El lenguaje y la metáfora

Pedro Espejo-Saavedra Roca

Se sintetizan tres libros del profesor Eduardo de Bustos Guadaño en los que trata la idea de metáfora y se añade una
coda personal sobre el tema

Este trabajo consiste en una síntesis de varios textos del profesor Eduardo de Bustos Guadaño –
Catedrático del Departamento de Lógica, historia y filosofía de la ciencia de la UNED– que abordan
la temática de la metáfora. Lo he divido en cuatro epígrafes. Se puede decir, en líneas generales,
que el primer apartado del trabajo Una idea de lenguaje, se centra en su libro Lenguaje,
comunicación y cognición: temas básicos (a); el segundo apartado, La ubicuidad de la metáfora,
se corresponde al libro La metáfora. Ensayos transdisciplinares (b); y el tercer apartado, La
metáfora y la argumentación, resume el contenido de Metáfora y argumentación: teoría y
práctica (c). Utilizo también, el artículo Pragmática, contenido conceptual e inferencia (d). Las
aplicaciones o casos concretos de metáforas tienen un carácter transversal, sobre todo en lo
referente a los dos últimos apartados. Señalar también que las menciones de los diferentes
autores están todos convenientemente referenciados, de manera abreviada, en las
correspondientes notas a pie de página, y de forma completa, en la bibliografía de cada libro. En
el trabajo omitiré tales referencias. El lector interesado podrá consultarlas en ellos. En cambio,
procuraré situar en todo momento el contenido que resumo o cito. En el cuarto y último
epígrafe, Coda: la filosofía y la metáfora, sugiero un tratamiento de la metáfora como idea
filosófica, como un replanteamiento del problema de los universales.

Una idea de lenguaje

El primer libro (a) está dividido en cinco unidades o capítulos titulados consecutivamente:
(a1) Significado y comunicación, (a2) El significado y el habla, (a3) El contexto y la comunicación,
(a4) El contexto y la cultura, y (a5) Universalismo, relativismo y cognición.
Se comienza criticando el “modelo semiótico” de lenguaje que está basado en la idea de código –
cuya característica es que “puedo utilizarlo sin tener ni idea de la lengua [gramática] en que están
escritos los caracteres que cifro” [(a1) pág. 23.] –, y actuaría como “metáfora raíz o constitutiva”
[(a1) pág. 21.] representada, aproximadamente [(a1) pág.22.], por siguiente diagrama:
…si pasamos por alto la cuestión de si los pensamientos tienen ya una forma lingüística (si forman
parte de un lenguaje interior, como sostenía Agustín de Hipona y mantiene en la actualidad el
psicólogo J. Fodor)… [(a1) pág. 21.]
Así Sperber y Wilson afirman:
Es verdad que una lengua es un código que emparenta representaciones fonéticas y semánticas
de las oraciones. No obstante, existe un vacío entre las representaciones semánticas y los
pensamientos que realmente comunican las proferencias. Ese vacío no lo llena una codificación
adicional, sino la inferencia. Es más, existe una alternativa al modelo de código para la
comunicación. La comunicación ha sido descrita como un proceso de reconocimiento inferencial
de las intenciones comunicativas. [(a1) pág. 24.]
Se puede entonces definir la intención comunicativa como:
Si quiero decir (significar, transmitir, hacer saber…) x, entonces, dado c, he de hacer Z.
Donde X representa al objeto de la intención comunicativa del agente, es decir, lo que
anteriormente denominamos el significado del hablante, C el contexto pertinente para la expresión
de esa intención y Z la acción verbal que constituye el medio apropiado tanto para su expresión
como para que el auditorio capte X. [(a1) pág. 35.]
El contexto está estructurado mediante convenciones culturales. [(a1) pág. 29.] “El proceso de
comprensión inferencial no es demostrativo: esto quiere decir que no existe un procedimiento
computatorio determinista en el proceso de comprensión del significado”, “aunque pueda existir
una comprobación a posteriori, esto es, una confirmación de la corrección de la inferencia
realizada por el receptor”. “Lo importante es cómo se maneja esta información.” [(a1) págs. 38-
39.]
El modelo del diagrama
no repara en la diferencia existente entre una oración (sentence) y una proferencia de una oración
(utterance). Las oraciones son entidades teóricas, abstractas de la teoría lingüística, entidades
cuyas representaciones semántica y fonética ha de poner en relación la gramática propuesta por
la teoría. En contraste, las proferencias son las acciones concretas realizadas por los hablantes
de una lengua cuando la utilizan. Como tales acciones, están localizadas espacio-temporalmente
y son literalmente irrepetibles. La diferencia entre uno y otro tipo de entidades lingüísticas se suele
expresar diciendo que las oraciones son expresiones-tipo y las proferencias oracionales
ejemplares o muestras de esas expresiones-tipo. [(a1) pág. 25.]
A veces sucede que las tres coinciden: que el hablante pretende decir el significado convencional
oracional (esto es “lo que las palabras dicen” o, en otras versiones, su significado “literal”) y esto
es lo que entiende el auditorio. A veces, en cambio, sucede que no coinciden entre sí ninguna de
las tres. [(a1) pág. 27.]
En definitiva tenemos que:
El modelo inferencial de la comunicación lingüística aspira precisamente a la sustitución del
modelo semiótico. Pretende dar cuenta de la forma en que los pertenecientes a una comunidad
epistémicamente pertinente –que comparte conocimientos relevantes para la coordinación de sus
acciones, por ejemplo la competencia lingüística–, asignan significados a sus acciones verbales,
en cuanto agentes, y son capaces de interpretar esas acciones, en cuanto destinatarios o
receptores de dichas acciones. [(a1) págs. 33-34.]
Una vez establecido la idea general del lenguaje mediante la naturaleza de inferencia del
significado conviene realizar un análisis más fino del mismo.
Las acciones lingüísticas humanas son acciones complejas, compuestas por elementos cuyo
significado puede determinarse como su contribución a la realización de la acción. Dependiendo
de la naturaleza de esa contribución las entidades lingüísticas pueden clasificarse en diferentes
grupos. Es posible por tanto hablar del significado de las entidades lingüísticas en diferentes
niveles. [(a2) pág. 45.]
Las teorías semánticas del significado se ocuparían de la relación del lenguaje con la realidad,
mientras que las teorías pragmáticas se ocuparían de su relación con los que lo utilizan. [(a2) pág.
47.] Por otra parte la “significatividad” tiene una doble dimensión: el sentido y la referencia, que se
suele presentar en dos variedades. Una directa en la que la relación entre el lenguaje y la realidad
se presenta sin intermediarios psicológicos y otra indirecta en que sí. [(a2) pág. 48.]
La distinción entre semántica y pragmática se ha articulado con diferentes dicotomías: (a)
significado (convencional) versus uso (significado no convencional), (b) significado veritativo
versus significado no veritativo, y (3) significado independiente del contexto versus significado
dependiente del contexto, respectivamente. [(a3) pág. 105.] El autor caracteriza diversos
estudiosos del tema, desde principios del siglo XX como Ch. Morris, pasando por la década de los
80 como R. Stalnaker, J. Katz y G. Gazdar, hasta las definiciones de los grandes diccionarios de
filosofía de finales del s. XX debidas a Fotion, Lycan y Davies. [(a3) págs. 106-107.]
Quizás la característica lingüística más interesante que ha puesto de manifiesto esta tradición es
que hay multitud de elementos suboracionales que son dependientes del contexto y que son
interpretados como “indeterminación semántica o referencial”, tales como los deícticos –
pronombres personales, demostrativos, posesivos, adverbios de tiempo, de lugar– el propio
tiempo verbal, y la asignación referencial. [(a3) pág. 110.] Lo que ha supuesto dos grandes
modelos de relación entre la semántica y la pragmática.
El segundo epígrafe del capítulo segundo titulado El habla como acción social comienza tratando
dos autores de gran importantica H.P. Grice, con su teoría intencional del significado, y la teoría
de los actos de habla fundada por J.L. Austin y sistematizada por J. Searle. Señalaré un par de
rasgos que me parecen los más relevantes y característicos. Grice considera que “en la
explicación del significado de una proferencia ha de formar parte la intención adicional de que el
oyente reconozca la intención del hablante”. Además distingue las proferencias exhibitivas “que
manifiestan las ideas o creencias de un hablante” y las proferencias protrépticas “que incitan al
auditorio a realizar una acción determinada”. De Searle destacaría la distinción entre la fuerza
ilocutiva, lo que el hablante pretende con su acto de habla y que a veces está gramaticalizada, del
efecto perlocutivo que realmente tiene sobre el oyente.
Para Searle lo que el hablante intenta al realizar una proferencia tiene al menos tres componentes:
1) la intención de realizar un acto ilocutivo que tenga un efecto ilocutivo en el auditorio; 2) la
intención de que el auditorio reconozca que el hablante pretende que 1); la intención del hablante
de que el efecto ilocutivo se produzca en el auditorio a través de 2). [(a2) pág. 63.]
Además “es preciso poner de relieve el carácter coordinado de la interacción comunicativa”. Este
carácter viene regulado por el principio de cooperación lingüística.
Haga su contribución lingüística a la conversación, allí cuando tenga lugar, de acuerdo con el
propósito o la dirección –tácita o explícitamente aceptada– del intercambio en que se halla
inmerso. [(a2) pág. 65.]
Esto da lugar a cuatro máximas implícitas que se suelen poner en correspondencia con las cuatro
categorías tradicionales: modo, relación, cualidad y cantidad. Es decir, sea claro y ordenado,
aténgase al tema tratado, que su contribución sea verdadera, y no de más información de la
estrictamente necesaria, respectivamente. [(a2) págs. 66-68.] En definitiva, un hablante dice más
de lo que pretende decir, más de lo que sus palabras expresan o significan, convencional o
literalmente, de tal modo que el auditorio puede inferirlas a partir de las características de la
situación comunicativa. A estas inferencias se las llama implicaturas o implicaciones
conversatorias para distinguirlas de la implicación lógica tradicional. [(a2) pág. 69.]
Algunos sociólogos y antropólogos se han sentido decepcionados por la orientación mentalista y
no social del desarrollo intencional de la teoría del significado. Critican que los actos de habla son
concebidos como acciones de individuos aislados o independientes. [(a2) pág. 77.] Un ejemplo
que aducen a su favor es el caso del lenguaje ritual, en el que el “efecto perlocutivo no se alcanza
ni se pretende alcanzar, a través del contenido del enunciado”. [(a2) pág. 78.] Esto no es más que
“una característica común a todas las manifestaciones de comunicación indirecta, ya se trate de
actos de habla indirecto, de la ironía o de otras formas de habla figurada” en el que la intención
comunicativa del hablante no se manifiesta en el contenido significativo de las proferencias
empleadas, sino a través de él. [(a2) pág. 81. Resaltado en el original.] “La relación entre fuerzas
ilocutivas y efectos perlocutivos no es una relación determinista”, sino que se debe a
constricciones del escenario institucional en él que se realizan. “La explicación del significado en
términos intencionales no es sino una pieza de nuestras teorías de sentido común (folk theories)
sobre los fenómenos mentales y sociales. En otras culturas, con otras teorías, es posible que la
acción verbal sea conceptualizada y explicada en otros términos.” [(a2) pág. 82-83.]
Al final no queda más remedio que remitirse al filósofo J. Locke y a su obra El ensayo sobre el
entendimiento humano “que pasa por ser el primer tratado sistemático de filosofía del lenguaje.”
“Allí Locke introdujo por primera vez el término semiótica para designar la disciplina que había de
ocuparse de los sistemas de signos (especialmente el lenguaje natural) y de su relación con
aquello de que son signos: las ideas.” [(a2) pág. 85. Resaltado en el original.]
Una forma de abordar esta problemática es recurrir a la idea de contexto.
D. Lewis introdujo la idea de coordenadas textuales –una temporal, una espacial, una de hablante,
una de auditorio, una de objetos indicados, una de discurso previo– y esas coordenadas sería
parámetros asociados a cada oración. Van Dijk resaltó el hecho de que el contexto va
construyéndose y variando según se desarrolla el discurso verbal. D. Sperber y D. Wilson
enfatizaron la naturaleza psicológica del contexto frente al estado real del mundo. [(a3) págs. 90-
93.]
Definición de contexto: es el conjunto de creencias, proposiciones o representaciones compartidas
por el hablante y el auditorio junto con las atribuidas por aquél a éste. [(a3) pág. 99.]
Una acción será racional cuando –como han señalado J. Searle, D. Davidson, y D. Sperber y D.
Wilson– cuando el hablante maximice su conducta lingüística, sea consistente o coherente con el
contexto. Es decir, los participantes comunicativos tratarán de eliminar cualquier contradicción
entre el contexto y las creencias propias mediante prácticas fundamentalmente argumentativas. A
este principio se lo ha llamado también de caridad lingüística o de relevancia. En esta línea es
preciso insistir “en la separación entre el punto de vista exterior a la comunicación, y el punto de
vista de los propios participantes”. “En muchas ocasiones las aserciones funcionan como meta
actos de habla, esto es, como operadores que toman como argumentos actos de habla”. [(a3)
págs. 100-104.]
Una acción comunicativa es coherente cuando el contexto y el conocimiento que los participantes
(agentes/receptores) tienen de él les permite reconstruir de una forma eficiente las intenciones
comunicativas respectivas y, a través de ellas, el significado de sus proferencias. [(a3) pág. 100.]
“Hasta ahora se ha tratado la noción de contexto en una dimensión estrictamente lingüística.” [(a4)
pág. 121.]
“B. Malinovski consideraba que el lenguaje evolucionaba desde unas acciones lingüísticas
inmediatamente ligadas a la acción y esencialmente unidas a las tareas colectivas propias de cada
cultura, a formas de comportamiento lingüístico más complejas, ligadas a formas de vida social
más sofisticadas. D. Hymes “elaboró la noción de competencia comunicativa” en relación con la
noción de contexto social frente a la noción de competencia lingüística de N. Chomsky como
sistema formal de reglas de las expresiones bien formadas. El antropólogo C. Geertz consideró la
cultura como un conjunto de textos –expresiones lingüísticas– que es preciso interpretar. Ahora
bien el sistema de parentesco de una cultura es una forma de organización social que no es
intencional, nadie ha querido decir nada con ello. “Si los elementos componentes de una cultura
se pueden “leer” como textos que hay que interpretar, ¿cuál es su contexto? D. Sperber consideró
la cultura como una infección de representaciones, distribuidas en el grupo social –dimensión
descriptiva– causada por unos mecanismos subyacentes que explican tal distribución. Las
macroconfiguraciones son remitidas a las interacciones causales de las microprocesos. “Lo
característico de la antropología cognitiva es considerar que esos microprocesos de reproducción
de representaciones son de naturaleza psicológica, ya sea en su forma proposicional o en otras
clases de configuraciones cognitivas”. ”La institución como entidad cultural, no es sino un conjunto
de representaciones causalmente ligado con prácticas sociales y comportamientos individuales”.
[(a4) págs. 122-127. Resaltado en el original.]
Es la cultura, entendida en esa forma cognitiva, la que convierte en estereotípico el rasgo de ser
amarillo para identificar a los limones (en la cuenca mediterránea) y la que hace que el gorrión sea
un prototipo de ave. Evidentemente, la cultura no hace amarillos a los limones ni aves a los
gorriones, pero nos permite formar los correspondientes conceptos de una forma lo
suficientemente homogénea como para posibilitar la comunicación, esto es la difusión de las
representaciones que tenemos de esas realidades. [(a4) pág. 128.]
“En cuanto a la categorización de las unidades elementales de la comunicación que son los actos
de habla, también es esencial la contextualización cultural.” [(a4) pág. 128.]
“Se confunde el relativismo lingüístico, con el relativismo cultural y el relativismo ético o moral”.
“Existe un temor patente de que, si se acepta el relativismo lingüístico, se hayan de aceptar otros
tipos de relativismo”. [(a4) pág. 130.] El principio o hipóteis de relativismo lingüístico se atribuye a
B. L. Whorf que se inspiró en el principio de relatividad de Einstein. En un texto de 1940 publicado
en Technology Review del MIT decía:
Así nos vemos introducidos en un nuevo principio de relatividad, que mantiene que todos los
observadores no son conducidos por los mismos datos físicos a la misma imagen de universo, a
menos que sus conocimientos lingüísticos básicos sean los mismos, o de alguna forma puedan
calibrarse.
J. Lucy lo ha interpretado como una nueva formulación de la relación entre pensamiento y lengua.
Estas ideas se remontan al filosósofo W. Von Humboldt y la tradición de pensadores románticos
como Hamman y Herder. “La filosofía del lenguaje de Humboldt concibe éste bajo la metáfora
organiscista, que llegó a ser tan corriente en el siglo XIX como la mecanicista en el siglo XVII”.
[(a4) pág. 138.] Humbolt apoya la variedad de lenguas –y según Lucy el relativismo lingüístico es
distinto de la diversidad lingüística– en el carácter nacional, de naturaleza histórica; carácter que
aparecería con mayor nitidez cuanto mayor fuera el grado de abstracción como en las metáforas
o analogías. [(a4) págs. 132-140.]
“Así pues, la idea general de Whorf es que la conceptualización se encuentra orientada por
diferentes componentes de la lengua [formas de hablar], sin que exista una correspondencia
estricta entre uno de sus componentes sistemáticos, por ejemplo la carencia de flexión verbal, y
la naturaleza de los conceptos elaborados”. [(a4) pág. 144.] Es muy famoso su estudio de la
conceptualización del tiempo hopi, basado en la distinción entre lo manifiesto –presente o pasado–
y lo por manifestarse –futuro o imaginario–, frente a la concepción espacial del tiempo –el tiempo
como flecha continua y divisible– occidental. [(a4) págs. 141-144.] Se ha puesto de manifiesto que
si se extreman las posiciones de Whorf en la determinación del pensamiento por la lengua esto
impediría la traducción entre las lenguas, lo que es contradictorio. [(a4) pág. 145.]
Frente al relativismo N. Chomsky ha propuesto la existencia de un lenguaje-I, interiorizado e
innato, igual para todos los miembros de la especie humana que constituye la facultad lingüística.
El proceso de aprendizaje de una lengua, implica no solamente la existencia de una función
evaluadora que permite clasificar las gramáticas mediante grados de congruencia con los datos,
sino también la de una rica estructuración previa de la mente humana, que le permite descartar
rápidamente gramáticas posibles. Esto explicaría la facilidad y rapidez con que se aprende una
lengua materna cualquiera. En esta línea Jerry Fodor ha afirmado que lo que hacen los hablantes
cuando expresan proposiciones en su lengua natural es proyectar las proposiciones mentales
universales en proposiciones lingüísticas. Por tanto debe haber un algoritmo que traduzca el
lenguaje de la mente a las lenguas naturales. Por otro lado A. Wierzbicka ha propuesto la
existencia de un sistema semántico universal –un conjunto de semas o rasgos semánticos con el
que se pueden describir todas las distinciones conceptuales que se pueden expresar en cualquier
lengua–. [(a4) págs. 145-149.]
J. Lucy comprobó, sin embargo, que la estructura del plural de una lengua influye en la capacidad
para apreciar la pluralidad de los objetos. [(a4) págs. 150-151.] G. Lakoff y M. Johson ha propuesto
una concepción cognitiva, llamada experiencialismo que mantiene que la mayor parte de
nuestros conceptos básicos, como el espacio y el tiempo, tiene su origen en la experiencia de
nuestro propio cuerpo. Esto ha llevado a la distinción –por el Instituto Max Plank de Holanda al
estudiar las lenguas de ciertas tribus del norte de Australia– de una conceptualización egocéntrica
del espacio, es decir, que depende de la posición del sujeto, de otra absoluta, que depende de la
configuración del territorio en que viven los sujetos –“análogamente” a nuestros puntos cardinales–
. Con ésta última es mucho más difícil perderse. [(a4) pág. 150-153.]
Es preciso resaltar la esquizofrenia en la propia comunidad académica: por un lado, la concepción
dominante mantiene que los seres humanos poseemos un sistema universal para la expresión de
nuestros pensamientos y por otro, sugiere que no sólo las diferentes lenguas que podemos hablar
sino también los diferentes modos en que podemos utilizar nuestra lengua influyen en nuestra
concepción de las cosas. Esta es una de las razones por las que el análisis de la hipótesis o
principio de relativismo lingüístico sigue teniendo interés. [(a4) pág. 132.]
La ubicuidad de la metáfora
El segundo libro (b) está dividido en doce capítulos: (b1) Introducción: la metáfora y la filosofía
contemporánea del lenguaje, (b2) Viejas y nuevas ideas sobre la metáfora, (b3) Identificación y
alcance de la metáfora, (b4) Vida y muerte de las metáforas, (b5) Metáfora, referencia y verdad,
(b6) Las metáforas y la ciencia, (b7) Dos teorías cognitivas sobre la metáfora, (b8) Conceptos
metaforizados: el caso de la argumentación, (b9) La estructura cognitiva del nacionalismo:
metáforas de la identidad colectiva, (b10) Metáforas e inteligencia artificial, (b11) Pragmática y
metáfora, y por último (b12) La metáfora y el cultivo de la intimidad.
“Entre los procesos básicos de la cognición humana se encuentra la conceptualización y
la categorización”. “En la categorización se reconoce a la experiencia como perteneciente a una
u otra clase, a una colección de sucesos similares, que se suele agrupar bajo el rótulo
de categoría conceptual o más abreviadamente, concepto. Así pues, la
categorización organiza y clasifica las experiencias en unidades funcionales”. “La
conceptualización y la categorización son pues el inicio de procesos cognitivos más complejos
como son la inferencia, el razonamiento o la argumentación”. [(a5) pág. 162. Resaltado en el
original.]
“Las ideas que se exponen son como un intento de integración de enfoques lingüísticos,
psicológicos y filosóficos que analizan la pertinencia que, para cada una de estas disciplinas,
tienen los avances que efectúan las demás”. “Y esto es particularmente cierto en el caso de la
filosofía: la labor analítica e integradora de la filosofía sólo tiene sentido dentro del marco –de las
constricciones– que establece el conocimiento científico”. [(a5) pág. 16.]
En líneas generales podemos establecer tres grandes modelos sobre la metáfora. El modelo
tradicional o formalista, en el que se suele destacar la importancia de G. Frege que influyó en la
lingüística generativa, en el segundo Wittgenstein y en H. P. Grice y J. Searle que vimos antes. El
modelo del prototipo conceptual iniciado por las investigaciones E. Roch en el campo de la
psicología sobre la categorización –. Ambos modelos suponen una dicotomía demasiado radical
y en el que se presta atención casi exclusiva a los conceptos concretos o clases naturales–. Y el
modelo de la mente corpórea que se centra más en la estructura y adquisición de conceptos
abstractos que propusieron G. Lakoff y M. Johnson. [(a5) págs. 164-170; (b8) págs. 207-211; (c1)
págs. 13-16. Tabla: La naturaleza de los conceptos.]
“La tipicidad y la gradualidad parecen ser las características más sobresalientes de la mayoría de
los conceptos”. “Los prototipos exhiben una estructura que convierte a ciertas subcategorías o
elementos en centrales y a otras en periféricas”. El “conocimiento de naturaleza cultural y de
reproducción social que entra en juego en la caracterización de un concepto [prototipo] se suele
etiquetar con el rótulo de estereotipo”. [(a5) págs. 171-172.]
“La teoría cognitiva de la metáfora desarrollada por G. Lakoff, M. Johnson y E. Sweetser, entre
otros, constituye un elemento esencial de la teoría de la mente corpórea porque explica cómo el
individuo es capaz de construir sistemas conceptuales abstractos a partir de imágenes
esquemáticas y conceptos directamente ligados a la experiencia.” “Así, aunque los mecanismos
metafóricos no son propiamente lingüísticos, sino conceptuales, son accesibles mediente el
análisis lingüístico”. “Las expresiones lingüísticas de carácter metafórico no son fenómenos
puntuales o aislados, sino que se encuentran inmersas en redes de relaciones fundamentalmente
inferenciales, que permiten conjeturar una rica estructura conceptual subyacente”. [(a5) pág. 173.]
Isócrates dijo:
Se permite que los poetas utilicen métodos para adornar su lenguaje, porque… aparte del uso de
las palabras corrientes pueden emplear también palabras extranjeras, neologismos y metáforas…
mientras que a los escritores en prosa no se les permite nada de esto, sino que han de limitarse
estrictamente a los términos tal como los usan los ciudadanos y a los argumentos que son
directamente relevantes para la cuestión de que se trate. [(b2) pág.34.]
En Platón aparece metaférein, con la acepción corriente de “traducir” (llevar de una lengua a otra).
La definición precisa del término aparece en Aristóteles fundamentalmente en los capítulos 21-25
de su Poética y en Retórica libro I, capítulo III. [(b2) pág. 35.] Según Aristóteles: “La metáfora
consiste en aplicar a una cosa una palabra que es propia de otra”. “Conviene señalar que la misma
definición hace apelación a una metáfora (espacial en este caso) que se utiliza como medio para
acceder a la comprensión del fenómeno”. “Sugiere que en ese traslado de denominación se
efectúa una desviación”. “Con ello, seguramente no quiso significar lo natural versus lo
convencional, sino lo usual frente a lo infrecuente”. “Como veremos, ese alejamiento se concibió
más adelante en términos estéticos, como un artificio para causar asombro destinado al engaño,
el fraude o la ocultación”. [(b2) págs. 35- 38.]

LA NATURALEZA DE LOS CONCEPTOS

TEORÍA
TEORÍAS DEL PROTOTIPO TEORÍA DE LA MENTE
TRADICIONAL O
CONCEPTUAL CORPÓREA
FORMALISTA

La información relativa a un concepto,

Es un conjunto de
relevante para su adquisición y uso,
propiedades
no está simplemente organizada como Los conceptos abstractos no son
comunes a los
un conjunto de rasgos, sino que puede simplemente estructuras formales
individuos que
estar representada en forma de rasgos conceptuales igualmente
pertenecen a una
proposicional, o en forma de abstractos
clase, la extensión
esquemas o parecidos sistemas de
del concepto
representación
 Las propiedades
determinan el
Están ligados a conceptos concretos
conjunto de
o básicos mediante diferentes
condiciones La información no constituye un
recursos cognitivos. Tales
necesarias y conjunto de propiedades necesarias o
conceptos concretos constituyen el
suficientes para la suficientes para la aplicación del
ancla corpórea del pensamiento
aplicación de un concepto. Mucha de la información, o
abstracto, insuficientemente
concepto, esto es, de los rasgos conceptuales
representada en las teorías clásicas
constituyen una pertinentes, es contingente
como manipulación de símbolos
definición
formales
intensional del
concepto

La información asociada a un
concepto no es equipolente. Cierta
Las propiedades
información es primaria sobre otra a la
son equipolentes,
hora de gestionar esa información. En
en el sentido de El proceso cognitivo central de la
particular, la información conceptual
contribuir en la corporeización de los conceptos
se distribuye a lo largo de una escala
misma medida a abstractos es la metáfora
de tipicidad, que expresa su
la definición del
proximidad a los miembros
concepto
prototípicos de la extensión del
concepto

Las propiedades
son comunes a
todos los
No todos los miembros de la extensión Las metáforas dotan de estructura a
miembros de la
del concepto poseen las propiedades los conceptos abstractos, dando
extensión del
pertinentes, o les es aplicable la origen, por tanto, a los procesos
concepto. Todos
información conceptual. Existen inferenciales puestos en juego en el
los miembros son
miembros atípicos razonamiento y la argumentación
igualmente
representativos
del concepto

Aristóteles centró la metáfora en el sustantivo, cosa que ha perdurado hasta bien entrado el s.
XIX, en detrimento de otras unidades de significado como la oración, o el texto. Aristóteles, sin
embargo pretende cubrir todas las clases de desplazamiento del significado. El desplazamiento
entraña la presencia de al menos dos elementos. “En la Retórica (1410b) Aristóteles equipara la
metáfora al símil afirmando que son lo mismo, excepto en que en la comparación existe un
“añadido”, lo que hace que ésta tenga menor eficacia retórica y poética. Ésta fue la tesis recogida
por Quintiliano (Institutio Oratoria, VIII, vi, 8), en el aforismo repetido por toda la tradición
retórica: in totum autem metaphora brevior est similitudo.” Aristóteles considera también justificado
su uso cuando no exista un término específico para designar una realidad, es decir, para la
ampliación léxica. [(b2) pág. 39-42.]
Una vez establecida la naturaleza del desplazamiento o transporte clasifica los diferentes tipos de
metáforas: “…la transferencia pude ser de género a especie, o de una especie a género, o de
especie a especie, o con fundamento en una analogía”. (Poética, 1457b-1458a.). Aunque procuro
intervenir lo menos posible en esta síntesis, voy a hacer aquí una excepción para encarecer la
importancia de la anterior cita de Aristóteles y el brillante y profundo comentario que hace el
profesor Eduardo que me parece imprescindible para construir una idea filosófica de metéfora:
“Pero conviene tener en cuenta que, aunque la analogía sea un procedimiento inferencial tiene,
en este caso, también un fundamento ontológico. Aristóteles empleó de forma genérica el
término metáfora, empleo recuperado en la moderna filosofía del lenguaje, que incluye
fenómenos que más adelante fueron nominados como sinécdoque y metonimia. Es curioso
observar que, aunque la tradición retórica posterior modificó los términos de la clasificación
aristotélica, sustituyendo la ontología de géneros y especies por una merología (una teoría sobre
las relaciones entre la parte y el todo) –Fernando Lázaro Carreter …caracteriza la sinécdoque
como “el tropo que responde al esquema lógico “pars pro toto o totum pro parte” y a la metonimia
como “el tropo que responde a la fórmula lógica pars pro parte”– no abandonó el sustrato
ontológico de la definición, esto es, siguió haciendo residir el peso de la definición en las relaciones
entre los designata de las denominaciones corrientes y metafóricas…se incluyeron
posteriormente otras relaciones entre los referentes, como las existentes entre el continente y el
contenido, la causa y el efecto, la materia y el objeto, lo abstracto y lo concreto, etc., incluso
relaciones no estrictamente referenciales como las existentes entre el signo (el símbolo) y la cosa
significada (simbolizada) (por ejemplo, “traicionó sus colores” por “traicionó a su equipo”). Ello
contribuyó a desdibujar la teoría ontológica de la metáfora: 1) en primer lugar, hizo que se diluyeran
las fronteras entre la sinécdoque y la metonimia, ante la posibilidad de distinguir rigurosamente
entre las relaciones parte/todo y parte/parte, y 2) en segundo lugar, amplió de tal modo el ámbito
de los fenómenos metonímicos que prácticamente eliminó el contenido empírico de la definición
aristotélica; de acuerdo con Aristóteles, el desplazamiento nominativo de especie a especie se
encuentra justificado en la medida en que existe un genus superior que abarque a ambos.”
Pero cuando se amplían las relaciones metonímicas de tal modo que el genus dominante no es
natural, sino estipulado por la misma denominación metonímica, la relación se convierte en
arbitraria y la definición en circular. [(b2) págs. 43-45. Resaltado en el original. El inciso de Lázaro
Carreter figura en nota a pie de pág.]
Cicerón en De Oratoria radicalizó la diferencia entre el símil y la metáfora: “La metáfora es una
forma abreviada de símil, condensada en una palabra.” El esquema propio de los enunciados
metafóricos es “A es B” y el del símil es “A es como B”. [(b2) pág. 49.]
Locke en Ensayo sobre el entendimiento humano (Libro III) realizó una investigación sistemática
sobre las relaciones entre pensamiento y realidad, considerando el lenguaje natural como el
instrumento fundamental, de naturaleza representativa o pictórica. La claridad, la precisión y la
fidelidad son las cualidades cognitivas más destacadas del uso lingüístico. Es muy clarificador el
parágrafo 34 de dicho libro. [(b2) pág. 52-52.]
“Pascal destacó la autonomía e irreductibilidad de la metáfora”, pensando sobre todo en el
lenguaje figurativo de la Biblia. [(b2) pág. 53-54.]
La concepción romántica también consideró a la metáfora como perteneciente a la esencia del
lenguaje. Por un lado en su dimensión histórica o evolucionista ligándola a la idea de mito como
forma lingüística elemental de una cultura como hizo Herder en su Ensayo sobre el origen del
lenguaje. Pero también considerando el desplazamiento metafórico como la propiedad
fundamental del lenguaje, idea que luego repitieron Heidegger, Gadamer o Derrida. [(b2) pág. 53.]
“Esta desvinculación de la metáfora del reino de lo cognoscitivo, y su correspondiente destierro al
ámbito de lo estético, corre paralela, a partir de la era moderna, a la tajante separación entre
ciencia y arte.” [(b2) pág. 50.] Así W. O. Quine supuso que “las metáforas no tienen contenido
(literal), sino fuerza retórica; pueden inducir sentimientos.” Esto influyó en la consideración
pragmática de la metáfora. [(b2) pág. 54.]
Resultan esclarecedoras estas palabras de Nietzsche:
No existe cosa tal como un lenguaje “natural”, no retórico, que se pueda utilizar como punto de
referencia: el lenguaje mismo es el resultado de trucos y artilugios retóricos…Los tropos no son
algo que añada o abstraiga del lenguaje a voluntad, son su auténtica naturaleza…
La única diferencia intrínseca entonces es la diferencia entre la costumbre y la novedad, entre la
frecuencia y la rareza. Conocer no es sino trabajar con metáforas favoritas, una imitación que ya
no se experimenta como tal.
“Uno de los puntos más interesantes de la filosofía de Nietzsche es la aplicación de esta
concepción a los análisis morales (en La genealogía de la moral, por ejemplo)”. “Recuérdese su
análisis de la pureza moral en términos de la limpieza corporal, o de la culpa a partir de la deuda
pecuniaria.” [(b2) págs. 56-58.]
Un artículo de M. Black de 1954 marcó un punto de inflexión, en donde a partir de la escuela
romántica de crítica literaria de Wordsworth, Coleridge…–para quienes la metáfora encarna la
capacidad sintética de la imaginación para dar forma a la realidad frente a la analítica de la razón
[(b1) pág. 15.] –utilizó un amplio abanico de ejemplos cotidianos y literarios para establecer las
ideas de foco –términos que se emplean metafóricamente– y marco –colección de expresiones
que no se emplean metafóricamente, pero a las cuales se aplican las expresiones metafóricas–.
“Era de suponer que, aunque el foco fuera el mismo, esto es, que el uso metafórico del término
fuera similar, un cambio en el marco podría determinar que el sentido fuera una metáfora distinta”:
“(1) el tiempo vuela; (2) la flecha vuela; y (3) el pájaro vuela”. “En cualquier caso, es un problema
saber si una expresión es una metáfora, y un problema distinto si, ante dos expresiones
metafóricas, se trata de metáforas distintas o de la misma metáfora”. [(b2) págs. 58-61.]
Umberto Eco ha señalado que con respecto a la metáfora hay que elegir entre suponer que el
lenguaje es esencialmente metafórico o bien que el lenguaje es un mecanismo de reglas que
generan las expresiones con sentido y en el cual la metáfora una disfunción inexplicable pero que
al mismo tiempo impulsa la renovación del mismo. Esta tensión se ha mantenido a lo largo de la
historia y no es más que la clásica contraposición entre physis y nomos, entre la naturaleza y la
ley. [(b1) pág. 16.]
En general podemos decir que hay dos grandes grupos de conceptualizaciones de la metáfora,
las semánticas –D. Davidson, Ph. Turetzky, M. Black, C. Hausman– que ha puesto de manifiesto
el carácter esencialmente abierto de la metáfora, es decir, “la metáfora es una invitación a
proseguir un juego que inicia el que propone la metáfora”; y las pragmáticas –J. Searle, como
principal representante– que han señalado que una misma expresión puede ser considerada
metafórica en un determinado contexto y en otro ser interpretada como literal. [(b1) págs. 17-25.]
Por otra parte se puede asociar la idea de verdad sólo a los enunciados literales. Mencionar como
Paul Ricoeur ha propuesto un concepto de verdad metafórica en términos de mímesis. [(b1) pág.
26.]
Para delimitar la idea de metáfora el autor parte de la definición de D. E. Cooper de “lo metafórico
como lo no literal” o figurado, “aunque la oposición literal/no-literal resulte forzada cuando se aplica
a realidades no lingüísticas”. [(b3) págs. 64-65.] Considera la siguiente oración tipo como entidad
teórica: “la fruta está madura”. Es literal, en el contexto de una granja, y es metafórica, en el
contexto de una negociación comercial que está alcanzando su fin. [(b3) págs. 65-66.] Analiza un
argumento de D. Davidson y A.C. Danto que pretende negar todo valor cognitivo a las metáforas.
[(b3) págs. 69-71.] Introduce la distinción entre contexto y conocimiento extralingüístico a través
de la polémica entre J. Searle y J. Katz. Luego introduce la distinción entre actos de habla directos
e indirectos para mostrar como la idea de lo literal influye en las relaciones entre la semántica y la
pragmática. [(b3) págs. 72-74.] Presenta después una concepción “ortodoxa” de lo literal
confeccionada por R. Wilensky en la que el significado literal consiste en el carácter compositivo
de los elementos, en su determinación por las condiciones de verdad, en ser una propiedad del
lenguaje y no de la preferencia, y en ser independiente del contexto. [(b3) pág. 75.] Finalmente
introduce los estudios de R. Gibbs sobre tiempos de respuesta a estímulos lingüísticos y su
relación con la memoria a corto y largo plazo para, en polémica con M. Dascal y F Recanati, y
teniendo en cuenta la idea de relevancia de D. Sperber y D. Wilson, establecer ciertas
consecuencias sobre el significado literal: (a) un significado literal puede corresponder a diferentes
condiciones de verdad (deicidad…); (b) el significado literal es dependiente del contexto que está
en continuidad con el conocimiento extralingüístico; (c) la única noción psicológicamente relevante
es la de significado convencional; y (d) el significado convencional ni es necesario ni previo para
la computación del significado proferencial aunque esté siempre presente en el análisis del
procesamiento.
“Parece útil establecer una distinción clara, aun reconociendo el carácter continuo de la gradación
que va de las metáforas muertas [convencionales] a las metáforas creativas o poéticas.” “Las
metáforas muertas son aquellas cuya naturaleza metafórica es ajena a la conciencia del hablante.”
“Un ejemplo relevante, y que se ha tratado con profusión en la bibliografía, es el de las partículas
sincategoremáticas, como las preposiciones.” Así la preposición “sobre” habría tenido en su origen
un sentido espacial que habría sido ampliado metafóricamente. Pero hoy nadie consideraría
metafórica la expresión: el profesor habló sobre la metáfora. [(b4) págs. 92-93.] La
institucionalización del sentido nuevo lo convierte en un sentido literal. [(b4) pág. 98.] En un nivel
supraléxico, las expresiones idiomáticas se pueden contar entre las metáforas muertas. [(b4) pág.
93.] La convencionalidad es “un concepto histórico y cultural y hace referencia a la forma y la
amplitud de fijación de los conocimientos semáticos-enciclopédicos de una comunidad”. [(b4) pág.
95.] Ejemplo de ello es la expresión idiomática: no hay moros en la costa. [(b4) pág. 102.]
El problema más general, y seguramente más profundamente filosófico, que plantea la relación
entre metáfora y referencia atañe a la relación de nuestro lenguaje natural con la realidad. En la
filosofía contemporánea [analítica] del lenguaje, la noción de referencia desempeña la función de
pivote sobre la que se articula dicha relación. (…) Si [el mundo] es algo fijo, permanente y exterior
al propio lenguaje, ¿cómo es que podemos aprehenderlo de formas tan diversas? [(b5) pág. 103.]
Resaltado en el original.]
N. Goodman define al símbolo como lo que está por la referencia. Por ello la referencia debe
incluir las relaciones constitutivas del símbolo como tal. “El lenguaje en cuanto sistema simbólico,
no se limita a reflejar el mundo, de hecho ningún sistema simbólico lo hace. Su relación es más
compleja y dinámica, puesto que cualquier representación es también una recreación de lo
representado”. Esto le ha permitido proponer una teoría extensional de las expresiones
metafóricas. [(b5) págs. 105-106. Resaltado en el original] “La metáfora es ante todo una
aplicación de una etiqueta o conjunto de ellas”. [(b5) pág.112.] “La metáfora no pone en cuestión
la estructura del mundo, sino nuestra relación con él”. [(b5) pág. 108.]
“La teoría de la referencia esbozada por R. Brandom relacionada con la noción de cadena
anafórica de C. Chastain” sostiene “que no hay forma de explicar la conexión referencial que no
suponga una traducción inter o intralingüística, en un proceso inacabable, de tal modo que los
términos no están en una relación individual de correspondencia con el mundo”. [(b5) pág. 112.
Resaltado en el original.] Hay que señalar que el significado para R. Brandom es de naturaleza
inferencial con finalidad práctica. [(d) pág. 1.], y que esta naturaleza se puede ampliar más allá del
enfoque deductivo de Brandom –al abductivo– para incluir las aplicaciones, proyecciones o
transferencias metafóricas. [(d) págs. 34-35.]
“Hay un rasgo común a todas estas posibilidades, exploradas más o menos sistemáticamente por
la filosofía analítica contemporánea, y es la subordinación de la verdad metafórica a la verdad
literal”. [(b5) pág. 119. Resaltado en el original.] “Las expresiones metafóricas pueden “inspirar”
pensamientos verdaderos”. [(b5) pág. 121.]
Cualquier problema filosófico que, se pueda plantear a su respecto [las teorías científicas],
incluyendo el problema central de su relación con la realidad, puede discutirse y dilucidarse en
términos lingüísticos: en eso reside la trascendencia filosófica de la semántica en sentido general,
de la semántica considerada como la disciplina cuyas nociones fundamentales son las de
referencia y verdad. [(b6) pág. 130.]
Son dos las funciones “toleradas” del discurso metafórico en la ciencia: (a) la pedagógica,
“posibilitando no solamente su comprensión en ámbitos de especialistas, sino también su difusión
entre el gran público”; y (b) la heurística o exegética, para la ideación de nuevas hipótesis o
teorías, o para ilustrar de una manera gráfica y sintética la naturaleza de una teoría o de un
programa de investigación. Sobre todo cuando la ciencia se halla en estadios “inmaduros”,
introduciendo nuevos términos a partir de los ya conocidos. Cabe citar aquí la labor de Mary
Hasse, J.M. Soskice y R. Harre en la revalorización de la metáfora para criticar el modelo
positivista proponiendo modelos más complejos como hiciera Thomas S. Kuhn. [(b6) págs. 132-
136.] Así se ha puesto en relación la idea de metáfora con la idea de modelo. M. Black ha definido
los modelos en tanto que fieles, apropiados, correctos y completos, utilizando estos rasgos para
atemperar la idea de verdad positivista, acercándolos a la idea de propuestas. Las metáforas
adquieren entonces un carácter instrumentista. [(b6) págs. 144-145.] R. Boyd, con su teoría causal
de la referencia, comparando con la referencia de las clases naturales en base a propiedades
constituyentes y una individuación extensional, caracterizó a las metáforas como un modo no
definicional de fijar la referencia basada en propiedades relacionales complejas con conceptos
que aunque desde el punto de vista numérico puedan ser extensionales su extensión está basada
en conceptos arracimados. [(b6) págs. 147-150.] Según J. Vanparys:
La impregnación metafórica del discurso científico es tal que atañe igualmente al que versa sobre
la propia metáfora: muchas teorías del significado y del significado metafórico son ellas mismas
metafóricas, lo que no es sino una concreción del carácter reflexivo que hemos destacado en los
fenómenos metafóricos. Esto se hace patente también en la naturaleza metafórica de los
conceptos metalingüísticos. [(b6) pág. 137.]
En el epígrafe tercero del capítulo seis: Metáfora y cambio tecnológico [(b6) págs. 154-169.], se
analiza un ejemplo clásico de la política tecnológica de los Estados Unidos, tal como fue concebida
por la Administración Clinton/Gore, en el que se enfatizan sobre todo los aspectos espaciales,
estructurales, y temporales: ciberespacio, ciberfuturo, cibernauta, lugares virtuales, piratería,
propiedad intelectual, autopistas de la información…Se leitmotiv era la analogía:
Del mismo modo que el gran crecimiento económico de los Estados Unidos en los años 50 y 60
fue propiciado por la política federal de comunicaciones terrestres, un similar crecimiento se
producirá si la administración central propulsara, a través de su política tecnológica, la
construcción de un sistema de comunicaciones telemáticas. Podemos decir entonces que su
razonamiento se basa en una proyección metafórica, entre un dominio fuente, que es el del
sistema de autopistas interestatales en los Estados Unidos, y un dominio blanco o diana, que es
el sistema de comunicaciones telemáticas. [(b6) pág. 155. Resaltado en el original.]
En el capítulo VII se presentan dos teorías cognitivas de la metáfora cuyos rasgos generales son:
(a) son cognitivas porque los fenómenos lingüísticos son la expresión de fenómenos mentales,
psicológicos, subyacentes; (b) de este carácter mental deriva la amplitud de lo metafórico; (c)
existe una continuidad entre lo literal y lo metafórico, aunque tal separación puede establecerse
en último término por factores sociales o históricos; y (d) la metáfora poética se fundamenta en la
metáfora común. [(b7) pág. 171.]
La teoría de la relevancia de D. Sperber y D. Wilson explica la metáfora como un caso particular
del procesamiento cognitivo de la información que está basado en la idea de representación, es
decir, el lenguaje interpreta el pensamiento y por otro informa de él, es decir, existe una
similaridad entre lo que representa y lo representado, es decir, en línea con el pensamiento de
Wittgenstein, es de naturaleza proposicional, al que los autores dotan de una naturaleza
contextual, en el que la relevancia es un principio que minimiza el coste cognitivo de la
representación o maximiza su rendimiento comunicativo. De este modo la metáfora no es más
que un recurso entre otros muchos, que debe su uso a su eficiencia comunicativa en cada caso
concreto. [(b7) págs. 173-183. Resaltado en el original]
La teoría experiencialista de G. Lakoff y M. Johnson supone que la metáfora constituye la
verdadera naturaleza del lenguaje, en tanto que posibilita toda construcción conceptual, a partir
de ciertas relaciones básicas de nuestro cuerpo con el entorno, experiencias, que conforman
ciertos esquemas imaginísticos (image schemata) básicos que se aplican, es decir, se proyectan
de modo inferencial a dominios cada vez más abstractos mediante la manipulación metafórica de
representaciones. De este modo, en sintonía con Piaget y su ontogenia de los conceptos lógicos,
el desarrollo de nuestro cuerpo debe inducir un desarrollo cognitivo. [(b7) págs. 184-206.]
Sobre el propio concepto de razón, la característica más sobresaliente es su integración de las
dimensiones imaginativa y emocional en los procesos cognitivos mismos. (…) En particular, la
metáfora es un recurso cognitivo que utilizamos al construir nuestro mundo moral y nuestra vida
social. [(b7) pág. 206.]
En el capítulo X el autor menciona los intentos de J. Carbonell para utilizar las herramientas de la
inteligencia artificial para tratar la metáfora, comentando los problemas que entraña el
reconocimiento de una expresión como metafórica y su clasificación o clarificación, ya que, por
ejemplo, el simple análisis en términos de rasgos léxicos es definitivamente insuficiente debido a
la naturaleza proyectiva del significado metafórico como en “los precios suben”. [(b10) págs. 255-
264.]
Una colección de metáforas, a veces, forman un tema metafórico, del cual “las expresiones
concretas utilizadas constituirían variaciones (también en el sentido musical)” [(b11) pág. 280.] La
poesía no sólo desarrolla temas metafóricos, sino que también hace una profusa utilización de
imágenes metafóricas, de representaciones sensitivas que entrañan nuevas formas de percibir
una realidad. [(b11) pág. 282.] Queda al arbitrio del poeta la naturaleza del conocimiento o la
experiencia que sustenta la metáfora, su deseo de mostrarse transparente o hermético. [(b11)
pág. 284.] Incluso en ocasiones “se mueve en los límites de lo intolerable para una cultura, esto
es, explora las fronteras de lo que en esa cultura se puede decir.” [(b11) pág. 284. Resaltado en
el original.]
La pragmática no sólo ha contribuido a poner en cuestión la distinción entre conocimiento
lingüístico y conocimiento enciclopédico: ha mostrado cómo éste es un elemento necesario en la
producción y en la comprensión lingüística, incluso en sus formas más sofisticadas como en la
metáfora poética. [(b11) pág. 290.]
“La metáfora, desde este punto de vista, forma parte de un repertorio de medios lingüísticos en
general, retóricos en particular, que incluye el empleo de la ironía, de las jergas, del humor” que
remiten a “un mundo común de conocimientos, creencias, actitudes.” “Cuanto más concreto y
especial sea el conocimiento que nutre la metáfora, cuanto más personal sea su naturaleza, tanto
más contribuirá a reforzar en hablante y auditorio el sentimiento de formar una comunidad
exclusiva y excluyente de comunicación.” [(b12) págs. 301-302. Resaltado en el original.]
La metáfora y la argumentación
El tercer libro (c) está dividido en dos partes, la primera, teórica, consta de cuatro capítulos: (c1) La
argumentación metáforas polémicas, (c2) La metáfora polémica de la argumentación: la
concepción neurológica (en colaboración con Roberto Feltrero), (c3) La dimensión pragmática de
la argumentación, y (c4) Relevancia y argumentación; la segunda, práctica, contiene cinco
capítulos: (c5) Argumentos sobre los no humanos: el caso de la ética de la información de L.
Floridi, (c6) Argumentando una innovación conceptual: metáfora y argumentación analógica,
(c7) Metáforas, argumentación y discurso político, (c8) Argumentación y terrorismo, y finalmente,
(c9) Cómo (no) hablar de terrorismo.
Según G. Lakoff y M. Johnson la argumentación es una guerra. Y para ellos “la metáfora no es
un asunto o problema estrictamente lingüístico, sino conceptual”. Remito a la tabla de la página
doce de este trabajo para la idea de concepto. La metáfora determina la forma –la topología de
nuestros sistemas conceptuales– en que comprendemos y experimentamos el hecho social de la
argumentación. [(c1) págs. 16-17.]
En 1980 Lakoff y Johnson clasificaron los diferentes tipos de metáforas
en estructurales, orientacionales, y ontológicas, dependiendo de la naturaleza de las
proyecciones analógicas correspondientes. Pero el hecho de que un concepto esté metaforizado
por un determinado tipo de metáfora no implica que no pueda estarlo por alguno de las otras, e
incluso que pueda estar conceptualizado, al mismo tiempo, por diversos tipos de metáforas. En
principio, el caso de “la argumentación es una guerra” es un caso de metáfora estructural, pero,
en la medida en que los eventos y las acciones son, a su vez, metaforizados ontológicamente
como objetos, el concepto de argumentación está sometido, al menos, a dos tipos distintos de
metáforas. En este sentido, uno puede estar inmerso en una argumentación, del mismo modo
que uno puede abandonarla o irse (por los cerros de Úbeda) de ella, superarla, ignorarla, etc.
Además, en la medida en que toda argumentación tiene una dimensión temporal, esa dimensión
puede ser metaforizada, orientacionalmente, en una dimensión espacial, y en este sentido se
puede hablar del proceso o retroceso de una argumentación, de su falta de dirección, de
las encrucijadas en que se puede encontrar los que argumentan, etc. [(b8) pág. 213; (c1) pág.
18.]
También mantuvieron que la experiencia, no de la guerra en cuanto institución, sino en cuanto
(una clase de) conflicto o enfrentamiento físico, está directamente ligada a la experiencia humana
(e incluso animal). [(c1) pág. 19.]
“La argumentación, en cuanto institución”, consiste en aducir una serie de “razones” en apoyo de
una conclusión teórica o práctica; la naturaleza de esa razones es irrestricta y reproduce, en
algunos casos, –considerados, por muchos, como falaces– los “movimientos” tácticos o
estratégicos de una guerra (intimidación, amenaza, insultos…). Se dice que la argumentación es
racional si los datos mencionados son relevantes y el curso hacia la conclusión es de naturaleza
deductiva o inferencial en sentido amplio. [(c1) págs. 19-20.]
Muchas veces una estructura conceptual se explicita por varias metáforas, lo que facilita la gestión
(almacenamiento, recuperación, etc.) del concepto, así como una mayor flexibilidad para contextos
de usos diversos. En definitiva es un beneficio para la economía de los recursos cognitivos de
representaciones detalladas y rápidamente disponibles. [(c1) pág. 20-21.]
“En la cultura occidental, se han analizado al menos cuatro metáforas que se utilizan en la
estructuración del concepto de argumentación:” (a) la argumentación es una guerra: “ataqué sus
premisas con toda la artillería de la que disponía en ese momento”; (b) los argumentos son
edificios (construcciones): “el pseo de su argumentación descansaba en una sola premisa”; (c) los
argumentos son recipientes, analizada exhaustivamente por M. Reddy: “la conclusión contenía
más información que las premisas”; y (d) la argumentación es un viaje: “se perdió tratando de
encontrar el hilo de la argumentación”. [(c1) págs. 21-24.]
G. Lakoff y M. Johnson consideraron a las argumentaciones como un subconjunto de los
intercambios verbales comunicativos o conversaciones. Lo que convierte una conversación en una
argumentación depende de la apreciación de los participantes. Lo habitual es que los participantes
conciban su propia posición, en el desarrollo del debate y a su conclusión, en términos de
“ganadores” y “perdedores”. Además, y aún a pesar de que el intercambio de intervenciones puede
estar regido por principios sociales retóricos (de cortesía…) adopta un significado vectorial, es
decir, las intervenciones de los participantes se conciben por cada uno de ellos (y quizás también
por un observador) como tendentes a un fin fruto de la interacción ellos. [(c1) págs. 24-26.]
En términos contextuales la argumentación tiende al incremento del conocimiento compartido de
los participantes, así como a una mayor consistencia contextual, es decir, a eliminar las creencias
conflictivas. [(c1) pág. 26.]
“Aun existiendo una identidad estructural entre la conversación y la argumentación.” [(c1) pág. 27.]
Lakoff y Johnson propone una estructuración bidimensional: en el eje vertical se trataría de una
categorización debida a las condiciones de uso de los conceptos, que acabamos de ver, y en el
eje horizontal habría diversas proyecciones analógicas que establecería ciertas limitaciones
formales que asegurarían la definición o unidad del concepto. Se distingue así entre
argumentación racional –hay atribución de valores epistémicos a las premisas (verdad,
probabilidad…) – y no racional, y dentro de cada una de ellas establece la argumentación
monológica y dialógica –que en el caso de ser racional, también se pueden llamar deliberativa y
polilógica–. [(c1) págs. 30-31.]
Las diferentes metáforas que estructuran la argumentación no son independientes entre sí. Todas
menos la de la “guerra” parece que promueven la argumentación racional. Por el contrario la
metáfora del “viaje” es un tipo de metáfora orientacional que se refleja no sólo en el nivel léxico
(nominal, adjetivo, predicativo) sino en el de las partículas sincategoremáticas circunstanciales
que suelen expresar una orientación espacial, y que proyecta una sucesión de acciones
intencionales en una estructura bidimensional. En cambio la del “recipiente” efectúa una
proyección tridimensional que destaca, en vez de los aspectos formales, los sustantivos. G Lakoff
y N Johnson proponen un último solapamiento en base a consideraciones geométricas
superficiales. Eduardo en cambio prefiere una última integración en base a consideraciones
operatorias de finalidad normativa. [(c1) págs. 32-34.]
No es casualidad que el término conclusión designe al mismo tiempo la consecuencia de una
argumentación y la finalización de un conjunto de acciones. [(c1) pág. 35.]
La persuasión, el efecto perlocutivo paradigmático de la argumentación, que antes era descrito en
términos de dinámica de estados mentales, ahora puede describirse en un nivel neurológico, como
fortalecimiento o inhibición de circuitos neuronales específicos, en el que los procesos
inferenciales necesitan de ciertos elementos disparadores, presumiblemente procedentes del
sistema central de procesamiento. [(c2) págs. 37-41.]
La argumentación natural no está constituida por conjuntos o secuencias de proposiciones, sino
por conjuntos de acciones –“argüir” es un acto complejo que puede estar en relaciones de
subordinación y superordinación respecto de otros actos– lingüísticas realizadas por hablantes de
una lengua. “Se pueden rastrear conexiones causales entre los factores externos –funcionales– y
los internos –estructurales– en las acciones en general y en las lingüísticas en particular. “Lo que
dota de unidad funcional a la argumentación, como a cualquier otro acto (de habla), es el objetivo
o fin que persigue ese acto.” En la acción de argumentar es preciso distinguir cuidadosamente
entre la dimensión ilocutiva y la perlocutiva. [(c3) págs. 44-48.]
La argumentación (especialmente en el sentido anglosajón de argument y argue) se concibe
generalmente como una actividad dialógica o heterológica, esto es, como una actividad lingüística
interactiva cuyos fines pueden ser tanto exhibitivos como protrépticos (…) que debe ser realizada
por cualquiera de los participantes en la interacción o por personas ajenas a ella. [(c3) págs. 48-
49.]
“La argumentación entraña, en cuanto acto comunicativo, la realización de operaciones cognitivas
superiores como la inferencia y el razonamiento.” [(c4) pág. 55.] El condicional material resulta
insatisfactorio como modelo del razonamiento y de la argumentación. [(c4) pág. 54.] Así de la
misma manera que Sperber y Wilson introdujeron la idea de relevancia para superar la concepción
proposicionalista o positivista del lenguaje ahora seguimos el mismo método para el ámbito
argumentativo. [(c4) pág. 52.] Pero ahora como señalan Van Emeren y Grootendorst con su
pragma-dialéctica, que aúna la teoría del significado de H.P. Grice –principio de cooperación y
máximas conversacionales ya mencionadas– y la teoría de los actos de habla de J. Searle, la
argumentación es un macro acto de habla, compuesto por actos de habla relacionados entre sí.
Se pueden distinguir tres etapas diferentes: una de apertura o introducción de premisas, otra
polémica o de confrontación, y una tercera de argumentación propiamente dicha donde se
explicitan las relaciones inferenciales o de conclusión. Para ellos la relevancia tiene tres
dimensiones: el del dominio, el del componente y el relacional. [(c4) págs. 56-62.], y es relativa a
la fase correspondiente en que se desarrolla el argumento como acto de habla complejo. Sin
embargo, ellos suponen que estas fases son demasiado rígidas. Muchas acusaciones de
irrelevancia vienen dadas precisamente porque los interlocutores se niegan a dar tales fases por
concluidas. [(c4) pág. 66.]
Las cuestiones de relevancia son suscitables, pues, a lo largo de todo el proceso argumentativo,
incluyendo el de su posible conclusión final. De hecho, es en esta fase decisiva de la discusión
crítica cuando son más importantes los defectos en la relevancia. Las falacias que se agrupan
bajo el rótulo de ignoratio elenchi no son sino falacias de relevancia. Es más, es posible que la
mayor parte del catálogo de las falacias no corresponda sino a esta clase. [(c4) pág. 67.]
En el capítulo cinco de Metáfora y argumentación: teoría y práctica –primero de la parte práctica–
, se critica la propuesta de L. Floridi de una ética de la información, prestando especial atención a
la argumentación de su noción de infosfera, como nuevo marco de la realidad –todo es
información–, valorándola finalmente a través de su indistinción entre agente y paciente moral.
[(c5) págs. 71-81.]
A través de la distinción entre metáforas nuevas o creativas y metáforas convencionales, distinción
no resaltada suficientemente por G. Lakoff [(c6) pág. 89.], se introduce la idea de innovación
conceptual como una inferencia o argumentación analógica conectándola con la idea de metáfora
[(c6) pág. 84.] en el que se destacan varios rasgos distintivos: (1) el carácter externo o intencional
del que propone la metáfora [(c6) pág. 94.]; (2) la proyección del dominio fuente no sólo de los
términos sino también de las relaciones, que puede ser incompleta, lo que otorga a la analogía de
un fuerte carácter inferencial, como advirtió M. Black; (3) se resalta la preservación de las
estructuras causales del dominio fuente [(c6) pág. 88-89.]; (4) se menciona la interpretación de la
analogía, por parte de K. Holyoak, P. Thagard y P. Bartha, como una metáfora entre dos dominio
previamente estructurados [(c6) pág. 90.]. Para ello se discuten tres ejemplos: (a) la metáfora de
Darwin, “el árbol de la vida”, que hace referencia a la única representación gráfica de El origen de
las especies, que cataloga como una verdadera innovación conceptual [(c6) págs. 84-88.]; (b) la
metáfora, “el meme es un gen” introducida por R. Dawkins en 1976, no cumple con los requisitos
internos, ya que no consigue estructurar su dominio objetivo, la cultura [(c6) págs. 91-95.]; y (c) la
noción de infosfera, una noción semántica de información, de L. Floridi, por motivos externos, no
logra uno de sus objetivos que era la reducción de las nociones morales. [(c6) págs. 95-97.] Se
concluye resaltando el rigor de las metáforas y en especial de las analogías:
Las metáforas y las analogías son “buscadas” “perseguidas” (intended) en el mismo sentido en
que un matemático busca la demostración de un teorema, por ejemplo, o en el mismo sentido en
que un arquitecto busca la solución a un problema de cargas en la construcción de una nave. No
se trata de una búsqueda ciega, porque existen constricciones de todo tipo que acotan el espacio
de las soluciones posibles o, si se quiere, de las innovaciones admisibles. (…) Es más, en muchas
ocasiones las propias soluciones crean el entorno teórico que permite calificarlas de auténticas
innovaciones que dan sentido a las propuestas teóricas. [(c6) pág. 98. Resaltado en el original.]
Investigaciones de J. Charteris-Black han analizado no solamente la función cognitiva de la
metáfora –explicar de manera sencilla fenómenos complejos, por ejemplo la inflación [(c7) pág.
111.]– en el lenguaje político, sino también su efectividad retórica, su capacidad para contribuir a
la persuasión política, aunque sólo sea mediante la emisión de un voto. [(c7) págs. 109-110.] La
ampliación de la verdad proposicional de las representaciones con la idea de relevancia o
pertinencia no es suficiente para conseguir el efecto suasorio. [(c7) págs. 102-103.]
La persuasión no es el mero resultado del juego de las razones, sino que, en la medida en que
exige la identificación y el compromiso de quien está persuadido, requiere también aclarar el modo
en que las razones están encarnadas, están vinculadas a emociones. (…) Una de las intenciones
de quien construye un mensaje político es hacer que el auditorio (los posibles votantes) se sientan
emocionalmente comprometidos con una forma de representar los hechos sociales y con la
manera en que tal representación se liga argumentativamente a las acciones políticas que se
proponen. [(c7) págs. 104-105.]
Aquí reside el interés de la teoría de la cognición corpórea desarrollada por autores como G.
Lakoff, M. Johnson, G. Fauconnier, M. Turner, mediante las denominaciones de teoría cognitiva
de la metáfora, de teoría de los espacios mentales, de teoría de la fusión cognitiva, etc. [(c7) pág.
105.] Ella mantiene que la estructura del significado de nuestras expresiones no es una estructura
conceptual abstracta sino que es el resultado de proyectar nuestra experiencia corporal a través
de ciertos esquemas imaginísticos (image schema), no ligados a un solo sentido perceptivo, que
ordenan de manera muy simple e implícita tales experiencias metafóricamente hacia la estructura
semántica (significado léxico). Esta organización jerárquica quizás tenga un carácter evolutivo. M.
Redy dio mucha importancia a la metáfora del recipiente o contenedor: el significado es algo que
las expresiones contienen y de ellas hay que extraerlo. [(c7) págs. 105-107.] Puede darse el caso
que el mismo dominio fuente, la familia –M Lakoff en Moral Politics o No pienses en un elefante–
pueda ser usado por adversarios políticos –los republicanos resaltando la autoridad del cabeza de
familia, y los demócratas su carácter protector–. [(c7) pág.110.] “Por eso, Lakoff ha insistido tanto
en la necesidad de tomar conciencia crítica de los marcos [dominios fuente] que uno está
aceptando en la argumentación política.” [(c7) pág. 111.] Van Dijk ha puesto de manifiesto la
importancia de la oposición entre “nosotros” y “ellos” para articular el discurso político, que además
se puede componer con la metáfora del recipiente mediante la identificación entre “nosotros” y la
nación como contenedor. Así se puede conceptualizar la integridad nacional frente a
separatismos, amenazas terroristas, –aunque tales discursos puedan compartir la metáfora del
recipiente–, o frente a fenómenos como la inmigración –que se tornan más extremos si se cosifica
o animaliza a los propios inmigrantes–. [(c7) págs. 113-115.] Incluso se puede interiorizar con otras
metáforas como “salud social”. Una expresión a tener en cuenta puede ser la de “sociedad civil”
que no se amolda tanto a la metáfora del recipiente. [(c7) pág. 114.]
El capítulo 8 está dedicado la explicación del proceso argumentativo que lleva a un individuo
terrorista a justificar sus acciones. [(c8) pág. 117.] Se parte del esquema de razonamiento práctico
deliberativo tomado de D. Dalton:

Se advierte inmediatamente que “en este esquema inferencial no hay nada intrínsecamente
argumentativo” [(c8) pág. 121.], y por eso puede ser usado para “hacer casi imposible cualquier
reflexión crítica”. [(c8) pág. 120.] La conexión entre los medios y los fines se hace con arreglo a
las categorías de necesidad y suficiencia, que se pueden coimplicar o no. [(c8) págs. 122-123.]
Esta coimplicación pude usarse para anticipar la aceptación de la acción por parte de un
interlocutor, además de eliminar cualquier tipo de responsabilidad sobre la ejecución de la acción.
[(c8) pág. 124.] Esta estrategia argumentativa es general y pude utilizarse de buena fe. [(c8) pág.
125.] Se pueden discutir también medios alternativos a los propuestos en el esquema, y además
éstos no tienen por qué ser equipolentes, desde el aspecto moral, por ejemplo. [(c8) págs. 126-
129.] Los terroristas utilizan este argumento en un marco de urgencia por conseguir los objetivos,
en el que la eficacia política pasa a estar por encima de cualquier consideración, y en el que la
responsabilidad se subsume bajo una sospechosa intencionalidad colectiva nacionalista. [(c8)
págs. 130-132.] Como ha señalado J. Casquete esta falta “de equilibrio entre el peso de las
premisas y el de la conclusión” [(c8) pág.134.] se consigue mediante “mecanismos de
reclutamiento, adiestramiento y de adscripción de prestigio” [(c8) pág. 120.] en una narración
histórica, de la que son protagonistas, que da sentido a sus vidas. [(c8) pág. 133.]
El último capítulo de Metáfora y argumentación: teoría y práctica (c), se divide en dos partes: una
primera en que se revisa toda la propuesta teórica de la semántica cognitiva –centrado en la
metáfora como proyección de dominios– como una precisión del modelo retórico clásico, que se
centraba fundamentalmente en el léxico –definición persuasiva–; una segunda, que trata las
metáforas del terrorismo como un caso extremo de nacionalismo. Este contenido fue tratado más
en detalle en el capítulo 9 de La metáfora. Ensayos transdisciplinares (b). Me ceñiré a lo dicho en
(c). Este análisis sobre el nacionalismo y el terrorismo tiene un propósito en última instancia, moral
y político:
No hay que tener miedo a exponer a la luz pública sistemas ideológicos como el nacionalismo, el
racismo o el islamismo radical. No es buena práctica educativa ocultar tales realidades, o
descartarlas por obviamente perversas: es mejor hacerlas explícitas. (…) Es preciso fomentar y
propiciar una enseñanza dirigida a la formación del espíritu crítico que caracteriza a la sociedad
occidental (…) Es preciso imbuir a la clase política que la cohesión social y la integración cultural
son objetivos de primer orden y poner todos los medios necesarios –en este punto es posible que
la apelación a la necesidad esté justificada– para alcanzar ese objetivo. [(c8) págs. 138-139.]
“Uno de los defectos del marco bélico para pensar sobre el fenómeno del terrorismo es que es
simétrico” [(c9) pág. 151.] El marco cognitivo de ETA, y de otros movimientos terroristas de base
étnica es el nacionalismo independentista –aparte por supuesto del odio y la violencia–, cuyo
elemento ideológico principal es la identidad. [(c9) pág. 153.] Para analizar la identidad
nacionalista en su aspecto individual hay que analizar, como propusieron G. Lakoff y M. Johnson,
la relación metafórica entre el yo y el sujeto y compararla con la proyección que realiza el
nacionalista [(c9) pág. 155.] [(c9) págs. 155-161.]:

ESQUEMA GENERAL PROYECCIÓN NACIONALISTA

La comunidad étnica tiene una

El sujeto tiene yo (uno o varios)
nación

El autocontrol es control de un El pueblo ha de tener control sobre

objeto, control del propio cuerpo la nación como recipiente

El autocontrol como ubicación en La ubicación natural del pueblo es

un lugar, donde se encuentra el territorio nacional a la que
cómodo pertenece

El yo múltiple: externo, interno,

La nación: histórica, virtual o pura y
auténtico; el yo interioriza las
esencial
relaciones sociales

“La maniobra esencial del lenguaje nacionalista es una especie de sinécdoque (la parte por el
todo).” “La colectividad en su conjunto sólo puede estar caracterizada y representada por el
ciudadano nacionalista.” “Todo su discurso está, pues, orientado a apoderarse de la voz de la
colectividad en su conjunto. El lenguaje del terrorista no hace sino exacerbar esa característica”.
Por eso el nacionalismo tiende a considerar que los terroristas son patriotas desencaminados.
[(c9) págs. 162-163.]
Coda: la filosofía y la metáfora
Esta coda son unos breves apuntes sobre un problema estrictamente filosófico que necesitaría de
un mayor desarrollo, que aparte de unas mayores precisiones conceptuales, requeriría
necesariamente una confrontación histórica con los diversos sistemas filosóficos relevantes para
el tema propuesto: la metáfora como idea filosófica. La tesis que pretendo desarrollar es que la
idea de metáfora proporciona el modo postmoderno adecuado de abordar el tradicional problema
–“sobre todo” medieval– de los universales, sin que ello suponga ninguna ruptura con la tradición,
al menos esta es la pretensión que ofrezco. Y un buen arranque, casi inevitable, puede ser la
caracterización que da Aristóteles:
Metáfora es la traslación de un nombre ajeno, o desde el género a la especie, o desde la especie
al género, o desde una especie a otra especie, o por analogía. Con lo de “desde el género” me
refiero a algo así como: “Mi nave está detenida”, pues estar anclada es una forma de estar
detenida. “Desde la especie al género” es el caso de: “En verdad Odiseo ha realizado
innumerables hazañas”, ya que “innumerables” es mucho, y aquí se emplea esta voz en lugar de
“muchas”. Por “desde una especie a otra especie” entiendo los casos como: “habiendo agotado
su vida con el bronce” y “habiendo cortado con duro bronce”, pues aquí “agotar” quiere decir
“cortar” y “cortar” quiere decir “agotar”, pues efectivamente ambas son una manera de sustracción.
Entiendo por analogía cuando el segundo término sea similar al primero, como el cuarto al tercero;
pues entonces se podrá usar el cuarto en lugar del segundo, o el segundo en lugar del cuarto; y a
veces se añade aquello a lo que se refiere el término sustituid. Me refiero, por ejemplo, al caso de
la relación que guardan la “copa” con “Dionisio”, y el “escudo” con “Ares”; así, se podrá llamar a la
copa “escudo de Dionisio”, y al escudo “copa de Ares”. O bien, la vejez es a la vida como la tarde
al día; por lo tanto, se podrá llamar a la tarde “la vejez del día” , o, como dijo Empédocles, la vejez
es “la tarde de la vida” o “el ocaso de la vida”. Pero hay casos de analogía que no tienen nombre
específico, pero no por ello dejará de haber manera de expresar la relación; por ejemplo, esparcir
el grano es “sembrar”, la acción de esparcir los rayos desde el sol no tiene nombre. Sin embargo
esta acción tiene la misma relación respecto del sol que la que tiene el sembrar respecto del grano,
de ahí que se haya dicho: “sembrando luz de origen divino”. E incluso se puede utilizar este tipo
de metáfora de otro modo: dándole un nombre ajeno y privándolo así de unas de sus cualidades,
como por ejemplo si se le llamara al escudo “copa”, no de “Ares”, sino “sin vino”. (1)
Quizás, ahora, lo primero, sea caracterizar a la filosofía como saber esencialmente discursivo,
frente a los demás, que sólo lo serían accidentalmente o derivadamente. Y lo voy a hacer
precisamente tomando a la lingüística como ejemplo del resto de los saberes. Antes de nada voy
a utilizar la distinción entre saber (no filosófico) y disciplina, el saber operaría con las cosas,
mientras que la disciplina explicaría esas operaciones fundamentalmente en libros mediante el
lenguaje escrito que podrían tener una finalidad pedagógica (manuales), o sistematizadora o
interpretativa del saber (tratados). (2) En la lingüística al estudiar un texto cualquiera se diferencia
claramente la lengua objeto de estudio y las expresiones que usa el propio lingüista para
analizarlas, que pueden, por otro lado, ser o no ser, de esa lengua objeto. Esta distinción es tajante
y está ligada a la propia constitución de la lingüística como ciencia humana y se manifestaría en
el uso de comillas, por ejemplo. Esto no quiere decir, desde luego, que los resultados o leyes de
la lingüística, según el caso, puedan ser aplicables a varias lenguas o a todas ellas –el carácter
de doble articulación de todas las lenguas, pongamos por caso–. En la filosofía, sin embargo, esta
distinción no es tan tajante. Se diría, entonces, que la lingüística estudia las lenguas y la filosofía
el lenguaje. Aunque tal estudio filosófico sólo se podría realizar desde una lengua determinada,
en este caso desde el español.
Me interesa resaltar dos características más de la filosofía: la primera, que es un saber infecto, es
decir, que se construye in media res, y la segunda, que es un saber de segundo grado, es decir,
que necesariamente debe partir de los demás saberes y en especial de las ciencias como saberes
eminentes sobre las cosas. El principal objetivo de estas breves consideraciones es mostrar que
ambas características no son incompatibles entre sí. Para ello partiré de las cuatro acepciones de
ciencia que propone el materialismo filosófico de Gustavo Bueno:
Distinguimos cuatro acepciones del término ciencia, que no son equívocas, sino ligadas por
estrechas relaciones dialécticas:
(a) Ciencia como «saber hacer» (la ciencia del zapatero consiste en saber hacer zapatos);
ciencia tiene que ver, en esta acepción, con la técnica, el arte o la prudencia.
(b) Ciencia como «sistema de proposiciones derivables de principios»; un concepto que
cubre no solo a la Geometría de Euclides sino también a muchas disciplinas teológicas y
filosóficas.
(c) Ciencia categorial estricta, ciencia positiva, ciencia en sentido «moderno» (Mecánica,
Termodinámica, Biología molecular, &c.)
(d) Ciencia categorial ampliada (las ciencias positivas culturales: Lingüística, Antropología,
&c.)
La teoría del cierre categorial toma como referencia de sus análisis a la acepción (c) de
ciencia.(3)
Nosotros tomamos partido por la acepción ampliada de ciencia, pero a la vez proponemos que la
acepción de ciencia como saber hacer no es informe, sino que remite a una categorización
epistemológica muy importante, ya que ésta permite,me parece, no sólo organizar de manera
ordenada los saberes, sino que además esta organización es también un análisis dimensional de
la idea de “idea”. Es decir, podemos hablar de la dimensión lógico-matemática de toda idea, de su
dimensión (científica) histórica, de su dimensión industrial, de su dimensión artística, de su
dimensión informacional, de su dimensión (científica) natural, de su dimensión religiosa, y también,
por supuesto, de su dimensión filosófica. No es este el lugar ni de precisar la idea de ciencia o
saber, ni la de aclarar la relación entre ciencia y saber. Simplemente decir que todas las ciencias
son saberes pero hay multitud de saberes que no son científicos. Si aceptamos la idea de campo
científico de la teoría del cierre categorial, creo que es conveniente introducir la idea de dominio
de un saber, que sería muy útil para esclarecer la idea de oficio.
Una vez comentado el rasgo general de saber infecto de la filosofía, vamos a referirnos a su
carácter de saber de segundo grado. Para ello vamos a partir de dos afirmaciones: la pluralidad
de las ciencias y la inconmensurabilidad entre ellas, ligado al viejo principio de symploké platónico.
Pero estas afirmaciones se basan en un hecho, que ha sido puesto de manifiesto por la teoría del
cierre categorial: las ciencias no agotan su campo, y hay que tener en cuenta que son las ciencias
los saberes que establecen la verdad interna de las cosas. Tratar de aclarar esta última afirmación
nos llevaría muy lejos, pero creo que se puede aceptar como una afirmación del sentido común,
al menos en este lugar. Pongamos un ejemplo de larga tradición: el hombre. No cabe duda de que
el hombre, es un término de la biología en tanto que el hombre es un animal, tampoco cabe duda
que es término de la física, por ejemplo cuando nos pesamos en una báscula, pero también el
hombre resultaría incomprensible sin el derecho, porque cualquier hombre sin estar sujeto a
alguna norma, en esta caso jurídicas, eminentemente escritas, prácticamente sería un animal, o
por lo menos, no sería una persona en sentido estricto, es decir, estaría, digámoslo así, sin
civilizar. No creo que nadie afirmara que una ciencia más potente fusionara estas tres que hemos
mencionado en un campo único. Ni siquiera la física y la biología como ciencias naturales podrían,
aunque sus imbricaciones sean conocidas por todos.
Aunque no hay que elevarse tanto para encontrar la idea de inconmensurabilidad en la historia.
Ya los griegos con su descubrimiento de los irracionales la tuvieron muy presente. Es por tanto
importante, me parece, mantener una concepción filosófica que refleje este carácter
inherentemente pluralista. Y es precisamente la filosofía la que integra esta pluralidad
remitiéndose constantemente al estado de las ciencias de su tiempo, como saber de segundo
grado, en tanto que se constituye como sistema filosófico. Y es precisamente el lenguaje un rasgo
de esa sistematicidad.
La manera más fácil de destacar el carácter filosófico del lenguaje escrito es señalar su dimensión
antropológica. Para ello voy a introducir la definición de institución como la idea que envuelve toda
realidad antropológica bajo una misma especie o clase. Una institución sería la conexión de unas
determinadas formas materiales –materias transformadas por el hombre– implantadas
geográficamente y normativamente constituidas por medio del lenguaje escrito, lo que permite su
transporte, en el sentido de reproducción y transformación, que regulan la vida de los hombres en
el marco de las naciones políticas. Abreviadamente, una sistasis de formas materiales. La idea
de institución se aproxima mucho a la idea de intensidad de G. Deleuze expuesta en su
libro Diferencia y repetición (4). Al conglomerado de todas las instituciones lo llamo mundus
aspectabilis, un mundo de apariencias, y la característica más importante del mismo es que sólo
se puede “sistematizar muy débilmente” por la filosofía. Aquí sería preciso mencionar la idea de
espacio antropológico de G. Bueno expuesta en la lección segunda de su libro El sentido de la
vida (5), como un intento en esta dirección.
Podemos decir que la unidad funcional del lenguaje es la palabra escrita, y ésta es también una
forma material, aunque no una cualquiera, ya que este signo es el elemento indispensable para
determinar normativamente cualquier institución, incluso el de ella misma, reduciendo a los demás
signos. En este caso estaremos como hemos dicho de lleno en el terreno de la filosofía. Desde
este sentido antropológico parece que hay una dualidad entre las instituciones en sentido
distributivo geográfico, entitativo, y las instituciones en el sentido atributivo normativo, ontológico.
Esta dualidad no es más que la manifestación de la propia idea de formas materiales. Aquí la
materia tendría un sentido atributivo y la forma uno distributivo, aunque esto es confuso por el
carácter operatorio de ambos que los liga conjugadamente, es decir, el carácter atributivo de la
materia sólo es posible establecerse a través de una distribución de formas previas, y así
sucesivamente.
Estableceríamos la siguiente tabla:

Dimensión antropológica del lenguaje

(P = palabras, Fm = formas materiales)

Relaciones sintácticas P = Fm

Relaciones semánticas P ⊂ Fm

Relaciones pragmáticas Fm ⊂ P

Utilizo aquí la famosa clasificación de Ch. Morris sobre las disciplinas básicas del lenguaje:
sintaxis, semántica y pragmática. En cierta medida impugno tal clasificación, y en cierta medida la
mantengo. La clave del asunto es la idea de relación. Esta idea precisamente impide según es
norma en lógica de clases o de conjuntos, que las relaciones semánticas y pragmáticas sean solo
un aspecto de las relaciones sintácticas –la igualdad como dos inclusiones de sentido contrairo–,
o mejor dicho, porque la relación implica un vaciamiento o kenosis o discontinuidad de una
conexión, para establecer después una identidad paramétrica con respecto a esa kenosis.
Desarrollar esto con una mínima claridad nos obligaría a extendernos demasiado (6). Por eso
podemos quedarnos con la idea de que: cada dos remite al tercero. O dicho de un modo más
intuitivo, no existe una posición ajena desde la que contemplar el lenguaje, estamos inmersos en
él a través de una lengua determinada o de varias. Es decir, lo único que nos queda en la escritura
es el paso de una palabra a otra. Esto es precisamente la esencia de la idea de metáfora como
transporte que ya aparece en su etimología como metaférein, con la acepción que aparece en
Platón de “traducir”, de llevar de una lengua a otra, de transportar una institución. La idea de
transporte así presentada puede parecer confusa, por ello vamos a recurrir a la geometría y
asimilar el problema del transporte al del trazado de paralelas, ya que una paralela no es más que
una recta (segmento si somos más realistas) transportada a partir de otra.

Esta metáfora creo que es del mayor interés y sería muy interesante profundizar matemáticamente
en ella. Aquí me voy a mantener en un terreno muy descriptivo. Lo primero a destacar es que la
superficie podría ser la superficie terrestre, o incluso una superficie tridimensional o
tetradimensional, no habría mucho problema ello cuando se habla de los infinitos mundos posibles
como una hipótesis plausible. Sobre esta superficie se alojaría una institución cualquiera, tanto en
su aspecto normativo de lenguaje, ontológico, como en su aspecto entitativo, que vendría
representado por la línea, y el punto sería un lugar “desierto” sin ninguna institución, es decir, una
idealización. Entonces el problema sería puramente civilizatorio, filosófico. El lenguaje haría las
veces de mónada, de ley universal, como una narración mítica, y la entidad transportada se
movería en un espacio nómada, en el sentido en que un beduino lleva consigo toda la civilización,
al menos para el que se haya perdido en el desierto y se tropieza súbitamente con él. Parece
entonces que la respuesta verdadera es la primera, hay infinitas paralelas, es decir, la geometría
de Lobatchewsky. La posición del lenguaje sería igual para todas las instituciones, podríamos decir
que el lenguaje es unívoco. Y la solución del problema, su holización, vendría expresado por la
dicotomía Todo/Nada.
Si asociamos la idea de institución como sistasis de formas materiales con la idea de fracción, y
al denominador lo consideramos como la materia y al numerador como la forma, entonces la propia
institución sería internamente metafórica, en tanto que el denominador será el dominio fuente y el
numerador el dominio diana o blanco. Ahora las combinaciones son inabarcables, aunque hay
algunos casos más interesantes y que merecerían un estudio más detallado que no vamos a
hacer. Los dominios pueden ser tanto verbales como no verbales. Se puede mantener el carácter
verbal del denominador o del numerador y variar la institución, o mantener la institución y variar la
naturaleza verbal o no verbal de aquélla. O combinarse entre sí. Lo único que cabe es establecer
series, en la que incluso podría haber repeticiones. Como vemos, estamos ante una racionalidad
distributiva. (7)
Remitiéndonos al texto de Aristóteles estaríamos en la metáfora como transporte de especie a
especie. Así la idea institución estaría próxima a la idea de universal concreto de Hegel.
La universalidad concreta es “precisión absoluta”; por consiguiente, “lejos de estar vacía, posee,
gracias a su concepto, un contenido en el cual no sólo se conserva, sino que le es propio e
inmanente”. (8)
Ahora bien, cabe también plantearse si esto no es más que una manera de usar el lenguaje.
Porque las instituciones no están flotando en el espacio vacío, sino que todas remiten a un origen
(Ф1) en el que se disuelve toda forma: el Big Bang. Y a partir de esta distancia toda institución
configura la unidad atributiva del mundo. Por otra parte las instituciones en tanto que su sentido
depende de la vida de los hombres, el valor último de las mismas se pierde en el fondo (Ф2) de su
corazón lo que las sitúa a todas distributivamente con respecto a cada uno de ellos.

En los dos caos, origen y fondo de una institución suponen una medida común de cualquier
institución. Parece entonces que sólo hay un transporte posible, una paralela completamente
determinada, ya sea a partir del origen o del fondo. Ahora la metáfora definiría una geometría de
Euclides. El carácter único de esta remisión establecería un carácter equívoco en el que se
disolvería la institución. Sin embargo la determinación metafórica sería rigurosa. Así tal metáfora
tendría un carácter metodológico constituyente, y la equivocidad se podría establecer como la
variabilidad de una incógnita, es decir la metáfora sería funcional. Para el caso del origen
proponemos la siguiente fórmula:

Apliquémosla al caso de los organismos. Ф1 remitiría de un modo a las condiciones en el que

surgió la vida y de otro al proceso de fecundación de los gametos si estamos en el caso de
reproducción sexual. Frente a ese origen el átomo o sistema material, SM(x), en este caso el
organismo, se determinaría tanto en sus rasgos genéricos como específicos en la fusión de los
mismos. Esta proporción sería la paralela transportada. La recta de partida sería la proporción
entre sus rasgos genéricos S(x) que permitiría establecer su evolución como especie, que
actuarían como dominio fuente, y sus rasgos individuales M(x) que actuarían como dominio diana
y que lo determinarían materialmente. Con respecto a la terminología de Aristóteles estaríamos
en el caso del género a la especie. Esta proporción funcional sólo tiene sentido si el sistema
material del que partimos se considera indivisible, ya que si no sería imposible establecer tal
proporción de aquí su carácter metodológico. Por esto es por lo que a su racionalidad la
denominamos atómica, ya que este análisis se podría extender a todos los sistemas materiales
iguales en los parámetros de referencia, en este caso, la especie de organismo.
El caso del fondo (Ф2) ahora se parte de lo inescrutable del hombre de su constitución corpóreo
personal CP(x) para valorar las instituciones y generar dinámicas morales, recta transportada o
dominio diana, que son interiorizadas en tanto que los rasgos específicos del hombre C(x) actúan
de materia de las instituciones, mientras que las relaciones personales P(x) determinarían la forma
de las mismas, dominio fuente o recta inicial. El fondo sólo tiene sentido si mantenemos la unidad
formal del hombre (atomismo), y la equivocidad es debida a que su esencia resulta inescrutable o
siempre aplazada. En este caso estaríamos en las metáforas que van de la especie al género, del
cuerpo a la persona.
En ambos caso la dicotomía en juego es Todo/Algo. A la primera metodología la podemos llamar
genérica con respecto a la segunda en tanto que los sistemas materiales hacen de género frente
a los cuerpos personales que hacen de especie.
También cabe sin embargo mantener una perspectiva abstracta y establecer proporciones entre
géneros o analogías ya sea mediante una metodología genérica o específica. Es decir, en términos
aristotélicos, la analogía sería una metáfora entre géneros. Y por ser abstracta se podrían
establecer ciertas relaciones que los ligaran en identidades proporcionales a las que llamaríamos
totalidades. Tales totalidades estarían reguladas por la dicotomía Todo/Parte y proporcionarían
una anatomía de la realidad, del mundo de las apariencias. Aquí no habría transporte posible, no
existiría ninguna paralela: geometría de Riemann. Con esto habríamos dado de lado toda
referencia a las instituciones. Y estaríamos o bien dentro de la Filosofía especulativa si
procediéramos con metodología general o bien dentro de la Filosofía práctica si procediéramos
con una metodología específica. En este sentido, la equivocidad media entre la Antropología y la
Filosofía especulativa o práctica, es decir, sería dialéctico.

Esencia discursiva de la filosofía como saber de 2º grado

Modos de
Holización universalidad Racionalidad Metáfora
del lenguaje

Geometría de
Todo/Nada Univocidad Distributiva
Lobatschewsky

Atributiva Geometría de
Todo/Algo Equivocidad
atómica Euclides

Atributiva Geometría de
Todo/Parte Analogía
anatómica Riemann

Ahora sin embargo, no habríamos eliminado la discontinuidad asociada a la relación de transporte,

a la relación de paralelismo, simplemente se habría transformado en la diferente organización de
las totalidades análogas. Parece, por tanto, razonable, preguntarse o buscar una clasificación de
las totalidades. Siguiendo la tradición vamos a distinguir entre analogía de desigualdad, analogía
de atribución y analogía de proporción. Pero ahora no compartimos la estrategia de identificar la
analogía de desigualdad con la univocidad, ni la analogía de atribución con la equivocidad. En la
resolución de esta cuestión se está jugando el estatuto teórico de la filosofía, un tema de
extremada complejidad y que exigiría una precisión mucho mayor. El materialismo filosófico la
cifra en la distinción entre lógica formal y lógica material –consistente esta última en una teoría de
los todos y las partes–. (9) Aquí sólo damos un esbozo preparatorio para mejores y más fructíferas
ocasiones. Esto se aclarará un poco cuando tratemos cada una de las analogías. Haremos una
brevísima descripción de las mismas dentro del plano de la Filosofía especulativa y solamente
diremos dos palabras para el caso de la Filosofía práctica.
Para aproximarme a la analogía de desigualdad voy a utilizar un ejemplo: la determinación de los
seres naturales como minerales, vegetales o animales. A esta determinación le hago corresponder
la siguiente proporción:

Aquí se podrían utilizar los rasgos de nutrición y locomoción. Los minerales no poseerían ninguno
de los dos, los vegetales solo el de nutrición y los animales ambos. Lo interesante es la pretensión
de cubrir todo el campo de los seres naturales, es decir que sea completa. Que cada término de
la proporción esté bien definido, sea finito, y quede bien delimitado frente al resto. Esto en la
clasificación se consigue con dos rasgos. Estos rasgos en principio, aunque puedan y deban tener
un estatuto interno, esto es secundario con respecto al carácter de la analogía que es más bien
externa o covariante con respecto a los términos proporcionales. Por otra parte, todo el plano
especulativo podría organizarse en un conjunto no muy grande de estas proporciones que
delimitaran ciertas maneras distintas de organizar el plano. Esto constituiría una symploké
categorial, establecida a través de totalidades finitas y limitadas. En definitiva la analogía de
desigualdad queda asociada a una identidad proporcional de totalidades finitas y limitadas
completamente distinta del caso de la univocidad institucional.
Con respecto a la analogía de atribución utilizaremos un caso de argumentación política de los
estados unidos en la época del vicepresidente Al Gore que podríamos formular mediante la
siguiente proporción:

El carácter inferencial de la argumentación muestra su carácter metafórico de la proporción. Esto

se basaría en el siguiente esquema.

Donde A=la estructura de la red interestatal de carreteras, B=desarrollo económico y C=la

infraestructura nacional de información. El carácter metafórico residiría en el transporte o metáfora
de A a C, que es lo que motiva su implantación para obtener el desarrollo económico previsto por
la argumentación. Nosotros hemos propuesto (2) el siguiente esquema general de argumentación
como base para desarrollar la semiótica, es decir, una teoría que ordenara todos los fenómenos
asociados a los signos. Nuestro enfoque proponía la palabra escrita como elemento aglutinante o
signo dominante.
((Pcional → Ptiva)i → Pmediadora) → (Pcional → Ptiva)i+1
Lo más importante de este esquema es que regula la cooperación de los participantes a través de
la proposición mediadora (carácter dialógico) mediante la inferencia de dos implicaciones
sucesivas (superíndices) que determina la racionalidad del proceso mediante el paso de la
finalidad asociada a la proposición proposicional (situación del plan) a la finalidad asociada a la
proposición propositiva (ejecución del plan). Voy a proponer dos esquemas que permitan poner
en conexión esta fórmula con el ejemplo, para aclarar la naturaleza del caso particular:
Al primero lo llamo modelo estático –muestra muy bien la naturaleza analógica– y al segundo
modelo dinámico –muestra muy bien el carácter inferencial, vectorial y compositivo de la
argumentación–. El modelo dinámico presenta también un propiedad muy sugerente y es que la
implicación entre la proposición proposicional y la proposición propositiva se representa mediante
una fracción lo que sugiere que el fin propositivo supone una elección o reducción del fin
proposicional. El carácter inferencial y cooperativo de los diferentes argumentos, hace que estos
pueda componerse a la manera vectorial, por lo que tienen un carácter atributivo marcado de
manera muy clara en el ejemplo, ya que los hechos demostrarán históricamente la validez de la
argumentación. Por otra parte, tal argumentación es limitada por la elección del tema, pero la
finalidad del mismo continuará indefinidamente, es infinita. Es decir, las totalidades que se
construyen son infinitas pero limitadas. Además no se entra en la naturaleza interna de los
términos implicados, aunque si se tiene en cuenta la participación del sujeto, es contravariante.
En definitiva, la analogía es atributiva constituida por totalidades infinitas y limitadas.
Entonces no es que haya argumentaciones que tengan forma analógica, sino que la
argumentación es una forma de analogía, es más, la argumentación es la propia definición de
analogía de atribución en el plano especulativo.
La analogía de proporcionalidad constituye, en mi opinión, la teoría de la ciencia. Aquí las
relaciones se tornan internas a los términos. Es decir, las partes proporcionales se tornan
compositivas por anamorfosis –término del materialismo filosófico– de cada totalidad. Si tenemos
presente el esquema del atomismo general, entonces cabría ensayar la siguiente fórmula:

Ahora la libertad del filósofo para proponer una posición crítica es mucho menor que en el caso
de la analogía de desigualdad o de atribución. Son las ciencias las que determinan las relaciones
internas, y el sistematismo filosófico debe prestarles toda su atención. El carácter compositivo de
las partes implica que la proporción viene determinada estrechamente por esas ciencias, por lo
que no tiene mucho sentido buscar un ejemplo parcial, ya que precisamente lo que se propone es
una proporción característica de la realidad. A falta de otra cosa vamos a recurrir a las figuras
gnoseológicas que propone la teoría del cierre categorial –ligeramente modificadas (10) – y vamos
a relacionarlas –manteniendo nuestra toma de partido por la idea de ciencia ampliada– con las
ciencias realmente existentes.

Aquí lo más importante es señalar que la filosofía –saber de segundo grado– no es una ciencia y
por eso la proporción no cierra, es decir, no hay una ciencia unificada, sino que la
inconmensurabilidad pertenece a la propia naturaleza interna de las cosas. La afirmación de Emil
du Bois-Reymond: Ignoramus, Ignorabimus cobra todo su sentido. Además esto también
significa que las esencias en cierto modo son incompatibles con la anamorfosis, ya que la
composición de las partes (separables), en tanto que cualquier forma remite a otras formas –su
composición– se comportan como materia de la totalidad en tanto que la niega. Aquí las
totalidades no tienen límites definidos, son ilimitadas. Pero a su vez son finitas en cuanto al número
de formas compuestas. Es decir la analogía de proporción se corresponde con las totalidades
finitas e ilimitadas.
Esto con respecto al plano de la Filosofía especulativa, constituido por tres symplokés
entrelazadas –un término puede perteneces a varias analogías del mismo o de distinto tipo–: la
categorial –analogía de desigualdad–, la hermenéutica –analogía de atribución–y la gnoseológica
–analogía de proporcionalidad–. Se podría establecer cierta correspondencia con la clasificación
de las metáforas de G. Lakoff y M. Johnson en estructurales, orientacionales y ontológicas,
respectivamente. Por lo que respecta al plano de la Filosofía práctica tendríamos:

Esquema de la filosofía práctica

Analogía Totalidades Dinamismo

De desigualdad Finitas y limitadas Pulsional

De atribución Infinitas y limitadas Emocional

De proporción Finitas e ilimitadas Virtuoso

No voy a entrar en cómo se entienden aquí las analogías, simplemente voy señalar que la idea de
pulsión la tomo de Freud. Habría tres pulsiones: la correspondiente a la fase oral que estaría
gobernada por la dicotomía Amor/Indiferencia, la correspondiente a la fase anal cuya dicotomía
rectora sería Amar/Ser Amado, y por último, la debida a la fase fálica cuya pulsión vendría
caracterizada por el par Amor/Odio. La idea de pulsión la entiendo muy ligada al intercambio de
materia, un poco en la línea aristotélica de nutrición.
Con esto completamos las variedades filosóficas de la metáfora. Con ella se ha puesto de
manifiesto un cierto carácter deductivo desde una menor abstracción pero mayor amplitud y
variabilidad de la idea, a una mayor abstracción pero con una menor amplitud y variabilidad de la
idea. La idea de metáfora nos ha puesto delante la idea de fundamento filosófico, en mi propuesta
correría a cargo de la Antropología. Pero ¿cuál es su dinamismo, teniendo en cuenta los rasgos
de la filosofía que mencionamos al principio: saber de segundo grado, saber infecto, saber
esencialmente discursivo y saber sistemático? Es útil utilizar la siguiente terminología:
Los dos sentidos de un curso operatorio circular que, partiendo de determinadas posiciones, llega
a otras distintas (regressus) para retornar, reconstruyéndolos cuando es posible, a los puntos de
partida (progressus). La determinación del sentido de los términos en cada caso depende de los
“parámetros” fijados como puntos de partida, puesto que un cambio de éstos convertirá a
un regressus dado en un progressus y recíprocamente (si se comienza con el todo, será un
regressus el curso hacia las determinaciones de las partes, y un progressus la construcción de
aquel con éstas; si se comienza desde las partes, será un regressus el camino hacia el todo y un
progressus la reconstrucción de las partes, si es posible).(11)
Estas ideas de progressus y regressus están pensadas a escala gnoseológica, es decir, con
respecto a la relación entre filosofía y las ciencias, de ahí su carácter circular. Nosotros
pretendemos aplicarla al dinamismo del fundamento –Antropología– filosófico. Ahora parece que
el dinamismo no puede ser circular, sino que el progressus es divergente y el regressus
convergente, lo cual no quita para que exista un proceso de retroalimentación entre el fundamento
y lo fundado.

Resumiendo la filosofía se constituye como un conjunto de estromas (12) que se dividen en dos
tipos: dimensionales e hylativos. Los dimensionales se dividen a su vez en distributivos
(univocidad) y atómicos (equivocidad). Los estromas distributivos incluyen la cosificación finita e
ilimitada de la mónada, y la cosificación infinita y limitada de la nómada. Mónada y nómada
constituyen una dualidad. Los estromas atómicos o nónada, establecen la cosificación finita y
limitada, que pude ser general o especial. Los estromas hylativos constituyen la analogía, que si
procede de una atomización general formarán un entramado de tres costuras: la symploké
categorial, la symploké hermenéutica y la symploké gnoseológica; en cambio si proceden de la
atomización especial formarán una composición de tres texturas caracterizadas por un dinamismo
pulsional, por un dinamismo emocional y por un dinamismo virtuoso.
Aquí quizás sea útil recordar la obra del pintor y grabador canario Manuel Millares sobre todo en
las obras en que utilizó arpilleras, porque la anterior clasificación estromática se puede visualizar
como alguno de estos cuadros, en el que el marco del mismo se correspondería con la univocidad
metafórica, la equivocidad serían los anclajes al marco de la tela, que estaría compuesta de dos
tramas –symploké– una covariante –categorial– y otra contravariante entrelazada con ella –
hermenéutica– y por último, una capa más fina de pasta que alisa la superficie de la tela –
gnoseológica–. Sobre ésta se desarrollaría la composición pictórica propiamente dicha mezclando
sus tres dinamismos: pulsional, emocional y virtuoso.
La filosofía no es más que la imagen de todo como un todo. Reinterpretando la línea argumentativa
de Heidegger en su escrito La época de la imagen del mundo. (13)
Un escrito sobre la metáfora necesariamente tiene que comentar algún rasgo de la metáfora
literaria, dada su explicitud y profusión. Este hecho no puede ser anecdótico después de lo dicho
hasta aquí, y refleja el hecho del carácter revolucionario –más acusado si cabe en la escritura en
verso–de la literatura, es decir, el continuo e intenso cuestionamiento de cualquier institución, que
puede tener un contenido político utilísimo. El teatro versificado de William Shakespeare es un
ejemplo extraordinario. No es de extrañar la fama y el vigor del parlamentarismo británico dada su
tradición.
Me gustaría antes dedicar unas palabras a los derechos humanos. Lo primero es indicar que
tienen, en mi opinión, un nombre horroroso. El calificativo de humano es demasiado genérico que
parece ignorar el hecho del pluralismo jurídico de los pueblos. Por otra, parece que el adjetivo
humano implícitamente indica que hay algún derecho que no sea humano. Por el contrario el plural
en el sustantivo “derechos” parece sugerir también que no hay una naturaleza humana más o
menos determinada. O incluso puede interpretarse como que tal derecho está constituido por una
simple lista de normas sin trabazón ninguna, en contra de la naturaleza de ciencia humana que
constituye el derecho. Se puede sustituir por la expresión “derecho natural” pero esto no solución
los problemas porque toda norma jurídica tiene carácter cultural e histórico. Quizás una expresión
más interesante es la de “derechos civiles” en lo que tienen de protección de las minorías y de
crítica al excesivo control de los ciudadanos por el gobierno. Al utilizar “civiles” remite al proceso
civilizatorio y a la pluralidad de naciones que lo implantan sobre la Tierra. El plural aquí sí tiene
una interpretación cómoda, y es que tales derechos deberían cubrir a todas las naciones –que son
las encargadas de hacerlos respetar–, aunque no de forma idéntica en todos sus detalles.
En conexión con esto, la idea de fundamento filosófico que hemos presentado a través de la idea
de metáfora conlleva el siguiente razonamiento filosófico: si partimos del carácter especulativo de
las ciencias que nos definen u ofrecen la unidad interna del mundo de manera innegable, es decir,
si queremos atenernos a sus posibilidades operatorias, necesariamente nos veremos obligados a
reconocer la necesidad de una filosofía práctica que de cobertura al fundamento antropológico de
tal filosofía especulativa. Y esta filosofía práctica se realiza a través de la idea de hombre como
idea trascendental. Este es un camino, me parece, para fundamentar los “derechos humanos” sin
caer en un positivismo jurídico hermano de un relativismo moral insano, que negaría el arraigo
civilizatorio debido al desarrollo científico del que partíamos.
Una de las principales normas, me parece, que deberían incluir los derechos civiles sería el
derecho de las personas a moverse de una nación a otra. Así la inmigración no es más que el
turismo de las naciones subdesarrolladas y/o en conflicto, y el turismo no es más que la
inmigración de los países ricos y en paz. Y aunque pueda parecer una perogrullada, la revolución
nunca es rupturista.
Bibliografía sintetizada
(a) Lenguaje, comunicación y cognición: temas básicos, Eduardo de Bustos Guadaño,
Universidad Nacional de Educación a Distancia (2004).
(b) La metáfora. Ensayos transdisciplinares, Eduardo de Bustos Guadaño, Fondo de Cultura
Económica (2000).
(c) Metáfora y argumentación: teoría y práctica, Eduardo de Bustos Guadaño, Cátedra (2014).
(d) Clases de inferencia y contenido conceptual, Eduardo de Bustos Guadaño, en D. Pérez y L.
Fernández Moreno, comp., Cuestiones filosóficas. Ensayos en honor de Eduardo
Rabossi, Buenos Aires: Catálogos, 2008: 447-469.
Notas y bibliografía de la coda
(1) Poética, 1457b-1498a, Aristóteles, traducción de Alicia Villar Lecumberri, segunda edición,
Alianza Editorial (2013).
(2) Argumentos y razonamientos, Pedro Espejo-Saavedra Roca, El Catoblepas, nº 170,
2016, http://www.nodulo.org/ec.
(3) Tomado de la enciclopedia de Internet, cuya dirección
es: http://www.symploke.trujaman.org/Ciencia Esta clasificación está tomada a su vez del
comienzo de Teoría del cierre categorial, Gustavo Bueno, vol. I, pág. 21, Pentalfa Ediciones
(1992). Todos estos apuntes tienen como referencia constante el materialismo filosófico y más
en concreto su gnoseología (expuesta fundamentalmente en los cinco tomos de esta, obra)
porque consideramos que ella es la vía de salida para el atolladero a que ha conducido el
positivismo y el neopositivismo como teoría de la ciencia, sin merma de sus innumerables
contribuciones a la misma. Para destacar esta importancia, y la importancia de la idea de ciencia
para cualquier sistema filosófico, y también como homenaje al materialismo filosófico de G.
Bueno utilizo la clasificación de las teorías de las ciencias: adecuacionistas, descripcionistas,
teoreticistas y circularistas, dotándole de una, creo que novedosa, dimensión diacrónica con
respecto a la historia de la filosofía:
 Los saberes como fuentes del progreso filosófico

Sistema Sistema
Sistema tomista.
aristotélico hegeliano.
Fase medieval
Fase clásica Fase moderna

La Ciencia La Ciencia La Ciencia

(“filosofía”) es la (“filosofía”) es la (“filosofía”) es
geometría Teología dogmática la Historia
euclidiana. ¿católica? ¿alemana?
Modelo Modelo Modelo
adecuacionista descripcionista teoreticista

En el camino del materialismo filosófico…La filosofía como

saber de 2º grado.
Fase posmoderna

Las ciencias no agotan su campo: gnoseología de las

ciencias.
Modelo circularista o constructivista.

(4) Diferencia y repetición, Gilles Deleuze, Amorrortu Editores (2002). El original francés es de
1968.
(5) El sentido de la vida, Gustavo Bueno, Pentalfa Ediciones (1996).
(6) Filosofía de las relaciones, G. Bueno, tres lecciones orales de la Escuela de Filosofía de
Oviedo (2011), disponibles en http://www.fgbueno.es
(7) Algunas precisiones sobre la idea de “holización”, G. Bueno, El basilisco, nº42, Fundación
Gustavo Bueno (2010).
(8) Diccionario de filosofía, J. Ferrater Mora, Universalidad concreta, Círculo de lectores (2001).
(9) Tratado sobre la analogía de los nombres. Tratado sobre el concepto de ente. Cayetano.
Biblioteca de Filosofía en español. Fundación Gustavo Bueno. Pentalfa Ediciones (2005). Nos
referimos en concreto a la introducción del traductor Juan Antonio Hevia Echevarría. Aquí es
importante señalar que en la Teoría del cierre categorial [vol. II, Artículo V: El marco holótico
mínimo para un tratamiento gnoseológico de la doctrina de las categorías, págs. 126-187], la
teoría de los todos y las partes es inevitable para abordar la idea de categoría.
(10) En la Teoría del cierre categorial [Vol I, Ф19, págs. 113-128.] desarrolla la idea de las
figuras gnoseológicas a partir del hilo del lenguaje –σ=signo, O=objeto y S=sujeto– como
productos directos.
Las dos modificaciones que sugiero son que en los autologismos el sujeto inicial y el final son el
mismo (Si) y debieran ser distintos y entonces los llamaríamos dialogismos. A los dialogismos los
denominaríamos directamente interacciones. Este esquema se podría formular en términos
funcionales mediante la siguiente fórmula:
(11) Diccionario filosófico, Pelayo García Sierra, Progressus/Regressus, entrada 229, pág. 261,
Pentalfa Ediciones (2000).
(12) Estroma, G. Bueno, Tesela nº 121, video en http://www.fgbueno.es
(13) La época de la imagen del mundo, M. Heidegger, Caminos del bosque, Alianza (1996).
Traducción Helena Cortés y Arturo Leyte.

Gustavo Bueno

Poetizar
“Poetizar es es crear”. No puede negarse que esta frase es, por lo menos, una frase poética.
Pero tampoco puede negarse que ella describe, si bien en estilo sublime, una realidad psicológica
positiva, a saber: la afinidad entre el poetizar y el libre –es decir, creador– ejercicio de la fantasía,
no encadenado aún por el ascético voto de fidelidad al universo real, es decir, a la experiencia. Es
cierto que la fantasía sólo construye con materiales procedentes precisamente del mundo
experimental; no saca de la nada sus contenidos. Pero mientras que la invención científica o el
proyecto del genio práctico –son palabras de Dilthey– encuentran su patrón en la realidad, a la
que tienen que acomodarse el pensamiento o la acción para comprender o para actuar, la actividad
poética no se encuentra limitada por la realidad en la elaboración de las representaciones. Por
esto semejante creación es afín al sueño y a otros estados vecinos, lo mismo que a la locura.
Poetizar es crear un mundo espiritual, con los materiales del mundo real: no es imitar la
realidad dada y prosaica. Tal es la enseñanza de la estética alemana desde los tiempos fervorosos
de Goethe, Schiller, Schelling. Poetizar es una acción creadora de algo que sobrepasa a la
“realidad”. La poesía es elevada, así, a órgano supremo del espíritu, a forma esencial del ser
espiritual, al lado de la religión o de la ciencia. En tanto es el espíritu el manantial luminoso que
derrama claridad sobre el universo, quien interpreta el mundo a la luz del ser y da sentido a las
cosas mudas en sí mismas, es la poesía, supremo ejercicio del espíritu, la que propiamente da
lugar a que las cosas sean. El caos mostrenco del universo material –dice Baudelaire– recibe la
forma plástica y luminosa del espíritu que va nombrando a sus diferentes partes; el poeta, el
primero que da nombre a las cosas, es también el que las crea originalmente. Como creación, es
libre, gratuita: nada persigue; es inocente. “Poetizar, la más inocente de todas las ocupaciones.”
Tal es el secreto de Hölderlin, cuyo significado nos ha sido revelado por Heidegger.
Poetizar es fundar el ser por la palabra: es iluminar espiritualmente el universo, haciéndolo
inteligible. Esta luz fluye en cuanto comienza a alentar el espíritu; fluye además en la sonora
presencia de la palabra que es, por naturaleza, como acto de expresión, poética. Esto asegura
Croce. Así, prácticamente, el despertar perezoso del espíritu consiste en versificar. Pero el espíritu
suele despertar entre los hombres, ante la punzada del apetito amoroso. El amor nos hace
conscientes de nuestra insuficiencia, de la necesidad de llenar nuestra radical soledad. Y entonces
el adolescente prorrumpe en versos, cuya gravedad y entidad dependen de la magnitud espiritual
que los engendró. Todos los hombres, en cuanto tales, deben poetizar: podrá no haber poesía,
pero siempre habrá poetas. Poetizando, cada persona se manifiesta como es. Y, así, hay poetas
buenos y poetas malignos. Los poetas malos, como es razonable, dejarán el paso a los buenos e
incluso transferirán a éstos sus poéticos anhelos. Con ello estamos ya en posesión del concepto
de poeta profesional, concepto paradójico, como el concepto de San Dustan, que, según Voltaire,
era “Santo de profesión”; pero, aunque paradójico, el poeta profesional existe, y su misión es la
de proveer de alimento poético a los espíritus de sus semejantes, que, humillados ante su poder,
esperan inundados de mansedumbre que los relámpagos del genio alumbren las tinieblas de sus
corazones.
 Este lenguaje grandilocuente que en el párrafo que antecede he empleado para introducir
al lector en el mundo de la poesía, parece a muchos un lenguaje sumamente ventajoso y adecuado
para sus fines, precisamente por lo que tiene de poético. Es el lenguaje grato a los que intentan
poéticamente conocer la poesía, es decir, a los propios poetas y a algunos otros hombres, que no
pudieron resistir la tentación del poético arrebato. Confieso que este lenguaje me produce
aversión, y no tanto porque lo considere ajeno a mi modo de ser, cuanto porque lo veo como
enemigo instalado en el alma de todos los hombres, que fatalmente tienen que contar con él, de
la misma manera que tienen que contar con el amor a los Reyes Magos y a la cigüeña multípara,
y, después, a la paz perpetua y al amor universal. En todo caso, el intento de conocer
poéticamente la poesía me parece sin fundamento, porque dentro de mis hábitos mentales creo
que para llegar a la esencia de las cosas no es el método poético el camino más adecuado. El
método poético servirá para ver lo que de poético encierra la poesía, y así es definitivo el resultado
de que la poesía es espiritual. Pero no sirve para conocer lo que el espíritu tiene de antipoético y
el lugar que con respecto a él le corresponde ocupar a la poesía.
El peligro de profesionalizar el espíritu y verlo como actividad poética es inminente. ¿No
incurrió en él Aristóteles, en palabras de B. Russell, cuando hizo del acto puro una especie de
“profesor de Metafísica”? También el poeta propenderá a definir el espíritu como actividad poética
y a otorgar al poetizar la cualidad de supremo valor del espíritu, acción divina e insuperable. Los
poetas de hoy gustan de poetizar sobre sí mismos y se sienten satisfechos de su profesión; la
ensalzan con palabra tan noble y acentos tan apasionados, que cualquier mortal pensaría en
envidiar su felicidad si no supiera con Goethe que “la felicidad es de plebeyos”.
En las páginas que siguen quisiera demostrar que existe un punto de vista para el cual el
poetizar es vida espiritual, pero no insuperable, sino precisamente ínfima. No por ello superflua ni,
menos aún, despreciable.

***

Apliquémonos al poetizar con espíritu científico. Hay quien piensa que esta decisión supone
la muerte de la poesía, del mismo modo que el bisturí exhibe sólo la estructura de un cadáver.
Otros piensan que meditar sobre la poesía es laboreo de esclavo. Pero, por lo menos, el poetizar
es una prometedora vía magna hacia el conocimiento del espíritu. En mi opinión, recorrer esta vía
es algo más noble que la vía misma. Creo que las ciencias poéticas son una ocupación superior
a la poesía misma. De la misma manera que la fisiología es un ser más valioso que la digestión.
En la ciencia, como en el arte, es lo más probable que la forma supere a la materia, siempre
inexcusable. Materiam superabat opus.
Ahora bien, la poesía, como todo acto del espíritu, es una realidad compleja. Esto quiere
decir que contiene mezcla de otras actividades espirituales y biológicas. Poetizar implica respirar,
cargar la estilográfica, dejar paso a la rítmica ley de la expresión, elevar los ojos al cielo o recibir
en ellos las transparentes lágrimas que brotan de una emoción pura. Sin embargo, todos estos
ingredientes de la poesía, aunque esenciales, no son específicos. A propósito de cada uno de
ellos podemos estudiar las leyes del poetizar, en un escorzo fecundo en perspectivas particulares.
Pero a mí me interesa la perspectiva sustancial, aquella que otorga a todas las demás su tonalidad
específica y general de poesía. Este interés, al lado de los otros, es un interés más, un especial
modo de afrontar la compleja esencia de la poesía. Es un interés filosófico, porque el filósofo es
un “especialista en ideas generales”, en ideas esenciales y específicas.
 ¿Cuál es, pues, la esencia del poetizar? Porque, desde luego, poetizar no es hacer versos.
Los versos son los ruidos que, con mayor probabilidad, anunciarán la presencia del temblor
poético. Pero éste puede existir sin versos y recíprocamente: el terremoto muy profundo no altera
el sismógrafo tanto como un leve y aparatosa resbalón de sus soportes. Es necesario, pues,
retroceder hasta los mismos manantiales de donde brota la corriente poética. Pero ¿cómo
describirlos? Voy a seguir un método de definición coordinativo. En lugar de considerar al poetizar
en sí mismo, aislado de los demás movimientos espirituales, voy a tratar de determinar la posición
que ocupa en el mundo total del alma, para obtener así una construcción relativa, pero de
extraordinaria claridad y fuerza, de su esencia. Ciertamente que este propósito presupone una
teoría de la estructura general del universo espiritual. Pero puede ser muy sucinta. Bastará, en
rigor, atenernos a tres coordenadas, como en la geometría del espacio: sea una de estas líneas
la idea de conocimiento; la segunda, la idea de voluntad, apetito intelectivo; la tercera, la idea de
sentimiento o afectividad. Conocimiento, voluntad y sentimiento son los tres ejes del “espacio
espiritual”, las tres categorías supremas de la esencia del espíritu. Personalmente, creo que el
sentimiento es una subclase del conocimiento, una forma particular del conocimiento cenestésico;
de suerte que más bien deberíamos considerarlo como un eje imaginario. Pero conviene
especificarlo en atención a la claridad y brevedad.
¿Dónde situar el poetizar? ¿En un punto definible con coordenadas “positivas” o bien en
alguno de los ejes? Las soluciones que a priori pueden darse son muchas, concretamente siete.
Son posibles siete teorías distintas para explicar la esencia del poetizar en función de los tres
componentes fundamentales de la vida psíquica. Así, una teoría enseña que la poesía es
conocimiento; otra, que es sentimiento; una tercera establece que es un proceso volitivo; una
cuarta que es conocimiento y sentimiento a la vez, y así sucesivamente. Si quisiéramos discutir
minuciosamente esta cuestión, deberíamos considerar una por una las teorías, examinar los
componentes de esta enumeración completa de teorías posibles sobre la poesía. Pero aquí no
procede introducirnos en esta teoría de teorías, que tan satisfecho habría de dejar al propio
Descartes (Discurso del método, 2.ª parte, 4º precepto: “Hacer en todo unos recuentos tan
integrales y unas revisiones tan generales, que llegase a estar seguro de no omitir nada.”) Pero
por aquello de que más obran quintaesencias que fárragos, comenzaré sencillamente
reconociendo que poetizar es un hacer espiritual que resulta de la concertada colaboración de
todas las voces espirituales; pero como esta colaboración es habitual a cualquier proceso
psíquico, con ello no hemos adelantado nada. Voy, pues, a romper una lanza en favor de la teoría
cognoscitiva de la poesía. Poetizar es conocer: poetizar es una vibración de las cuerdas
intelectivas del alma. Lo que sucede es que el hecho de que así sea no es incompatible, sino,
antes bien, está complicado con el hecho de que esa vibración haga estremecer “por simpatía” a
las demás cuerdas que componen el alma: como resuena el arpa cuando alguien, ante ella, canta
a compás.
Poetizar es una forma de conocer, y de conocer especulativo. Si no me equivoco, es
precisamente la primera forma del conocimiento especulativo. Poéticamente se elevó, sin duda,
el espíritu a la actitud puramente especulativa, la actitud gracias a la cual el hombre conquista un
mundo objetivo, esencial, que concibe esencialmente sub specie aeternitatis{1}. Este
conocimiento representativo (especulativo) es la forma por la cual la persona comienza a existir
en acto, el que eleva al hombre de la servidumbre vegetativa al mundo en torno, como una simple
parte de él. Es lo más probable, en efecto, que el primer grado de la evolución intelectual consista
en una actividad práctica o técnica del órgano del entendimiento. El conocer, tanto en los
individuos como en los pueblos, comienza por ser un conocimiento técnico-práctico. La idea de
que el pensamiento fue y es, originariamente, un “pensamiento manual” procede del viejo
Anaxágoras{2}. Vico fue consciente de ello: “Sólo entendemos de verdad –llega a decir una vez–
aquello que nosotros mismos hemos construído.” Es esta misma idea la que reaparece
intensamente en Bergson (véase L'évolution creatrice, cap. III) cuando distingue entre instinto e
inteligencia, sobrentendiendo que el entendimiento está configurado sobre la actividad manual –
la del homo faber–. L. Brunschvicg, en su excelente libro sobre Les âges de l'intelligence, ha
podido asimilar el desarrollo del conocimiento humano, a través de los tiempos, al desarrollo de la
técnica. El propio Heidegger ha hecho un tópico en filosofía la verdad de que las realidades de
nuestro mundo ambiente son no tanto cosas que puedan caracterizarse objetivamente cuanto
útiles, prágmata. Y la utilidad (Zeughaftigkeit) de un ser no es algo idéntico a su esencia. El útil es
un ser que “talla” el entendimiento con miras a su acción práctica sobre las cosas, y es esta acción
práctica, este pensamiento manual, el que moldea las primeras categorías del entendimiento (ver
Sein und Zeit, § 15). En fin, la gran idea de la originariedad del pensamiento manual ha hecho
escuela, con las exageraciones oportunas, bajo el nombre de operacionalismo. Para que, por
ejemplo, las ecuaciones matemáticas pasen a ser contenidos de un saber físico, es necesario que
vayan acompañadas de un texto explicativo de su forma de aplicación a cada caso particular,
indicando especialmente la serie de operaciones físicas que es preciso realizar para sustituir las
variables por los valores concretos{3}.
Doy como cierto, en consecuencia, que el conocimiento del hombre es, originariamente, de
naturaleza práctica y técnica, y que la organización del caos en el mundo está llevada a cabo
según “esquemas de acción”; es decir, que rigurosamente hemos tallado con nuestras
herramientas los primeros conceptos, y las palabras son también, originariamente, símbolos de
productos, de artefactos o de instrumentos. Para decirlo con precisión, de la técnica sacó y saca
las “categorías” para conocer el mundo, el entendimiento humano. Personalmente, no creo que
sea necesario introducir una nueva potencia espiritual para verificar el tránsito al conocimiento
especulativo (v. g.: una intuición a la manera de Bergson, o una actividad ideatoria según Scheler).
Es más sabia y armónica la teoría que defiende la identidad sustancial del conocimiento técnico y
especulativo: porque los argumentos del operacionalismo pueden servir para debilitar las tesis
intuicionistas (por ejemplo, la excesiva separación entre el homo sapiens y el homo faber, que
lleva a Scheler al extremo de concluir que entre un chimpancé listo y Edisson –tomado éste sólo
como técnico– no existe más que una diferencia de grado, aunque ésta sea muy grande); porque
en el más depurado pensamiento especulativo se rastrean sin cesar vestigios abundantes del
pensar operacional. Pero, en contra del operacionalismo, no creo que de ahí se deduzca con
evidencia que el entendimiento esté configurado sobre la actividad técnica manual, tanto como
que ésta se halla configurada sobre aquél. Así, pues, yo subentiendo que el pensar técnico
constituye ya por sí una actividad espiritual superior, que no difiere esencialmente de las ulteriores
actividades espirituales cognoscitivas: precisamente éstas sólo pueden advenir sobre las
formaciones y resultados obtenidos por el “pensamiento manual”; existe así una continuidad
admirable en la evolución del espíritu. Comienza éste a propósito de la actividad práctica, técnica,
sobre el mundo; y él mismo, justamente por virtud interna de las relaciones entre los resultados
“prácticos”, se eleva a la actitud especulativa.
Y son precisamente los primeros pasos de esta ascensión aquellos que llamaremos
poéticos. Poetizar es el primer acto especulativo del espíritu, consumado sobre los contenidos del
pensamiento manual, es decir, sobre las imágenes. En efecto, el pensamiento técnico consiste en
una estructuración del universo material, según líneas de acción. Es como si la masa caótica de
la experiencia fuese modelada según conceptos técnicos: maza, proyectil, mesa, &c. Pero es
precisamente este conjunto de ideas espaciales –aunque con un valor simbólico, como unidades
de acción– las que constituyen el material de la imaginación, de las imágenes que están a la base
del primitivo lenguaje. Lenguaje prosaico en la misma medida que las palabras, las imágenes,
permanecen clausurados en el mundo técnico, puramente egocéntrico y que más que un mundo
objetivo es todavía un habitáculo en el sentido biológico.
Ahora bien, para que este mundo-habitáculo, “prosaico” –el mundo de todos los días–,
comience a ser vivido humanamente, objetivamente, como un mundo de esencias, es necesario
que las imágenes-técnicas (las únicas que poseemos) sean desprovistas de su sentido originario,
y pasen a designar objetos que ya no son operables por nosotros; así, el astro será un proyectil:
un peñasco ardiente, lanzado al espacio por la mano de un dios antropomórfico (Anaxágoras). Ha
aparecido la primera metáfora, es decir, la poesía. Al poetizar, el hombre se libera de los hábitos
técnicos: comienza a pensar especulativamente –“inocentemente”, pero sólo apoyándose en
conceptos técnicos, es decir, en imágenes–. Poetizar es un pensar especulativo en imágenes. En
el momento en que, apresuradamente, el hombre comienza a recoger las relaciones implícitas en
sus conceptos primitivos y da inicio a la construcción espiritual de su mundo estricto, edificando
sobre relaciones entre pensamientos espaciales, imaginativos, entonces comienza la poesía,
cooriginaria acaso, prácticamente, con la Humanidad. Poetizando, el hombre comienza a conocer
el mundo especulativamente, y, en consecuencia, comienza a sentirlo de un modo nuevo. El
mundo comienza a ser feo o acaso bello y sublime: deja de ser prosaico, es decir, difícil o fácil.
Poetizando, los actos cotidianos de la vida se transfiguran, se intuyen esencialmente, se
“intemporalizan”, incluso cuando lo que se mira es precisamente la fugacidad de las cosas. El
hombre comienza a sentirse artista en lugar de artesano, señor antes que esclavo, especulativo
antes que práctico.
Se configuran de este modo dos direcciones de la vida espiritual cognoscitiva: de una parte,
el pensamiento científico-positivo (en el más amplio sentido, que abarca hasta la novela), que,
aunque en la finalidad llega a ser especulativo, está fundado en las intuiciones positivas, técnicas
y precisas; de otra parte, el pensamiento poético en sus múltiples formas, que contiene ya los
recursos del pensamiento especulativo, y, por tanto, colabora a la construcción del mundo
mitológico. El pensamiento poético es, por tanto, una dirección general, categorial, del espíritu.
Poetizar no es un arte al lado de las demás: no es tampoco una forma espiritual absolutamente
general (por ejemplo, idéntica al lenguaje, como quiere Heidegger). Poetizar es un modo de ver el
mundo; que esta intuición llegue, al cabo de los años, y en algunas personas, a cuajarse en versos,
es un fenómeno totalmente histórico, enteramente inteligible por consideraciones precisamente
técnicas, ¡prosaicas! Versificar es poner la poesía en prosa; es prostituir la íntima intuición esencial
de la persona, exhibiéndola a los demás, descubriéndola para que los demás la vean. Esta
prostitución es, sin embargo, necesaria, y aun laudable, en la medida que es la única manera de
que algunas personas, viendo al que ve, vean.
Pensamiento científico, preciso y prosaico: riguroso, atenido a las cosas del mundo.
Pensamiento poético, arbitrario y transformador, obedeciendo sólo al interior ritmo del espíritu que
imagina, es decir, de la fantasía. ¿No tenemos con ello la imagen del hombre partido,
desintegrado, dividido en dos partes por la inercia espiritual de dos direcciones desenfrenadas
que ha tomado su energía impetuosa? Es la imagen del hombre disociado, y por ello, todo lo que
sea una lucha contra esta división significará un afán moral de unión, de integración espiritual de
la persona. El compromiso de unir estas partes por yuxtaposición, dedicando unas horas del día
a la ciencia o técnica cotidiana y los domingos a la lectura de versos, es una falta de solución.
Porque sólo en tres sentidos puede cumplirse esta ansia armonizadora. Ante todo, como una
obstinada y feroz “voluntad de realidad”, un intensísimo sentido de la realidad, que moverá a
despreciar todo lo que se sitúe allende la región de la experiencia. Esta actitud es bien conocida
por todos y hoy la llamamos neopositivismo. Es, naturalmente. una actitud moral, un grito de apego
a lo “terreno” como verdadera patria de la persona. Es la que conduce a subestimar lo superfluo,
el pathos que hizo pasible que la novela fuese una parte de la ciencia. La que conduce a Platón a
arrojar a los poetas de su República (libro III, 398 a), o a Paul Valéry al estudio de las matemáticas.
En segundo lugar, podemos pensar en entregarnos a un misticismo poético. Por último, queda
una tercera solución creadora, que es la de encontrar una forma espiritual en la cual se fusionen
los apetitos científicos y los apetitos poéticos especulativos de la Humanidad. Apetitos que todos
ellos tienen un fin preciso e inexorable, que es la misma ley fatal del desarrollo del espíritu. ¡Qué
vana opinión la que sostiene que la inocencia de la actitud poética es una cualidad que debe
tomarse en serio y absolutamente! Se trata de una inocencia puramente relativa al mundo técnico.
Pero la fuerza que dirige al místico es tan deliberada y fatal, que el apetito técnico es el que
verdaderamente queda como ingenuo y plebeyo. Fatalmente, el hombre es soplado por el espíritu
a desplegar sus virtualidades, sus direcciones especulativas, poéticas y técnicas, prosaicas.
¿Cómo reunir en una actividad creadora ambas tendencias, cómo dirigir este tronco de dos
caballos que arrastra brutalmente al espíritu con peligro de descuartizarlo? Fueron los griegos
quienes inventaron milagrosamente la energía unificadora y a su deseo de poseerla llamáronle
Filosofía. La Filosofía usa ya de los conceptos como la Ciencia; pero remonta las hipótesis
positivas de la ciencia, como la poesía; es así una poesía en conceptos, capaz, en principio, de
integrar la vida espiritual entera, y de ofrecer un criterio especulativo y práctico del vivir.
Con la aparición de la filosofía, el poetizar queda automáticamente caracterizado como una
fase infantil de los pueblos y de los individuos, pero justamente, por ello, cíclicamente renovada,
eternamente presente. Poetizar es así el primer balbuceo de la vida espiritual pura, el único
accesible a la mayoría de las personas, y que aun los más puros han de sentir en sí mismos como
un ímpetu sofocado. Pero yo quisiera pedir un poco de humildad al poeta; quisiera pedir una justa
conciencia del lugar jerárquico que le corresponde en la vida espiritual; que conozca la altísima
misión que para con el rebaño le corresponde; que “profesionalmente” se sirva naturalmente de
expresiones poéticas que ensalcen su dedicación, si cree que estas autodefiniciones sublimes son
convenientes para atraerse la atención y el respeto mismo del pueblo; pero que, en su interior, se
dé cuenta de que la mejor poesía es la que nunca ha podido ser reducida a los versos.

Gustavo Bueno Martínez

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{1} Esta actitud ha sido admirablemente descrita por Max Scheler en El puesto del hombre en el
cosmos, II.

{2} Abel Rey, L' Apogée de la Science technique grecque, París 1946. Collection “L'évolution de
l'Humanité”, págs. 117-118.

{3} Véase P. W. Bridgman, La naturaleza de la teoría física. Trad. española. Buenos Aires, 1948.