La Historicidad del Mito

por W. Giegerich
(cap. 3 de “Dialectis & Analytic Psychology. The El Capitan
Seminar")
trad. Enrique Eskenazi

Con respecto a su tipología psicológica, Jung advirtió en contra de recoger

superficialmente su terminología psicológica (por ejemplo "tipo pensamiento
extravertido”) “ya que” -según dijo- “ésto no tiene otro objetivo que el deseo
totalmente inútil de poner etiquetas” (CW 6, p. xv). Aunque la tipología de Jung se
basta con ocho clases posibles, mientras que la mitología ofrece innumerables
figuras e historias, también es posible adherir mitos sobre la gente o
acontecimientos de la vida. Para cada conducta, cada situación vital, la mayoría de
las imágenes oníricas, puede seguramente hallarse un mito adecuado. Pero buscar
esas correspondencias no es muy diferente del “deseo totalmente inútil” de “poner
etiquetas sobre” los fenómenos, puesto que no sería más que un emparejamiento
mecánico de dos conjuntos de temas según semejanzas externas, tarea que cada
niño conoce desde muy joven a partir de ciertos juegos de cartas.

En “Le bourgeois gentilhomme” de Moliére, el nuevo rico, vano a la vez que

ignorante e ingenuo Monsieur Jourdain aprende por primera vez que habla “en
prosa”, lo que le hace andar altaneramente, como si con esta etiqueta de la retórica
y la estilística clásica, su lenguaje también se hubiera ennoblecido y vuelto clásico.
Pero por supuesto, su lenguaje es exactamente el mismo de antes. Igualmente
nuestras personalidades, problemas, conflictos siguen tan comunes y humanos,
demasiado humanos, tanto si les adherimos etiquetas míticas o divinas como si no.
Los mitos, creo, no debieran emplearse para ennoblecer lo que en sí mismo no es
para nada mítico.

Pues tenemos que tomar en cuenta el golfo que nos separa a nosotros y a nuestras
vidas del mito. Nosotros y “el mito” no vivimos en el mismo mundo. Nuestra relación
el mito es inevitablemente arqueológica: durante los dos últimos siglos el mito ha
tenido ser excavado, desenterrado (ver el título de una antología de Karl Kerényi,
Die Eröffnung des Zugangs zum Mythos -La Apertura del Acceso al Mito),
como reliquias fosilizadas del pasado, después de haber estado muertos y
enterrados por eras, cubiertos por capas y capas de otros estadios de desarrollo
cultural y psicológico. Por ello quiero discutir, o mejor rozar, lo siguiente. El golfo
(que de hecho es una pluralidad de golfos secuenciales) puede verse sobre todo
desde tres perspectivas, desde:

* el lugar del conocimiento.

* la forma (constitución) del tiempo y el mundo (mundus) Y
* la relación de separación y unión o de identidad y diferencia,

de las que, por razones de tiempo, discutiré hoy sólo la primera.

Lo que permite que los mitos sean inmediatamente aplicados a las situaciones de la
vida moderna, paradójicamente, es que el concepto de mito ha sido reducido
fundamentalmente, abstraído hasta significar una narración. En cuanto narrativa, el
mito está muerto (lógicamente). Al ser abstraído de su tiempo (como un trozo de
altar medieval en un museo moderno, separado de su contexto original en la
devoción viviente de su era), se ha vuelto universalizado y confiscado en su
naturaleza en tanto que mito viviente, y por ello en tanto que mito en primer lugar.
Pues es indispensable para la noción de mito que signifique mito viviente ¿de qué
otro modo, sino como mito viviente, podría abarcar la profundidad de la existencia
como tal y expresar su significado (que es lo que se espera que haga el mito?) Por
lo tanto el mito tiene que comprenderse como la unidad de mito en el sentido de una
narración y del estatus entero de conciencia y modo de ser-en-el-mundo de la era
específica que dio nacimiento a los mitos, y de la cual los cuentos míticos solían ser
la auto-expresión de su lógica interior; en otras palabras, tiene que ser comprendido
como la unidad de narración mítica y del modo de ser-en-el-mundo mitológico-
ritualista, la unidad de semántica (mitológica) y sintaxis (mitológica) (1)

Jung pasó por alto esta comprensión porque recurrió, con un argumento circular, a
la idea de factores psicológicos universales (“arquetipos-en-sí-mismos”) de los
cuales los mitos conocidos son sólo expresiones temporales y específicas
culturalmente. No importa aquí si los arquetipos se conciben como biológicos o
metafísicos, como innatos o adquiridos y heredados, como un residuo de
experiencias colectivas o lo que sea -en cualquier caso la idea de Jung de
arquetipos estatuye la psique como un Hinterwelt (trasmundo), una realidad fáctica
positiva por detrás de la realidad, y solidifica la creencia de que se podría ir detrás
de los fenómenos (detrás de los mitos, etc.) hasta los factores nouménicos
positivamente existentes que produjeron los fenómenos (2). Con esta creencia en
un universal literal, en una constante antropológica, en noúmeno pretendidamente
“empírico” como fuente oculta de la mitología, uno logra dos ventajas. Si se acepta,
legitimiza de hecho la creencia de que, mutatis mutandi, los mitos antiguos son, así
como así, aún capaces de expresar la profundidad psicológica de nuestra vida
moderna, y en segundo lugar, permite que uno reduzca el cambio histórico
reconocido a lo irrelevante, porque el noúmeno positivizado, es decir, los arquetipos,
invalidan cualquier ruptura cultural fenoménica, proveyendo una desvío al universal
atemporal. El único problema con este modo de pensar, con esta operación de
desvío, es que este supuesto legitimizador no es él mismo legítimo: pues no se nos
permite inventar una psique positivamente existente detrás de la fenomenología
psicológica. No hay tal cosa como un alma que produce fenómenos psicológicos.
Los fenómenos no tienen nada detrás de ellos. Tienen todo lo que necesitan dentro
suyo, incluso su propio origen, su autor o su tema. “El alma” en mi lenguaje no se
refiere por tanto a algo real afuera de, distinto de, y aparte de la fenomenología
psicológica, sino que no es más que una façon de parler aún mitologizante,
personificadora, una expresión para la cualidad de alma, profundidad e infinitud
interior de los fenómenos mismos, así como para su “teleología” interna. “El alma”
es así, en contra de las apariencias, un “adjetivo” o “adverbio”, no un sustantivo. El
carácter de sustantivo es sólo teórico, no sustancial. Pero si no hay nada detrás de
la fenomenología histórica, especialmente nada atemporal, entonces las diferencias
históricas entre los fenómenos hacen una diferencia real, decisiva; su forma lógica y
el estatus de conciencia en la que existen y que determina lo que psicológicamente
son. Es por esto que tenemos que estudiar el golfo del cual he hablado.

El golfo histórico desde el punto de vista del lugar del conocimiento

En este artículo hablo de un estadio mitológico-ritualista en distinción con estadios
posteriores, como si anterior fuera un estadio unitario en no tuviera que ser
diferenciado dentro de sí en varias fases diferentes. Pero para nuestro objetivo aquí
no quiero complicar el asunto, de modo que lo trato como un todo más o menos
homogéneo (Otro problema que aquí ignoro es si “mito” y “mitológico” son realmente
los términos más adecuados; si aquello a lo que se refieren es el fenómeno más
característico y auténtico para designar este estadio. Ritual, por ejemplo, podría ser
más significativo.

Comienzo mi descripción más bien impresionista, con una cita de un libro sobre las
narraciones del tiempo de sueño de los aborígenes australianos. “A diferencia de lo
que estamos acostumbrados por nuestros cuentos de hadas, cuya narración
comienza con un acontecimiento, continúa con el siguiente y conduce a un final, las
historias del tiempo de sueño de los aborígenes (australianos) no tienen ni un
comienzo ni un final. Como una banda interminable fluyen, se mezclan el uno en el
otro, se entrecruzan y se separan de nuevo, se interrumpen abruptamente, sólo
para reaparecer en otro sitio, como un curso de agua subterráneo” (3)

¿Qué nos cuenta eso? Una conciencia que no siente la necesidad o tiene la fuerza
para demarcar claramente comienzo y fin, creando así historias separadas, sino que
para ella todas las imágenes y eventos narrativos juntos representan un todo
viviente, siempre cambiante, a partir del cual no pueden separarse en unidades
individuales, una conciencia tal está, por así decirlo, flotando en un océano infinito.
O podríamos decir que vive en el nivel de un rizoma. Todos las narraciones del
tiempo de sueño juntas constituyen una inmensa narración. En el océanos puede
tenerse diferentes corrientes, diferentes bolsas de agua más fría o más cálida, pero
todo es un inseparable cuerpo único de agua. Así como no se pueden contemplar
todos los detalles de un gran cuadro a la vez, as aquí, también, uno sólo puede
hablar acerca de un detalle de la narrativa única a la vez, pero así como se puede
desplazarse a través de todos los detalles del cuadro en diferentes maneras,
comenzando aquí o allí, saltando de un lado a otro, etc., aquí ocurre lo mismo.
Siempre se enfoca en una secuencia parcial de acontecimientos a la vez, pero al
enfocar en ella, en el trato uno obtiene el rizoma entero. Si se alza a la Serpiente
Midgard por encima del suelo en punto, se ha tocado toda la Serpiente Midgard. El
comienzo y el final fáctico de las narraciones se producen sólo por circunstancias
ajenas: uno se cansa, cae la noche o una tormenta eléctrica o las necesidades
prácticas interrumpen la narración, pero el comienzo y el final no están reflejados o
integrados en las historias mismas como parte de su forma, y por tanto no son el
propio cierre de los cuentos.

Esto probablemente sea una expresión extrema del modo mítico de ser-en-el-
mundo. Pero justamente porque es extremo, destaca mejor un rasgo esencial de
ese estatus de conciencia. Cuando, por contraste, Homero o Hesiodo en Grecia
cuentan los cuentos míticos en sus épicas, los cuentos no sólo tienen su comienzo y
final claros, sino que los autores disponen libremente de los cuentos individuales,
que por tanto se reducen a momentos (superados) de un esquema poético mayor.
Esto es más obvio en Hesiodo, que en su Teogonía intenta organizar los variados
cuentos míticos tradicionales en un orden sistemático, de acuerdo a un principio de
ordenación temporal. Aquí cada cuento no sólo tiene su propio cierre, sino que el
mismo tema de “el comienzo” (de todo) está por encima de ello transformado en el
comienzo literal de toda obra y pensamiento (así como los antiguos editores que
juntaron el Antiguo Testamento pusieron la historia de la creación al comienzo de la
Biblia). En un tiempo de mito viviente, esto no hubiera tenido ningún sentido, puesto
que cada Ahora significativo, cada Ahora de un ritual realizado, era ipso facto un
momento de la creación del mundo y tenía “el comienzo” dentro suyo, no en un
pasado histórico anterior a él o en otro cuento precedente. Aquí obviamente la
conciencia ya no está flotando completamente en el océano infinito de imágenes
míticas, sino que tiene una posición ante las imágenes e incluso una visión general
de ellas. El mito ha sido reducido ipso facto a “literatura”. Tenemos ahora cuentos
determinados. Tanto en Homero como en Hesiodo la conciencia se ha salido, de
modos diferentes, fuera del modo mítico de ser-en-el-mundo y se ha establecido
independientemente. Homero y Hesiodo transmiten muchos cuentos míticos, pero
ya no son verdaderos mitos en el sentido de la unidad de narrativa y estatus mítico
de conciencia. El mito propiamente ya está muerto, es una antigüedad.

En el caso de los aborígenes, no era realmente el narrador el que contaba un

cuento. Más bien el narrador bucea en el océano del tiempo-de-sueño en un lugar
particular y permite que el sueño o el mito salgan a la superficie a través suyo. El
cuento, por así decir, se contaba a sí mismo, y podía hacerlo así porque el así
llamado narrador se había sumergido en el medio infinito de la verdad mítica,
dejándose llevar por sus olas y estando permeado por ellas. Así como el aborigen
está completamente sintonizado a su entorno y al clima y las estaciones,
concibiéndose como elemento integral de esto todo de la naturaleza más que como
un sujeto frente a la naturaleza, un sujeto que aborda el mundo con ignorancia y
preguntas que exigen explicaciones, así al contar cuentos está completamente
contenido en el tiempo-de-sueño y sin voluntad propia, determinado por su vida
interna. Homero y Hesiodo, por contraste, son narradores activos, aún cuando
ciertamente no son todavía sujetos en el sentido post-medieval. La separación clara
entre ellos como narradores y las historias que cuentan encuentra expresión
independiente en Grecia en la idea de las musas como las verdaderas narradoras
de los cuentos. Los poetas no hablan como sujetos bajo su propia responsabilidad,
pero tampoco están ya totalmente inmersos en el océano del conocimiento mítico, al
mediar las musas entre ellos y sus historias, es decir, al separar los poetas de, y a la
vez conectarlos con, lo que ha de contarse.

Vuelvo a comenzar con otro ejemplo. Los estudiosos han destacado que en
inscripciones sobre estatuas en tiempos de la Grecia antigua, la estatua se identifica
inmediatamente con la persona representada. Por ejemplo, el texto en tal estatua
podría ser: “Soy Chares, el gobernante de Teichiussa”. Atenas, empero, era una
excepción. Aquí la inscripción hubiera dicho: “Soy la descripción, la tumba, el
monumento, de tal y cual” (4) La diferencia geográfica (Atenas respecto a otros
lugares) expresa una diferencia temporal entre estadios ulteriores y anteriores en el
desarrollo de la conciencia. Atenas o el Ático estaban por delante de su tiempo.
¿Qué nos dice el que la estatua en la situación más antigua declare
categóricamente, Yo soy Chares, el gobernante...”? Aquí la estatua no es una
representación del gobernante ausente, es inmediatamente su presencia real.
¿Pero cómo puede ser su presencia, su realidad? Porque es su imagen. La
naturaleza de la imagen en ese estadio mítico) es que tiene, para usar una pobre
expresión, un poder sugestivo absoluto. La imagina aquí es verdadera a priori
porque es imagen. No es del otro modo; el hecho de que describa correctamente
alguna realidad fuera de sí, no es lo que la hace verdadera. La imagen en tanto que
imagen tiene todo no que necesita dentro suyo. Al mirarla, la conciencia está
cautivada a priori por ella, poseída de antemano, seducida en imaginar o imaginarla
como verdad incuestionable. No hay aquí una conciencia que pudiera mantenerse
como una existencia separada ante la imagen y distinguirse claramente de ella. Más
bien, está absorbida en su esfera, flotando en ella como en un océano de la verdad.
(“El océano” no tiene que referirse al todo inseparable de la imagen una como la
que existe en el tiempo-de-sueño australiano; aquí un imagen individual aislada es
un “océano” en sí misma). Al flotar en ello, la conciencia no tiene la imagen ante sí
como su contenido o su objeto de visión, sino que inversamente está contenida por
ella en todos los lados. Es una situación de absoluta "internidad” (innes) en la
imagen.

Por esto, además, la estatua puede decir verdaderamente “Soy el gobernante...”

porque en tanto que imagen rige sobre la conciencia como la verdad de esta última.
La imagen no necesita ninguna justificación, legitimación, prueba, y es
inmediatamente el gobernante, no porque se refiera a Chares y su poder político y
militar positivo-fáctico, sino más bien al revés: porque el Chares en la carne literal
también recibe su autoridad como gobernante de la imagen mítica del gobernante,
que es lo que le da su carisma, su Königsheil místico. Incluso su presencia literal es
su presencia como imagen, como la imagen del gobernante. La imagen no sólo
tiene su verdad dentro de sí, sino que lo tiene a él dentro, a quien se “refiere” (como
tenemos que decir desde el punto de vista más nuevo). Él también está absorbido
en su aura. Aún hoy pueden encontrarse vestigios de este estatus de conciencia,
por ejemplo en la experiencia de los creyentes de la Iglesia Católica Romana, con
las reliquias, cuadros de santos y Vírgenes Negras. El clavo de la cruz es el
verdadero clavo de la cruz, debido a que evoca inmediatamente la imagen de la
cruz de madera, la imagen que tiene su verdad en sí misma y por tanto no necesita
ninguna verificación; su verdad es absolutamente inmune al hecho de que juntos
todos los clavos de la cruz en el mundo formarían varias grandes cruces. Los
argumentos externos son irrelevantes, son sólo un malentendido de la naturaleza de
la imagen mítica.

Si en Atenas la estatua se refiere como una representación de Chares, entonces

conciencia e imagen se separan, así como la imagen y lo que ahora debe llamarse
referente. La conciencia tiene la imagen como un objeto claramente demarcado
ante ella, y la imagen tiene lo que representa fuera de ella, como una realidad ahora
existente positivamente que, a su vez, recibe su realidad y autoridad de su
existencia positiva, no de la imagen. Y ahora la imagen recibe su verdad de su
semejanza con aquello que representa. Ahora, y sólo ahora, puede ser la imagen
verdadera o falsa, y por tanto cuestionable. El nuevo estatus de conciencia ha
disuelto la inmediatez que caracterizaba el modo mítico de ser-en-el-mundo. Al
menos potencialmente, hay una cuarta separación que puede tomar lugar junto con
este hacer la imagen explícita en tanto que imagen, es decir, como tercero mediador
entre el espectador y la realidad referida. La cuarta separación -en adición a las
escisiones entre conciencia e imagen, imagen y referente, verdad y falsedad -es la
diferencia entre diferentes individuos que pueden tener cada cual su propia visión
de una imagen dada. Por contraste, en el estadio mítico, la imagen era una verdad
comunal (no una verdad colectiva), en tanto que, como imagen mítica, había
absorbido a priori en sí misma como verdad incuestionable a todos los miembros de
la comunidad.

El siguiente es un pequeño ejemplo curioso de una era muy ulterior del hecho de
que la imagen míticamente percibida tiene la verdad dentro de sí. En las áreas
costeras de Italia, España, Portugal y Francia, San Erasmo era venerado como
patrón de los marineros. Su atributo era un mástil de barco con la cuerda del anclar
enrollada en él. Cuando este dibujo llegó a las zonas de tierra adentro, este atributo
se interpretó como sus intestinos extraídos fuera de su cuerpo con un instrumento
de tortura durante su martirio, y así en estas áreas de tierra adentro se volvió no
sólo el patrón de los torneros de la madera, sino también un auxiliar contra los
dolores abdominales. El hecho de que esto se deba, histórica y fácticamente
hablando, a una malinterpretación, no desacredita de ningún modo su verdad
religiosa. La imagen mítica no es el cuadro literal en su positividad, sino lo que
efectivamente se ve en ello o hace sentir su presencia. El “mismo” atributo del santo
era en verdad en las áreas costeras un mástil con cuerdas, mientras que tierra
adentro era igualmente en verdad sus intestinos. Como la imagen tiene todo lo que
necesita en sí, ni siquiera el sustrato material de la imagen, es decir, la pintura
positiva, puede testificar contra la verdad de la imagen, aparte de qué imágenes
podría haber visto en el mismo cuadro la gente de tiempos anteriores o de otras
áreas.

Comencé con la forma de las narraciones en el tiempo-de-sueño de los aborígenes

australianos y continué con las estatuas antiguas en la mayor parte Grecia, que se
declaraban expresamente como siendo lo que para nosotros y para los antiguos
atenienses tan solo representan. Ambos son ejemplos de la realidad de la imagen.
Ahora tenemos que ver que en el modo de ser-en-el-mundo mitológico-ritual no sólo
se abrían a la realidad de la imagen ciertas narraciones o estatuas, sino que la
intimidad en la imagen (inness) era el carácter general de la existencia. Así como el
Chares real o literal, también, está contenido en la imagen, in la estatua de él, y no
es una realidad positiva separada ante ella, porque la diferencia entre imagen y
referente no existe aquí, así la realidad como un todo, la naturaleza, el mundo, no
era una positividad. La imagen, que ahora no significa imagen particular, sino el
estatus lógico general de la imagen, tiene todo, toda la realidad, en su interior. Todo,
cada acontecimiento, ese primariamente imagen, imaginal, phainomenal y como tal
al menos potencialmente epifánico. Todo está envuelto en vestiduras míticas y no
en hecho bruto y duro. Esto significa que la conciencia vive en el nivel de la
experiencia inmediata. El hecho de que todas las separaciones que he mencionado
no han ocurrido aún en esta situación, significa que la conciencia misma está
sumergida y flotando en sus propias experiencias, sin distancia con ellas. Debido a
la inmediatez prevaleciente, el hombre se experimenta primariamente como un hilo
tejido en la tela de la naturaleza, como contenido en el curso de los acontecimientos
que interactúan ininterrumpidamente, sin tener volición arbitraria propia. (Heino
Gehrts).

Pero ya mi mención de “experiencias” está fuera de lugar. La cuestión es justamente

que en este estadio no hay en el hombre una conciencia que podría experimentar
ahí afuera. Más bien, el hombre tiene su “conciencia” y su “alma” y su “comprensión”
en lo que es, en y como los acontecimientos mismos, en y como la naturaleza, en y
como la realidad, en y como el mundo. Podría decirse que tiene su conciencia no en
sí mismo, sino “ahí afuera; si no fuera por el hecho de que hablando est5rictamente
no hay un “ahí afuera” para él en este estadio, puesto que él mismo es una parte y
está entretejido con el “ahí afuera”. Así, el mito no es fabula, no es un género de la
literatura oral; el mito no tiene su lugar en la conciencia humana para nada, como
conocimiento, pensamiento, sentimiento humano. El hombre no se ha vuelto aún un
hombre psicológico. No hay sitio para la creencia o la fe en lo que los mitos cuentan.
El mito es inmediatamente la verdad de la naturaleza y la vida, es el conocimiento
de la naturaleza. Más tarde, la verdad se comprenderá como la correspondencia de
intelecto y realidad. Pero aquí este concepto está completamente fuera de lugar,
porque aquí no hay intelecto humano que esté frente a la realidad. El mito no es una
teoría acerca del mundo o la vida; no hay aquí hipótesis ni sistemas de creencias.
No, la verdad que se expresa en el mito, es aquí una realidad subsistente. En la
narración es la voz misma de la naturaleza que habla, de modo semejante a como
cantan los pájaros. Así como podemos oir las canciones de los pájaros, alguna
gente puede oir la voz de la naturaleza.
De modo toda la vida espiritual e intelectual del hombre y sus verdades y su
comprensión tenían su lugar en la objetividad, no en la subjetividad, en:

* Los acontecimientos naturales, terremotos, el vuelo de las aves, la luz del

relámpago, los intestinos de los animales. Eran, como los presagies, lugares
inmediatos de conocimiento
* Los objetos significativos, tales como la lanza o la espada o la vara de un hombre,
el cesto de una mujer, los amuletos, el árbol genealógico de una persona, el
estandarte de un cuerpo militar, etc. Eran su alma. El alma no estaba en la persona
o en la comunidad de gente, estaba ubicada en cosas preciosas particulares, en las
víctimas sagradas de la matanza sacrificial, en los personajes sagrados como el rey
o el faraón, totalmente invertida allí, sumergida y contenida en ellos. Pero era su
alma porque la conciencia estaba inmediatamente conectada con el mundo objetivo
en una identidad primordial, en lugar de ser algo en su propio derecho ante el
mundo.
* Otro lugar sumamente significativo de la vida espiritual del hombre eran sus
propios actos rituales, sobre todo sus matanzas sacrificiales. Es esencial advertir
que no se tenía ninguna idea que acompañara a estos rituales, ni sentimientos ni
emociones. La acción tan sólo acontecía, era realizada y como tal era auto-
suficiente; en tanto que acción objetiva tenía todo lo que necesitaba dentro de sí
misma, incluidos su racionalidad y valor emocional. Era verdad, era significado y la
operación intelectual, era importante. El pensamiento, sentimiento, imaginar
humanos se dejaban enteramente a los actos rituales objetivos ellos mismos, como
inherentes en ellos. Estos actos no necesitaban nuestros pensamientos subjetivos o
nuestra apreciación por encima de ellos mismos. En el momento en que hay
necesidad de pensar algo sobre el ritual, de entenderlo o tener subjetivamente
sentimientos piadosos al respecto mientras se lo realiza, entonces ya se ha
abandonado el modo ritualista de ser-en-el-mundo.

En cierto pasaje Hegel señala, entre otras cosas, la idea de la signatura rerum en la
filosofía medieval y de modo similar al instinto de los animales que, por ejemplo, los
conduce a la hierbas adecuadas para curarlos cuando están enfermos. Entonces
afirma que el hombre natural, también, ve en el corazón de las cosas y continúa, “La
misma relación se halla en el sueño, en el sonambulismo … La conciencia
razonable (Das vernünftige Bewußtsein) se ha vuelto aquí silencio y en su lugar se
ha despertado el sentido interno, del cual puede decirse que el propio conocimiento
está mucho más en la identidad con el mundo, con las cosas alrededor, en que el
propio estar despierto … Por ello la gente cree que esta condición es algo superior
que la normal. Así puede ser que se tenga un presentimiento de cosas que ocurren
mil horas de distancia. Entre los pueblos salvaje se encuentra tal conocimiento, tal
adivinar a un grado mucho más elevado que entre los educados” (5)

La cuestión para nosotros es que aquí el conocimiento está en la identidad con el

mundo y con las cosas circundantes, en lugar de estar en la mente despierta misma
(una mente que tiene el mundo ante sí). Mientras que en la situación moderna
estados especiales de consciencia como el sonambulismo o el sueño se deben
efectivamente al hecho de que la “conciencia razonable” se ha callado, en el estatus
mitológico-ritualista de conciencia que me interesa, esta conciencia como posesión
propia del hombre aun no se ha despertado, o sólo parcialmente, y aún no se ha
disuelto la “unidad natural de lo intelectual (Geistigen) y lo natural” (Hegel) o la
relación simpatética con el mundo.

La intuición de Lévy-Bruhl acerca de una “mentalidad prelógica” y una “participation

mystique” era básicamente adecuada, y sus críticos, como Paul Radin y, de otras
maneras, Claude Lévi-Strauss sencillamente no entendieron que tal captación como
“prelógica” se refiere a lo psicológico de la mente objetiva, de la cultura, es decir, lo
psico-lógico inherente en el mito, en el modo chamánico o ritual de vida, en las
prácticas mágicas y adivinatorias, en el arte primitivo, etc., y no en la psicología
personalista de la gente. La tesis, por supuesto, no es que los primitivos como gente
estuvieran desprovistos de razón y gobernados únicamente por emociones e
impulsos. La pretensión de un cambio “Del Mythos al Logos” es sobre un cambio
dentro de la constitución lógica de la mente. Es una distinción en la forma interior de
la mente, de la lógica interna, en lugar de una hipótesis acerca de la ausencia de
logos literal, material, en los tiempos antiguos y en la primera emergencia del logos
más tarde (y por tanto absolutamente misteriosa).

Si se quiere entender cuestiones del tipo que estamos tratando aquí, no debe
enfocarse personalistamente sobre la gente y lo que ella como individuos dicen y
sienten, ni en su conducta percibida positivamente. La cuestión es, ¿Qué dicen los
rituales que realizan, los mitos que tienen: cuál es su lógica? ¿Y qué dice el hecho
de que estas gentes tuviesen la necesidad en primer lugar de representar tales
rituales y de tener tales mitos? Nuestro punto de vista tiene que ser psicológico, es
decir, el punto de vista del nivel del mito y el ritual, de la “psique objetiva” (Jung), de
la “mente objetiva” y de la “mente absoluta” (Hegel). Psicológicamente (no
personalistamente) es verdad lo que Jung dijo del hombre primitivo: “Es como un
niño, sólo nacido a medias, aún contenido en su propia psique como en un sueño,
en EL mundo tal como realmente es, no distorsionado aún por las dificultades de
entendimiento que abruman a una inteligencia que alborea” (CW 8 § 682) (6). En el
nivel personalista, las críticas de Jung y de Lévy-Bruhl tenían que descubrir por
supuesto que los primitivos no son niños, no sólo soñantes, sino capaces de
argumentar racionalmente y que intentaban explicar también ciertos aspectos de la
realidad. Este descubrimiento es verdad, pero no viene al caso. El caso es que el
conocimiento esencial del hombre primitivo no se deriva de la argumentación
racional y de la observación empírica, sino de la inmediata “identidad con el mundo”,
el poder auto-evidente y sugestivo de la imagen, de experiencias epifánicas y
visionarias, de la inmersión den el “tiempo-de-sueño”. Tenemos que ver a través de
la ingenuidad que toma peronalistamente enunciados como “Es como un niño” y
quieren permanecer ignorante de “la diferencia psicológica”

Puesto que el lugar de este conocimiento está en la identidad con el mundo, no

tiene realmente el carácter de un conocimiento propiamente (un acto subjetivo), sino
más bien de un acontecimiento natural. El conocimiento es aquí, por así decirlo,
algo “ontológico”, no algo lógico, mental o noético, y la verdad tiene, como dijimos,
el carácter de una entidad subsistente. Si queremos adherirnos a la visión de que
aquí hay una conciencia, es una conciencia implícita “objetiva”, una conciencia al
nivel de los “ojos de pez” discutido por Jung y localizado en la naturaleza, una
conciencia que, por así decir, lo mira a uno, y no al revés, una conciencia que
mantiene u observa su contenido colocado ante ella; no es la propia consciencia
subjetiva del hombre acerca de la naturaleza.

Esto tiene consecuencias para el tipo de aprendizaje que corresponde a este

estadio. Menciono tres aspectos:

(a) Con respecto al conocimiento esencial. En lugar de enseñanza y

adoctrinamiento, en este estadio se tiene la iniciación, es decir, la inmersión total del
individuo en el “tiempo-de-sueño” o su equivalente. Había que experimentar
inmediatamente las verdades más elevadas, por uno mismo, como las propias
visiones, a través de la propias pruebas, etc. La iniciación es ese proceso por el cual
la condición implícita (generalmente existente en este nivel) de flotación en el
océano de la verdad se hacía individualmente explícita y se actualizabas
personalmente mediante una implacable exposición a ella (muerte simbólica) y
mediante ello se reafirmaba para toda la tribu.

(b) Con respecto al conocimiento práctico. En muchas sociedades tradicionales

africanas de hoy aún se considera sumamente inadecuado que los niños que miran
a sus padres hacer herramientas les pregunten cuestiones acerca de cómo las
hacen y por qué de ese modo particular. Se supone que los niños deben observar
silenciosamente: aprendiendo mediante ósmosis inconsciente e imitación
subconsciente, no mediante la adquisición de conocimiento conceptual abstracto
(teoría). El saber-cómo esta en las propias manos, en el propio cuerpo, y “en” el
material (la madera o lo que fuera) a ser trabajo, no en la mente pensante.

(c) Nuevamente con respecto al conocimiento esencial. Los cuentos tradicionales de

la tribu, los dichos de sabiduría, las posturas, los versos, la fórmulas rituales
estereotipadas. Tenían que memorizarse. Memorizarse sin explicación,
interpretación o entendimiento específicamente intelectual. No se tenía que, ni se
suponía que se tuviera que entender conceptualmente lo que se decía o lo que
significaba, o mejor: esta posibilidad sencillamente no existía. En cambio, se tenía
que ser capaz de repetirla correctamente, preservando exactamente cada palabra
de la tradición ancestral. Esto era así porque el entendimiento era el entendimiento
del mismo texto su verdad auto-suficientemente, que residían en el fraseo correcto y
en la enunciación correcta de las palabras, no en la mente receptora. Se tenía que
conocer de memoria el conocimiento esencial, en lugar de tener un conocimiento
acerca de ello.

Debido a la identidad del hombre con el mundo, con las cosas circundantes, con las
palabras enunciadas y los actos rituales realizados, los ritos y los sacramentos
podían de hecho "funcionar". Pero por supuesto que no funcionaban en nuestro
sentido subjetivo moderno, ofreciendo emociones intensas personales y cosas por
el estilo. El efecto era también objetivo, puesto que el ritual tenían incluso su efecto
auto-suficientemente y “objetivamente” en sí mismo, y el hombre participaba de este
efecto benéfico por su conexión inmediata con, o su sintonía con la lógica objetiva
que se había invertido en el ritual por medio de esa identidad “objetiva”, mediante un
tipo de cordón umbilical aún no cortado.

***
Pero hubo un tiempo tanto en la Grecia antigua y en el antiguo Israel -me limito aquí
a estos dos sitios de mayor importancia para la cultura occidental-, un tiempo en que
esta identidad se disolvió y tomó lugar una abstracción a partir de esta inmediatez.
En Grecia la mente se desprendió de la experiencia inmediata, concreta, sensual-
imaginal, y se volvió conciente de sí misma en contradistinción al entorno,
estableciéndose así como con-ciencia. Este fue el despertar inicial de la “conciencia
razonable” de su previa somnolencia, la partida radical d lo que Hegel llama el
“sentido interior”, y así el cambio “del mythos al logos” (y de este modo hacia el
hombre filosófico, metafísico). El lugar del conocimiento era ahora la mente, más
tarde conciencia, y el conocimiento era conocimiento acerca del mundo, que ahora
estaba ante la mente. En este nuevo modo de ser-en-el-mundo, la conciencia tenía
que comenzar no con el conocimiento, sino sólo con ideas acerca del mundo
(Vorstellungen), supuestos, hipo-tesis (imputaciones), que podían ser verdaderas
o falsas, es decir, que en principio eran cuestionables, y que por tanto requerían un
logon didonai, un informe racional y una verificación -fuera racional o empírica. De
repente la conciencia se había vuelto ella misma responsable de lo que pensaba
que era verdad. Tenía que pensar. La verdad, por tanto, residía en las ideas
(proposiciones) de la consciencia, si correspondían a la realidad. Y sólo en ese caso
las ideas se volvían conocimiento.
Arriba ya hemos considerado ejemplos de la emergencia de una identidad con el
mundo en otras áreas, el ejemplo de la forma de las narraciones, que cambió de
verdadero mito a las obras poéticas de Homero y Hesiodo, y el ejemplo del estatus
de las esculturas, donde advertimos el cambio de “Yo soy Chares” a “Yo son la
imagen de...” en el Ática. Otra ilustración plástica del cambio de la anterior
inmediatez hacia la abstracción es la invención y creación por parte de Anaximandro
de un mapa de la tierra. La posibilidad de un mapa requiere una mente que se ha
distanciado lógicamente de una manera fundamental del mundo, y se ha puesto
muy por encima, y así ha reducido la tierra a un momento superado o a un
contenido de su conciencia, a un modelo del mundo en pequeña escala y
modernizado. La mente debe haber tenido el poder de abstraer de toda realidad los
detalles menudos y las impresiones sensuales-imaginales inmediatas para darnos
sólo la estructura general o el esquema, y junto con ello una apreciación global del
todo. Esto también implica que la mente se ha elevado a la noción abstracta de la
tierra; ha evaporado y condensado la variedad sensual de la realidad en una idea
conceptual de ella, un cambio que finalmente culminaría en que la mente llegaría
al concepto completamente abstracto de Ser, el concepto básico de toda metafísica.
También implica que el mundo real, en tanto que sensualmente visible y accesible,
ya no es frente a la conciencia inmediatamente idéntico con la concepción mítico-
imaginal (“arquetipal”) del mundo (7), sino que más bien se ha reducido en principio
a mundo empírico-fáctico (si bien en la práctica, especialmente en los tiempos
antiguos de este nuevo modo, aún envuelto en muchas vestiduras míticas, que
efectivamente pudieron ser arrojadas sólo en el curso del tiempo)
Más arriba he afirmado que el hombre antiguo se había experimentado como un
hilo tejido en la tela de la naturaleza. El poder de la mente recién obtenido de
abstraer de la realidad sensual-imaginal de la naturaleza presuponía que la mente
(¡no la gente!) se había arrancado lógicamente, se había desprendido fuera de esta
tela a fin de lograr una postura ante ella. Tiene que haber ocurrido una negación
radical de esa primaria inmersión de la mente en el mundo natural, que había
hallado su expresión adecuada en el mito; un divorcio de su unidad “simbiótica”,
simpática con la naturaleza. Y en la voluntad y la fortaleza de realizar realmente
este divorcio, cortando de ese modo a través de su propia carne, por así decir, la
mente regresó a sí misma. El lugar de la verdad o del conocimiento cambió “de la
naturaleza a la mente”..
Parte de este entero desarrollo nuevo es la invención de la idea y del sentimiento de
“culpa”, que hizo posible y necesario el sentido trágico de la vida. La culpa es un
concepto que no tenía ningún sitio en el estatus mitológico de conciencia. ¿Cómo
podría, si el hombre estaba allí en una identidad con el mundo? Podía haber
errores, actos equivocados, pero no culpa en un sentido moral. De modo semejante,
el concepto de castigo es incompatible con el modo mitológico de ser-en-el-mundo.
Lo que para nosotros parece un castigo, eran efectivamente iniciaciones en la
verdad del hecho de la persona, la consecuencia última del curso de los
acontecimientos comenzado con ese hecho con el cual el hacedor se había salido
de la esfera humana protegida y había transgredido en el reino de los misterios, lo
numinoso, lo tremendo.
"Culpa” no debe tomarse aquí literalmente. No tiene nada que ver con hechos
inmorales, con una falta. Es un fenómenos estrictamente psicológico. La
emergencia de la idea y la experiencia de la culpa refleja simplemente el acto lógico
del divorcio de la mente de su unidad simbiótica con la naturaleza, por la cual
regresó a sí misma, se volvió mente explícita, logos. El fenómeno de la “culpa” no
es sino la forma en que la nueva posición ante la naturaleza retiene dentro de sí
una conciencia (implícita, ansichseiend) de su origen contra naturam, y por tanto
de su propia naturaleza auténtica, en tanto que mente. La “culpa (como tal)” o (en
un lenguaje kantiano) “la pura culpa” es la marca de nacimiento de la mente.
Apenas si hace falta mencionar que la invención de la escritura es a la vez
expresión de e instrumental para el cambio de la inmediatez al pensamiento
abstracto.
En la antigua Israel, también, la mente en cierto momento se elevó por encima del
estadio de los dioses tribales míticos a la idea de un verdadero Dios muy por encima
del mundo, con respecto al cual todos los otros dioses eran falsos dioses. De
acuerdo a con esto, la oposición moral última de bien contra mal (pecado, Satán)
emergió también en estos tiempos. Y los rituales de las matanzas sacrificiales se
experimentaron ahora como irreligiosas, porque lo que Dios realmente quería era la
devoción del corazón. Esta es la misma disolución de la inmediatez de la
experiencia que se describió para la antigua Grecia, aunque de un modo diferente.
Aquí el cambio no es del mito/ritual a la filosofía, sino hacia la religión. Empero el
cambio igualmente radical del mito y el ritual a la religión (el modo religioso de ser-
en-el-mundo) es también un movimiento hacia el logos, una manifestación del
logos, del poder de la abstracción. El Dios Uno por encima del mundo refleja
objetivamente el hecho de que la mente se ha salido del océano en el que había
estado flotando y se ha vuelto conciente de sí misma, estableciéndose así como
conciencia ante el mundo.
En este nuevo modo de ser-en-el-mundo, que se manifestó en dos modos
diferentes en la antigua Grecia e Israel, la condición de posibilidad del mito
está perimida, aunque lo que he descrito brevemente aquí es sólo la primera
intimación del logos. La conciencia que emergió no es aún auto-conciencia, no se
ha vuelto consciente de sí en tanto que conciencia y Subjetividad. Esto sólo
ocurrió durante el periodo ulterior de la historia occidental, durante el tiempo desde
Nicolás de Cusa o Descartes a Hegel. Con este desarrollo, el alejamiento del mito
se vuelve más radical y definitivo; en tanto la conciencia se ha dado cuenta de ser
subjetividad, ha perdido lo que era la condición imprescindible del mito; la
posibilidad de substanciarse, hipostasiarse, proyectarse, personificar. La semántica
se ha superado y evaporado en sintaxis, el contenido sensual de lo imaginal se ha
disuelto y licuado en la forma lógica de la vida de la conciencia de la misma
Subjetividad. Después del mundo dominado por la imagen del Padre (por ejemplo el
Padre Zeus), es decir, la filosofía de la antigüedad, y después de la era del Hijo, es
decir, la metafísica medieval, el tercer periodo de la metafísica occidental es esa era
que la conciencia se da cuenta de que es Espíritu.

****

Y sin embargo este no es el último estadio. En nuestro breve repaso, hemos

testimoniados el cambio “del mythos al logos”, “de la naturaleza a la mente”. Y
hemos visto que este cambio se hizo posible sólo mediante el desprenderse de la
mente de su estar sumergida en la naturaleza. Lo que aquí debe acentuarse,
empero, es que fue la emancipación de la mente, no del hombre, de la naturaleza.
La fundamental inserción del hombre en la naturaleza perduró. La naturaleza
permaneció como el horizonte del pensamiento metafísico. De hecho, el logos, la
mens, era el logos o la mente del mundo, no la mente de un individuo atómico. En
otras palabras, sólo dentro de la naturaleza la mente se había liberado de la
naturaleza; se había vuelto mente, pero permaneció “mente natural” (8). Pero con el
periodo moderno, comenzando con el siglo XIX, esta también cambió. En El Mundo
como Voluntad y Representación (1819) de Schopenhauer podemos tener el
primer documento importante del alma que muestra que “el hombre metafísico” ha
sido reemplazado por “el hombre psicológico”, para quien la verdad, si aún existe
para él, reside en sus ideas personales acerca del mundo. Podríamos describir este
cambio con la fórmula, “del logos o la mente a la persona”. Ahora se ha acabado
para el hombre mismo su inserción en la naturaleza, existencialmente, lo que se
muestra sobre todo en la esfera económica: en el cambio radical del modo de
producción artesanal y de la pequeña empresa a la producción industrial, para la
cual la naturaleza ya no tiene más dignidad en sí misma, sino que se reduce
fundamentalmente a una fuente de materiales en bruto.
Baste aquí una breve lista de algunos de los cambios importantes que ocurrieron
con la ruptura fundamental entre la era de la metafísica y la de la modernidad.
Estos cambios incluyen:

* el centro se ha perdido del todo,

* el individuo ha caído de su contención en la religión y la metafísica, que eran
esencialmente conocimiento comunal, y se vuelto consiguientemente un individuo
esencialmente privado, atómico
* el hombre se siente, por tanto, fundamentalmente alienado y repentinamente es
cautivado por problemas existenciales (o existencialistas) y sujeto a
desórdenes neuróticos,
* la fe y el conocimiento se han separado consiguientemente
* la mente ha dejado el estadio de auto-conciencia, habiendo visto a través de sus
ideas (concepciones, Vorstellungen) como ideas nuestras y así últimamente
como un juego de lenguaje,
* las artes han demostrado que la verdad es esencialmente irrepresentable
(unanschaulich), si es que existe aún tal como la verdad,
* bajo estas circunstancias, sólo se puede obtener satisfacción “metafísica” bajo
paradis artificiels (Baudelaire), es decir, mediante drogas de cualquier tipo.
En la modernidad, el mito se ha vuelto abstracto por dos voces, totalmente
divorciado de su modo nativo de ser-en-el-mundo. Precisamente porque es
abstracto, completamente obsoleto e inofensivo, puede redescubrirse para nuestro
tiempo y se puede complacerse en él como en una de estas drogas, una droga de
naturaleza espiritual o psicológica, no una droga de naturaleza química o fisiológica.
También puede ser presa fácil para la explotación por parte de la industria
publicitaria para sus objetivos de interesar a los consumidores en ciertos productos.
Y también puede ser usada por la mente como material para estudiar sobriamente
su propia historia y naturaleza.
Pero lo que ya no puede ser más es mito.

Notas
(1) Así como no debiera abstraerse de esta unidad de narración y modo de ser-en-
el-mundo la forma narrativa, del mismo modo igualmente debería evitarse la
abstracción opuesta. No se debiera abstraer de esta unidad “el modo mitológico de
ser-en-el-mundo”, por ejemplo, en la forma de la idea abstracta de un factor
antropológico universal, que flota libremente, o la mera sintaxis (y con ello el
potencial eterno) del pensamiento mítico como si fuera una subyacente estructura
profunda de la mente ahistórica (y como tal ineludible). El mito es concreto,
encarnado en cuentos existentes. Es la unidad de sintaxis y semántica.

(2) El truco de Jung consistió en disfrazar su lance metafísico ante sí y ante

nosotros pretendiendo que sus arquetipos, “lo inconsciente”, “el alma”, etc., eran
sólo hechos empíricos. Así le pareció que si descubrió un Hinterwelt (trasmundo)
detrás del mundo fenoménico, no era su culpa, sino de la realidad empírica.

(3) Heiner Uber, “Bahlu, der Mond und Yurlunggur, die Regenbogenschlange: Ein
Vorwort”, Piet Bogner, Traumerzeit-Erzählungen der Aborigines, (Munich: Mosaik
Verlag, 1999) p. 8.

(4) Ver Bruno Snell, Die Entdeckung des Geistes (Göttingen: Vanderhoeck &
Ruprecht, 1975) p. 101, y mi discusión en Die Atombombe als seelische Wirklichkeit,
Zürich 1988, pp. 186 ss. y Drachenkampf oder Initiation ins Nucklearzeitalter, Zürich
1989, p. 66

(5) G, W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion I, Theorie

Werkausgabe vol. 16 pp. 269ss; mi trad.

(6) Las palabras en itálica no son para acentuar, sino para marcar el texto que se ha
excluido en la traducción al inglés y ha sido añadido por mí de acuerdo al original
alemán.

(7) En los tiempos mitológicos, cualquier pueblo y cualquier lugar donde se realizaba
un ritual (independientemente de su apariencia particular empírico-física) era
imaginalmente ipso facto el centro del mundo, y en este centro se erigía el árbol del
mundo o la montaña de escalones que asciende hacia el cielo, el Meru hindú, la
montaña de cristal de los cuentos de hadas. Y en horizonte concreto desde este
lugar fluía el río primordial, para el conocimiento mítico, el océano, nuevamente con
independencia de las condiciones geográficas literales donde el horizonte de esos
lugares estuviera, desde el presente punto de vista. Independiente de dónde
estuviera el hombre en un momento dado, en ese estadio mitológico-ritualista de
conciencia, esencialmente estaba siempre en el centro. La imagen mítica del mundo
como conectado en su centro con el cielo y, a la distancia del horizonte, como
rodeado por un océano, acompañaban al hombre dondequiera que fuese y se
estableciese. Este conocimiento mítico, es decir, lógicamente negativo, del mundo
se sobreimprimía sobre la apariencia física (positiva) del mundo y no se veía
realmente contradicho por el conocimiento factual de que había otros pueblos que
también eran igualmente el centro del mundo para sus habitantes, y de que más
allá del horizonte presente el mundo continuaba a pesar del océano imaginal que
realmente marcaba el límite absoluto del mundo, el límite entre ser y no-ser.

(8) También podemos pensar aquí en el axioma de la naturaleza de Pseudo-

Demócrito (ver CW 16 § 469): "la naturaleza se deleita en la naturaleza, la
naturaleza conquista la naturaleza, la naturaleza disfruta de su dominio sobre la
naturaleza”. La naturaleza permanece aquí, para la mente metafísica, como límite
insuperable y horizonte. Los cambios radicales sin embargo no son sólo cambios
internos-naturales.