Capítulo 06

EL PROBLEMA DE LOS MILAGROS

Versión completa del capítulo 6 “The Problem Of Miracles” en Reasonable Faith:
Christian Truth And Apologetics, CROSSWAY BOOKS, 2008

Por William Lane Craig

Traducido Por Leendert Vromme

Antes de que podamos examinar las pruebas para ver si el Dios Creador del universo
se ha revelado a sí mismo de una forma especial en el mundo con el fin de
ofrecernos la promesa de la inmortalidad, tan necesaria para la existencia significativa
ahora, debemos hacer frente al problema de si tal acción divina es posible en primer
lugar. Y si lo es, ¿cómo se puede identificar? Es decir, nos enfrentamos al problema
de los milagros.

Sin lugar a dudas, uno de los principales escollos para llegar a ser cristiano por
muchas personas hoy en día es que el cristianismo es una religión de milagros. Afirma
que Dios se encarnó en Jesús de Nazaret, naciendo de una virgen, llevando a cabo
varios milagros, seres demoníacos exorcizados, y que, habiendo muerto por crucifixión, él
resucitó de entre los muertos. Pero el problema es que este tipo de eventos milagrosos
parecen pertenecer a una visión del mundo ajeno al hombre moderno –una visión del
mundo pre-científica y supersticiosa que pertenece a los antiguos y a la Edad Media.

Algunos teólogos han estado tan avergonzados por el hecho de que muchos de
ellos, después de Rudolf Bultmann, han tratado de desmitificar la Biblia, quitar la piedra
de tropiezo para el hombre moderno. Según Bultmann, nadie que utiliza la radio o la
luz eléctrica debería esperar a creer en la cosmovisión mitológica de la Biblia con el fin
de convertirse en un cristiano. Él insiste en que no está tratando de hacer que el
cristianismo sea más aceptable para el hombre moderno, sino que está tratando
simplemente de eliminar una piedra de tropiezo falsa por lo que la verdadera piedra de
tropiezo –el llamado a la existencia auténtica simbolizada por la cruz- podría llegar a
ser evidente. Pero al hacerlo, Bultmann reduce al cristianismo a poco más que la
filosofía existencialista de Martin Heidegger. De hecho, algunos discípulos de Bultmann
como Herbert Braun o Schubert Ogden han empujado los puntos de vista de Bultmann
a su conclusión lógica y han propuesto un cristianismo sin Cristo e incluso ateo. Tales
teologías no ofrecen al hombre ninguna esperanza de la inmortalidad. Si la esperanza
cristiana de la inmortalidad a través de resurrección escatológica ha de ser creída,
entonces los pensadores contemporáneos bien pueden demandar a los cristianos alguna
defensa de los milagros.

ANTECEDENTES HISTÓRICOS

Objeciones Deístas A Los Milagros

El escepticismo del hombre moderno con respecto a los milagros surgió durante la
Ilustración, o la edad de la razón, que surgió en Europa durante el siglo XVII. A partir
de entonces, los milagros simplemente se convirtieron en increíbles para la mayoría de
los intelectuales. El ataque a los milagros fue dirigido por los deístas. Aunque los
deístas aceptaban la existencia de Dios, su conservación del mundo en el ser, y su
revelación general en la naturaleza, ellos enérgicamente negaron que él se había
revelado de un modo especial en el mundo. Fueron por lo tanto muy ejercitados en
demostrar la imposibilidad de que se produzcan de los milagros, o al menos de la
identificación de los milagros. Ellos fueron contrarrestados por un aluvión de literatura
apologética cristiana defendiendo el valor evidencial y la posibilidad de los milagros.
Examinemos ahora los principales argumentos instados por los deístas en contra de los
milagros y de las respuestas ofrecidas por sus oponentes cristianos.

EL MUNDO-MAQUINA NEWTONIANO
Aunque los oponentes filosóficos más importantes de los milagros eran Spinoza y Hume,
gran parte del debate se dio en el contexto de la visión mecánica del mundo de la
física newtoniana. En su Philosophiae naturalis principia mathematica (1687), Isaac
Newton formuló sus famosas tres leyes del movimiento, de las cuales, junto con algunas
definiciones, fue capaz de deducir los diversos teoremas y corolarios de su física. En
relación con el mundo en términos de masas, movimientos y fuerzas operando de
acuerdo con las leyes, los Principia de Newton parecían eliminar la necesidad de la
providencia de Dios y dio lugar a una imagen del universo adecuadamente caracterizado
como el "mundo-máquina newtoniano."

El modelo de explicación mecánica de Newton fue recibida con entusiasmo como

el paradigma de explicación en todos los campos, esta actitud llegó a su apogeo en la
creencia de Pierre Simon de Laplace de que una inteligencia suprema, equipado con los
Principia de Newton y conociendo la posición actual y la velocidad de cada partícula
en el universo, podría deducir con exactitud el estado del universo en cualquier otro
punto del tiempo. Cuando Napoleón le comentó a Laplace sobre la ausencia de
cualquier mención de Dios en su trabajo, un Laplace desconcertado replicó: "Señor, no
tengo necesidad de esa hipótesis".1

Tal visión del mundo promovió la idea Deísta de Dios como el creador del
mundo-maquina, quien le dio cuerda como un reloj y lo dejó correr bajo las leyes de
la materia y el movimiento, para no interferir en ella otra vez.

De hecho, se pensaba que este mundo-máquina funcionando armoniosamente

serviría para proporcionar la mejor prueba de que Dios existe. En el siglo XVIII el
filósofo francés Diderot exclamó: "Gracias a las obras de estos grandes hombres, el
mundo ya no es un Dios; es una máquina con sus ruedas, sus cuerdas, sus poleas,
sus resortes, y sus pesos."2 Pero igualmente se pensaba que este sistema mundial
también hizo increíble que Dios debiera interferir con su funcionamiento a través de
intervenciones milagrosas. Voltaire, contemporáneo de Diderot dijo que era absurdo e
insultante para Dios el pensar que interrumpiría las operaciones de "esta inmensa
máquina", ya que él diseñó desde el principio su funcionamiento de acuerdo a su
divinamente decretadas leyes inmutables.3 Para los newtonianos del siglo XVIII, este tipo
de intervenciones milagrosas sólo podían ser descritas como violaciones de las leyes de
la naturaleza y por lo tanto eran imposibles.
BENEDICTO DE SPINOZA

El ataque filosófico sobre los milagros, no obstante, precedió en realidad a la publicación

de los Principia de Newton. En 1670 Benedicto de Spinoza en su Tractatus theologico
politicus argumenta en contra de la posibilidad y el valor probatorio de los milagros. Dos
de sus argumentos son de especial importancia para nuestra discusión.

Los Milagros Violan El Orden Inmutable De La Naturaleza

En primer lugar, Spinoza sostiene que no pasa nada en contra de lo eterno e inmutable
del orden de la naturaleza. Él sostiene que todo lo que Dios quiere, se caracteriza por
eterna necesidad y verdad. Pues ya no hay diferencia entre la comprensión de Dios y
su voluntad, que es lo mismo decir que Dios sabe algo o que Dios quiere algo. Por lo
tanto, la misma necesidad que caracteriza el conocimiento de Dios caracteriza a su
voluntad. Por lo tanto, las leyes de la naturaleza fluyen de la necesidad y la
perfección de lo naturaleza divina. Si pudiera producirse algún acontecimiento contrario a
las leyes, a continuación, la voluntad y el conocimiento divino estarían en contradicción
con la naturaleza, lo cual es imposible. Decir que Dios hace algo contrario a las leyes
de la naturaleza es decir que Dios hace algo contrario a su propia naturaleza. Por lo
tanto, los milagros son imposibles.

Los Milagros Son Insuficientes Para Demostrar La Existencia De Dios

En segundo lugar, Spinoza creía que una prueba de la existencia de Dios tiene que ser
absolutamente cierta. Es por el orden inmutable de la naturaleza que sabemos que Dios
existe. Al admitir milagros, advierte Spinoza, rompemos las leyes de la naturaleza y por
lo tanto creamos dudas sobre la existencia de Dios, ¡lo que nos lleva directo a los
brazos del ateísmo!

Spinoza también desarrolla dos sub-puntos bajo esta objeción. En primer lugar,
un milagro no podría, en ningún caso, probar la existencia de Dios, ya que un ser
inferior, como un ángel o un demonio podría ser la causa del suceso. En segundo
lugar, el llamado milagro es simplemente una obra de la naturaleza aún no descubierto
por el hombre. Nuestro conocimiento de las leyes de la naturaleza es limitado, y sólo
porque no podemos explicar la causa de un evento en particular no implica que sea un
milagro teniendo a Dios como su causa sobrenatural.
DAVID HUME

Aunque Spinoza atacó la posibilidad de la ocurrencia de un milagro, el Escéptico

escocés del siglo XVIII, David Hume, atacó la posibilidad de la identificación de un
milagro. En su ensayo "De Los Milagros", presenta un asalto en dos frentes contra los
milagros, que toma la forma de un argumento "Incluso si..., Pero en realidad...", que
es decir, en la primera mitad, argumenta en contra de los milagros y otorga ciertas
concesiones, y en la segunda mitad, argumenta sobre la base de lo que él piensa es
en realidad el caso. Podemos diferenciar las dos mitades de su argumento haciendo
referencia a la primera como su argumento "en principio" y el segundo como su
argumento "de hecho".

Argumento "En Principio"

Hume sostiene que es imposible, en principio, el demostrar que se ha producido un

milagro. Un hombre sabio, dice, proporciona su creencia a la evidencia. Si la evidencia
hace una conclusión prácticamente cierta, podemos llamar a esto una "prueba", y un
hombre sabio dará fe de todo corazón a esa conclusión. Si la prueba tiene una
conclusión más probable que si no, entonces podemos hablar de una "probabilidad", y
un hombre sabio aceptará la conclusión como cierta con un grado de confianza
proporcional a la probabilidad. Ahora, Hume sostiene, que incluso si concedemos la
evidencia de un milagro en particular constituye una prueba completa, sigue siendo, en
principio, imposible identificar ese evento como un milagro. ¿Por qué? Porque de pie en
contra de esta prueba es una prueba igualmente completa, es decir, la evidencia de las
leyes inmutables de la naturaleza, que el evento en cuestión no es un milagro.

Hume parece imaginar una escala en la que se pesa la evidencia. En un lado

de la balanza está la evidencia de un milagro en particular (él concede por el bien del
argumento) que equivale a una prueba completa. Pero en el otro lado de la escala se
encuentra la evidencia de todas las personas de todos los tiempos de la regularidad de
las leyes de la naturaleza, lo que también equivale a una prueba completa. Él escribe:
"Un milagro es una violación de las leyes de la naturaleza, y como una experiencia
inalterable y firme ha establecido estas leyes, una prueba en contra de milagro, de la
naturaleza misma de los hechos, es tan completa como cualquier argumento de la
experiencia que posiblemente se pueda imaginar."4 Por lo tanto, la prueba está en
contra de la prueba, y las escalas son equilibradas. Dado que la evidencia no se
inclina en ninguna dirección, el hombre sabio no puede mantener un milagro con cierto
grado de confianza.

En efecto, Hume continúa, para probar un milagro que ha ocurrido habría que
demostrar que sería un milagro aún mayor que el testimonio que respalda el evento en
cuestión es falso. Por lo tanto, con respecto a la resurrección, Hume se pregunta,
¿Cuál sería un milagro aún mayor: que un hombre deba levantarse de entre los muertos
o que los testigos o bien fueron engañados o estén tratando de engañar? Él no deja
dudas en cuanto a su respuesta: él afirma que incluso si todos los historiadores
acordaran que el 1 de enero de 1600 la reina Isabel murió públicamente y fue
sepultada y su sucesor instalado, pero que un mes más tarde volvió a aparecer, retomó
el trono y gobernó Inglaterra por tres años más, Hume no tendría la menor inclinación a
creer como milagroso dicho evento. Él aceptaría la hipótesis más extraordinaria para su
pretendida muerte y entierro antes que admitir una sorprendente violación de las leyes
de la naturaleza. Por lo tanto, incluso si la evidencia de un milagro constituye una
prueba completa, el hombre sabio no creería en los milagros.

Argumento "De hecho"

Pero, de hecho, dice Hume, la evidencia de los milagros no equivale a una prueba
completa. De hecho, la evidencia es tan pobre, que ni siquiera equivale a una
probabilidad. Por lo tanto, el peso decisivo cae en el lado de la escala que contiene la
prueba completa para la uniformidad de la naturaleza, un peso tan pesado que no hay
pruebas de un milagro que pudiera contrarrestarla jamás.

Hume da cuatro razones por las que, de hecho, la evidencia de los milagros es
insignificante: en primer lugar, ningún milagro en la historia está acreditado por un
número suficiente de hombres educados y honestos, que fuesen de tal posición social
que tendrían mucho que perder por la mentira. En segundo lugar, la gente busca lo
milagroso y creerán las historias más absurdas, como la abundancia de falsos cuentos
de milagros lo demuestra. En tercer lugar, los milagros ocurren sólo entre pueblos
bárbaros. Y en cuarto lugar, los milagros ocurren en todas las religiones y por lo tanto
se cancelan el uno al otro, ya que sostienen doctrinas contradictorias.

Hume llega a la conclusión de que los milagros no pueden ser la base de

ningún sistema de religión. "Nuestra santísima religión se funda en la fe, no en la
razón", pontifica Hume, al tiempo que ríe bajo la manga:

La religión cristiana no sólo contó en un principio con los milagros, sino que incluso
hoy en día no puede ser creída por una persona razonable sin algún milagro. La
simple razón es insuficiente para convencernos de su veracidad: Y el que es movido
por la fe a asentir a la misma, es consciente de un milagro continuo en su propia
persona, que subvierte todo el principios de su comprensión, y le da una
5
determinación de creer lo que es más contrario a la costumbre y experiencia.

En otras palabras, ¡es un milagro que alguien pudiera ser tan estúpido como para
creer en el Cristianismo!

Defensa Cristiana De Los Milagros

Como he indicado anteriormente, los cristianos de los siglos XVII y XVIII estaban lejos
de la laxitud en respuesta a los ataques de los deístas. Veamos, por lo tanto, algunas
de sus respuestas a Spinoza y Hume, así como a la visión newtoniana general del
mundo.

CONTRA SPINOZA

En primer lugar, vamos a considerar la respuesta a dos objeciones de Spinoza por

varios de los principales pensadores cristianos de la época.

Jean Le Clerc

Uno de los primeros progenitores de la crítica bíblica, el teólogo francés Jean Le Clerc
presentó en su Sentimens de quelques théologiens (1685) una defensa para el
cristianismo que, sostenía, era invulnerable a los ataques de Spinoza. Él afirma que la
evidencia empírica de los milagros y la resurrección de Jesús es más que convincente
que un razonamiento filosófico a priori de Spinoza. Específicamente, contra la afirmación
de Spinoza de que los milagros pueden ser simplemente eventos naturales, Le Clerc
replica que nadie podría creer sinceramente en la resurrección y ascensión de Jesús
como eventos naturales comparables a, por ejemplo, el nacimiento de un hombre.
Tampoco basta con decir que estos acontecimientos podrían ser causados por leyes
naturales desconocidas, de ser así, ¿por qué entonces no hay más de estos eventos
producidos, y cómo es que en el mismo instante en que Jesús mandó a caminar a un
paralítico "las Leyes de la Naturaleza (desconocidas para nosotros) fueran preparadas y
listas para hacer que el... hombre paralítico caminara"?6 Ambas consideraciones sirven
para demostrar que los acontecimientos milagrosos en los Evangelios, que pueden ser
establecidos por métodos históricos comunes, son en realidad de origen divino.

Samuel Clarke

Un análisis Considerable fue llevado al concepto del milagro por el filósofo-teólogo Inglés
Samuel Clarke en sus conferencias de Boyle de 1705. Reflejando influencia newtoniana,
Clarke afirma que sólo la materia tiene el poder para continuar ya sea en movimiento o
reposo. Cualquier cosa que se hace en el mundo se lleva a cabo ya sea por Dios o
por seres inteligentes creados. Las llamadas fuerzas naturales de la materia, como la
gravitación, son propiamente el efecto de la acción de Dios en la materia en cada
momento. El resultado de esto es que el llamado "curso de la naturaleza" es una
ficción -lo que llamamos el curso de la naturaleza no es en realidad otra cosa que
Dios produciendo determinados efectos de una manera continua y uniforme. Por lo
tanto, un milagro no es contrario al curso de la naturaleza, que no existe realmente,
sino que es simplemente un hecho inusual que Dios hace. Por otra parte, puesto que
Dios es omnipotente, eventos milagrosos no son más difíciles de lo que son los eventos
regulares. Así que el orden regular de la naturaleza demuestra la existencia y atributos
de Dios, y los milagros demuestran la interposición de Dios al orden regular en el que
actúa.

Desde el milagro en sí, tomado como un hecho aislado, es imposible determinar

si se lleva a cabo directamente por Dios o por un ángel o un espíritu demoníaco. Pero,
según Clarke, la clave para distinguir entre los milagros demoníacos y milagros divinos
(ya sea hecho directamente o indirectamente por Dios) es el marco doctrinal en el que
se produce el milagro. Si el milagro se realiza en apoyo de una doctrina que es
contraria a la ley moral, entonces podemos estar seguros de que no es un milagro
divino. Por lo tanto, para que un evento sea un milagro divino, el contexto doctrinal del
evento debe ser al menos moralmente neutral. Si dos milagros se realizan en apoyo de
dos doctrinas contrarias, cada una moralmente neutral, entonces la doctrina apoyada por
el milagro mayor debe ser aceptada como de origen divino. Por lo tanto, la definición
teológica correcta de un milagro es: "un trabajo efectuado de una manera inusual, o
diferente del método común y regular de la Providencia, por la interposición de Dios
mismo, o de algún Agente de inteligencia superior al Hombre, para la prueba o
Evidencia de alguna Doctrina particular o de certificación de la Autoridad de alguna
Persona particular." Así los milagros de Jesús prueban que él era "un Maestro enviado
por Dios" que tenía "un mandato divino."7

Jacob Vernet

La mejor obra de apologética escrita en francés en el siglo XVIII fue, en mi opinión, el

multi-volumen Traité de la vérité de la religión chrétienne (1730-1788) de Jean
Alphonse Turretin y Jacob Vernet. Turretin, un prestigioso profesor de la teología
protestante en Ginebra, escribió el primer volumen en latín; Vernet, también miembro de
la facultad de teología en Ginebra después de 1756, tradujo el volumen de Turretin y
agregó nueve de los suyos. El resultado fue una respuesta sofisticada e informada al
deísmo francés basada en evidencias cristianas internas y externas. Vernet define un
milagro como "un trabajo llamativo que está fuera del curso ordinario de la naturaleza y
que se realiza por la voluntad toda-poderosa de Dios, de tal manera que los testigos lo
consideran como extraordinario y sobrenatural."8 Vernet no niega, a diferencia de Clarke,
que hay un curso de la naturaleza, pero él insiste en que el llamado curso u orden la
naturaleza está compuesto por estados accidentales de los acontecimientos, no de los
estados necesarios. Ellos dependen de la voluntad de Dios, y es sólo la procesión
constante y uniforme de eventos que nos lleva a pensar que el curso de la naturaleza
es invariable. Pero Dios puede hacer excepciones en el orden general de las cosas
cuando él lo considera importante. Estos eventos milagrosos muestran que el curso de
la naturaleza "no es el efecto de una necesidad ciega sino de una Causa libre que
interrumpe y suspende cuando le place."9

En contra de la objeción de que los milagros pueden ser el resultado de una ley
de la naturaleza aún no descubierta, Vernet responde que cuando los milagros son
diversos y numerosos, esta posibilidad se reduce al mínimo, ya que es apenas posible
que todas estas operaciones maravillosas desconocidas de la naturaleza deban ocurrir al
mismo tiempo. Uno podría ser capaz de explicar un único milagro aislado, sobre esta
base, pero no una serie de milagros de diferentes tipos.
Claude François Houtteville

El francés Abbé Claude François Houtteville también abogó por la posibilidad de los
milagros contra Spinoza en su tratado La religión chrétienne Prouvée par les faits
(1740). Se define un milagro como "una acción impactante superior a toda potencia
finita" o más comúnmente como "un acontecimiento singular producido fuera de la
cadena de causas naturales."10 Dada la existencia de Dios, es a la vez evidente que se
pueden realizar milagros, ya que no sólo creó el mundo, sino que lo conserva en la
existencia y dirige todas las leyes de su funcionamiento por la mano soberana. Contra
la acusación de Spinoza de que los milagros son imposibles, porque la ley natural es el
decreto de la inmutable naturaleza de Dios, Houtteville responde que la ley natural no
es necesaria, sino que Dios es libre para establecer las leyes que él quiere. Por otra
parte, Dios puede cambiar sus decretos siempre que lo desee. E incluso si no pudiera,
los milagros podrían ser parte del decreto eterno de Dios para la creación tanto como
las leyes naturales, de manera que no representan ningún cambio en Dios. Houtteville
incluso sugiere que los milagros pueden no ser contrarios a la naturaleza sino sólo a lo
que sabemos de la naturaleza. Desde la perspectiva de Dios podrían ajustarse a ciertas
leyes desconocidas para nosotros.

CONTRA HUME

La respuesta cristiana a los argumentos de Hume fue tan variada como la respuesta a
Spinoza.

Thomas Sherlock

Thomas Sherlock, el obispo de Londres, escribió su inmensamente popular Tryal of the

Witnesses (1729) contra el deísta Thomas Woolston, pero sus argumentos son
relevantes para la posterior crítica de los milagros de Hume. Presenta un juicio fingido
en el que a los apóstoles se les acusa de orquestar la resurrección de Jesús. El
abogado de Woolston argumenta que debido a que la resurrección viola el curso de la
naturaleza, ningún testimonio humano posiblemente podría establecerlo, ya que cuenta
con todo el testimonio de la naturaleza contra ella. Sherlock tiene una respuesta
multifacética.
 En primer lugar, el principio de muchos asuntos naturales de hecho tendría que
ser pronunciado como falso. Si admitimos el testimonio solo cuando se conforma a
nuestras concepciones previas, a continuación, un hombre que vive en un clima cálido,
por ejemplo, nunca iba a creer el testimonio de otros que el agua podría existir en un
estado sólido como el hielo. En segundo lugar, la resurrección es simplemente una
cuestión de percepción de los sentidos. Si nos encontramos con un hombre que
afirmaba haber estado muerto, tendríamos razón de dudar de su declaración. Pero ¿de
qué? No es que él ahora esté vivo, pues eso es evidente a nuestros sentidos, sino
que estaba muerto. ¿Pero podríamos decir que es imposible probar por el testimonio
humano que este hombre murió hace un año? Tales pruebas se han admitido en un
tribunal de justicia. Por el contrario, si viéramos a un hombre ejecutado y más tarde
escuchar que está vivo otra vez, tendríamos razón en dudar en dicha declaración. Pero
¿de qué? No es que hubiese estado muerto, sino que ahora está vivo. Pero de
nuevo, ¿podríamos decir que es imposible por el testimonio humano demostrar que un
hombre está vivo? El punto es que tendríamos razón en dudar de este caso no porque
los hechos no puedan demostrarse con pruebas, sino porque tendemos a creer nuestros
propios sentidos en lugar de los informes de los otros que van en contra de nuestras
opiniones preconcebidas de lo que puede y no puede pasar. Pero como un hecho
histórico, la resurrección no requiere más capacidad en los testigos más que de los que
ser capaces de distinguir entre un hombre muerto y un hombre vivo. Sherlock está
dispuesto a conceder que en los casos milagrosos podemos requerir más pruebas de lo
habitual, pero que es absurdo decir que estos casos no admiten pruebas.

En tercer lugar, y por último, la resurrección no contradice la correcta razón, ni

las leyes de la naturaleza. De manera similar a Houtteville, Sherlock sostiene que el
llamado curso de la naturaleza surge de los prejuicios y la imaginación de los hombres.
Nuestros sentidos nos dicen lo que el curso normal de las cosas es, pero vamos más
allá de nuestros sentidos cuando llegamos a la conclusión que no puede ser de otra
manera. El curso uniforme de las cosas va en contra de la resurrección, pero eso no
es prueba de que sea absolutamente imposible. El mismo Poder que creó la vida en
primer lugar puede dársela a un cuerpo muerto de nuevo, esta última hazaña no es
mayor que el primero.

Gottfried Less

Less, un teólogo alemán en la Universidad de Göttingen, explica las objeciones de

Hume por extenso en su Wahrheit der christlichen Religion (1758). Define un milagro
como una obra más allá del poder de todas las criaturas. Hay dos tipos de milagros:
milagros de primer grado, que son realizados directamente por Dios, y milagros de
segundo grado, que están más allá del poder humano, pero son hechos por seres
espirituales finitos. Less admite que solo los milagros de segundo grado pueden ser
demostrados, ya que no se puede estar seguro de que Dios está actuando directamente.
Los milagros son tanto física como moralmente posibles: físicamente, porque Dios es el
Señor de la naturaleza, y moralmente porque los milagros constituyen parte de su plan
para confirmar la enseñanza divina.

Hay dos pasos para probar que ha ocurrido un milagro. En primer lugar, se debe
probar la historicidad del evento en sí. En segundo lugar, hay que demostrar que el
evento es un milagro. Less sostiene que el testimonio de los discípulos sobre los
milagros de Jesús reúne incluso en las condiciones estrictas establecidas por Hume, y
que por lo tanto, incluso él debe aceptar la historicidad de los relatos evangélicos.
Aunque los apóstoles fueron hombres iletrados, todo lo que uno necesita para demostrar
que algo ha pasado (por ejemplo, una enfermedad siendo curada por una orden
verbal) son cinco buenos sentidos y sentido común. Más específicamente, Less sostiene
que los milagros de Jesús fueron presenciados por cientos de personas, amigos y
enemigos por igual, que los apóstoles tenían la capacidad de testificar con precisión lo
que vieron, que los apóstoles eran sin duda alguna de tal honestidad y sinceridad como
para colocarlos encima de toda sospecha de fraude, que los apóstoles, aunque de baja
condición, no obstante tenían la comodidad y la vida misma de perder en el anuncio
del Evangelio, y que los eventos que testificaron tuvieron lugar en la parte civilizada del
mundo bajo del Imperio Romano, en Jerusalén, la ciudad capital de la nación judía. Por
lo tanto, no hay razón para dudar del testimonio de los apóstoles sobre los milagros y
la resurrección de Jesús.

¿Pero fueron milagros estos eventos? Less sostiene que lo eran y se convierten
en una refutación de los argumentos de Hume. En respuesta al argumento "en
principio", Lessargumenta: primero, porque la naturaleza es el orden de la libre voluntad
de Dios, un milagro es tan posible como cualquier otro evento. Por lo tanto, es tan
creíble como cualquier otro evento. En segundo lugar, el testimonio de un evento no
puede ser refutado por las experiencias y observaciones anteriores. De lo contrario,
nunca deberíamos ser justificados en creer algo fuera de nuestra experiencia actual;
nuevos descubrimientos no serían posibles. En tercer lugar, no hay contradicción entre
los milagros y la experiencia. Los milagros son eventos diferentes ( contraria) de la
experiencia en general, pero no eventos contradictorios (contradictoria) a la experiencia
general. Por ejemplo, la contradicción al testimonio de que Jesús levantó a ciertas
personas de la muerte y él mismo levantarse tres días después de su muerte
necesariamente debe ser exactamente lo contrario de esta afirmación, a saber, que
Jesús nunca levantó a nadie de entre los muertos y tampoco a sí mismo. Esta última
afirmación tendrá que ser demostrada para destruir la evidencia de los Evangelios. Pero
lo haría apenas suficiente para afirmar que la experiencia en general muestra que los
hombres muertos no se levantan, ya que con esto el testimonio cristiano está totalmente
de acuerdo. Sólo cuando exactamente lo contrario se prueba que es cierto podría
decirse que el testimonio cristiano contradice la experiencia.

En cuanto al argumento "de hecho" de Hume, éstos son fácilmente refutados. En

primer lugar, se ha demostrado que los testigos de los milagros del Evangelio eran
abundantes y cualificados. En segundo lugar, el hecho de que la gente tiende a creer
las historias de milagros sin el escrutinio adecuado sólo muestra que nuestro escrutinio
de esas historias debe ser cauteloso y cuidadoso. En tercer lugar, los milagros de
Jesús no se produjeron en medio de un pueblo bárbaro, sino en Jerusalén. En cuarto
lugar, la alegación de Hume de que todas las religiones tienen sus milagros no es de
hecho el caso, porque ninguna otra religión que no sea el cristianismo afirma ser capaz
de demostrar sus enseñanzas a través de los milagros. Less examina también en detalle
los ejemplos suministrados por Hume y encuentra en cada caso que la evidencia no se
acerca a la evidencia de los milagros del Evangelio.

William Paley

Los dos volúmenes de Una vista de las evidencias del cristianismo (1794) de Paley
es, sin duda, la mejor obra apologética de la época en inglés, y ejerció tan
considerable influencia que se mantuvo como lectura obligatoria para cualquier aspirante a
la Universidad de Cambridge hasta el mismo siglo XX. En primer lugar una investigación
estudiosa de la evidencia histórica de la cristiandad de los milagros, el tratado de Paley
constituye una refutación total de los argumentos de Hume. Como se recordará, fue
Paley quien tan magistralmente expuso el argumento teleológico, y deja en claro que en
este trabajo él presupone la existencia de Dios como demostrado por ese argumento.
Dada la existencia de Dios, los milagros no son increíbles. ¿Por qué debería ser cosa
increíble que Dios quiera revelarse en el mundo natural a los hombres, y cómo podría
hacerse esto sin la participación de un elemento milagroso? Además, cualquier
antecedente de improbabilidad en milagros no es tan grande como para que el
testimonio histórico sólido no pueda superarlo. Paley discierne la misma falacia en el
argumento de Hume como lo hizo Less. Una narración de un hecho, sólo puede decirse
que es contrario a la experiencia si nosotros, estando en el momento y el lugar en
cuestión, observamos que el supuesto evento de hecho no tuvo lugar. Lo que Hume
realmente quiere decir con "contrario a la experiencia" es simplemente la falta de
experiencia similar. (Decir que un milagro es contrario a la experiencia universal es,
obviamente, una petición de principio, ya que supone de antemano que el milagro en
cuestión no ocurrió.) Pero en este caso la improbabilidad que resulta de nosotros de
no tener experiencias similares es igual a la probabilidad de que debemos tener
experiencias similares. Pero, ¿qué probabilidad hay de eso? Supongamos que Dios
deseaba inaugurar el Cristianismo con milagros. ¿Cuál es la probabilidad de que también
debamos experimentar eventos similares en la actualidad? Es evidente que tal
probabilidad es insignificante. A la inversa, a continuación, cualquier improbabilidad
resultado de nuestra falta de tales experiencias es también insignificante. Según Paley, el
argumento de Hume asume que ya sea que el curso de la naturaleza es invariable o
que, si es variable, estas variaciones deben ser frecuentes y generales. Pero, ¿qué
bases hay para cualquiera de estos supuestos? Si el curso de la naturaleza es la obra
de un Ser inteligente, ¿no deberíamos esperar que él variaría el curso de la naturaleza
con muy poca frecuencia en los momentos de gran importancia?

En cuanto a determinar si se ha producido un milagro, Paley considera la

explicación de Hume como uno válido: ¿qué es más probable en cualquier caso dado,
que el milagro sea verdad o que el testimonio sea falso? Para responder a esta
pregunta, Paley nos recuerda, que no debemos quitar el milagro de su contexto histórico
y teísta, ni podemos ignorar cómo surgieron los testimonios y pruebas. Según Paley, el
problema real con el escepticismo de Hume se hace evidente cuando se aplica a un
caso de prueba: supongamos doce hombres, a los que sé que son gente honesta y
razonable, deben afirman haber visto personalmente un hecho milagroso en el que era
imposible que hayan sido engañados, por otro lado, el gobernador los llamó delante de
él para una investigación y condenó a todos a la muerte a menos que fueran a
reconocer el engaño, y todos se fueron a la muerte en lugar de decir que estaban
mintiendo. Según Hume, aun así no debemos creerles a tales hombres. Pero tal
incredulidad, dice Paley, no sería defendida por cualquier escéptico en el mundo.

Contra el argumento "de hecho" de Hume, Paley afirma que ningún paralelo con
los milagros del Evangelio existe en la historia. Al igual que Less, examina ejemplos de
Hume en considerable detalle y llega a la conclusión de que es inútil comparar estos
casos con los milagros de los Evangelios. Incluso en los casos de difícil explicación, no
hay evidencia de que los testigos hayan pasado su vida en el trabajo y el peligro y
haber sufrido voluntariamente por la verdad de lo que se informó. Por lo tanto, las
circunstancias de los relatos de los Evangelios son incomparables.

RESUMEN

Así los apologistas cristianos disputaron las objeciones a los milagros de Spinoza y
Hume a partir de una variedad de puntos de vista. Es de destacar que prácticamente
todos los pensadores cristianos presuponen la existencia de Dios en su argumento. Hay
que recordar que esto no era un caso del teísmo contra el ateísmo, sino del teísmo
cristiano frente el Deísmo. Por otra parte, la existencia de Dios no siempre se asume:
Clarke y Paley formularon sofisticados argumentos para justificar la creencia en Dios. Los
cristianos argumentaron que, dada la existencia de Dios, los milagros son posibles
debido a la omnipotencia de Dios (Clarke), debido a su conservación del mundo en el
ser (Houtteville), y debido a su soberana libertad de actuar según su voluntad (Less).

En contra de la visión del mundo mecanicista newtoniano, sostuvieron

diversamente que el curso de la naturaleza es realmente sólo el patrón regular de la
ejecución de la voluntad de Dios (Clarke), o que es objeto de la libertad de Dios el
alterarlo (Vernet, Houtteville, Less, Paley), o incluso que puede incluir dentro de sí la
capacidad de eventos milagrosos (Sherlock, Houtteville).

Contra la primera objeción de Spinoza, los defensores argumentaron que los

milagros no contradicen la naturaleza de Dios, porque las leyes de la naturaleza no
fluyen en modo determinista de la existencia de Dios, sino que son libres y por lo
tanto modificables (Vernet); y los milagros, así como las leyes podrían ser deseados
por Dios desde la eternidad de manera que su ocurrencia no representan ningún cambio
en los decretos de Dios (Houtteville). En contra de su segunda objeción, ellos
sostuvieron que los milagros, aunque no es una prueba de la existencia de Dios, son
la prueba del Dios cristiano. Por lo tanto, es correcto decir que el orden uniforme de la
naturaleza demuestra la existencia de Dios, pero que es igualmente cierto que un
milagro demuestra la acción de Dios en el mundo (Clarke, Paley).

Los pensadores cristianos a menudo concederán libremente que no se podría

saber si Dios o un ser inferior estaba detrás del milagro, pero aquí instaron que era el
contexto religioso, doctrinal el que permitía determinar si el milagro era divino (Clarke,
Less).

En cuanto a la acusación de Spinoza de que un supuesto milagro puede ser

causado por una ley desconocida de la naturaleza, Le Clerc respondió que entonces se
convierte en inexplicable por qué este tipo de eventos no se repiten y por qué estas
leyes misteriosas fueron operadas por casualidad en el momento del mandato de Jesús.
Vernet respondió que esta posibilidad es insignificante cuando numerosos y varios
milagros son producidos. Y otros (Sherlock, Houtteville) sentaron que tales leyes
desconocidas pueden ser medios de actuar en el curso de la naturaleza de Dios. En
respuesta al argumento de Hume "en principio" ellos argumentaron: Teniendo en cuenta
la existencia de Dios, los milagros son posibles como cualquier otro evento (Less), y
la probabilidad de que Dios mismo se revele anula cualquier improbabilidad inherente
en los milagros (Paley). Un milagro es una cuestión de percepción sensorial como
cualquier otro evento, y por lo tanto es capaz de ser apoyado por el testimonio histórico
(Sherlock). Un milagro no es contrario a la experiencia como tal, y por lo tanto, el
testimonio de un milagro no puede ser anulado por el testimonio del orden uniforme de
otras experiencias (Less, Paley). La improbabilidad de que un milagro debió ocurrir en
el pasado es igual a la probabilidad de que debemos experimentar estos eventos hoy en
día, una probabilidad que es leve o inexistente (Paley). El argumento de Hume, si se
aplica con ecuanimidad, sería no eliminar sólo los milagros, sino muchas cuestiones
naturales (Sherlock, Less). El argumento de Hume conduce a un escepticismo
indefendible respecto a los eventos ampliamente establecidos por testimonios fidedignos
(Paley).

En respuesta al argumento "de hecho" de Hume, los apologistas cristianos

simplemente trataron de demostrar que en el caso de los milagros y la resurrección de
Jesús, la evidencia fáctica era lo suficientemente fuerte como para establecer la
credibilidad de estos eventos, en contraste a otras historias de supuestos milagrosos
(Less, Paley). En pocas palabras, los milagros no son ni imposibles ni no
identificables.

Evaluación

Hemos visto que el problema de los milagros ocupó un lugar central en la controversia
deísta de los siglos XVII y XVIII. Aunque los cristianos argumentaron enérgicamente en
nombre de los milagros, que eran, sin duda, los argumentos de Spinoza, Hume y los
deístas, que la posteridad le dio un ojo, ya que en el próximo siglo D.F. Strauss pudo
proceder en su investigación sobre la vida de Jesús en la suposición a priori de que
los milagros son imposibles. Según Strauss, este no es un presupuesto que requiere la
prueba, por el contrario, asumir que los milagros son posibles es un presupuesto que
requiere la prueba. Strauss afirma que la interposición de Dios en el curso normal de la
naturaleza es "incompatible con las ideas ilustradas de la relación de Dios con el
mundo."11 Por lo tanto, cualquier narración supuestamente histórica de acontecimientos
milagrosos debe ser desechada, "de hecho ninguna noción justa de la verdadera
naturaleza de la historia es posible, sin una percepción de la inviolabilidad de la cadena
de causas finitas, y de la imposibilidad de los milagros."12

Este presupuesto rige el resto del movimiento La Vida de Jesús del siglo XIX.
Según Albert Schweitzer, el historiador de ese movimiento, a mediados de la década de
1860 la cuestión de los milagros había perdido toda importancia. Informa, "La exclusión
de los milagros de nuestra visión de la historia ha sido reconocido universalmente como
principio de la crítica, por lo que el milagro ya no concierne al historiador ya sea
positiva o negativamente."13 Esto podría llevar a pensar que los deístas habían ganado
el debate. Pero, ¿es en realidad el caso?

El Mundo Mecánico Newtoniano

Se recordará que el telón de fondo de la controversia deísta era una visión determinista
del universo como un mundo-máquina newtoniano que llegaba hasta las manos de Dios.
Con el advenimiento de la física cuántica, sin embargo, un elemento significativo de
indeterminación se ha introducido en la física, que un buen número de pensadores han
tratado de explotar en la defensa de los milagros o, irónicamente, como forma de
explicar la acción divina en el mundo sin milagros.

En la física cuántica hay un elemento imposible de erradicar de la indeterminación

en el comportamiento de los sistemas descritos por las leyes físicas cuánticas, ya sean
sistemas sub-atómicos o macroscópicos. Por ejemplo, en la física clásica, si la energía
cinética de una partícula elemental es menor que su energía potencial, entonces la
partícula será incapaz de superar una barrera potencial a la que enfrente. Sin embargo,
en la física cuántica, si las energías cinética y potencial están cerca, entonces por
medio de un fenómeno llamado "efecto de túnel cuántico" la partícula puede superar o
pasar a través de la barrera. Si la partícula es detenida por o supera la barrera no se
puede determinar sobre la base de la información obtenida en relación con su estado
antes de su encuentro la barrera. Parece ser totalmente al azar si son o no partículas
similares que rompen la barrera, y en el que terminan es una cuestión de probabilidad.
Del mismo modo, una partícula elemental disparada a una pantalla no se puede predecir
el golpear la pantalla a un determinado punto específico, como en la física newtoniana.
Más bien, existe una probabilidad curva que describe los diversos puntos donde va a
golpear en donde es más alto en un área determinada y se vuelve bajo a medida que
nos alejamos de esa zona. En teoría, la partícula podría terminar en cualquier lugar.
Ahora bien, como los objetos macroscópicos, como un cuerpo humano, por ejemplo, se
componen de partículas sub-atómicas regidas por leyes cuánticas, hay una cierta
probabilidad de no-cero de que cada una de las partículas que componen el cuerpo
deban viajar a algún lugar lejano, y si todas las partículas hacen esto en conjunto, todo
el cuerpo sería "milagrosamente" transportado a otra ubicación. Las leyes naturales se
convierten de naturaleza estadística, describiendo lo que generalmente se produce en un
número de casos.

Esto parece traer un poco de consuelo a la defensa moderna de los milagros,

porque ahora se puede argumentar que no es legítimo excluir a priori un cierto evento
que no se ajusta a la ley natural conocida, ya que la ley no puede aplicarse
rígidamente a los casos individuales. Dada la indeterminación cuántica, existe al menos
alguna posibilidad de ocurrencia de un evento, sin importar lo extraño que podría ser.

Milagros violando dichas leyes seguiría siendo imposible. En segundo lugar, no es

evidente que todos los milagros del Evangelio podrían explicarse en conformidad a las
leyes cuánticas. El agua puede ser cambiada en vino por una reorganización espontánea
de sus constituyentes subatómicos, pero tal explicación nunca podría ser responsable de
la resurrección de Jesús, que no era simplemente la reanimación de un cadáver, sino la
transformación del cuerpo a uno de existencia inmortal y glorificada.

En tercer lugar, y lo más importante, la indeterminación cuántica y el carácter

estadístico de ciertas leyes naturales sólo muestran que no se puede descartar
absolutamente en avanzar en un evento que no se ajuste a las leyes conocidas.
Aunque la física cuántica ha abierto una grieta en la puerta para el defensor de los
milagros, no es lo suficientemente amplia como para que ponga todo su caso a través
de ello. Como un filósofo de la ciencia explica:
 No hay duda de que la mayoría de los eventos considerados como significativamente
"milagrosos" en contextos religiosos también serían, si violan las leyes de Newton,
excesivamente improbables en las leyes cuánticas bien establecidas, y por lo tanto
se considerarían como violaciones de estos también. Por lo tanto, si tenemos en
cuenta sólo las teorías actualmente aceptadas de la física, la credibilidad de tales
milagros no es mayor que en la teoría newtoniana.14

Sería una locura, por ejemplo, para una persona acusada de asesinato, que sabía que
estaba a solas en la habitación con la víctima en el momento en que ocurrió el
asesinato, ofrecer como su defensa la afirmación de que otro hombre a través de un
túnel cuántico entró a la habitación espontáneamente y disparó a la víctima matándola, y
luego, antes de que pudiera ser detenido, espontáneamente escapó a través del túnel
cuántico de nuevo. (¡Ahora que lo pienso, tal acusado podría librarse siendo declarado
no culpable por razón de locura!) Nosotros no podemos dejar de lado el problema de
los milagros, pues, por una apelación ingenua a la indeterminación cuántica o al carácter
estadístico de las leyes de la naturaleza. Todavía nos enfrentamos a la cuestión de si
son posibles las violaciones de las leyes de la naturaleza.

¿Pero son los milagros, de hecho, "violaciones de las leyes de la naturaleza",

como los mecanicistas newtonianos declaran? Aquí parece ser inútil responder utilizando
a Clarke acerca de que la materia no tiene propiedades y que el curso de la
naturaleza no es más que la acción ordinaria de Dios. No sólo la física moderna
sostiene que la materia posee ciertas propiedades y que ciertas fuerzas como la
gravedad y el electromagnetismo son fuerzas reales que operan en el mundo, sino que
la opinión de Clarke también lleva a la extraña doctrina del ocasionalismo, que sostiene
que el fuego en realidad no quema la madera, por ejemplo, sino que Dios causa que
la madera se queme únicamente con ocasión de su entrada en contacto con el fuego.
Ni ayudaría a responder con Sherlock y Houtteville de que la naturaleza puede
contener dentro de sí el poder de producir ciertos efectos contrarios a su funcionamiento
normal, para esta explicación no es convincente en los casos en que las leyes naturales
son suficientemente bien conocidas con el fin de impedir con un alto grado de
probabilidad de que el evento está tomando lugar. Por otra parte, esta solución amenaza
con reducir el acontecimiento en cuestión a un fenómeno de la naturaleza, fruto de la
casualidad, no un acto de Dios.

Una mejor táctica, creo yo, es preguntar si en los milagros hechos deben ser
caracterizados como "violaciones de las leyes de la naturaleza", como los mecanicistas
newtonianos suponen. (Estaría bien si pudiéramos deshacernos de esta caracterización,
ya que es muy perjudicial psicológicamente romper terminantemente con la ley civil para
que Dios tome la apariencia de un violador divino que viole a la Madre Naturaleza.)
Un examen de las principales escuelas de pensamiento competidoras sobre la idea de
una ley natural de hecho reveló que en cada teoría el concepto de una violación de
una ley natural es incoherente y que los milagros no tienen que ser definidos así. En
términos generales, hay tres visiones principales de la ley natural en la actualidad: la
teoría de la regularidad, la teoría de la necesidad económica, y la teoría de las
disposiciones causales.15

De acuerdo con la teoría de la uniformidad, las "leyes" de la naturaleza no son

en realidad leyes, sino sólo las descripciones de las cosas como suceden en el mundo.
Ellas describen las regularidades que observamos en la naturaleza. Ahora bien, ya que
en la teoría una ley natural es sólo una descripción generalizada de todo lo que ocurre
en la naturaleza, se deduce que ningún evento que se produce puede violar una ley de
este tipo. En su lugar, sólo se convierte en parte de la descripción. La ley no puede
ser violada, ya que sólo describe en cierta forma generalizada todo lo que ocurre en la
naturaleza.

De acuerdo con la teoría de la necesidad económica, las leyes naturales no son

meramente descriptivas, sino que nos dicen lo que puede y no puede suceder en el
mundo natural. Ellas nos permiten el tomar ciertas decisiones condicionales contra-
fácticas, como "Si la densidad del universo fuera suficientemente alta, se habría re-
contraído hace mucho tiempo", lo que una teoría puramente descriptivista no permitiría.
Una vez más, sin embargo, ya que las leyes naturales se toman como generalizaciones
inductivas universales, una violación de una ley natural es no más posible en esta teoría
que en la teoría de la uniformidad. Mientras que las leyes naturales son generalizaciones
universales basadas en la experiencia, estas deben tener en cuenta todo lo que sucede
por lo que sería revisado si ocurre un acontecimiento que la ley no permitía.

Por supuesto, en la práctica, los defensores de esas teorías no tratan las leyes
naturales tan rígidamente. Más bien, se asume que las leyes naturales tienen implícitas
en ellas el supuesto "Todas las cosas en igualdad de condiciones." Es decir, la ley
establece que es el caso en el supuesto de que no haya otros factores naturales que
estén interfiriendo. Cuando una anomalía científica ocurre, se suele suponer que algunos
factores naturales desconocidos están interfiriendo, por lo que la ley ni es violada ni
corregida. ¿Pero supone que la ley no describe o predice con exactitud debido a que
algunos factores sobrenaturales están interfiriendo? Claramente el supuesto implícito de
este tipo de leyes es que no hay factores sobrenaturales, así como no hay factores
naturales que estén interfiriendo. Por lo tanto, si la ley resulta inexacta en algún caso
particular es porque Dios está actuando, la ley no está siendo violada ni corregida. Si
Dios causa algún evento en el cual una ley natural no puede predecir o describirlo, no
puede ser caracterizado como una violación de una ley de la naturaleza, ya que la ley
sólo es válida bajo la suposición tácita de que no hay factores sobrenaturales que
entren en juego además de los factores naturales. En tales teorías, entonces, si los
milagros se han de distinguir tanto de los actos ordinarios y providenciales especiales de
Dios, entonces los milagros deben ser definidos como eventos naturales imposibles, es
decir, eventos que no pueden ser producidos por causas operativas naturales en un
determinado tiempo y lugar. Si un evento es un milagro es, pues, relativo a un tiempo
y lugar. Dadas las causas operativas naturales a un cierto tiempo y lugar, por ejemplo,
la lluvia puede ser inevitable naturalmente o necesaria, pero en otra ocasión, la lluvia
puede ser naturalmente imposible. Por supuesto, algunos eventos, por ejemplo, la
resurrección, puede ser absolutamente milagrosa, ya que están en todo momento y lugar
más allá de la capacidad productiva de causas naturales.

De acuerdo a la teoría causal de disposiciones, las cosas en el mundo tienen

diferentes naturalezas o esencias, que incluyen sus disposiciones causales que afectan a
otras cosas de cierta manera, y las leyes naturales son verdades metafísicamente
necesarias sobre qué disposiciones causales son poseídas por diversas clases naturales
de las cosas. Por ejemplo, "La sal tiene una disposición para disolverse en agua"
establecería una ley natural. Si, debido a la acción de Dios, un poco de sal no se
disolviera en el agua, la ley natural no es violada, porque todavía es cierto que la sal
tiene tal disposición. Como resultado de las disposiciones causales de las cosas, existen
ciertas propensiones naturales deterministas en la naturaleza, y cuando tal tendencia no
se ve impedida (por Dios o algún otro agente libre), entonces podemos hablar de una
necesidad natural. En esta teoría, un evento que es naturalmente necesario debe ocurrir,
ya que la propensión natural automáticamente surgirá en el evento si este no se ve
impedido. Por la misma razón, un evento naturalmente imposible no puede ocurrir. Por
lo tanto, un milagro no puede ser caracterizado en esta teoría como un evento
naturalmente imposible. Más bien, un milagro es un acontecimiento que resulta de la
interferencia causal con una propensión natural que es tan fuerte que sólo un agente
sobrenatural podría impedirlo. El concepto de milagro es esencialmente el mismo que en
las dos teorías anteriores, a saber, que Dios está actuando para causar un evento en
la secuencia de eventos naturales en la ausencia de cualquier causa secundaria de ese
evento, pero uno simplemente no puede llamar a un milagro "naturalmente imposible" tal
como estos términos son definidos en esta teoría, tal vez podríamos adoptar en su lugar
la nomenclatura "físicamente imposible" para caracterizar milagros.

En ninguna de estas teorías, entonces, los milagros deben ser entendidos como
violaciones de las leyes de la naturaleza. Más bien son naturalmente (o físicamente)
eventos imposibles, eventos que en ciertos momentos y lugares no pueden ser
producidos por las causas naturales relevantes.

Ahora la pregunta es, ¿qué podría transformar concebiblemente un evento que es

naturalmente imposible en un acontecimiento histórico real? Evidentemente, la respuesta
es el Dios personal del teísmo. Porque si existe un Dios trascendente, personal,
entonces podría causar los eventos en el universo que no pueden ser producidos por
causas del universo. Es precisamente el Dios del que los apologistas cristianos
apelaron. Ante un Dios que es omnipotente, que conserva el mundo en el ser, y que
es capaz de actuar libremente, pensadores cristianos parecen estar totalmente justificados
en sostener que los milagros son posibles. En efecto, sólo si el ateísmo ha demostrado
que es verdad puede uno negar racionalmente la posibilidad epistémica de los milagros.
Porque incluso si es epistémicamente posible que un Dios trascendente y personal
exista, entonces es igualmente posible que haya actuado en el universo. Por lo tanto,
me parece que los apologistas cristianos argumentaron correctamente en contra de sus
oponentes newtonianos, y que la imposibilidad natural (o física) de los milagros de
ninguna manera se opone a su realidad.

Objeciones de Spinoza

Como nos dirigimos a las objeciones de Spinoza, de nuevo, me parece que los
pensadores cristianos argumentaron convincentemente.

OBJECIÓN BASADA EN LA INMUTABILIDAD DE LA NATURALEZA

Sería tentador descartar las objeciones de Spinoza simplemente basándose en que él era
un panteísta, para quien "Dios" y "Naturaleza" eran términos intercambiables. Así que,
por supuesto, una violación de las leyes de la naturaleza sería una violación de la
naturaleza de Dios, ya que son lo mismo. La cuestión no es si los milagros son
posibles en una cosmovisión panteísta, sino en una cosmovisión teísta.
 Pero tal refutación sería demasiado fácil. El Tractatus es un trabajo deísta, no
panteísta, y Spinoza supone la comprensión tradicional de Dios. En particular, su
argumento se basa en la doctrina clásica de la simplicidad divina, que afirma que el
conocimiento de Dios, la voluntad, la bondad, el poder, y así sucesivamente son todos
realmente iguales y uno con su esencia. La pregunta que Spinoza plantea es, en
efecto, ¿cómo puede ser el conocimiento de Dios necesario y su voluntad ser
contingente, si estos son idénticos? Ahora, contrariamente a Spinoza, la teología clásica
no afirmó que el conocimiento de Dios es caracterizado por la necesidad. Por ejemplo,
Dios sabe la verdad "El universo existe." Pero Dios no estaba obligado a crear el
universo. Dado que la creación es un acto libre, podría haber evitado la creación de
cualquier cosa. Si Dios no hubiera creado el mundo, entonces en su lugar conocería la
verdad "No existe ningún universo." Necesariamente, entonces, todo lo que Dios sabe
es cierto; pero no es necesario que el contenido del conocimiento Dios sea lo que es.
Si hubiera creado un mundo diferente o ningún mundo, el contenido de su conocimiento
sería diferente. Por lo tanto, así como Dios es libre para disponer de manera diferente
lo que desea, por lo tanto es capaz de tener un conocimiento diferente del que tiene.

Las leyes de la naturaleza, entonces, no son conocidas por Dios necesariamente,

ya que, como dijo Vernet, dependen de la voluntad de Dios. Aunque sostenemos que
las leyes de la naturaleza son verdades necesarias, Dios podría haber deseado crear
un universo funcionando de acuerdo con un conjunto diferente de leyes mediante la
creación de las cosas que tuvieran diferentes naturalezas de las cosas que ha creado.
De la misma manera, los milagros que realiza podrían, como señalan Less y Houtteville,
haber sido deseados por Dios como eternos e inmutables como las leyes. Simplemente
no hay razón, entonces, para pensar que cuando Él produce un evento natural
imposible, el conocimiento y la voluntad de Dios entrarán en conflicto.

Sin embargo, la objeción de Spinoza plantea un punto importante. Es muy difícil

ver cómo el conocimiento de Dios, por ejemplo, puede ser contingente y sin embargo
ser idénticos con su esencia, que incluye la existencia necesaria. ¿Cómo puede Dios ser
completamente simple si es en algunos aspectos necesarios y en otros contingentes? Lo
que pone en tela de juicio, sin embargo, no es la posibilidad de los milagros, sino la
doctrina de la simplicidad divina. Esta es una doctrina que es, afortunadamente, extra-
bíblica y rechazada como incoherente por la mayoría de los filósofos cristianos de la
16
actualidad.
EXCEPCIÓN BASADA EN LA INSUFICIENCIA DE LOS MILAGROS

La segunda objeción de Spinoza era que los milagros no son suficientes para demostrar
la existencia de Dios. Como se indica, la objeción era simplemente irrelevante para la
mayoría de los cristianos apologistas, casi todos ellos utilizaban los milagros no como
una prueba de la existencia de Dios, sino como una prueba de su acción en el
mundo. Por lo tanto, Spinoza estaba realmente atacando con un hombre de paja.

Sin embargo, el razonamiento justificado de la objeción era relevante para la

posición de los cristianos. El punto principal de Spinoza es que una prueba de Dios
tiene que ser absolutamente certera. Como inferimos la existencia de Dios a partir de
las leyes inmutables de la naturaleza, todo lo que pone en duda esas leyes pone en
duda la existencia de Dios. Dos supuestos parecen ser la base del razonamiento de
Spinoza: en primer lugar, una prueba de la existencia de Dios debe ser
demostrativamente certera, y en segundo lugar, que la existencia de Dios se deduce de
las leyes naturales. Pero los apologistas cristianos negaron ambas suposiciones. La
manera más empíricamente que ellos sostuvieron fue que un argumento convincente de
la existencia de Dios no necesita ser demostrativamente cierto. Pensemos, por ejemplo,
en el argumento teleológico de Paley: si bien no se llega a una certeza absoluta, se
pretende que sea más plausible creer en Dios que no. Los filósofos contemporáneos
están de acuerdo en que si fuimos justificados en aceptar sólo las conclusiones que
resultaron con certeza demostrativa, entonces debemos saber muy, pero muy poco de
hecho. La segunda suposición no tiene en cuenta el hecho de que hay otros
argumentos para la existencia de Dios que no se basan en las leyes naturales. Por
ejemplo, Clarke, si bien comparte la preocupación de Spinoza de la certeza
demostrativa, sin embargo, cree que los argumentos ontológicos y cosmológicos
proporcionan una base racional para la aceptación de la existencia de Dios. Así que
incluso si la ley natural era incierta, eso no hizo que Clarke pusiera en tela de juicio la
existencia de Dios.

¿Pero es la objeción de Spinoza, de hecho, cierta? Él parece pensar que la

admisión de un verdadero milagro derrocaría la ley natural siendo violada por el milagro.
Ahora ya hemos visto que los milagros, correctamente definidos, no violan las leyes
naturales y así no ponen en duda su veracidad. Tal vez Spinoza insistiría en que se
demuestre que se ha producido un acontecimiento que, bajo la comprensión actual de
los recursos naturales la ley se piense que es naturalmente imposible, y por ende, en
lugar de admitir que un milagro ha sucedido deberíamos revisar la ley natural, de
manera que se permita la ocurrencia natural de tal evento. Pero Clarke y Paley
argumentaron más convincente que un milagro no necesita derrocar a la uniformidad de
la naturaleza en general, un milagro muestra como máximo la intervención de Dios en
ese punto particular. Como dice Richard Swinburne, una ley natural no es abolida por
una excepción, la excepción debe ocurrir varias veces siempre que las condiciones para
ello están presentes. Si el evento no ocurrirá de nuevo bajo idénticas circunstancias,
entonces la ley no será abandonada. Una ley natural no será reformulada a menos que
una nueva versión rinda una mayor previsibilidad de los acontecimientos futuros sin ser
más complicada que la ley original. Pero si la nueva versión no es mejor en la
predicción de los fenómenos y explicación del caso de que se trate, a continuación, el
evento seguirá siendo simplemente una excepción inexplicable a la ley natural. Por lo
tanto, el temor de Spinoza de que los milagros destruirían el tejido de la ley natural
parece ser injustificada. En lugar de que nos lleve a los brazos del ateísmo,
excepciones a las leyes naturales nos podrían llevar a discernir la acción de Dios en el
mundo en ese momento.

El sub-punto de Spinoza de que los milagros no podían demostrar la existencia

de Dios, sino sólo la de un ser inferior, no golpea contra la mayoría de los apologistas
cristianos porque no estaban tratando de probar la existencia de Dios. Después de haber
probado o presupuesto la existencia de Dios, utilizaron principalmente los milagros para
mostrar que el teísmo cristiano era cierto. Sin embargo, los apologistas cristianos estaban
muy preocupados por la forma de mostrar en un caso particular que un milagro no era
demoníaco, sino divino. Creo que su respuesta a este problema constituye uno de las
más importantes y perdurables contribuciones a la discusión de los milagros. Sostenían
que el contexto doctrinal del milagro hace evidente si el milagro es verdaderamente de
Dios. De este modo sale a relucir el contexto religioso-histórico en el que el milagro se
produjo como la llave a la interpretación de ese milagro. Esto es muy significativo, para
un milagro sin un contexto es inherentemente ambiguo. Este es el problema con el
ejemplo de Hume de la revivificación de la reina Isabel: el caso carece de cualquier
contexto religioso y aparece como una anomalía simple y sin explicación. Por lo tanto,
uno siente un grado de simpatía para el escepticismo de Hume. ¡Pero cuan diferente
que es el caso de la resurrección de Jesús! Se produce en el contexto de y como
clímax a las enseñanzas a la incomparable vida de Jesús y produce un efecto tan
profundo en sus seguidores que ellos lo llamaban su Señor y proclamaron la salvación
para todos los hombres en su nombre. Se debe, por lo tanto, darnos una pausa
grave, mientras que la reanimación de la reina Elizabeth ocasionaría sólo perplejidad. El
contexto religioso-histórico es crucial para la interpretación de un acontecimiento
milagroso. La preocupación de Spinoza con los seres espirituales menores como los
ángeles y demonios probablemente no molestaría a muchas mentes modernas. Estos
seres son parte del mobiliario, por así decirlo, de una visión teísta del mundo más
amplia, por lo que hoy en día ningún ateo reconocería seriamente los milagros del
Evangelio y a la vez mantener que fueron realizadas por ángeles. No parecería
injustificado inferir que si este tipo de eventos son milagros genuinos, entonces han sido
hechas por Dios.

El último sub-punto de Spinoza, que el supuesto milagro realmente puede ser el

efecto de una ley desconocida de la naturaleza, no es realmente una objeción contra la
existencia de los milagros, sino en contra de la identificación de los milagros. Admite
que los milagros son posibles, ¿cómo podemos saber cuándo se han producido? Este
problema se ha formulado persuasivamente en nuestros días por el filósofo británico
Antony Flew:

Simplemente no tenemos ni podríamos tener criterio alguno que nos diera la

capacidad de decir cuándo nos enfrentamos con algo que podría ya haber pasado,
he aquí entonces que tenemos un logro cuya naturaleza abandonada a sus
herramientas y que jamás podrá conjuntarse. El científico natural confrontado con
alguna ocurrencia inconsistente con una proposición previamente creída que pudiese
expresar una ley de la naturaleza, ¡no puede encontrar en esta perturbadora
inconsistencia algún fundamento proclamando que la ley particular de la naturaleza ha
17
sido sobrenaturalmente anulada!

La respuesta de Sherlock y Houtteville a esta objeción, que una ley desconocida de la

naturaleza es un medio de Dios para producir el evento, es sin duda insuficiente. Para
ello sólo podría ser tan fácilmente el caso de que el evento no es un acto de Dios en
absoluto, sólo un accidente espontáneo de la naturaleza sin significado religioso. Más
bien creo que Le Clerc y Vernet tomaron un mejor rumbo: cuando ocurren los milagros
en un momento trascendental (por ejemplo, la lepra del hombre desapareció cuando
Jesús dijo las palabras "Sé limpio") y no se repiten periódicamente en la historia, y
cuando los milagros en cuestión son numerosos y distintos, entonces la probabilidad de
que sean el resultado de causas naturales desconocidas es mínimo. Dado que, como
veremos más adelante, la mayoría de los críticos reconocen ahora que Jesús realizó lo
que podemos llamar milagros, esta respuesta a Spinoza y Flew parece ser una defensa
convincente del origen sobrenatural de los milagros del Evangelio.
 Stephen Bilynskyj establece los siguientes criterios para la identificación de un
evento E como un milagro: 18

1) La evidencia de la aparición de E es al menos tan buena como lo es para

otros eventos aceptables pero eventos inusuales distantes similares en el tiempo y
en el espacio del punto de la investigación;

2) Una explicación de los poderes y/o naturalezas de los agentes naturales

causalmente relevantes, de tal manera que podría ser responsable de E, sería
torpe y ad hoc;

3) No hay ninguna evidencia excepto la inexplicabilidad de E para uno o más

agentes naturales que podrían producir E;

4) Existe alguna justificación para una explicación sobrenatural de E, independiente

de la inexplicabilidad de E.

Incluso si dejamos los milagros de Jesús a un lado y centramos nuestra atención en su

resurrección de entre los muertos, creo que la naturaleza sobrenatural de ese solo
evento puede ser defendido con éxito. No estamos pidiendo aquí si los hechos del
caso, tales como la tumba vacía y las apariciones de la resurrección, podrían explicarse
en una manera natural. La pregunta es, si Jesús realmente resucitó de los muertos,
¿estaríamos entonces justificados en inferir una causa sobrenatural para ese evento? Aquí
la abrumadora mayoría de la gente diría que sí. Aquellos que argumentan en contra de
la resurrección tratan de explicar los hechos del caso sin permitir que Jesús resucite de
entre los muertos. Yo no conozco a ningún crítico que sostenga que la mejor
explicación de los hechos históricos es que Jesús resucitó de entre los muertos, pero
que su resurrección no fue ningún milagro sino una perfecta ocurrencia natural. Eso
parecería ser una cierta obstinación desesperada.

Hay dos factores que apuntalan este razonamiento. En primer lugar, la

resurrección supera lo que sabemos de las causas naturales que parece más razonable
atribuirlo a una causa sobrenatural. El mismo Hume afirmó que nunca en la historia del
mundo ha oído hablar de que un hombre verdaderamente muerto (en el caso de Jesús
por una noche, un día y una noche) se haya levantado de entre los muertos. Dada la
cantidad de tiempo que Jesús había estado muerto, sería ocioso comparar su
resurrección con la reanimación de personas declaradas clínicamente muertas en los
hospitales. Pero más que eso: es muy importante entender que la resurrección era más
que la reanimación de un cadáver. No fue una vuelta a la vida mortal terrestre, sino
que fue la transformación del cuerpo a un nuevo modo de existencia, el cual Pablo
describe como poderoso, glorioso, incorruptible, y dirigida por el Espíritu (1 Cor. 15:42-
44). Es inconcebible que tal evento pidiera ser el producto de causas naturales. Por
otra parte, si fuera el efecto de causas puramente naturales, entonces su singularidad en
la historia de la humanidad se convierte en muy difícil de entender ¿por qué no ha
sucedido otra vez? En los casi dos mil años desde aquel acontecimiento, no hay
causas naturales que se hayan descubierto que podrían explicarlo. Por el contrario, el
avance de la ciencia sólo ha servido para confirmar que tal evento es naturalmente
imposible.

En segundo lugar, la explicación sobrenatural es dada inmediatamente en el

contexto religioso-histórico en el que ocurrió el evento. La resurrección de Jesús no era
sólo un evento anómalo, que se produjera fuera de contexto, sino que vino como el
clímax propio de la vida y enseñanzas de Jesús. Como Wolfhart Pannenberg explica,

La resurrección de Jesús adquiere un significado tan decisivo, no sólo porque alguien

o algunos hayan resucitado de entre los muertos, sino porque es Jesús de Nazaret,
cuya ejecución fue instigada por los Judíos porque había blasfemado contra Dios. 19
La aclamación de Jesús a la autoridad, a través del cual se puso en el lugar de
Dios, era... blasfemo para los oídos judíos. A causa de esto, Jesús también fue
calumniado ante el Gobernador Romano como un rebelde. Si Jesús realmente
resucitó, esta aclamación ha sido visiblemente e inequívocamente confirmada por el
Dios de Israel, del que se alegó ser blasfemado por Jesus.20

Así, el contexto religioso-histórico nos proporciona la clave del carácter sobrenatural de

ese evento.

Una observación final sobre la objeción de Spinoza contra la identificación de un

milagro: su argumento, a diferencia del de Hume, no se desprende de la naturaleza de
la investigación histórica. Por el contrario, los mismos testigos del evento podrían
presionar la objeción de Spinoza. Pero en este caso, el argumento conduce a un
escepticismo insostenible. Llega un punto cuando la defensa del escepticismo se rompe
por la pura realidad del milagro ante nosotros. Pienso, por ejemplo, de esa escena
deliciosa en Cuento de Navidad de Dickens en que Scrooge se enfrenta con el
fantasma todo encadenado de Marley:

«Tú no crees en mí», observó el fantasma.

«No, yo no», dijo Scrooge.

« ¿Qué otra demostración quieres de mi existencia, además de la de tus sentidos?»

«No lo sé», dijo Scrooge.

« ¿Por qué dudas de tus sentidos?»

«Porque», dijo Scrooge, «cualquier cosa les afecta. Un ligero desarreglo intestinal les hace
tramposos. Puede que tú seas un trocito de carne indigestada, o un chorrito de mostaza, una
migaja de queso, un fragmento de patata medio cruda. ¡Hay en ti más salsa de carne que
carne de tumba, seas quien seas!».

« ¿…Ves este palillo de dientes?», dijo Scrooge.

«Lo veo», replicó el fantasma.

« ¡Bueno!», prosiguió Scrooge. «Sólo tengo que tragármelo y el resto de mis días me
veré perseguido por una legión de diablos, todos de mi propia creación. ¡Tonterías! Eso es lo
que te digo, ¡tonterías!»

En ese momento el espíritu lanzó un espeluznante quejido y sacudió la cadena con un

ruido tan lúgubre y aterrador que Scrooge tuvo que agarrarse a los brazos del sillón para no
caer desvanecido. Pero el espanto fue todavía mayor cuando al quitar el fantasma la venda que
enmarcaba su rostro, como si dentro de la casa le sofocara el calor, ¡se le desmoronó la
mandíbula inferior sobre el pecho!

Scrooge cayó de rodillas y, con manos entrelazadas, imploró ante él:

« ¡Piedad!», exclamó. «Horrenda aparición, ¿por qué me atormentas?»

« ¡Materialista!», replicó el fantasma. « ¿Crees o no crees en mí?»

«Sí, sí», dijo Scrooge. «Por fuerza.»21

Tal escepticismo estudiado como el de Scrooge se vuelve insostenible cuando se
enfrentan a la realidad evidente de un milagro tan sorprendente. ¿Podemos imaginar, por
ejemplo, a Thomas dudando, cuando se enfrenta con el Jesús resucitado,
estudiadamente considera si lo que vio palpablemente delante de él no puede ser el
efecto de una causa natural desconocida? Jesús mismo se había encontrado con ese
escepticismo, ¿no lo habría atribuido a la dureza del corazón? En este sentido, este
escepticismo no tiene que ser demostrativamente refutado, pero se condenada a sí
mismo. Tal vez Pascal tenía razón al decir que Dios tiene pruebas presentadas
suficientemente claras para aquellos con un corazón abierto, pero suficientemente vagos a
fin de no obligar a aquellos cuyos corazones están cerrados.

Las Objeciones De Hume

ARGUMENTO "EN PRINCIPIO"

El argumento "en principio" de Hume, a pesar de su influencia, especialmente sobre

los estudiosos bíblicos, es reconocido generalmente por los filósofos de hoy a ser, en
las palabras del filósofo de la ciencia John Earman, un "fracaso absoluto".22 Incluso los
admiradores de Hume tratan en la mayoría de salvar algunos interesantes puntos de su
discusión complicada, por lo general la máxima de Hume que "ningún testimonio... es
suficiente para establecer un milagro, a menos que ese testimonio sea de un tipo tal
que... su falsedad sería más milagrosa, que el hecho que trata de establecer." Pero,
como veremos, incluso aquella máxima requiere re-interpretación.

El argumento de Hume en realidad se divide en dos afirmaciones más o menos

independientes. Por un lado, su afirmación de que los milagros son por definición
totalmente improbables; por otro lado, está su afirmación de que ninguna prueba de un
supuesto milagro puede servir para superar su improbabilidad intrínseca. Como resultado,
ambas afirmaciones se equivocan.

Considere la posibilidad de la segunda reclamación en primer lugar, que ninguna

cantidad de evidencia puede servir para establecer un milagro. Estimulado por el
argumento de Hume contra los milagros, se levantó un debate entre los teóricos de la
probabilidad de Condorcet a John Stuart Mill sobre la cantidad de pruebas que se
necesita con el fin de establecer la ocurrencia de eventos altamente improbable. 23 Pronto
se dieron cuenta de que si uno simplemente pesa la probabilidad del caso en contra de
la fiabilidad del testimonio del acontecimiento, entonces deberíamos ser llevados a negar
la ocurrencia del evento que, aunque altamente improbable, sabemos razonablemente que
sucedió. Por ejemplo, si en las noticias de la mañana escuchas que la selección en la
última noche de la lotería fue 7492871, se trata de un informe de un evento
extraordinariamente improbable, uno de millones, e incluso si la precisión de las noticias
de la mañana es conocida por ser 99,99 por ciento, la improbabilidad del evento
informado inundará la probabilidad de la fiabilidad del testimonio, de manera que nunca
debemos creer tales informes. Para creer el informe, Hume requiere que tengamos
suficiente evidencia a favor de la fiabilidad de la noticias de la mañana para
contrarrestar la improbabilidad de la selección ganadora, lo cual es absurdo. Paley por lo
tanto, estaba en lo cierto cuando denunció que el argumento de Hume podría
conducirnos a situaciones en las que se verían obligados a negar el testimonio de los
testigos más confiables, debido a consideraciones de carácter general. Y eso va no sólo
para acontecimientos milagrosos, sino, como dicen Sherlock y Less, también para los
eventos no milagrosos, como reconoció el propio Hume con respecto al hombre en los
trópicos confrontado con los cuentos de viajeros de hielo.

Teóricos de la Probabilidad vieron que lo que también debe tenerse en cuenta es

la probabilidad de que el evento reportado no hubiera ocurrido, entonces el testimonio
del testigo es tal como es. Como escribió Mill, Para saber si una coincidencia necesita
o no más pruebas para que sea creíble como algo más que un suceso común,
debemos referirnos, en cada caso, a los primeros principios, y de nuevo estimar cuál es
la probabilidad de que el testimonio dado habría sido entregado en ese caso,
24
suponiendo que el hecho que afirma no es verdad.

Por lo tanto, para volver a nuestro ejemplo, la probabilidad de que las noticias
de la mañana anunciarían la selección como 7492871 si se hubiera elegido otro número
es increíblemente pequeña, ya que los presentadores de las noticias no tenían
preferencia por el número anunciado. Por otra parte, el anuncio es mucho más probable
si 7492871 era el número real elegido. Esta probabilidad comparativa fácilmente
compensa la alta improbabilidad del evento informado.

La realización por parte de los teóricos de la probabilidad de que otros factores

deben ser incluidos en el cálculo correcto de la probabilidad de un evento viene a
expresión en el teorema de Bayes, que nos encontramos en el capítulo 1. Dejando a M
= algún acontecimiento milagroso, E = las evidencias específicas para el evento, y B =
el conocimiento de fondo aparte de las evidencias específicas, la llamada “fórmula de
probabilidades” de Bayes Teorema declara:

En el lado izquierdo de la ecuación Pr (M | E & B) representa la probabilidad del

milagro, dada la evidencia total y Pr (no-M | E & B) representa la probabilidad de la
no ocurrencia del milagro dada la evidencia total. La fórmula de probabilidades del
Teorema de Bayes nos da la relación de estas dos probabilidades.25 Si la proporción es
de 1/1, a continuación, M y no-M tienen la misma probabilidad, la probabilidad de
ocurrencia de M es, como se dice, cincuenta / cincuenta, o el 50 por ciento. Si
representamos esta relación como A / B, lo que Hume quiere demostrar es que, en
principio, A <B --por ejemplo, 2/3 o 4/9 o lo que sea. Así teniendo en cuenta las
probabilidades, uno nunca podría creer racionalmente, no importa lo que diga la
evidencia, que un milagro ha ocurrido.

Ahora bien, si el milagro es más probable que no, será determinado por las
proporciones en el lado derecho de la ecuación. En la primera proporción, el numerador
Pr (M | B) representa la probabilidad intrínseca del milagro, y el denominador Pr
(no-M | B) representa la probabilidad intrínseca de la no ocurrencia del milagro.
Estamos pidiendo aquí, que es más probable, M o no-M, en relación con el
conocimiento de fondo por sí solo, haciendo abstracción de las pruebas específicas de
M. En la segunda proporción del numerador Pr (E | H & B) representa el poder
explicativo de la milagro, y el denominador Pr (E | No-M & B) representa el poder
explicativo de la no-ocurrencia del milagro. Lo que pedimos aquí es cuál es la mejor
explicación de la evidencia específica que tenemos, M o no-M.

Ahora toma en cuenta de que incluso si la proporción de las probabilidades

intrínsecas pesa mucho contra M, esa improbabilidad se puede compensar si la
proporción que representa el poder explicativo de M o no-M pesa igual o mayor a favor
de M. Por ejemplo, (1/100) x (100/1) = 100/100 = 1/1, o una probabilidad del
50% para M.

Desafortunadamente, Hume nunca discute la segunda proporción que representa el

poder explicativo de la ocurrencia o no-ocurrencia del milagro. Él se centra casi
exclusivamente en Pr (M | B), la probabilidad intrínseca de un milagro, afirmando que
es dado que es inevitablemente bajo por lo que ninguna cantidad de pruebas se puede
establecer un milagro. Pero eso es claramente erróneo, ya que no importa qué valor
no-cero uno asigne a la primera proporción, el milagro puede ser muy probable sobre
la evidencia total, si la segunda proporción es suficientemente amplia. 26 ¡Tanto para el
argumento “en principio” de Hume!

Hume dice que "ningún testimonio... es suficiente para establecer un milagro, a

menos que este testimonio sea de un tipo tal que... su falsedad sería más milagrosa,
que el hecho que trata de establecer." Este es lo más cercano que Hume llega a
discernir los factores restantes en el cálculo de probabilidades. La forma de poner de
Hume su máxima está retóricamente cargada, sin embargo, errando el término
"milagrosa". Dado que no es en absoluto milagroso que el testimonio humano sea falso,
ningún milagro, no importa lo pequeño que sea, parecería ser más milagroso que el
testimonio siendo falso. En efecto, parecería casi un sacrilegio el sugerir, por ejemplo,
¡que los discípulos de equivocarse sería un milagro mayor que la resurrección de Cristo!
Pero la máxima de Hume no es realmente el uso de "milagroso" en el sentido de
"naturalmente imposible." Para ver este punto, supongamos que, por el bien del
argumento, que es más intrínsecamente probable que Jesús resucitara de los muertos
que los discípulos fuesen engañadores o engañados. En tal caso su testimonio puede,
de hecho, ser suficiente para establecer el hecho de la resurrección de Jesús, a pesar
de que la resurrección de Jesús es, técnicamente hablando, más milagroso que el
testimonio de ser falso. Por supuesto, Hume argumenta que un acontecimiento milagroso
siempre será más improbable que la falsedad del testimonio en apoyo de la misma.
Pero eso no hace más que subrayar el punto que la verdadera cuestión aquí es la
probabilidad de los eventos, no su milagrosidad. Lo milagroso de un evento es
meramente el medio por el cual los esfuerzos de Hume requieren para mostrar su
improbabilidad. Es la imposibilidad de las afirmaciones de los milagros que Hume sigue
después. Así como Paley correctamente discernió y como pensadores contemporáneos
reconocen, lo que la máxima de Hume realmente significa, menos peyorativamente
declarada, es que "ningún testimonio es suficiente para establecer un milagro, a menos
que este testimonio sea de tal naturaleza que su falsedad sería más improbable que el
hecho que trata de establecer." Paley acepta la máxima de Hume y desafía el
argumento de Hume de que es cada vez más probable que el testimonio en apoyo de
un milagro sea falso que el milagro realmente ocurrido.

Hay un lema muy querido en la subcultura del libre pensamiento que dice que
"eventos extraordinarios requieren evidencias extraordinarias." Lo que vemos ahora es
que este lema aparentemente de sentido común es, de hecho, falso en el sentido usual
que se maneja. Con el fin de establecer la ocurrencia de un evento altamente
improbable, uno no necesita tener un montón de pruebas. El único sentido plausible en
el que el lema es cierto es que con el fin de establecer la ocurrencia de un evento
que tiene una muy baja probabilidad intrínseca, a continuación, la evidencia también
tendría que tener una probabilidad intrínseca muy baja, es decir, Pr (E | B) tendría
que ser muy bajo. Así que, volviendo a nuestro ejemplo de la selección de la lotería
en la noche anterior, es muy improbable, dado nuestro conocimiento de fondo del
mundo, que el noticiero de la mañana anunciará sólo ese número específico de todo las
cifras que podrían haber sido anunciados. En ese sentido Pickwickiano la evidencia para
la selección ganadora es, en efecto, extraordinaria. Pero, obviamente, ese no es el
sentido que los escépticos tienen en mente cuando dicen que se necesitan pruebas
extraordinarias para establecer la ocurrencia de un acontecimiento extraordinario. Para esa
condición se cumple fácilmente en el sentido de Pickwick. El escéptico no puede decir
razonablemente que los hechos milagrosos exigen pruebas milagrosas, porque eso nos
obligaría a rechazar cualquier afirmación milagrosa, incluso si la evidencia totalmente
natural suministra el milagro más probable que no. Lo que el escéptico parece decir con
su lema es que para creer racionalmente en un evento milagroso, se debe tener una
gran cantidad de pruebas. Pero ¿por qué pensar que ese es el caso? "Debido a que
un milagro es tan improbable," diría el escéptico. Pero el teorema de Bayes demuestra
que creer racionalmente en un evento altamente improbable no requiere una enorme
cantidad de evidencia. Lo que es crucial es que la prueba sea mucho más probable
dado que el evento ocurrió que si no hubiera ocurrido. La conclusión es que no
siempre se toma una gran cantidad de evidencia para establecer un milagro.

J. Howard Sobel toma la máxima de Hume a afirmar que Pr (H | E & B)>

1/2 sólo si Pr (M | B)> Pr (no-M & E | B).27 La representación de Sobel de "la
falsedad del testimonio" de como Pr (no-M & E | B) es controvertido, 28 pero su
fórmula no presenta una condición necesaria de Pr (H | E & B)> 1/2. Pero no hay
nada en esta fórmula para demostrar que es en principio, imposible establecer la
ocurrencia de un milagro. Uno podría pensar que en relación con el conocimiento de
fondo de un milagro siempre es más improbable que el milagro no esté ocurriendo y la
evidencia esté mostrando como si fuera así. Pero eso no es en absoluto el caso.
Recuerde que la propia evidencia puede ser extraordinaria en el sentido Pickwickiano de
ser, al igual que el milagro, altamente improbable en relación con la información de
fondo solamente, por lo que Pr (no-M & E | B) <Pr (M | B). Irónicamente, el
propio lema del escéptico se vuelve contra él, porque la evidencia podría ser
extraordinaria, es decir, altamente improbable relativa a nuestro conocimiento de fondo,
por lo que la condición de Sobel se cumple.

Con el fin de demostrar que en principio ninguna evidencia puede establecer la

historicidad de un milagro, Hume tiene que demostrar que la probabilidad intrínseca de
cualquier aclamación de un milagro es tan baja que no puede ser superada. Esto nos
lleva de vuelta a la primera parte del argumento de Hume, que los milagros son por
definición totalmente improbables. Hume sostuvo que la experiencia uniforme de la
humanidad apoya las leyes de la naturaleza más que los milagros. Ahora tal afirmación
aparece en el valor nominal de ser una petición de principio. Decir que la experiencia
uniforme está en contra de los milagros está implícitamente asumiendo que todos los
reportes de milagros son falsos. Earman interpreta a Hume al decir que no es que la
experiencia uniforme esté en contra de los milagros, sino que hasta el objeto esté bajo
investigación, la experiencia uniforme ha estado en contra de los milagros, es decir, a
medida que llegamos a alguna supuesta aclamación de un milagro, lo hacemos
sabiendo que todas las aclamaciones de milagros pasados aparte de éste han sido
falsificados. Earman interpreta a Hume para construir Pr (M | B) en términos de
frecuencia. Los milagros son totalmente improbables, ya que difieren de la experiencia
uniforme de la humanidad. Pero Earman señala que el modelo de frecuencia de
probabilidad, simplemente no lo hará trabajar en este contexto. Para tratar de interpretar
las probabilidades en el Teorema de Bayes como frecuencias objetivas descalificaría a
muchas de las hipótesis teóricas de las ciencias avanzadas. Por ejemplo, los científicos
están invirtiendo muchas horas y millones de dólares con la esperanza de una
observación de un caso de desintegración de protones, aunque tal caso nunca ha sido
observado. En el modelo de la probabilidad tal investigación de Hume es una pérdida
de tiempo y dinero, ya que el evento tendrá una probabilidad de cero. Earman llega a
la conclusión de que en el caso de Pr (M | B) la guía para la asignación de
probabilidad "No se puede tomar la forma sencilla" de la utilización de la frecuencia de
eventos de tipo M en la experiencia pasada; esa frecuencia puede ser de plano cero
(como en la desintegración de protones), pero sería imprudente por lo tanto Pr (M |
29
B) = 0.
 La manera en que valuemos la probabilidad intrínseca de M dependerá de cómo
M sea caracterizado. Tomemos la resurrección de Jesús, por ejemplo. La hipótesis de
"Jesús resucitó de entre los muertos" es ambigua, que comprende dos hipótesis
radicalmente diferentes. Una de ellas es que "Jesús se levantó de forma natural entre
los muertos" y la otra es que "Jesús resucitó sobrenaturalmente de entre los muertos",
o que "Dios resucitó a Jesús de entre los muertos." El primero sin duda alguna es
escandalosamente improbable. Teniendo en cuenta lo que sabemos de la necrosis
celular, la hipótesis "Jesús resucitó de entre los muertos naturalmente" es fantástica,
incluso inimaginable, improbable. Las teorías de conspiración, de muerte aparente, de
alucinaciones, del hermano gemelo - casi cualquier hipótesis, sin embargo poco
probable- parecen más probables que la hipótesis de que todas las células en el
cuerpo muerto de Jesús espontáneamente volvieron a la vida de nuevo. En
consecuencia, esa improbabilidad bajará considerablemente la probabilidad de que "Jesús
resucitó de entre los muertos", ya que la probabilidad estará en función de sus dos
hipótesis componentes, la natural y la otra sobrenatural. Sin embargo, la evidencia de
las leyes de la naturaleza es lo que hace improbable la hipótesis de que Jesús
resucitó naturalmente de la tumba es simplemente irrelevante a la probabilidad de la
hipótesis de que Dios resucitó a Jesús de entre los muertos. Dado que nuestro interés
se centra en si Jesús resucitó sobrenaturalmente de entre los muertos, podemos evaluar
esta hipótesis por sí mismo.

Preguntémonos, entonces, ¿cuál es la probabilidad intrínseca de la hipótesis de R

= "Dios resucitó a Jesús de entre los muertos" Como evaluemos Pr. (R | B)
dependerá de si nuestro conocimientos previo B incluye los hechos que apoyen los
argumentos de la teología natural de la existencia de Dios, como el origen del universo,
el ajuste fino del universo, los valores y deberes morales objetivos, y así sucesivamente.
Si no lo hace, la Pr (R | B) será menor a como si lo hiciese, porque entonces
nuestra evidencia E tendrá que llevar toda la carga de justificar la creencia en la
existencia de Dios y la resurrección de Jesús. Si dejamos G = existencia de Dios, el
Teorema sobre la Probabilidad Total nos dice:
Ahora Pr (R | No-G & B) es 0, ¡ya que es imposible que Dios haya resucitado a
Jesús si Dios no existe! Así Pr (R | B) se reduce a sólo Pr (R | G & B) x Pr
(G | B). Como hemos visto, los clásicos defensores de los milagros no los tratan
como argumentos para la existencia de Dios; más bien la existencia de Dios fue tomado
a estar implicado en los hechos ya incluidos en B. Así que vamos a incluir en B todos
los hechos que van a apoyar las premisas de los argumentos de la teología natural.
Sobre esta base, vamos a suponer que la probabilidad de la existencia de Dios en el
conocimiento previo del mundo Pr (G | B) es al menos 0,5. La probabilidad restante
por estimar es Pr (R | G & B), la probabilidad de que Dios resucitaría a Jesús de
entre los muertos, ya que Dios existe. Podemos pensar de esta probabilidad como el
grado de la expectativa de que un agente perfectamente racional tendría, dado G & B,
de que Dios resucitaría a Jesús de Nazaret de entre los muertos. Dios nunca antes
intervino para hacer tal cosa, por lo que sabemos, y hay otras maneras en las que
pudo vindicar a Jesús, si lo hubiera deseado, si es que lo hubiera querido. Entonces,
¿cómo lo haría un perfecto agente racional evaluar el riesgo de las apuestas en este
caso que, dado G & B, Dios resucitaría a Jesús de entre los muertos? Al calcular esta
probabilidad, no debemos abstraer del contexto histórico de la vida, ministerio y
enseñanzas de Jesús, en la medida en que pueda estar incluido en nuestros
conocimientos previos. Cuando incluimos en B nuestros conocimientos de la vida del
Jesús histórico hasta el momento de su crucifixión y sepultura, yo no creo que podamos
decir que la resurrección de Jesús por Dios es improbable. Así que por el bien de la
ilustración digamos que Pr (R | G & B) = 0.5. En ese caso, Pr (R | B) = 0.5 ×
0.5 = 0.25, o uno de cada cuatro. Tal improbabilidad intrínseca se ve ampliamente
compensada por los otros factores en el Teorema de Bayes.

Ahora, de hecho creo que es imposible asignar un valor a una probabilidad como
Pr (R | G & B) con cualquier tipo de confianza, por lo que Pr (R | B) seguirá
siendo inescrutable. La dificultad aquí es que se trata de una persona independiente (el
Creador del universo), y ¿cómo sabemos lo que haría con respecto a Jesús? Pero yo
pienso que podemos decir que no hay ninguna razón para pensar que Pr (R | G &
B) es terriblemente baja, tal que Pr (R | B) se vuelve abrumadoramente improbable.
Desde luego, no podemos tomar Pr (R | G & B) para ser terriblemente bajo
simplemente debido a la poca frecuencia de resurrecciones, pues puede ser precisamente
por la singularidad de la resurrección que es muy probable que Dios elegiría un evento
tan espectacular como medio de reivindicación de Jesús.

En cualquier caso, creo que es evidente que aquí no existe argumento "en
principio" en contra de los milagros. Más bien lo que va a estar en juego, como el
ejemplo de la resurrección de Jesús ilustra, es un argumento "de hecho" que maneja
una aclamación de un supuesto milagro en su contexto histórico, dada la evidencia de
la existencia de Dios. Así que el escéptico de Hume ha fracasado en demostrar que
cualquier aclamación posible de un milagro tiene una probabilidad intrínseca
insuperablemente baja. Aunado a este resultado con nuestra anterior conclusión de que
incluso probabilidades intrínsecas increíblemente bajas pueden ser superados por los otros
factores en el Teorema de Bayes, y es evidente por qué los pensadores
contemporáneos han llegado a considerar el argumento de Hume como un fracaso.30

Aunque la falacia del razonamiento de Hume ha sido reconocida por la mayoría

de los filósofos que escriben sobre el tema de hoy, sigue siendo una creencia
generalizada que si persiste la investigación histórica ha de ser factible, entonces hay
que adoptar una especie de naturalismo metodológico como principio historiográfico
fundamental. De acuerdo con esta perspectiva, los historiadores deben adoptar como
principio metodológico una especie de "naturalismo histórico" que excluye lo sobrenatural.
Antony Flew, mientras que reconoce el fracaso del argumento de Hume, ha tratado de
defender la presunción en contra de los milagros en los estudios históricos. Él escribe:

Es sólo y precisamente por la presunción de que las leyes que tenemos hoy se
tuvieron en el pasado y empleando como cánones todo nuestro conocimiento. . . de
lo que es probable o improbable, posible o imposible, que podemos interpretar
racionalmente el detritus del pasado como pruebas y de ella construir nuestra
explicación de lo que realmente ocurrió. Pero en este contexto, lo que es imposible
es lo que es físicamente, a diferencia de lo lógicamente imposible. Y "la posibilidad
física" es, y sin duda tener que ser definido en términos de inconsistencia con una
verdadera ley de la naturaleza. . . . Nuestro único motivo para la caracterización de
un suceso notificado como milagroso es al mismo tiempo una razón suficiente para
llamarlo físicamente imposible.31

Este punto de vista no es más que una reafirmación del principio de la analogía del
teólogo alemán del siglo XIX Ernst Troeltsch. Según Troeltsch, uno de los principios
historiográficos más básicos es que el pasado no se diferencia esencialmente del
presente. A pesar de que los acontecimientos del pasado no son, evidentemente, los
mismos hechos como los del presente, han de ser el mismo tipo de eventos si la
investigación histórica va a ser posible. Troeltsch se dio cuenta de que este principio es
incompatible con los hechos milagrosos de los evangelios y por lo tanto, sostuvo que
deben ser considerados como no históricos.

En nuestros días, sin embargo, Wolfhart Pannenberg ha argumentado

persuasivamente que el principio de la analogía de Troeltsch no puede emplearse
legítimamente para desterrar todos los eventos no análogos de la historia. Según
Pannenberg, la analogía, debidamente definida, significa que en una situación histórica no
clara, debemos interpretar los hechos en términos de la experiencia conocida. Troeltsch,
sin embargo, utiliza la analogía a constreñir todos los eventos pasados a eventos
puramente naturales. Pero Pannenberg mantiene el hecho de que un evento al estallar
todas las analogías en el presente no pueden ser utilizadas para disputar su historicidad.
Cuando, por ejemplo, los mitos, las leyendas, las ilusiones, y similares son descartados
como no históricos, no se debe a que son inusuales, sino debido a que son análogos
a las formas actuales de la conciencia a la que no corresponde la realidad histórica.
Cuando un evento se dice que ha ocurrido para ninguna analogía existente, no podemos
descartar automáticamente su historicidad, para ello debemos tener una analogía con
algunas formas conocidas de la conciencia de la cual ninguna realidad correspondiera
que bastase para explicar la situación.

Pannenberg ha reformulado el principio de la analogía de Troeltsch de tal manera

que no es la falta de una analogía lo que muestra un evento para ser no-histórico,
sino la presencia de una analogía positiva a formas de pensamiento conocidos que
muestran un supuesto milagro para ser no-histórico. Por lo tanto, él ha afirmado en
otro lugar que si los relatos pascuales demostraron ser esencialmente construcciones
secundarias análogas a los fenómenos religiosos comparativos comunes, si las apariciones
pascuales demostraron que corresponden completamente al modelo de las alucinaciones,
y si la tradición de la tumba vacía, demostró ser una leyenda tardía, a continuación, la
resurrección debe ser evaluado como no-histórico. De esta manera, la falta de una
analogía con la experiencia actual no dice nada a favor o en contra de la historicidad
de un evento. El uso de Pannenberg del principio conserva la estructura análoga del
pasado con el presente o con lo conocido, con lo que la investigación de la historia es
posible sin forzar el pasado en el molde del presente. Parece ser, pues, que el
contenido del argumento "en principio" de Hume no es mejor que las objeciones de
Spinoza.
ARGUMENTOS "DE HECHO"

Entonces, si no hay objeción "en principio" a la identificación de los milagros, ¿qué se

puede decir de los argumentos "de hecho" de Hume? Todos sus puntos tienen fuerza,
pero el hecho sigue siendo que estas consideraciones generales no se pueden utilizar
para decidir la historicidad de cualquier milagro en particular. Sirven para hacernos
cautos en la investigación de cualquier milagro, pero la única manera a la cuestión de
la historicidad puede ser resuelta a través de dicha investigación. El cuarto punto de
Hume (que los milagros ocurren en todas las religiones y de ese modo se anulan
entre sí) trata de impedir una investigación, pero todavía sigue siendo una cuestión
empírica si la evidencia de un milagro apoya una aclamación contra-cristiana es también
(o mejor) atestiguada como la evidencia para los milagros de Jesús y la resurrección.
Y si ésta resultara ser genuina, entonces podemos renunciar a la investigación de cada
milagro contra-cristiano, pues la mayoría de estos son insignificantes al lado de los
milagros del Evangelio.

Conclusión
Por lo tanto, creo que la mayor parte de los apologistas cristianos argumentaron
correctamente contra sus oponentes deístas, y es triste que el siglo XIX no pudiera
discernir este hecho. El presupuesto contra los milagros sobrevive en la teología sólo
como una resaca desde una edad temprana y deísta que ahora debe ser abandonada
de una vez por todas.

Aplicación Práctica

Al igual que el contenido del último capítulo, el material compartido en este capítulo no
admite, debo confesar, aplicación práctica en el evangelismo. Nunca he encontrado a
no-cristianos que hayan rechazado el evangelio a causa de una objeción abierta a los
milagros.

Sin embargo, esta sección es muy importante, ya que el presupuesto de la crítica

bíblica moderna ha sido la imposibilidad o la no identificación de los milagros, por lo
que un enfoque de mente abierta a las Escrituras requiere una defensa antes de la
racionalidad de la creencia en los milagros. Por ejemplo, el famoso Seminario de Jesús,
un grupo de críticos radicales del Nuevo Testamento ha comprometido a reformar la
opinión de la Iglesia de Jesús, ha rechazado la mayor parte del testimonio del Nuevo
Testamento a la vida de Jesús como no-histórico. Al explicar los presupuestos con los
que sus becarios trabajan, el Seminario de Jesús es muy sincero acerca de su
presupuesto de la imposibilidad de los milagros. Su introducción a Los Cinco Evangelios
dice:

La controversia religiosa contemporánea depende de si la visión del mundo reflejada

en la Biblia se puede llevar adelante en esta era científica y retenida como un
artículo de la fe... el Cristo del credo y dogma... ya no puede ordenar a la
aprobación de los que han visto el cielo a través del telescopio de Galileo.32

¿Pero por qué?, podríamos preguntarnos, ¿es imposible en una era científica creer en
un Cristo sobrenatural? Aquí las cosas realmente se ponen interesantes. De acuerdo con
el Seminario, el Jesús histórico, por definición, debe ser una figura no sobrenatural. En
este punto, apelan a D.F. Strauss, el crítico bíblico alemán del siglo XIX. El libro de
época de Strauss La vida de Jesús, Críticamente Examinada se basó directamente en
una filosofía de naturalismo. Según Strauss, Dios no actúa directamente en el mundo,
sino que actúa sólo indirectamente a través de causas naturales. En cuanto a la
resurrección, como lo hemos visto, Strauss declara que Dios resucitando a Jesús de
entre los muertos "es irreconciliable con las ideas ilustradas de la relación de Dios con
el mundo."33 Ahora miren cuidadosamente lo que el Seminario de Jesús dice acerca de
Strauss:

Strauss distingue lo que él llamó la "mítica" (definida por él como algo legendario
o sobrenatural) en los Evangelios de la histórica... La elección que Strauss plantea
en su evaluación de los Evangelios fue entre el Jesús sobrenatural -el Cristo de la
fe y la Jesus- y el Jesús histórico.34

Todo lo que es sobrenatural es, por definición, no histórico. No hay argumento dado,
sólo se define de esa manera. Así pues, tenemos un divorcio radical entre el Cristo de
la fe, o el Jesús sobrenatural, y lo real, el Jesús histórico. Ahora el Seminario de
Jesús da un rotundo respaldo de la distinción de Strauss: dicen que la distinción entre
el Jesús histórico y el Cristo de la fe es "el primer pilar de la sabiduría académica."35
 Pero ahora toda la búsqueda del Jesús histórico se convierte en una farsa. Si
empezamos presuponiendo el naturalismo, entonces por supuesto que con lo que
terminamos es con un Jesús puramente natural. En esta reconstrucción, el Jesús
naturalista no se basa en pruebas, sino en la definición. Lo que es sorprendente es
que el Seminario de Jesús no trata de defender su naturalismo, solo está presupuesto.

Gerd Lüdemann, que es el crítico alemán de la historicidad de la resurrección de

Jesús, da por sentado que una aproximación histórica a Jesús de Nazaret debe ser un
enfoque naturalista. "La crítica histórica", afirma, "no reconocerse con la intervención de
Dios en la historia."36 Por lo tanto, la resurrección no puede pertenecer al retrato del
Jesús histórico. Entonces, ¿qué justificación da Lüdemann para esta presuposición
fundamental de la imposibilidad de los milagros? Todo lo que él ofrece es una
sentencia a alusión a Hume: "Hume... demostró que un milagro se define en modo
que «ningún testimonio es suficiente para establecerlo".37 En mi debate en 1997 con
Lüdemann en el campus de la universidad de Boston, cuando lo desafié en este punto,
se mostró impotente para ofrecer una defensa de su presuposición aparte de su propia
incredulidad.38

Del mismo modo, Bart Ehrman, un best-selling estudioso del Nuevo Testamento y
vociferante ex-cristiano, ingenuamente reitera el argumento de Hume contra la
identificación de los milagros, al parecer sin saber su procedencia. Con respecto a
la resurrección de Jesús, dice, "Porque los historiadores sólo pueden establecer lo que
probablemente pasó, y un milagro de esta naturaleza es altamente improbable, el
historiador no puede decir que probablemente ocurrió."39 En otras palabras, en el cálculo
de la probabilidad de la resurrección de Jesús, el único factor que Ehrman considera es
la probabilidad intrínseca de la resurrección Pr (R | B). Él omite los demás factores
en el cálculo de probabilidades. Por otra parte, sólo asume que la probabilidad intrínseca
de la resurrección de Jesús es insuperablemente baja, lo que sin duda requiere de
algún tipo de justificación. Pero se pone aún peor. Ehrman ofrece otra versión de su
objeción la cual es aún más obviamente falaz. Él afirma: "Puesto que los historiadores
pueden establecer sólo lo que probablemente sucedió en el pasado, no pueden
demostrar que los milagros ocurrieron, ya que esto implicaría una contradicción -que el
acontecimiento más improbable es el más probable".40 En la verdad, no hay ninguna
contradicción en absoluto, porque estamos hablando de dos diferentes probabilidades: la
probabilidad de la resurrección en nuestra evidencia total Pr (R | E & B) frente a la
probabilidad de la resurrección de nuestro conocimiento previo por sí solo Pr (R | B).
Es perfectamente posible que la primera probabilidad sea alta y la segunda probabilidad
sea baja. En cualquier caso, no hay ninguna contradicción en absoluto.

Cuando señalé este faux pas de Ehrman en nuestro debate de 2006 sobre la
resurrección, en Santa Cruz, en lugar de corregir su error se burló de mi explicación
del cálculo de probabilidades como una "demostración matemática de la existencia de
Dios."41 No parecía entender que yo no estaba usando el teorema de Bayes para
demostrar la existencia de Dios o incluso la resurrección de Jesús, sino para explicarle
porque su argumento basado en la imposibilidad de los milagros es demostrablemente
erróneo. Estaba claro que él no entendía ni a Hume ni el Teorema de Bayes.
Irónicamente, Ehrman trató de defender su posición, afirmando que debido a que la
hipótesis de "Dios resucitó a Jesús de entre los muertos" es una declaración acerca de
Dios, ésta "es una conclusión teológica. . . no una histórica". Ya que "los
historiadores no tienen acceso a Dios," ellos "no son capaces de establecer lo que
Dios hace." Esta afirmación, sea lo que sea vale la pena, es lógicamente contradictoria
con su afirmación de que la resurrección es intrínsecamente improbable. Porque si el
historiador no puede decir nada acerca de Dios, tampoco puede decir que es improbable
que Dios resucitó a Jesús. El historiador tendría que decir que la probabilidad de la
resurrección de Jesús es simplemente inescrutable. Por lo tanto, la postura de Ehrman
es, literalmente, auto-refutante.

Hume tenía una excusa por su fracaso absoluto ya que el cálculo de

probabilidades no se había desarrollado en su día. Pero hoy en día los teólogos del
Nuevo Testamento ya no tienen ninguna excusa para utilizar este tipo de razonamiento
falaz.

Por otra parte, me ha sorprendido encontrar la frecuencia con que pensamientos

deístas subyacen el florecimiento del diálogo entre ciencia y religión en la escena
contemporánea. Para ejemplo, en una conferencia a la que asistí hace unos años en la
Universidad de Notre Dame sobre "Ciencia y Religión en la Era Post-Positivista," Arthur
Peacocke afirmó que la biología celular moderna ha "socavado radicalmente" la
credibilidad del nacimiento virginal porque requeriría que Dios hiciera un cromosoma-Y de
novo en el óvulo de María–en otras palabras, ¡tendría que ser un milagro! Del mismo
modo, las protestas típicas que a menudo se oyen de teólogos y físicos en contra de
inferir una causa sobrenatural del origen y orden del universo a menudo ocultan un
prejuicio de presuposiciones contra los milagros, ya que tales actos de Dios son
esencialmente milagros en una escala cósmica.

La presuposición contra los milagros tiende a dominar la ciencia y la religión en

el diálogo de hoy, y sin embargo, ni los científicos ni los teólogos involucrados que he
leído o hablado sobre este tema, al no ser ellos formados en la filosofía, son
normalmente capaces de reunir una defensa sólida de este presupuesto.

Además, creo que las personas a las que se les habla de Cristo a veces tienen
problemas ocultos con milagros. No formulan sus dudas en un argumento, sino que
simplemente les resulta difícil de creer que los acontecimientos milagrosos de los
Evangelios realmente ocurrieron. En la medida en que sentimos que este es el caso,
tenemos que llevar esta presuposición a la luz pública y explicar por qué no hay
buenos motivos para ello. Mostrar a los incrédulos que no tienen razones para rechazar
la posibilidad de los milagros y retarlos con la idea de que el universo puede ser un
gran lugar más maravilloso de lo que imagina. En mi propio caso, el nacimiento virginal
fue una piedra de tropiezo a mi llegada a la fe -yo simplemente no podía creer tal
cosa. Pero cuando reflexioné sobre el hecho de que Dios había creado el universo
entero, ¡se me ocurrió que no sería demasiado difícil para él crear el material genético
necesario para un nacimiento virginal! Una vez que el no cristiano entiende quién es
Dios, entonces el problema de los milagros debe dejar de ser un problema para él.

Literatura Citada O Recomendada

Antecedentes Históricos

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Notas

1. Para un relato de este famoso intercambio ver Roger Hahn, Pierre Simon de Laplace 1749–
1827: A Determined Scientist (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2005), 172.

2. Denis Diderot, “Philosophical Thoughts,” in Diderot’s Philosophical Works, trans. M. Jourdain

(Chicago: Open Court, 1916), 18.

3. A Philosophical Dictionary (New York: Harcourt, Brace, & World, 1962), s.v. “Miracles,” por
Marie Francois Arouet de Voltaire.

4. David Hume, Enquiry Concerning Human Understanding, 10.1.90.

5. Ibid., 10.2.101.

6. Jean Le Clerc, Five Letters Concerning the Inspiration of the Holy Scriptures (London: [n.p.],
1690), 235–36.

7. Samuel Clarke, A Discourse Concerning the Unchangeable Obligations of Natural Religion and
the Truth and Certainty of the Christian Revelation (London: W. Batham, 1706), 367–68.

8. Jean Alphonse Turretin, Traite de la verite de la religion chretienne, 2nd ed., 7 vols., trans.
J. Vernet (Geneva: Henri-Albert Gosse, 1745-55), 5:2–3.

9. Ibid., 5:240.

10. Claude Francois Houtteville, La religion chretienne prouvee par les faits, 3 vols. (Paris:
Mercier & Boudet, 1740), 1:33.

11. David Friedrich Strauss, The Life of Jesus Critically Examined, trans. G. Eliot (London:
SCM, 1973), 737.

12. Ibid., 75.

13. Albert Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus, 3rd ed., trans. W. Montgomery
(London: Adam & Charles Black, 1954), 111.

14. Mary Hesse, “Miracles and the Laws of Nature,” en Miracles, ed. C. F. D. Moule
(London: A. R. Mowbray, 1965), 38.
15. Para discusión ver Stephen S. Bilinskyj, “God, Nature, and the Concept of Miracle” (Ph.D.
dissertation, University of Notre Dame, 1982); Alfred J. Freddoso, “The Necessity of Nature,”
Midwest Studies in Philosophy 11 (1986): 215–42.

16. Para una breve discusión ver Philosophical Foundations for a Christian Worldview (Downer’s
Grove, Ill.: InterVarsity, 2007), 524–26 de J.P Moreland y yo.

17. Encyclopedia of Philosophy, s.v. “Miracles,” por Antony Flew.

18. Bilynskyj, “God, Nature, and the Concept of Miracle,” 222.

19. Wolfhart Pannenberg, “Jesu Geschichte und unsere Geschichte,” en Glaube und Wirklichkeit
(Munchen: Chr. Kaiser, 1975), 92.

20. Wolfhart Pannenberg, Jesus—God and Man, trans. L. L. Wilkins y D. A. Priebe (London:
SCM, 1968), 67.

21. Charles Dickens, “A Christmas Carol,” en Christmas Books, por Charles Dickens (London:
Oxford, 1954), 18–19.

22. John Earman, Hume’s Abject Failure: The Argument against Miracles (Oxford: Oxford
University Press, 2000).

23. Ver S. L. Zabell, “The Probabilistic Analysis of Testimony,” Journal of Statistical Planning
and Inference 20 (1988): 327–54.

24. J. S. Mill, A System of Logic, 2 vols. (London: 1843), bk. 3, chap. 25, §6, citado en
Zabell, “Probabilistic Analysis of Testimony,” 331.

25. Dada esta relación también podemos calcular la probabilidad real de M. Si representamos la
relación como A / B, entonces podemos calcular la probabilidad de M dada la evidencia total en
A / (A + B). Así que si la relación es de 2/3, entonces la probabilidad de M dada la
evidencia total es 2 / (2 + 3) = 2/5 = 0,4, o 40%.

26. Otro factor que se descuida por Hume es el notable impacto de múltiples testimonios
independientes a algún evento. Si dos testigos son cada uno un 99% de confianza, entonces las
probabilidades de que ambos independientemente testifiquen falsamente de algún evento sólo es
del 0,01 x 0,01 = 0,0001, o uno de cada 10 000; las probabilidades de que tres de estos
testigos estén mal es 0,01 x 0,01 x 0,01 = 0,000001, o uno de cada 1,000,000; y las
probabilidades de que seis testigos se equivoquen es de 0.01 x 0.01 x 0.01 x 0.01 x 0.01 x
0.01 = 0.000000000001, o uno de cada 1.000.000.000.000. De hecho, el poder acumulativo
de testigos independientes es tal que individualmente podrían ser poco fiables a más de 50% del
tiempo, y sin embargo, sus testimonios se combinan para hacer que un evento que parece
enormemente improbable sea bastante probable a la luz de su testimonio. Con respecto a la
resurrección de Jesús, es difícil saber cuán independiente algunos de los testigos son, aunque en
los casos de personas como Pedro, Santiago, Saúl su independencia está bien establecida.

27. Jordan Howard Sobel, Logic and Theism: Arguments for and against Beliefs in God
(Cambridge: Cambridge University Press, 2004), 316.

28. Earman toma más plausible Pr (no-M | E & B) o Pr (E | No-M & B). Él concluye,
"La Máxima de Hume es sólo la tautología inútil que ningún testimonio es suficiente para
establecer la credibilidad de un milagro a menos que sea suficiente para que la ocurrencia sea
más probable que no" (Hume’s Abject Failure, 40).

29. John Earman, “Bayes, Hume, and Miracles,” Faith and Philosophy 10 (1993): 303.

30. Estoy en deuda con Tim y Lydia McGrew, epistemólogos que se especializan en la teoría
de la confirmación, por las discusiones muy interesantes y esclarecedoras de la argumentación
"en principio" de Hume.

31. Encyclopedia of Philosophy, s.v. “Miracles.”

32. R. W. Funk, R. W. Hoover, y the Jesus Seminar, “Introduction” a The Five Gospels (New
York: Macmillan, 1993), 2.

33. David Friedrich Strauss, The Life of Jesus, Critically Examined, trans. George Eliot, ed. Con
una introducción por Peter C. Hodgson, Lives of Jesus Series (London: SCM, 1973), 736.

34. Funk, et al., “Introduction,” 3.

35. Ibid., 2–3.

36. Gerd Ludemann, “Die Auferstehung Jesu,” en Fand die Auferstehung wirklich statt? ed.
Alexander Bommarius (Dusseldorf: Parega Verlag, 1995), 16.

37. Gert Ludemann, The Resurrection of Jesus, trans. John Bowden (Minneapolis: Fortress
Press, 1994), 12.

38. Ver William Lane Craig y Gerd Ludemann, The Resurrection: Fact or Figment? ed. Paul
Copan con respuestas por Stephen T. Davis, Michael Goulder, Robert H. Gundry, y Roy Hoover
(Downer’s Grove, Ill.: InterVarsity, 2000). Ver especialmente la discusión de Davis y Hoover
sobre este tema, junto con mi respuesta final.

39. Bart Ehrman, “The Historical Jesus,” (The Teaching Company, 2000), pt. 2, p. 50.
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