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11/7/2016 JACQUES DERRIDA

JACQUES DERRIDA
A cura di Diego Fusaro
 
" Scrivere, significa ritrarsi... dalla scrittura. Arenarsi lontano dal proprio linguaggio, emanciparsi o
sconcertarlo, lasciarlo procedere solo e privo di ogni scorta. Lasciare la parola...lasciarla parlare da sola, il
che essa può fare solo nello scritto. "

BREVE INTRODUZIONE A DERRIDA


Jacques Derrida, nato a El Biar (Algeri) nel 1930, ha studiato alla Ecole Normale
Supérieure di Parigi sotto la guida di J. Hyppolite e di M. de Gaudillac. Dal 1983 è
direttore di studi alla Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales di Parigi. Dopo una
serie di studi su Husserl, ha pubblicato nel 1967 "Della grammatologia", "La scrittura e
la differenza" e "La voce e il fenomeno"; del 1972 sono "La disseminazione" e "Margini
della filosofia". Successivamente sono tra l'altro comparsi "La cartolina postale"
(1980) e "Psyche.Invenzioni dell'altro" (1987). E' certamente uno dei filosofi più
interessanti del nostro secolo: con Heidegger, Husserl e Lacan, ha contribuito ad una
completa rivisitazione dei concetti e delle categorie proprie della filosofia classica
occidentale. Alle sue opere, più recentemente, si sono ispirati o in qualche modo
possono considerarsi vicini, quei pensatori particolarmente interessati al rapporto fra
telematica e precarietà del soggetto. Abbagnano ha scritto che " al centro del progetto
filosofico di Derrida troviamo l'idea di una decostruzione della metafisica della
presenza che ha caratterizzato la tradizione filosofica occidentale ". Secondo Derrida,
infatti, il carattere fondamentale della filosofia occidentale è il logocentrismo o
fonocentrismo , fondato sulla metafisica della presenza, nel senso indicato dall'ultimo
Heidegger. A questa tesi, tuttavia, Derrida arriva partendo dall'analisi del rapporto fra
la parola o logos, inteso come voce, e la scrittura, anche alla luce del mito raccontato
nel "Fedro" di Platone. A suo avviso, nella tradizione occidentale la voce gode di un
primato in virtù del fatto che essa è percepita e vissuta come qualcosa di presente e di
immediatamente evidente: nella parola parlata è sempre immanente il logos. La
scrittura, invece, è caratterizzata dall'assenza totale del soggetto, che l'ha prodotta: il
testo scritto gode ormai di vita propria. Compito della grammatologia , dove
"gramma" è assunto nel senso originario di lettera scritta dell'alfabeto, è di mirare alla
comprensione del linguaggio a partire dal modello della scrittura, non dal logos. La
forma scritta, sottraendo il testo al suo contesto di origine e rendendolo disponibile al
di là del suo tempo, ne garantisce la sua decifrabilità e leggibilità illimitata. Su questa
base si rende possibile quella che Derrida chiama la différance , un termine da lui
coniato che include i due significati cristallizzati nel verbo "differire". In un primo
senso, esso implica che il segno è differente da ciò di cui prende il posto e, quindi, che
tra il testo e l'essere a cui esso rinvia c'è sempre una differenza, uno scarto che non
può mai essere definitivamente colmato, ma lascia sempre soltanto tracce, da cui si
diparte la molteplicità delle letture e delle interpretazioni. Ma, in un secondo senso,
"differire" significa anche rinviare, rimandare e, quindi, mettere una distanza tra noi e
la cosa o parola assente nel testo: ciò vuol dire uscire dal primato della presenza, che
caratterizza il logocentrismo. La "différance" equivale ad un accadere indipendente dai
soggetti che parlano e che ascoltano, è un evento nel senso heideggeriano. Essa è agli
antipodi della identità e della presenza: per questo, nei testi la verità non è originaria
né unitaria né mai totalmente data, ma si trova come disseminata. E' possibile, dal
momento che inevitabilmente siamo entro il linguaggio costruito dalla ragione, andare
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oltre il logocentrismo e la metafisica della presenza? Secondo Derrida, questa strada è
percorribile non costruendo nuove teorie, incentrate sulla violenza del logos che
pretende di essere cogente e definitivo, ma adottando una diversa strategia di lettura
dei testi, che egli chiama decostruzione e che ha avuto notevole influenza anche sulla
critica letteraria, soprattutto nordamericana. Derrida non definisce né analizza
articolatamente che cosa significhi decostruzione, ma lo mostra in atto nelle letture a
cui sottopone testi della tradizione filosofica o letteraria. In generale, si può dire che la
decostruzione sia la messa in opera della "différance" nella lettura dei testi, ossia l'atto
di compiere il processo inverso rispetto a quello che ha portato alla costruzione del
testo, smontandolo e rovesciandone le gerarchie di significato, che la metafisica della
presenza tende a privilegiare, trattando le opere di filosofia come opere di letteratura
e viceversa, giocando sulle opposizioni, sui rimandi, sulle somiglianze casuali, su ciò
che sta ai margini nel testo, in modo da sottrarsi al desiderio della definitezza. La
decostruzione, più che una pratica teorizzabile e ripetibile, è qualcosa di simile
all'esecuzione artistica. Attraverso la decostruzione è, secondo Derrida, possibile che
si aprano varchi attraverso i quali intravedere ciò che viene dopo il compimento della
nostra epoca, ossia al di là dell'epoca della metafisica. Derrida ha ripreso il pensiero di
Heidegger risolvendo nello strutturalismo le sue riflessioni su due temi:

­ Il rapporto tra svelarsi e velarsi dell'Essere

­ Il rapporto tra destinarsi dell'Essere e linguaggio.

Lo strutturalismo linguistico ha capito che il linguaggio, il discorso è fatto dalle
differenze nel loro sistema di rapporti (che ha dei contenuti ma questo fatto è
secondario in quanto i contenuti sono un aspetto del sistema, l'aspetto variabile: non
ci sono discorsi sulla verità): per lo strutturalismo c'è il ripetersi infinito dei linguaggi e
delle differenze non una verità delle frasi. Heidegger ha capito che il linguaggio ed il
discorso, soprattutto quello poetico, e la "casa" del destinarsi dell'essere all'uomo;
essere che però decide se svelarsi o no nelle varie epoche. Derrida sostiene invece che
tra l'Essere e il linguaggio c'è, come abbiamo visto, un rapporto di "différance"
(Derrida scrive differance: la scrittura corretta del termine francese è difference: la
pronuncia dei due termini è la medesima, anche se si scrivono in modo diverso).
L'essere si "differanza" nel linguaggio, l'Essere si media nel linguaggio, si aliena però
nel linguaggio, diventa altro da sé, si rende presente ma assente nello stesso tempo,
diventa segno, diventa traccia. La verità si trasforma in traccia, si contamina, si
intacca nel linguaggio che è segno, si dà nel linguaggio ma nega di essere quello che è
il linguaggio stesso. Non c'è dunque nessun linguaggio privilegiato; quello poetico è
equivalente a quello filosofico concettuale anche se è più vivo e meno preciso. In tutti
e due i casi non si può dire che il linguaggio ti faccia "arrivare" alla verità e nemmeno
che nel linguaggio ci sia il darsi delle verità e dell'essere; ci sono solo tracce della
verità, c'è la "differance" dell'essere nelle tracce di sé. La verità (essere) è
differantesi­differente nel­dal linguaggio. Si sa ciò che il linguaggio dice ma la verità,
l'essere è il non detto del linguaggio. L'essere non si destina all'uomo nel linguaggio,
ma si "differanza" nel linguaggio, e ciò di cui il linguaggio è "traccia" ; e solo traccia,
traccia non è "niente" ­ come dice lo strutturalismo ­ ma non è nemmeno la cosa,
l'Essere, la presenza. Ma cosa esiste allora? Esiste il parlare, il creare rapporti tra gli
uomini ed il comunicare con il sistema delle comunicazioni; questo parlare però non
contiene l'Essere, solo le sue tracce. La "grammatica" del testo scritto è il luogo dove
"si aliena" l'Essere: non la "voce" in cui è meno evidente il "farsi differanza"
dell'Essere: ma la "grafia", il "segno scritto", la "scrittura", dove questo "farsi altro" è
più "evidente". Derrida usa il termine "differance" perché privilegia la scrittura sulla
parola e soltanto scrivendo questa parola si riesce a capire il suo significato. La verità­
l'essere non è nel "testo scritto" ma è "tra le righe", "nell'interlinea" del testo scritto,
nel "non detto" del testo scritto di cui il testo è la "traccia". Forse, dice Derrida con un
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altro paragone, noi abbiamo non l'Essere, ma il suo "simulacro", una statua dell'essere
, una "parvenza" dell'essere. In questa situazione, il lavoro del filosofo è far capire che
esiste questo "qualcosa" che è "fra le righe" del testo, capire che è "differance" non
"Identità", che è traccia dell'Essere e non presenza. Il compito del filosofo sarà quello
allora di "decostruire" i testi, cioè smontarli, metterli in crisi, contraddirli. Chi compie
quest'opera permette al lettore di capire che in esso non c'è l'essere, ma l'essere è
oltre il testo, che nel testo ci sono solo le sue "tracce". In questo modo il filosofo
giunge, attraverso il suo lavoro di decostruzione, anche a forme di potere che stanno
sotto a certi discorsi fatti passare per veri: decostruire è anche chiedersi: chi dice una
cosa del genere? Da chi è fatto il discorso che stiamo leggendo? Con che scopo fa
questo discorso? A chi giova questo discorso? Decostruire un discorso, "glossarlo",
"scrivere nei suoi margini" un commento che lo demolisce, farne la "parodia" è
mettere in crisi la sua pretesa di essere luogo della verità e nello stesso tempo
smascherare chi usa questo testo per il suo potere: questo è per Derrida fare filosofia.
In questo modo si capisce che il vero modo in cui si aderisce alla verità è quello del "
colpo di dadi "; quello in cui a caso scegli la tua opinione, decidi che in quel testo c'è
l'essere (la verità): ma così facendo conferisci a quel testo un valore veritativo che
esso non ha (e il filosofo ha il compito di dimostrartelo). Il colpo di dadi, la decisione
senza motivo, avviene perché non si è perfettamente coscienti che la verità è nello
"spazio vuoto" che è in mezzo a "indecidibili" opposti. E' così o cosà? Dentro o fuori?
Prima o dopo? La risposta è "né l'uno né l'altro", ma lo spazio che è tra l'uno e l'altro,
la "sbarra" che divide l'opposizione (quando scrivo dentro/fuori metto tra la parola
"dentro" e la parola "fuori" una "sbarra" trasversale: la risposta è in "quella sbarra"),
l'interlinea, l'indecidibile , il qualcosa che non sopporta la decisione. Derrida cerca una
via media tra nichilismo e ontologia, fra strutturalismo e metafisica della presenza e lo
fa nella direzione della decostruzione del discorso basato sul testo scritto. E' in fondo
una forma di "apofantismo" (posizione per cui la verità non può essere detta. Forse la
verità si coglie ma non si può dire. E' una forma di "scetticismo", seppure molto
"raffinato"). Per una confutazione ("decostruzione") di questo pensiero si può
adoperare, "raffinandole", le consuete obiezioni per gli scetticismi: anche il dire che
l'Essere "si aliena" ("si differanza") ed è "indecidibile", costituisce un'"affermazione"
che implica un'istanza veritativa; anche tematizzare la "differanza" è un "colpo di
dadi"? Anche affermare il "colpo di dadi" come il "vero" modo di tematizzare il venire­
dell'­uomo­all'­essere (verità) è frutto di un "colpo di dadi"? Queste domande pongono
lo scettico "post­heideggeriano" di fronte alla "necessità del pratico", che è l'istanza
ultima anche del "paradosso" di Aristotele ("quando dici che non vuoi filosofare, stai
filosofando"): è inevitabile "agire" (anche quando questo agire è costituito dal
"decostruire" i discorsi che mascherano interessi di potere) e nel "volere" di questo
"agire" è implicito un "affermarne" la "bontà­verità", è implicita ­ in altri termini ­
un'"istanza metafisica": a questo non si sottrae, nonostante non lo metta a tema,
neppure il neo­scetticismo di Derrida. Il "colpo di dadi" dice l'atto dell'uomo libero in
ordine al verificarsi del "dire è": ma lo dice in corrispondenza a un non­cogliere
l'Essere, a un non­darsi a sufficienza dell'Essere (e ciò è la sostanza della
"differance"): siamo alla denuncia di una presunta persistente sopravvalutazione
paradossale dell'atto del soggetto di fronte alla persistente mancanza di realtà del
darsi­dell'­Essere: il soggetto "pretende" di colmare la "sufficienza" di un essere che
"non­si­dà­sufficientemente". Ma questa concezione è presentata come "vera", e non
come "non­sufficientemente­dantesi". Anche il modo con cui Derrida mette in
relazione concetto e metafora potrebbe essere ripreso e indagato, in direzione
dell'enucleazione dello "statuto simbolico" del "darsi­della­verità" in Gesù Cristo: Gesù
è un "simbolo", cioè una "storia" con un "nocciolo­profondità" da mettere a tema
(ermeneuticamente) "concettualmente" ma che non esaurisce il concetto: l'incontro
con la "res" (referenza, aspetto oggettivo, istanza metafisica) avviene anche nella
"metafora", in modo più vivo e ricco, e viene irrigidita e cristallizzata nel concetto, che
precisa ma impoverisce. L'essere ­ secondo Derrida ­ è stato da sempre considerato
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come pienamente attingibile grazie al linguaggio, mediante il quale la verità viene
trasmessa da soggettività individuale ad una comunità, il che equivale ad oggettivare
la verità stessa. Tuttavia, se la verità è evidenza intuitiva ­ ossia presenza di qualcosa
davanti ad una coscienza presente a se stessa ­ debbono essere ridiscussi sia la
struttura dell'esistente che quella della verità stessa. Quel che ora è ­ nella sua
finitezza ­ ovvero il presente, è, in ultima analisi, un nulla differito ed il nulla un essere
differente. In opposizione alla tradizione filosofica, che ha fondato la propria attività
speculativa sull'assunto che esistono coppie concettuali che si risolvono
dialetticamente, Derrida propone un'inversione di tale logica: il divenire precede
l'essere e il nulla, e solo grazie alla differenziazione possono ri­costruirsi nuove
soggettività. La de­costruzione, staccate dalle mode che ne hanno fatto un metodo di
interpretazione, diventa per Derrida il progetto di un " nuovo, nuovissimo illuminismo
", la costante preoccupazione per l'altro verso e per cui dobbiamo coltivareun' etica
dell'ospitalità , ovvero l'apertura verso un avvenire che accade senza essere atteso, ad
un dialogo che procede dal rispetto e che pone il tema della differenza come punto
imprescindibile di partenza per un incontro fra gli uomini: " come se lo straniero fosse
innanzi tutto colui che pone la prima domanda, o colui al quale si rivolge la prima
domanda (...); pertanto lo straniero, ponendo la prima domanda, mi mette in
questione ". Ecco il punto cruciale, secondo Derrida, del tema dello straniero, di "colui
che viene da fuori", che "parla una strana lingua", che produce inquietudine e
sospetto. " Lo straniero è in primo luogo straniero rispetto alla lingua giuridica nella
quale sono formulati il dovere d'ospitalità, il diritto d'asilo, i limiti, le norme, i codici di
polizia eccetera ". Il tema dello straniero per Derrida diventa, non solo
metaforicamente, l'emblema di un'interrogazione che la società, ciascuna società,
rivolge a se stessa: " come se lo straniero fosse la questione stessa dell'essere in
questione ". Grazie allo straniero la società non può fare a meno di interrogarsi sulla
propria cultura, sulla lingua e le istituzioni giuridiche in vigore, in definitiva sul modo
con cui attua una legge dell'ospitalità, " coinvolgendo l'ethos in generale ". E del resto
la parola latina "hostis" significa ospite ma anche nemico. La costellazione semantica,
nel suo ambiguo oscillare tra termini opposti (oste, ostile, ospizio, osteggiare...),
sembra costituire la trama della nostra identità. Ma c'è anche un secondo aspetto, non
meno significativo: le ampie meditazioni di Derrida sulla sepoltura, sul nome, sulla
memoria, sulla follia che abita il linguaggio, l'esilio e la soglia, " sono altrettanti
segnali rivolti alla domanda del luogo, che invita il soggetto a riconoscere d'essere per
prima cosa un ospite ". Svolgendo quella che chiama " il teatro invisibile dell'ospitalità
", il filosofo ripercorre alcuni tratti dell'elaborazione di Lèvinas, in particolare quelli in
cui afferma che "il soggetto è un ospite" o che "il soggetto è un ostaggio". La tesi
centrale di Derrida è che vi è un'impossibile convivenza, una sorta di lacerazione tra "
l'ospitalità incondizionata che va al di là del diritto, del dovere o addirittura della
politica " e " l'ospitalità circoscritta dal diritto e dal dovere ". In altri termini: " dando
per buona l'ospitalità incondizionata, come dar luogo a un diritto, a un diritto
determinato, limitato e delimitabile, in una parola calcolabile? ". Il problema
dell'ospitalità, conclude l'autore, " è sovrapponibile al problema etico ". 

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