Pablo Vila, Cultura e identidad en Ciudad Juárez y El Paso,

con la colaboración de Angela Escajeda y Pablo Luna, El Colegio de la Frontera Norte,

Dirección Regional en Ciudad Juárez, Ciudad Juárez, Chihuahua, Octubre de 1993.

Introducción1

Cerca del 70% de la población de El Paso es de origen mexicano, y una gran parte de la misma ha migrado a los
Estados Unidos en los últimos veinte años. Así, es muy fácil asumir que la población que habita a ambos lados
de la frontera es una población "homogénea". Sin embargo, a pesar de su origen común, algunos habitantes de
Juárez y El Paso no piensa de sí mismos de esa manera. Para cualquier observador atento de la frontera
rápidamente queda claro que cierto sector de la comunidad méxico-americana2 se percibe a sí mismo como
distinto a los mexicanos y que muchos de estos últimos tienen una percepción similar acerca de los primeros.

Este artículo es sólo una primera aproximación al tema de los distintos sistemas clasificatorios que son
utilizados en la construcción de las identidades sociales en la frontera entre los Estados Unidos y México. El
material empírico analizado proviene de una extensa serie de entrevistas grupales que fueron realizadas en
Ciudad Juárez-EI Paso a lo largo de 1992 y 1993. Se seleccionaron 15 grupos en Juárez y 15 en El Paso de
acuerdo a criterios de clase, género, edad, nacionalidad, etnia, tiempo de migración, composición familiar, etc.,
y se realizaron 6 entrevistas en profundidad con cada uno de los grupos seleccionados. Cada entrevista estuvo
estructurada en relación a una discusión acerca de un paquete de fotografías del área. Los paquetes de
fotografías mostrados versaban sobre la ciudad; el trabajo; la familia, el tiempo libre y la religión; la migración;
los barrios; la salud, la educación y la política. El presente artículo analiza solamente una pequeña parte de las
entrevistas realizadas, no obstante lo cual, nos pareció importante dar a conocer los resultados preliminares
obtenidos, ya que los mismos iluminan un aspecto de la realidad de la frontera que ha sido poco enfatizado en el
pasado. De más está decir que los resultados aquí expuestos son altamente provisionales, y el posterior análisis
del grueso de las entrevistas puede llegar a modificar algunos de los puntos aquí expuestos.

A través de un análisis de los textos de las primeras entrevistas realizadas he intentado identificar
algunas marcas culturales que ciertos actores fronterizos usan para identificar al "otro" y, al mismo tiempo,
definir su propia identidad Mi premisa teórica inicial es que tanto las identidades individuales como las grupales
son construidas al interior de un sistema clasificatorio culturalmente especifico. Así, mi intención es investigar
la experiencia de los mexicanos, anglos y méxico-americanos en la frontera como un estudio de caso acerca de
la construcción social de la identidad en un medio tan especial como es la frontera norte de México, en donde
distintos sistemas clasificatorios compiten entre sí en la definición de los actores sociales de la región.

Marco teórico

1
Este trabajo ha sido posible gracias a la ayuda de un sinnúmero de personas. En primer lugar mi agradecimiento más
sincero a los entrevistados que tan gentilmente se prestaron a participar de las pláticas con los paquetes de fotografías.
Luego debo mencionar a las distintas instituciones que me apoyaron en esta empresa: el Colegio de la Frontera Norte, el
Social Science Research Council, el Population Research Center de la Universidad de Texas en Austin, y el Seminario de
Estudios de la Cultura. Asimismo no quiero dejar de mencionar a distintas personas que leyeron versiones preliminares de
este artículo y propusieron distintas modificaciones al mismo: Leslie Salzinger, Víctor Zúñiga, Eduardo Barrera, Jesús
Montenegro, Manny Campbell, Alejandro Lugo, Cheryl Howard, Howard Daudistel, Kathy Standt, José García, Debbie
Nathan, Harley Browning, Bryan Roberts, Henry Selby, etc. Finalmente una mención muy especial a mis asistentes en
Juárez y El Paso, Angela Escajeda y Pablo Luna, sin cuya increíble dedicación a este proyecto, el mismo hubiera sido
impensable.
2
A lo largo de este artículo voy a utilizar el rótulo "méxico-americano" para referirme a la población de origen mexicano
que vive en los Estados Unidos. Utilizo este rótulo y no "chicanos" porque este último no fue el utilizado por la mayoría
de mis entrevistados para referirse a sí mismos.
Una antigua enciclopedia china, según cuenta Borges, propone una muy peculiar clasificación de los animales.
De acuerdo con la misma los animales se dividirían en: "a) pertenecientes al Emperador; b) embalsamados; c)
amaestrados; d) lechones; e) sirenas; f) fabulosos; g) perros sueltos; h) incluidos en esta clasificación; i) que se
agitan como locos; j) innumerables; k) dibujados con un pincel finísimo de pelo de camello; I) etcétera; m) que
acaban de romper el jarrón; n) que de lejos parecen moscas."3

Lo absurdo de esta clasificación enseguida nos llama la atención acerca de lo arbitrario de todo sistema
clasificatorio y de como, en realidad, la viabilidad de una taxonomía no depende ni de su "ajuste" con la
realidad, ni de su consistencia interna, sino del campo de fuerzas dentro del cual se desarrolla la lucha por el
sentido acerca de tal clasificación en un momento determinado de la historia de una sociedad.

¿Por qué empezar con Foucault y Borges un ejercicio sobre las identidades en la frontera mexicana?
Porque en nuestra cotidianidad vivimos inmersos en sistemas clasificatorios de cuya credibilidad y ajuste con la
realidad nunca dudamos. Todo el andamiaje del sentido común se construye sobre esta premisa, dado que sería
imposible ponerse a cuestionar diariamente si las categorías que propone la zoología contemporánea son
correctas (nuestra versión de la clasificación china de los animales que antes describí); si las leyes de
Mendeleiev que clasifican los elementos químicos son apropiadas; o si la geometría no Euclideana realmente se
aproxima mejor que la Euclideana a una descripción del espacio. De tanto en tanto la ciencia produce una
revolución que da por tierra con alguno o varias de estos sistemas clasificatorios, pero el sentido común se toma
un tiempito en incorporar este cambio en el manejo cotidiano de la realidad. Así, nadie duda en afirmar que "en
invierno el sol sale más tarde" a pesar de que pronto se van a cumplir quinientos años del crucial
descubrimiento de Copérnico y de que en 1992 la Iglesia Católica haya decidido finalmente "perdonar" a
Galileo por haber salido en su defensa (defensa que casi le costara la cabeza).

Y si en nuestra vida cotidiana los sistemas clasificatorios que la ciencia ha desarrollado para lidiar con
la naturaleza se nos imponen como dados, algo similar ocurre con aquellos sistemas taxonómicos que, en lugar
de clasificar animales, plantas y planetas, clasifican seres humanos Así, nuestro sentido común acerca de
nosotros mismos y nuestros semejantes opera sobre la base de diferentes clasificaciones: edad, sexo, raza, lugar
de nacimiento, ocupación, estado civil, etc. Estas clasificaciones de lo humano se nos presentan como tan
"probadas" que ya parecen pertenecer al reino de lo natural El problema es que tales clasificaciones, una vez
que entran a formar parte del sentido común, no lo hacen de una manera neutra, sino cargadas de sentido y tal
sentido usualmente está ligado a la construcción de la hegemonía en una sociedad y un tiempo determinados
Así las distintas posiciones de nuestros sistemas clasificatorios generalmente vienen acompañadas de cierta
"información" acerca de los ocupantes de tales posiciones; información que damos por sentada y que influye
nuestra relación con el "otro" Esto es así porque toda interacción social siempre es, entre otras cosas, una
interacción con el otro como "categoría", ya que la única manera que tenemos de conocer al "otro" es a través
de la descripción que hacemos del mismo, y esta descripción hace uso intensivo de los distintos sistemas
clasificatorios de que disponemos en un particular contexto cultural. Así "todo el mundo sabe" que los
adolescentes son algo irresponsables, que las mujeres son más sociables que los hombres, etc. Y en nuestra vida
diaria nos relacionamos con los adolescentes y las mujeres altamente influenciados por esta información de
sentido común, aún en el caso de que haciéndolo nos sorprenda la "inusual responsabilidad" de un adolescente
en particular, o la "extraña frialdad" de una mujer. También por la acción de estos sistemas clasificatorios y de
los estereotipos que conllevan, "todo el mundo sabe" que el americano es muy metódico, el mexicano se orienta
más hacia la familia y los amigos, y el méxico-americano está como en el medio de ambas culturas.

Y es aquí justamente donde el tema de las identidades sociales se liga a la cuestión de los sistemas
clasificatorios en general. Porque la identidad es siempre relacional, y el sentido que adquiere una particular
identidad (o "posición de sujeto" en la jerga post-estructuralista) va a depender de la existencia (y connotación)

3
Jorge Luis Borges, "El idioma analítico de John Wilkins," Otras inquisiciones. Buenos Aires: Emecé Editores,
1960: p.142. Citado en Michel Foucault, las palabras y las cosas. México: Siglo Veintiuno Editores, 1986: p. 1.
de las otras identidades o posiciones de sujeto que contenía la taxonomía en cuestión Si esto es así, la categoría
"adolescente", por ejemplo, sólo va a tener sentido en el campo semántico en que se clasifican las posiciones
sociales según edad, y ese sentido va a estar dado por su contraste con las otras categorías del sistema
clasificatorio etario: niño, adulto joven, adulto, anciano, etc. De manera similar, la categoría "anglo" o "white"
sólo adquiere sentido (un sentido que a su vez es el origen de actitudes y conductas en relación a los ocupantes
de tal categoría) en el sistema clasificatorio étnico de los Estados Unidos en la última parte del siglo XX, y en
relación con las otras categorías que dicho sistema clasificatorio propone: hispanic, mexican-american, black,
american, indian, jews, asian, etc.

A pesar de que estas taxonomías sociales se proponen a sí mismas como reales y permanentes, las
mismas cambian continuamente. Y cambian siguiendo un muy complejo proceso de negociación de sentido
entre diferentes grupos e instituciones acerca de los sistemas clasificatorios en si y de las categorías que los
mismos contienen Algunas veces, tanto los sistemas clasificatorios como las posiciones dentro de los mismos
cambian por decisión unilateral de los grupos dominantes. En otros casos, sin embargo, dichos cambios son
iniciados por aquellos actores sociales que no han sido los autores intelectuales de las taxonomías, y, por lo
pronto, no han salido tan bien parados en las mismas. Estos actores en determinado momento comienzan a
sentir que su experiencia no se condice con la forma en que se les describe, y un buen día deciden cuestionar la
imagen y los estereotipos que el sentido común acepta como válidos y se lanzan a proponer nuevas imágenes
acerca de ellos mismos Este proceso puede ser más o menos conflictivo, y muchas veces deviene en una
negociación entre los actores sociales y el estado acerca de las taxonomías y las posiciones concernientes a los
actores en cuestión dentro de las mismas.

El objetivo de estas luchas es tan complejo como el proceso de cambio descrito más arriba. Algunas
veces estos actores sociales que cuestionan las imágenes hegemónicas eligen tratar de modificar el contenido
del rótulo que los describe, pero sin cuestionar ni el sistema clasificatorio que los enmarca, ni el nombre que la
taxonomía les adjudicó. En otros casos, dichos actores luchan para cambiar el nombre que el sistema
clasificatorio les adjudica, dado que descubren que dicho nombre está tan cargado de contenido hegemónico,
que hace imposible el cambio de contenido del rótulo sin un drástico cambio en el nombre. Finalmente, otros
grupos son más radicales aún, y proponen un sistema clasificatorio completamente nuevo para poder así
cambiar el contenido de la imagen de su grupo

Las más de las veces, sin embargo, estos movimientos sociales que buscan redefinir las identidades
colectivas de una sociedad y época determinadas son la excepción y no la regla, y la gente usualmente se
contenta muchas veces con aceptar sin mucha discusión el o los sistemas clasificatorios hegemónicamente
construidos y edificar su identidad social al interior de los mismos, o pragmáticamente "negocia" ciertos
espacios de identidad valuada dentro de estos sistemas clasificatorios. Que la aceptación o la transacción de
sentido sean más comunes que los cambios drásticos en los sistemas clasificatorios habla a las claras de la
fuerza que tiene la construcción hegemónica a estas alturas del desarrollo de nuestras sociedades.

¿Cómo juega todo esto en la frontera entre México y los Estados Unidos y como afecta al tema de las
identidades sociales? Los mexicanos y los americanos pertenecen a sociedades nacionales que, si por un lado
tienen sistemas clasificatorios comunes en relación a un sinnúmero de posiciones sociales, por otro lado difieren
grandemente en otros sistemas clasificatorios que inciden poderosamente en los comportamientos cotidianos de
sus habitantes En la frontera estas similitudes y divergencias se encuentran dando nacimiento a un sentido
común inusualmente complejo en donde las personas son forzadas a moverse de un sistema clasificatorio al
otro, a veces, diariamente Y no solamente los individuos se mueven de un sistema a otro, sino que la
proliferación de sistemas clasificatorios dentro de los cuales las personas pueden ser clasificadas que
encontramos en la frontera, da lugar a que los actores fronterizos constantemente mezclen distintos sistemas
para poder dar cuenta de las actitudes y conductas del que perciben como el "otro".

La intención que subyace en este artículo es mostrar como este marco teórico puede damos herramientas
para entender diversas acciones sociales que a menudo son criticadas y caricaturizadas, pero que han sido poco
estudiadas y entendidas: por ejemplo, el manager de maquila americano que nunca se preocupa de aprender a
hablar español; el agente de la patrulla fronteriza de origen mexicano que goza en cazar migrantes ilegales; los
juarenses que prefieren trabajar para empleadores americanos y no chicanos, etc.

El lado mexicano

En las entrevistas realizadas en Juárez dos son los discursos que aparecen reiteradamente en el primer
juego de entrevistas que estamos analizando. Uno es el referido a las identidades regionales y el otro a las
nacionales. Así, las continuas referencias a "nosotros los de la frontera" o a "nosotros los de Juárez" (o de
Juaritos, en un muy bonito apodo de la ciudad), así como el apelativo de "fronterizos”, hacen referencia a ciertas
identidades regionales que se usan para dar respuestas acerca de acciones y actitudes que supuestamente serían
particulares de los habitantes de esta región y no de otra. De esta manera, fue bastante común escuchar frases
tales como:

Abigail: Nosotros somos diferentes. Yo considero que la frontera aquí … es diferente al resto de la república.

Ernesto: La gente de frontera es un poco más .................. Iuchista, ¿verdad?

Jorge: Sí ... sí ... estamos ... los de la frontera, porque estamos más ... así más apegados al trabajo.

Leonor: ... Ios de aquí de Juárez, ¡no hablamos igual que los de Torreón!, ¡no hablamos igual que los de
Monterrey!

Ana: ¡Ni los de Chihuahua, tampoco!4

Así, para aquellos entrevistados que usan este sistema clasificatorio, los mexicanos serian divididos
regionalmente y por estados, y caracterizados en concordancia con su adscripción regional y/o estadual. Sin
embargo, la idea de "región" en este contexto no coincide con una área geográfica prefijada, sino que marca un
espacio simbólico que puede ser modelado en sus dimensiones y fronteras casi completamente a gusto del
entrevistado. Así, el "sur" por ejemplo, empezaba para algunos de nuestros entrevistados a tan sólo 20
kilómetros de Juárez, ¡y chilangos eran todos aquellos que vivían de Delicias para abajo!

Así, utilizando este peculiar sistema clasificatorio, algunos residentes de Juárez primero dividen a los
mexicanos entre "norteños" y “sureños" (mayormente para diferenciarse de los tan denostados chilangos de
Ciudad de México, y de las poblaciones más indígenas del sur de México); para luego subdividir a los norteños
en "fronterizos" y “no-fronterizos" (entre otras cosas para diferenciarse de los también poco queridos habitantes
de Ciudad Chihuahua).

El abandono que siempre sintió Juárez por parte de la ciudad de México y de la capital del estado,
Ciudad Chihuahua, junto con el estigma de " ciudad del vicio" que, desde principios de siglo, acompañó la
reputación de la ciudad, se concatenaron para afianzar una identidad de ciudad fronteriza que siempre peleó por
revertir la imagen negativa que posee la ciudad, valorando justamente aquellas cosas que los otros mexicanos
que no viven en la frontera no pueden tener el acceso fácil a los Estados Unidos, a su cultura, a sus consumos y
a sus posibilidades de trabajo. Este intento de inversión de sentido en relación a la identidad fronteriza no tuvo
mucho soporte a nivel nacional durante los años cuarentas y cincuentas, dado la meta de desarrollo nacional

4
Siguiendo una práctica tradicional en los estudios antropológicos, he cambiado todos los nombres y circunstancias para
proteger la privacidad de las personas que han participado en este proyecto
autónomo a que estaba abocado el gobierno mexicano a través del esquema de substitución de importaciones
(un emprendimiento que se legitimaba por buscar el crecimiento autónomo de la nación, donde justamente el
avance del país como un todo, y no los consumos individuales, se presentaba como el principal objetivo a
lograr) Hoy en día por el contrario, los aspectos "positivos" del discurso fronterizo se han hecho más creíbles.
Esto es así, porque tal discurso fronterizo coincide con un nuevo discurso hegemónico -originado en el gobierno
federal a nivel nacional y en las empresas maquiladoras a nivel local- que propone el "acuerdo de libre
comercio", la integración con los Estados Unidos y el consumo individual como metas en sí mismas. De esta
manera, la concurrencia de un discurso tradicional de orgullo fronterizo con los nuevos discursos hegemónicos
nacionales y locales harían aparecer como muy prominente la presencia de una identidad fronteriza que es
altamente valorada y que es utilizada en la vida cotidiana por algunos habitantes de la ciudad, para diferenciar a
los juarenses del resto de los mexicanos.

Pero al mismo tiempo que ciertos juarenses se reconocen en una identidad regional que los distingue del
resto de los mexicanos, algunos habitantes de Juárez también se diferencian de los americanos que viven al otro
lado de la frontera. Y esto no es contradictorio con su valoración de una identidad “fronteriza”, porque si por un
lado consideran que su fácil acceso a los Estados Unidos es un recurso muy valorado, por otro lado esto no
significa que necesariamente quieran vivir en los Estados Unidos, o convertirse en "méxico-americanos" Así,
muchos de nuestros entrevistados enfatizaron las ventajas de lo que podría denominarse como un "estilo de vida
mexicano" en relación con la frenética cultura consumista que parecería caracterizar a los residentes
americanos. De esta manera, al constituir una particular identidad fronteriza, ciertos juarenses defienden
simbólicamente una forma de ser y de vivir que si bien reconoce la influencia americana, no deja de valorar su
mexicanidad:

Abigail: Yo considero que la frontera aquí ... es diferente al resto de la república ... porque estamos muy
influenciados por ... por Estados Unidos. Nuestra mentalidad no es totalmente ... nosotros no somos tan liberales
como son allá, pero tampoco somos tan

Jorge: ... tan reservados.

Abigail: Tan cerrados como son … más al sur

Y esta forma fronteriza de ser y de vivir es idealizada en el discurso cotidiano de ciertos juarenses, de forma tal
que casi todos los atributos altamente positivos quedan del lado fronterizo y sus opuestos son ubicados, ya sea
de Juárez ... ¡al sur! (ciudad Chihuahua incluida, por supuesto ...), o del lado americano. Así, luego de sostener
que la gente de frontera tiende a luchar más que otras gentes en México, un entrevistado argumentó sobre los
"sureños" que:

Ernesto: ... muchas veces tienden a ... nomás a ... a conformarse ¡y a encerrarse en su mundo! ... su ... ¡su
espíritu de desesperación tiende a apagarse! A diferencia de que aquí, muchas veces unos a otros nos ayudamos,
y tratamos de ... de salir ... ¡ahora por ti, mañana por mí!, ¿verdad?

En este testimonio el fronterizo es descrito como poseyendo una mentalidad más moderna, un mayor espíritu de
lucha, una mayor solidaridad y una mayor capacidad de asumir riesgos que los "no fronterizos". Este tipo de
testimonios fueron más prevalentes en entrevistados que o bien habían nacido en Juárez, o bien tenían un largo
periodo de residencia en la ciudad. Su intención explícita es la de diferenciarse a sí mismos de aquellos otros
habitantes de Juárez que son migrantes nuevos en la ciudad, particularmente de aquellos que "todo el mundo
sabe" vienen del sur y son la principal fuerza de trabajo de las industrias maquiladoras. 5 Los entrevistados

5
Aquí, una vez más, el "todo el mundo sabe" es erróneo, dado que de acuerdo con las estadísticas de
migración y de fuerza de trabajo disponibles, la mayoría de los migrantes en Juárez provienen o del propio
citados en estos testimonios son estudiantes nativos de Juárez de alrededor de 20 años; los cuales asisten a clase
en un instituto profesional (en búsqueda de un título no oficial de ayudantes de oficina o dactilógrafas, para
convertirse en secretarias/os u oficinistas especializados); que viven en barrios de clase media baja; que trabajan
part time o a tiempo completo en trabajos de oficina no especializados; y cuyos padres son inmigrantes que
vinieron a Juárez provenientes de otros estados del norte de México (Durango, Coahuila, etc.)

En otros testimonios los atributos positivos del fronterizo más citados fueron: más trabajador, con más
ambición de progreso, más ahorrativo, menos dado a las diversiones, etc.

Jorge: ... aquí la gente ... que vivimos ya en Juárez, Ud. Ie dice: no pues, ¿vas a viajar o algo? No, dice, no
porque me tengo que quedar a trabajar o tengo otras cosas que hacer. Entonces, ahí en el centro de la república
Ud. Ie pregunta a una persona: Oye ... ¿conoces algún lugar? Y sí, la gente allá conoce varios estados, varias
ciudades … y todo. Y la gente aquí ... estamos como un poco más … por decir esclavizados al trabajo.

Ernesto: Más ligados .............. más ligados al trabajo...

Jorge: Sí ... sí ... estamos ... nosotros ... de la frontera, porque estamos más … así más apegados al trabajo ...

Ernesto: Y por decir: si agarras por decir, en tus vacaciones, si agarras un peso más tiendes a invertirlo en lo
tuyo…”

Y al mismo tiempo que estos entrevistados remarcan su mayor apego al trabajo en relación con los mexicanos
que no son fronterizos, invierten el estereotipo negativo más comúnmente usado por el resto de México para
caracterizarlos. Así, el febril consumismo de productos americanos que tiene lugar en la frontera es traído a
colación en algunas entrevistas, pero sólo para recalcar que éste no es un comportamiento del "verdadero"
fronterizo, sino de los migrantes recientes que vienen del interior de México:

Jorge: Es lo que tiene toda la gente que viene aquí a la frontera, todos los del sur Ud. va a ver .. o sea, por
ejemplo, grabadoras con el ... disco compacto ... y todos los chavos son del sur. La mayoría ¡del sur vienen! lo
único que hacen es que aquí ... porque está más barato ... Ias grabadoras y las televisiones .. . Es lo que dice él:
vienen aqui nomás a comprar este ... este ... cosas de electrónica como ¡televisión y eso! ... mientras ... mientras
tu, que vives aquí en la ciudad, mientras tu que estás acostumbrado a eso ... ya ... que ya pasó la fobia o la
moda, ¡a ti te llaman la atención otras cosas!. ¡Mientras que ve uno a los de maquila con unas grabadorzotas! ...
¡que para uno ya no le llaman la atención!

Así, de acuerdo con estos entrevistados, son en realidad los migrantes recién arribados a
Juárez y que vienen del centro y sur de México los que serían presa fácil del consumismo tipo
americano En cambio, ellos -los juarenses nativos- tenderían a invertir su dinero en consumos más
sensatos y no tan dictados por la moda.

Pero esta identidad fronteriza, que para algunos juarenses parece definir comportamientos y actitudes
que separarían al habitante de Juárez del resto de los mexicanos, en ocasiones suele ser tan fuerte que opaca
otras posibles identidades colectivas. De esta manera, por ejemplo, y al menos en las primeras entrevistas que
estamos analizando, las identidades de clase brillan por su ausencia. En la actual coyuntura esta ausencia puede
estar muy influida por los discursos hegemónicos, tanto aquellos que circulan a nivel internacional, como
aquellos otros provenientes de la industria maquiladora. Así, en el discurso gerencial de la maquila los
eufemismos "planta" y "operador/a" reemplazan a los conceptos "fábrica" y "obrera/o", rompiendo de esta
manera posibles lazos discursivos con aquellas tradiciones políticas que ubican el origen de las desigualdades

estado de Chihuahua, o de otros estados norteños, y sólo una ínfima porción de ellos (y de los trabajadores
de maquila) provienen de los estados del centro y sur de México.
sociales en la explotación del trabajo. En este sentido conviene aquí recordar que la Asociación de
Maquiladoras de Juárez negó su apoyo al Centro de Orientación de la Mujer Obrera (COMO) debido a que el
COMO se negó a cambiar el apelativo "obrera" por el eufemismo "operadora".6

No obstante lo apuntado, no deja de llamar la atención que la mayor parte del lenguaje utilizado en estas
entrevistas para dar cuenta de las desigualdades sociales casi nunca hace referencia al concepto de clase. Por el
contrario, los conceptos más comunes para referirse a las diferencias sociales hacen alusión a un discurso que o
bien difumina las desigualdades sociales al conectarlas a un destino casi inexorable ligado a la suerte individual,
que no casualmente usa mucho del discurso tradicional de la iglesia católica: pobres, humildes, etc.; o bien pone
toda la "culpa" de la pobreza en los propios hombros de los pobres, en un típico acercamiento de "echarle la
culpa a la víctima". No obstante sus diferencias, ambos discursos son mediatizados por la misma lógica regional
descrita más arriba.

Así, en algunas de nuestras entrevistas, no fue infrecuente escuchar argumentos en los cuales los pobres
son descritos por un lado, como absolutamente responsables de su desgracia, y por el otro, como no mereciendo
realmente el nombre de "verdaderos juarenses"

Jorge: ¡Pero son unas de las diferencias de la frontera! debido a que la gente que viene de afuera, pues viene a
vivir ... ¡en pésimas condiciones!

Ernesto: Pero esa gente es más bien, más bien ... más bien, más bien ipobres de espíritu! ... Porque ... Tu
pregúntale a un albañil ... ¡es más, también a uno de maquila!, Pregúntale ... ellos trabajan ... de ... de seis de la
mañana a seis de la tarde para sacar unas horas extras, y muchas agarran buenos cheques, pero pregúntales ¿pa'
dónde se van el viernes? ... clásico...

Ramiro: A bailar

Jorge: ¡A bailar, a emborracharse!

Ernesto: Y a emborracharse ................ ¿Pa' qué? Para entre semana andar pidiendo pa' la ruta

En este tipo de comentario, expuesto por algunos entrevistados nativos de Juárez que no trabajan en la industria
maquiladora, los fronterizos son diferenciados de los no-fronterizos por su apego al trabajo, como si con el
contacto con los Estados Unidos, junto con los productos durables y no durables que los juarenses compran en
“el otro lado", también hubiera arribado la ética protestante del trabajo, alga que les faltaría a esta suerte de
conjunción de "no fronterizo/trabajador de maquila o de obra'' que es descrito como "el otro" en relación al
juarense "real". Así, algunos de nuestros entrevistados están totalmente convencidos de que la mayoría de los
fronterizos nativos o bien habitan en buenas condiciones de vida en Juárez, o bien ya han "arreglado"7 y
trabajan y habitan en los Estados Unidos. De esta manera, para este tipo de entrevistados, los únicos pobres que
existirían en Juárez son aquellos que provienen de otras partes de México, y el origen de su pobreza radicaría en
ciertas deficiencias culturales traídas por estos migrantes desde sus estados de origen.

Ernesto: Si, Pregúntale a un albañil ¿cuánto gana? Y te saca: no, sabes que yo mi semana, si la saco completa,
si voy el lunes porque Ud. sabe que el lunes es el clásico.

6
Jesús Montenegro, comunicación personal, 26 de Agosto de 1992.
7
El uso de esta palabra en Juárez es por demás interesante, ya que es un verbo que tiene el objeto casi siempre implícito.
Exactamente qué es lo que necesita ser arreglado nunca es hecho explícito. Es tan culturalmente obvio que los que deben
ser arreglados son los papeles legales para pasar al "otro lado", que mencionarlo parece gratuito.
Jorge: Cruda

Ernesto: Cruda, si, ¿verdad? … Si saco mi semana completita el lunes, me traigo mis quinientos ... ¡seiscientos
mil pesos! Pero pregúntale: ¿adónde se va el sábado? ¡Y trabaja media dial El resto del sábado ... el domingo,
¡¡y a llegar bien, crudo a su casa en la mañana, y sin dinero!! ¿Por qué?
¡Porque es gente pobre de espíritu!

Pablo: ¿Y dirías eso de la gente que trabaja en la maquila, o es la gente que trabaja en construcción?

Abigail: ¡¡No, en general!!

Ernesto: ¡¡No, no, todos!!

Abigail: … Ias personas que, que se quedan estancadas … mmm … pueden ser de cualquier ...

Jorge: ... son gente ... ¡que no tiene suficiente deseo de superación!"

Abigail: Más porque … porque la pobreza no significa … Si una persona es limpia ... o sea ... va a seguir
siendo limpia.

Ernesto: La pobreza ... no ... no es lo mismo ser pobre a ser sucio.

Ramiro: Una cosa es la pobreza y otra la flojera ..."

Así, para estos entrevistados, la cause de la pobreza no radicaría en los bajos salarios, sino en la
propia cultura de la gente: “cierta mentalidad”. Y es aquí donde aparece el término “flojo”, el cual
termina de completar esta imagen estereotipada que ciertos sectores nativos de Juárez tienen
acerca de la pobreza, en donde la identidad de fronterizo seria alga así como un parapeto simbólico
para no "caer" en este tipo de pobreza sin dignidad que caracterizaría, de acuerdo a este discurso, a
aquellos trabajadores de maquila y de la construcción que mayormente son nuevos migrantes en
Juárez. Así, adscribiendo la condición de “pobre sin dignidad" al "otro" -aquellos migrantes nuevos en
Juárez provenientes del sur de México- ciertos fronterizos nativos se creen protegidos por definición
de caer ellos mismos en la extrema pobreza que identifican con el "otro".

Es interesante detenerse un momento en estos testimonies para analizar la dimensión de género de los
mismos. Así, el otro estigmatizado en los discursos de Jorge, Ernesto y Ramiro es claramente un trabajador
hombre (Las referencias a "uno de maquila", y la descripción de la borrachera de fin de semana así lo
certifican), más allá de que para el sentido común de la ciudad (y en este caso también para las estadísticas ...) el
trabajo de maquila sea identificado como trabajo femenino. Cuando una de las integrantes mujeres del grupo
interviene en la discusión, introduce lo que podría denominarse como el lado femenino de la estigmatización del
"otro". Aquí me estoy refiriendo a los comentarios que hizo Abigail en relación al mantenimiento del orden y la
limpieza en la casa. En este sentido podemos decir que todos los participantes de esta particular entrevista, más
allá de su género, estigmatizan a los nuevos migrantes provenientes del sur utilizando palabras de muy grueso
calibre, pero lo hacen a lo largo de líneas muy bien establecidas en términos de género, en donde las esferas del
trabajo y el tiempo libre son esferas "masculinas" (independientemente del más que evidente hecho de que la
mayoría de las posiciones en las maquilas son ocupadas por mujeres); y la esfera del hogar es una esfera
eminentemente femenina.

Pero muchos habitantes de la frontera tienen la peculiaridad de armar sus identidades sociales y
regionales a varias voces, ya que no sólo tienen como interlocutores válidos en relación a los cuales equipararse
y contrastarse al resto de los mexicanos, sino también a los habitantes del otro lado de la línea y estos
habitantes, en el caso de El Paso, son mayormente méxico-americanos. Es aquí donde entran a jugar las
referencias nacionales para armar la identidad fronteriza, y si uno puede hacer algún paralelismo que lo separe
al mismo tiempo de los "otros" mexicanos y de los méxico-americanos, aún mejor. Esto es lo que aconteció en
una de las entrevistas que realizamos con algunos migrantes norteños que ahora viven en Juárez (Leonor migró
desde Coahuila hace tres años, y Ana es de Madera, Chihuahua, y vive en Juárez desde hace catorce años):

Leonor: muchos que de veras sabemos, nos quedamos con las cosas y no debe de ser así, porque lo, la gente de
aquel lado, es gente que, que lo que sabe lo... Io da y ¡uno no!, uno como que es tímido, como que aunque sepa
muchas de las veces dice uno, mmh... si yo hubiera hecho así y así...

Pablo: Y eso pasaría con los mexicanos que viven, que nacieron de aquel lado, ¿serían menos
tímidos...?

Leonor: Ándele, ándele y a uno, a uno ... De mexicano, eso es lo que le falta.

Ana: Como los chilangos son bien aventados, son bien trabajadores, le buscan por todos lados.

Estas mujeres viven muy precariamente (sin agua corriente ni alcantarillado) en una colonia de muy reciente
formación. Son invasoras de tierras que no tienen el titulo legal de su parcela y que viven continuamente con el
temor a ser desalojadas. Leonor tiene casi cuarenta años, y Ana está en sus veintes.

Esta visión de los méxico-americanos que viven en El Paso como más "aventados" es mediada, sin
embargo, por el conocimiento que una buena porción de los juarenses tiene de las condiciones de pobreza en
que muchos méxico-americanos viven en los Estados Unidos. Así, no es de extrañar que en algunas de nuestras
entrevistas también se hablara de la existencia de cierta pobreza "sin dignidad" que caracterizaría a los
mexicanos que han decidido cruzar al otro lado, pobreza no valuada que contrasta con la forma "digna" de ser
pobre en la frontera -como la pobreza de ellos mismos-, que implicaría no renegar de la tradicional forma de
vida mexicana como parecen haberlo hecho muchos de los que decidieron dejar de ser "juarenses" (o
Sonorenses o Tamaulipecos) para convertirse casi instantáneamente, una vez que cruzan la frontera, por arte y
magia de los sistemas clasificatorios, en "Hispanics" o "Mexican-Americans", con todas las connotaciones de
pobreza sin dignidad que estos rótulos conllevan en el sistema americano de clasificación social.

De este modo aquellos habitantes de Juárez orgullosos de su identidad mexicana y fronteriza ven con
muy malos ojos a aquellos mexicanos que parecen haber abjurado de la misma. Y conscientes como son de la
situación de pobreza en que viven muchos mexicanos en los Estados Unidos, algunos de nuestros entrevistados
se mostraron particularmente irritados por lo que experimentan como una actitud desdeñosa hacia ellos por
parte de los que ahora viven en el "otro lado", como si estos últimos trataran de demostrar lo más rápidamente
posible y por los medios más visibles que ellos ahora, viven en muchas mejores condiciones en los Estados
Unidos. Este tipo de comentarios fueron muy prominentes en una entrevista que mantuvimos con una pareja
que migró a Juárez desde Parral, Chihuahua, en la década del 60. Estos entrevistados viven en una colonia muy
pobre al poniente de Juárez y ambos trabajan por cuenta propia. Margarita, que es analfabeta, tiene un pequeño
negocio en su casa; Robustiano, su marido, cría gallinas y pollos en una pequeña parcela de tierra cerca de su
casa, y de tanto en tanto va a los Estados Unidos a trabajar ilegalmente. Así, como expresó Margarita, estos
migrantes mexicanos en los Estados Unidos que al volver a México "quieren humillar" a los que no han cruzado
al otro lado:

Margarita: ¡Están impuestos a comerse los frijoles a puño y ya agarran tenedor! 8

8
Víctor Zúñiga está en lo cierto cuando apunta que la frase de Margarita tiene tanto implicaciones nacionales
como de clase . Así, nuestra entrevistada no sólo está hablando acerca del migrante mexicano como un
"agringado", sino también se está refiriendo a una persona que está abandonando su clase de origen para
convertirse en "clase media." Así, podríamos agregar, lo que a primera vista es un movimiento geográfico
horizontal entre países, se transforma en un movimiento ascendente entre clases.
Lo interesante de todo esto es que las criticas de Margarita y Robustiano son dirigidas a los mexicanos que
regresan a México con esa actitud de mostrar sus “avances" en los Estados Unidos, y no a esos mismos
mexicanos cuando están en los Estados Unidos:

Pablo: ¿Y cómo lidiaba con toda esa gente que se le habían ido los humos a la cabeza, con sus compañeros
de trabajo?

Robustiano: Pues sabe que ..digamos, nos juntábamos puros que pasábamos de mojados, ... y al contrario
digamos, verdad...yo, aquí, allá no, allá son digamos ... allá son diferentes, cuando vienen aquí es cuando se
creen.

Y esto tiene su explicación, porque en los Estados Unidos, trabajando sin papeles, en un ambiente
estresante y discriminador, la idea de "iguales" y la solidaridad entre pares parecen ser los
denominadores comunes de la relación entre estos mexicanos migrantes. Pero el volver a México es,
entre otras cosas, volver a una sociedad en la cual las líneas de clasificación social se dibujan de
otra manera que en los Estados Unidos, y muchos de estos migrantes que vuelven quieren usar su
estatus de nuevos habitantes de los EE UU para dar una imagen de avance socio-económico en
México. Así, nuestros entrevistados a menudo dirigen sus criticas no hacia los mexicanos en los
Estados Unidos, sino hacia aquellos que, experimentando explotación, pobreza y racismo en los
Estados Unidos, tratan de empequeñecer a sus compatriotas apenas regresan a México.

Robustiano: Pos' digamos, allá todos nos vemos igual, si el problema es aquí en México, no allá
estamos hablando de qué, allá un dólar es un peso y aquí, verdad, ya viene aquí un dólar ya son tres
mil pesos, oiga pos' ya con cincuenta dólares que traigan pues ¡que bárbaros!, allá no, con cincuenta
dólares no le van a presumir, ¿verdad que no le van a presumir? ... allá todos éramos iguales, allá no
habla con que tú traes un carro del año, tú traes esto.

Pablo: La cosa es cuando...

Robustiano: Aquí en México … allá todos son iguales.

Pero en este juego de espejos múltiples que es el proceso de construcción de la identidad, para muchos
entrevistados , la constitución de un "nosotros , los de Juárez" también requiere una toma de postura frente a los
americanos, sean estos méxico-americanos o anglos. Y esta toma de postura, una vez más, dibuja con trazos
gruesos las diferencias que separarían a los fronterizos de sus vecinos allende la frontera, donde, no
casualmente, estos últimos son criticados por una serie de comportamientos y actitudes que son poco valoradas
por ciertos fronterizos. Así, para aquellos de nuestros entrevistados que se definen como juarenses o fronterizos
esto significa valorar una serie de comportamientos y actitudes que supuestamente diferenciarían a los
habitantes del lado mexicano de aquellos del lado americano. Por supuesto, algunas de estos comportamientos y
actitudes son comunes a todos los mexicanos en general, quienes, comparados con los americanos, aún parecen
poseer algunas “buenas” características a pesar de las diferencias que ciertos juarenses mencionan para
diferenciarse de "la gente de más al sur". Pero otras características serían propias del fronterizo y no estarían
presentes ni en el resto de los mexicanos ni en los americanos.

Un importante aspecto de la cotidianidad de los americanos que ciertos juarenses criticaron

sostenidamente, al menos en este primer juego de entrevistas que estamos analizando, fue su forma de vida:

Robustiano: ... porque en Estados Unidos ahí si se trabaja, digamos ahí no hay tiempo de descansar
ni nada de eso, digamos ahí toda la gente está endrogada toda la gente, entonces con un día que
dejen de trabajar, ese día ya se amoló, porque en Estados Unidos es muy dura la vida y aquí,
digamos aquí en México, pos ya no más nos conformamos con los frijolitos, las tortillas y ya
¿verdad?, y aquí nos echamos una droga pero en base a lo que nosotros podemos ganar para no
quedar mal y allá no, con el cuento del puro lujo y las drogas se prestan...

Este testimonio muestra claramente cual es la imagen de una 'buena vida" que tendrían algunos sectores
populares de Juárez. En este sentido, el tener cierto tiempo libre parece ser muy importante para sostener lo que
podríamos llamar un "estilo de vida mexicano”. El testimonio sostiene que los americanos trabajan más duro
que los mexicanos ("ahí si se trabaja ...), porque tienen mayores aspiraciones de consumo ("con el cuento del
puro lujo ..."). Pero para poder acceder a este mayor nivel de consumo los americanos, según nuestros
entrevistados, adquieren deudas más allá de sus reales posibilidades económicas ("ahí toda la gente está
endrogada ..."). Los juarenses, por el contrario, evitarían esta forma imprudente de manejar sus economías,
básicamente por dos razones: primero, porque se conforman con menores aspiraciones consumistas ("aquí en
México, pos 'ya no más nos conformamos con los frijolitos, las tortillas y ya, ¿verdad? ..."); segundo, porque los
juarenses parecen tener más "vergüenza" que los americanos y de esa manera tratan de evitar el oprobio que
significa no poder pagar una deuda ("para no quedar mal ..."). De esta manera, muchos de nuestros
entrevistados describieron a los americanos como siendo esclavos de su deseo de consumo (“las mismas drogas
los hacen trabajar y trabajar ..."), y esta esclavitud seria un sin sentido, ya que no parece tener sentido el
trabajar, trabajar y trabajar y no tener algún tiempo libre para gozar del producto de ese trabajo:

Robustiano: ... había un muchacho que yo conocí ahí en El Paso y le digo, bueno y ¿por qué tú trabajas hasta los
domingos?, dijo "es que no, es que estoy muy endrogado y le digo ¿y cuánto debes? y me dice " 58,000 dólares"
y ya mero salía, y el muchacho de 22 años y él estaba hasta obligado a trabajar hasta los domingos, no tenia días
de descanso Eso si, mucho lujo ...

Estos testimonios hablarían del deseo que tienen estos entrevistados de continuar controlando sus destinos, algo
que, según parece, habrían perdido los americanos, dado su propensión a consumir más allá de sus reales
posibilidades económicas, propensión muy gráficamente reflejada por la palabra "endrogarse" Esta palabra es
usada con mucha asiduidad en el centro y oeste de México (Michoacán, Jalisco, Guanajuato, Querétaro, etc.),
pero en la frontera es usada particularmente en contextos donde se describe, críticamente, el "American way of
life"9 Así, la palabra "endrogarse", combinando astutamente las palabras "droga" y "deuda", haría una sinonimia
entre deudas y drogas, donde toda la carga de sentido de la palabra droga (drogas ilegales, en el caso de la
frontera) definiría metafóricamente el sentido de la palabra deuda como algo que permite disfrutar de un breve
momento de euforia y gozo, pero por el cual hay que pagar luego un alto costo, generalmente convirtiendo al
"deudor/adicto" en una especie de esclavo de la "deuda/droga". Usar la palabra para referirse al "American way
of life", como ocurre en muchas de nuestras entrevistas, es una toma de posición muy fuerte respecto de la
cultura americana como un todo, la cual es descrita como una cultura sin verdaderas raíces, que prefiere los
placeres inmediatos y peligrosos en lugar de aquellos más relajados pero duraderos; una cultura que usa
cualquier medio a su alcance para lograr su objetivo de gratificación inmediata

Así, de acuerdo con lo expresado por otro grupo de entrevistados: Lo ideal para mi se me hace que es trabajar
allá y vivir aquí... Invertir lo de allá, aquí...

Leonor: Bueno es que aquí hay dos opciones, aquí hay una gente que ya vive así y aquí hay otra gente que no,
por ejemplo mire las que tienen su... sus casas ya con entrada de gas, teléfono, todo, si usted lo tiene lo tiene que

9
Según Víctor Zúñiga (comunicación personal, Diciembre 1992) la palabra originariamente haría referencia a
medicines. Según hipotetiza Zúñiga, la cadena de sentido detrás de la palabra "endrogarse" sería la siguiente:
enfermedad - problemas económicos para solventar el tratamiento médico - tomar un préstamo para pagar el
tratamiento y las medicines - imposibilidad de pagar la deuda así adquirida. Sin embargo, si acordamos con
Wittgenstein que las palabras adquieren sentido en los juegos de lenguaje en los cuales participan, me
permito hipotetizar que las drogas a que hace referencia la palabra "endrogarse", al menos en el caso de la
frontera, son las drogas ilegales y no las medicinas.
pagar, y por ejemplo como estamos aquí, pos' aquí no tenemos agua, no tenemos luz, pus' no pagamos nada,
pero si estuviéramos en una colonia allá, que tiene entrada de gas, que tiene línea telefónica, que tiene...

Coca: Ya lo estuviéramos pagando y ya... así íbamos a estar igual que allá, igual que también nomás está uno
trabajando para pagar10.

Así, ciertos juarenses parecen querer disfrutar de lo mejor de dos mundos Por un lado, de la forma de vida
mexicana, y por el otro lado del nivel de ingreso americano. Pero de tener que tomar una decisión entre dos
opciones, estos entrevistados parecen preferir vivir sin comodidades básicas tales como agua corriente, drenaje,
gas natural, teléfono, etc. para no tomar las "drogas" (deudas) que se requerirían para disfrutar de tales
comodidades De ahí que el comentario de nuestra entrevistada no sólo sea una critica a los americanos, sino
también a los "americanizados" que habitan el lado mexicano de la frontera. Y es justamente en relación a
ambos actores que nuestros entrevistados buscan diferenciarse y construir una identidad particular de mexicano
viviendo en la frontera.

Robustiano: ... ya trabajé y trabajé y nomás el dinero no le rinde nada. Allá se usa la renta, teléfono,
gas y aquí no, aquí diremos se conforma con lo poquito que tiene y allá es obligación tener todo eso.
Si usted renta un departamento pues ya se lo rentan con toy', todo y entonces esa ya es una
obligación que usted tiene que pagar todos esos servicios, ¿por qué?, porque ya están instalados ...
Por eso en Estados Unidos, como le digo yo, hay mucha esclavitud.

De acuerdo a la experiencia de estos entrevistados, en los Estados Unidos habría menos posibilidades de elegir
autónomamente un determinado estilo de vida Así, en Juárez la gente puede vivir sin gas, teléfono, etc. si así
deciden hacerlo para preservar la posibilidad de dirigir autónomamente su vida. Eso mismo sería imposible de
lograr en los Estados Unidos, en donde un cierto nivel de vida "standard" es de alguna manera impuesto por
presión social a todo el mundo. Y dado los ingresos reales de la gente (sobre todo de muchos de los
méxico-americanos que allí viven), este nivel de vida "standard" sería imposible de sostener sin tener que apelar
a las "drogas/deudas". Así, la decisión de vivir en los Estados Unidos es vista por este tipo de entrevistado como
implicando la pérdida de cierta porción del control del propio destino que, a los ojos de los mismos, tiene tan
alto valoración Por otro lado, la presión consumerista es vista como tan grande, como para imponer un muy alto
"mínimo nivel de vida" que, a los ojos de algunos juarenses, le impone a la persona que vive en los Estados
Unidos como "natural y absolutamente necesario" algo que, visto desde el lado mexicano, es sólo electivo.

De este modo, y dentro de los limites de generalidad que el tipo de investigación que estamos
desarrollando nos permite sostener, donde la metodología empleada no busca lograr representatividad
estadística sino exactamente lo opuesto, variedad en la construcción de sentido; y donde en ningún lugar
pretendemos hablar de los juarenses, los anglos, o los méxico-americanos en general, sino sólo de ciertos
mecanismos de construcción de las identidades sociales utilizados por algunos habitantes de Ciudad Juárez y El
Paso; donde, por otro lado, no sabemos a ciencia cierta si los casos por nosotros estudiados son representativas
o no de la población total de Juárez y El Paso, podemos decir que las identidades sociales de nuestros
entrevistados en Juárez reconocerían una doble línea de fundamentación. Por un lado aquella que hace
referencia a lo regional, y que clasifica y caracteriza al resto de los mexicanos de acuerdo a su origen estatal y
regional (chilangos, "de Durango", Tamaulipecos, sureños, norteños, fronterizos, etc.). Esta clasificación
regional es tan fuerte que, enfrentados al problema de identificar un rótulo identitario que les es desconocido,
algunos de nuestros entrevistados trataron primero de usar el sistema que les es familiar, el regional, para luego
intentar algún otro tipo de explicación. Esto fue lo que pasó con Margarita y Robustiano cuando se les mostró
una fotografía del "Centro Chicano" de El Paso.

10
Coca tiene 43 años, es ama de casa, ha cursado un par de años de escuela secundaria. Originariamente es de Durango y
vive en Juárez desde 1973, en la misma colonia (y en iguales condiciones de pobreza) que Ana y Leonor.
Pablo: ... ¿Y a Ud. qué le dice la palabra Chicano? por ejemplo ¿Qué significa la palabra
chicano para Ud.?

Robustiano: ¿Chicano? ...pues yo me imagine que chicano viene siendo...

Feliciano: Cholo …11

Margarita: No … de otro estado.

Robustiano: No... chicano viene siendo ... de ... digamos de gente mexicana y americana. Eso es lo que viene
siendo chicano. Porque gente arreglada, no puede ser chicana, verdad ... viene como quien dice ser un
repatriado.

(Falta una hoja)

Las identidades étnicas son mucho más fuertes que las regionales. Así, si un californiano de origen anglo
encuentra a un negro newyorkino, la raza de este último es un dato más importante para su eventual
clasificación que el hecho de que su hogar se encuentre en New York.

Y este sistema de clasificación étnica presenta una alta dosis de elaboración, elaboración que tiene como
agentes no sólo a la sociedad civil, sino también al estado. Así, diversos actores sociales y agencias estatales
luchan por el derecho a definir los rótulos que van a constituir el sentido común hegemónico acerca de la
etnicidad. Y es precisamente en los constantes cambios por los que ha pasado el sistema americano de
clasificación étnica que podemos observar los resultados de estas luchas por el sentido tanto de los rótulos,
como del sistema clasificatorio en general. Así, fue una decisión administrativa del Bureau del Censo
estadounidense la que determinó la aplicación del rótulo "Hispanic" a toda la población de ascendencia
latinoamericana, independientemente de sus diferencias de raza, país, etc. Hoy vemos como un movimiento
centrípeto con origen en los propios actores sociales busca salirse del rótulo inclusive para reconquistar su
nombre nacional original (Mexican, Americans, Puertorricans, Cuban Americans, etc.); al mismo tiempo que
miembros de la "intelligentsia" latinoamericana que viven en los Estados Unidos están proponiendo el rótulo
"Latino" para reemplazar al administrativamente impuesto "Hispanic". Todo esto en contra de los deseos no
sólo del gobierno norteamericano, sino también de una buena parte de la propia elite político latina a quien le
interesa mantener el rótulo "Hispanic" con el fin de incrementar su poder político en el escenario
estadounidense

En El Paso, como en otras áreas del país, el discurso étnico es muy importante. Sin embargo, al tratarse
de una ciudad fronteriza, dicho discurso se combina con un discurso de corte nacional provocando una mezcla
muy volátil que hace aparecer cualquier cosa que quiera ser estigmatizada como mexicana. No es casual que en
El Paso el nombre de la pobreza se pronuncie siempre en español, en un lugar donde el español es sinónimo de
mexicano. Así, los barrios pobres de la ciudad no son conocidos con los nombres que habitualmente circulan en
el sentido común del resto de los Estados Unidos (slums, ghettos o shanty towns), sino como "colonias", y esto
sucede independientemente del idioma en que se hable o la etnicidad del que habla. De manera similar, al
Second Ward -uno de los barrios mexicanos más pobres y antiguos de El Paso-, casi todo el mundo lo llama
'Sequndo Barrio' ya sea en contextos públicos como privados, y el nombre "Segundo Barrio" se ha convertido
casi en un sinónimo de la pobreza en El Paso. En este contexto, el uso del español para hacer referencia a la
pobreza mata dos pájaros de un tiro, porque el español es, al mismo tiempo, la lengua que se habla en México, y
la marca cultural de la comunidad méxico-americana en los Estados Unidos. Así, el uso del español para
nombrar la pobreza en El Paso es una parte importante del discurso hegemónico local, el cual invoca, al mismo
tiempo, a los dos sistemas clasificatorios de más preeminencia en la ciudad, el étnico y el nacional. ¿Es sólo

11
Feliciano es el hijo de Margarita y Robustiano. Es un adolescente de 14 años nacido en Juárez, que ha cursado un par de
años de escuela secundaria, y trabaja en distinto tipo de tareas no calificadas.
producto de la casualidad o de un error administrativo el que las facturas del hospital público de la zona sólo
contengan una versión en español ofreciendo ayuda financiera para pagar las cuentas médicas?:

"Courtesy reminder. Please remit full payment due today. Contact the business office regarding your account.

Si no le es posible hacer pagos en sus cuentas de servicios médicos posiblemente califique para recibir ayuda
financiera. Por favor llama al 534-5908 o 534-5918" (El Paso Times, 9 de marzo de 1993)

Así, la factura del hospital si contiene un mensaje bilingüe, pero con la pequeña salvedad de que la versión en
inglés exige el pago de la cuenta en forma inmediata, asumiendo que los anglos que acuden al hospital así
pueden hacerlo; mientras la versión en español anuncia a los clientes que pueden recibir ayuda financiera si así
lo necesitan, implícitamente asumiendo que los clientes méxico-americanos son los únicos que necesitarían este
tipo de ayuda. Además de discriminar en contra de los anglos pobres que no entienden español y que de esa
manera no se enteran de que pueden recibir ayuda económica,12 la factura del hospital Thomason refuerza aún
más algo que ya forma parte del sentido común de la ciudad: todo aquello que tenga que ver con el idioma
español y con México como país o como etnia, es sinónimo de pobreza en El Paso.

Y es justamente sobre este telón de fondo que los habitantes de El Paso construyen su identidad social.
Demás está decir que en este contexto la constitución de una identidad valorada es macho más fácil para los
anglos que para los méxico-americanos. Así, comenzaré el análisis del proceso de construcción de la identidad
en El Paso tomando el caso de un gerente de maquila anglo, cuyo lenguaje refleja más cercanamente el lenguaje
hegemónico descrito más arriba.

Nuestro entrevistado trabaja en Juárez en una firma maquiladora americana y vive en El Paso. Robert tiene
treinta y seis años, es nativo de New Jersey y su compañía lo transfirió a Juárez en 1986. En la primer parte de
su testimonio Robert describe el enorme choque cultural que sienten los anglos que arriban al sudoeste
norteamericano provenientes de otras regiones del país.

Robert: I used to take them [his family members] to México [in english], I used to like to take 'em to
Zaragosa or up through there. It's a different world altogether.

Para Robert, decir que Juárez o México es "otro país" no es suficiente para expresar adecuadamente la enorme
brecha que separarían a los Estados Unidos de México. Para realmente expresar su experiencia de "otredad" en
relación a México Robert necesita apelar a todo un planeta. La claridad meridiana de su sentido de diferencia es
tal que destruye cualquier posibilidad de reconocer la diversidad interna del "otro". Así, en este tipo de discurso,
el "otro" no es el juarense en particular, sino el mexicano en general, lo cual destruye impiadosamente la
trabajosa construcción de "mexicano distinto” que, según vimos más arriba, ciertos juarenses tanto se
preocuparon en edificar. Son "mexicanos" y no "juarenses" lo que cotidianamente percibe Robert, y luego de
más de seis años de vivir y trabajar en la zona, nuestro entrevistado continua describiéndolos en términos muy
semejantes a los que utilizaba para retratarlos cuando aún no los conocía "en carne y hueso”. Y esto pasa a pesar
de que en muchos lugares a lo largo de la entrevista Robert se encargó muy explícitamente de recalcar que su
visión estereotipada de los mexicanos había cambiado considerablemente luego de convivir cotidianamente con
ellos. Así, Robert nos describió la imagen de los mexicanos que el manejaba cuando recién llegó a la frontera:

Robert: Like, when I first came here, I expected to see the Rio Grande you know, half a mile wide and the
bridge to be like the San Francisco bridge and John Wayne is across... [all laugh]. Especially, I'm speaking for
myself because l´m from the north and you stereostype [sic] the area, the Mexican people. You know, everyone

12
Como bien expresó un paciente anglo: "I can't read a lick of Spanish ... but it seems to me that if the hospital is offering
financial help to poor Spanish-speakers, it should do the same for those of us who only speak English. I know that a lot of
Spanish-speakers can use the help, but it's rather silly to send a double message like that. There are poor Anglos, too." (El
Paso Times, 9 de marzo de 1993).
has a sombrero and everybody is sitting out there drinking their tequila and taking their siesta and me working
in the plant... You, arm, you have, you know ...

Así, en su "viejo" estereotipo los mexicanos (“el otro ... de otro planeta") eran los borrachos y flojos y él el
trabajador. Pero a pesar de que Robert está convencido de que tal estereotipo es cosa del pasado, luego de más
de seis años de trabajar en las maquiladoras de Juárez y de darse cuenta de que la gente no tiene sombrero, ni
duerme la siesta, ni toma tequila, sino que trabaja de sol a sol por sueldos paupérrimos, muchos de los
elementos del "viejo" estereotipo aún siguen presentes:

Robert: It's hard to believe that you got kids that are 14, 15, 16 years old and, I know what I was like when I
was 14, 15, 16 years old, I was rebellious and here you got kids that are working on production lines and...
Their father's home and he's taking it easy! They may have four, five kids in the family working. Their father's
home and he's the don and everybody brings their money home to give to the father and... So you know it's a
cultura shock for us.

Lo interesante aquí es que nuestro entrevistado no ha cambiado demasiado su visión estereotipada del
mexicano. Ya no puede describir a los trabajadores que realmente conoce como flojos, ¡pero si se permite
presuponer la flojera de sus padres! Así, el mexicano que tiene sombrero, duerme la siesta y toma tequila no ha
desaparecido completamente de su cabeza, sino que se ha desplazado una generación hacia el pasado. Aunque
en realidad, en última instancia, también los hijos terminarían comportándose como sus padres viniendo así a
confirmar, finalmente, que el estereotipo de Robert no era tan desacertado. Así, más adelante en la misma
entrevista Robert interpreta algunas de las acciones de sus subordinados en la planta -en este caso el
ausentismo- usando el mismo esquema de siesta, tequila y fiesta que el creyó pertenecía a su pasado de recién
llegado a la frontera.

Robert: ... you'll lose 10% of your people, on Mondays you...'if you. don't have 10-15% absenteeism you're very
fortunate ... And after a holiday it's worse. And you take a mother's day when it happens during the míddie of
the week forget it! You might as well write that day off ... And you could see your best production days, like,
Monday is going to be a waste... And you're gonna get like 60%. And then Tuesday is gonna get better. And
then Wednesday or Thursday is usually a bad day, for whatever reason. For sure Friday's your best day because
that's the day everybody's gonna get paid but you don't get the work out of the people after a certain amount of
time because ah, Friday's the day everybody's getting charged up to hit the road at 3:30 or 4:00 to go out and
have a good time. It's a complete different world!

Así, de acuerdo a la nueva visión supuestamente “no estereotipada” que Robert cree tener de los
mexicanos, estos claramente preferirían la diversión al trabajo, ya que el ausentismo que menciona nuestro
gerente estaría directamente asociado a las borracheras y festicholas de fines de semana (por cierto una pintura
no muy diferente a la brindada por algunos juarenses nativos acerca de los "de afuera que trabajan en maquilas
y la obra"). No es casual entonces que Robert finalice su testimonio reiterando una vez más que este tipo de
comportamiento le es completamente extraño ... ¡y poniendo de nuevo un planeta de distancia entre su idea de si
mismo y su descripción de "los mexicanos".

Para completar un cuadro de "otredad" lo más exaustivo posible Robert señala que los mexicanos viven
en una dimensión temporal diferente a la suya:

Robert: Like l'm sayin' 20, 30 years from now... The more generation that come through you're gonna get a
different sense of urgency or something... There's reallv no sense of urgency here, you know... I come from a
place where if you're... two minutes and you're not doing something, I'm gonna have a heart attack. Albert
knows me. Albert worked with me! He knows how I am! [Albert giggles] And, I think it's gonna take the people
a long time...
Y nuevamente el mexicano estereotipado que Robert creyó haber desterrado luego de trabajar seis años en la
frontera vuelve a colársele por la claraboya con la imagen del mexicano “lento" que trasuntan sus palabras
Como podemos observar, su imagen del "otro" no ha sido casi afectada por el contacto real con los mexicanos.
Por el contrario, parecería que el estereotipo en lugar de desaparecer se hubiera refinado, sin perder ninguna de
sus presuposiciones esenciales . Así, lo mexicano fue y sigue siendo la categoría que absorbe todas las
potenciales flaquezas humanas de las cuales Robert busca distanciarse reiteradamente

Si esta es la forma de construir al "otro" (y a si mismo) que encontramos en un gerente de maquila

anglo, cuando tal tarea es emprendida por un gerente méxico-americano, la cosa se hace más complicada al
tener éste necesariamente que dar cuenta de la "parte" mexicana de su identidad. Así Albert, que nació hace 27
años en un barrio muy pobre de El Paso, pero logró "avanzar" y ahora es un graduado universitario trabajando
como gerente de materiales en Juárez, no sólo tiene como interlocutores válidos para construir su identidad a los
mexicanos y a los anglos , sino también a los otros méxico-americanos que decidieron recorrer un camino muy
distinto al suyo, el camino del orgullo étnico y el apego a la colonia o al barrio natal. Así, no es casual que
Albert comenzara su testimonio atacando a los chicanos:

Albert: Those are the bad guys in my opinion, those guys who find it very easy to blame someone
else and don't have any initiative to better themselves! I mean, it's all nght to try and solve problems, I
guess but No hacen nada!

De esta manera, de acuerdo con Albert, los chicanos serían aquellas personas que utilizan el argumento de la
discriminación para no hacerse cargo de sus propios fracasos personales. Serían personas que construyen toda
una argumentación político simplemente para ocultar su verdadera naturaleza: flojos y borrachos que no están
dispuestos a trabajar duro (como él lo hace) para tener éxito:

Albert: ... those are the guys who sit and complain day after day, night alter night and then go home
and have a fix or a six pack of beer, then wake up the next morning, the next night and start all over
again!

La opción de Albert es individual, no colectiva, y para probar qué la suya fue la elección correcta, nuestro
entrevistado ejemplifica con la trayectoria de su propia familia de como es posible salir de la pobreza y disfrutar
de un relativo confort por medios individuales:

Albert:

I think feeling sorry for yourself is not where it's at you just gotta take... My mother lived forty years... My
grandmother lived there anyway. My motherts a teacher, my father... There ware those people who wanted to
better themselves and then there are those people who just saw it as a way of life. I know therets a lot of people
who love Chihuahuita [a poor Mexican neighborhood in El Paso]. But, if Chihuahuita is all you want for the
rest of your life then you're not gonna accomplish anything.

De acuerdo con Albert la colonia o el barrio étnico como forma de vida, es decir, preservando la tradicional
cultura mexicana de grandes familias, tiempo libre, diversiones y amigos, pertenece al pasado, o a aquellas
personas que todavía viven en el pasado. Estas personas serían aquellas que no han hecho nada importante de
sus vidas, las que, de alguna manera, han malgastado su paso por este mundo. Así, en su opinión, los chicanos
están muy lejos de ser una vanguardia étnica. Por el contrario, los chicanos serían los representantes del pasado
en un doble sentido. Por un lado, por ser los representantes de aquellos méxico-americanos que se esconden
dentro de sus confines étnicos, sin animarse a incursionar en el mundo real, el mundo del contacto y la
competencia con el anglo. Por otro lado, los chicanos son los representantes del pasado porque, al no tomar
responsabilidades sobre sus destinos individuales, se comportan como niños.
Albert: No crecen! They refuse to grow up and assume responsibilities! It's a, it's a way to live in the past and
kind of forget all your problems and, Yeah, forget the responsibilities you should have as a father or a mother
or, you know...

Muchos de los méxico-americanos pobres que entrevistamos siguieron un camino completamente distinto al de
Albert en la construcción de una identidad social valorada. Y esto es así porque estos entrevistados deben
enfrentar cotidianamente un sistema de clasificación étnico que los denigra, sin contar con la posibilidad con
que cuenta Albert de mostrar su éxito económico para desmentir el estereotipo que de él se tiene. Por el
contrario, los méxico-americanos pobres tienen que lidiar con el hecho de que, a primera vista, los estereotipos
anglos parecen confirmarse.

Una de las opciones que estos méxico-americanos pobres tienen en este difícil contexto es justamente la
que Albert tanto critica: la de adoptar el discurso de "orgullo étnico" principalmente articulado por el
movimiento chicano. Pero el movimiento chicano ha perdido mucha de su fuerza en los últimos años, y su falta
de presencia en El Paso es muy marcada. No obstante, en nuestras entrevistas pudimos escuchar la voz de los
chicanos, y para este articulo elegimos analizar la entrevista que realizamos con César, un veterano de Vietnam
nativo de El Paso que trabaja en una bodega del gobierno federal, quien en todo momento no sólo procuró
mostrar su estrecha ligazón con México, sino también el carácter mestizo de su identidad mexicana:

César: ... yo nací aquí en Chihuahuita [uno de los barrios mexicanos más pobres de El Paso] ... pero ... mi
abuelita ... Ella descendía de las tribus yaquis, de chica vivió en Sonora ... y para mi en lo personal yo estoy
muy orgulloso de eso, porque ah, yo agarré esa cantidad de sangre de ella de indio, y pa'mi ... parece que hay
gente que se avergüenza, iY yo al contrario, estoy muy orgulloso de eso!

Como podemos observar, lo que el veterano nos está ofreciendo es la versión chicana de la así llamada
"herencia mexicana", en donde la apelación a lo indígena es mucho más prominente que en la versión "norteña"
o "fronteriza" de tal "herencia".13 Y César no sólo nos ofreció la versión chicano de la "mexicanidad", sino
también una explicación muy bien articulada sobre su credo chicano:

César: .. como aquí nos tratan de ... como hay tanto cubano, puertorriqueño y de Sudamérica ahora ... nos dicen
ahora "Hispanic." Antes no existía que nos dijeran hispanos, era: "esos mexicanos"... nos ponen en grupo a
todos ... Yo en realidad no me considero Hispano ... yo se que en México a mi me dirían "pocho", pero primero
... si me van a poner titulo, yo me diría a mi: Chicano ... yo mismo me llamaría Chicano ... yo estoy muy
orgulloso de mi sangre India ... yo hasta me diría mestizo, porque en realidad es lo que soy ... es lo más
correcto. Pero yo me ... si me iban a poner un titulo, yo me diría mejor Chicano ... Chicano-mestizo, pero no
hispano. Hispano es ya estar agrupados ... Ios anglos así nos han agrupado ya ...

Como podemos observar, César es totalmente consciente de la forma en que los "otros" rotulan a las personas
como él mismo. ¿Y quiénes son los otros en esta ocasión? Por un lado, los " anglos "; Por otro lado, los
mexicanos nativos.

En su referencia a los " anglos ", lo que César está hacienda es describir con mucha agudeza el
mecanismo de funcionamiento del sistema clasificatorio norteamericano, en donde los " anglos ", siendo el
grupo étnico que tuvo el poder suficiente para ser el autor intelectual de la taxonomía étnica, han adquirido el
raro privilegio de evitar que los otros grupos se refieran a ellos como a una etnia, al mismo tiempo que tienen el
poder de definir que los otros grupos sociales "indudablemente" son grupos étnicos. César es muy claro en sus
argumentos: el rótulo "hispanic" ha sido una imposición originada en el poder que los anglos tienen de

13
En un artículo que estamos preparando aparece analizada la versión "norteña" de la "mexicanidad", donde
uno de sus elementos primordiales es la apelación al norte "no mestizo" como forma de separarse no sólo de
las poblaciones más indígenas del centro y sur de México, sin también de la cultura oficial mestiza que emana
del Distrito Federal.
"nombrar o rotular" a los "otros" De acuerdo a este argumento, el aceptar el rótulo "hispanic" significaría
aceptar el ser nombrados por los "otros" en el poder y, de esa manera, reproducir una de las fuentes más
profundas de dicho poder: la capacidad de nombrar, de clasificar qué tipo de gentes van a ser consideradas
como "Los mismos"; el poder de marcar los limites entre aquellos que pueden nombrar a los otros, y aquellos
otros que deben aceptar los nombres recibidos; la capacidad de ofrecer para la apropiación por el sentido común
de las bases para una equivalencia entre un nombre, una actitud y un comportamiento, equivalencia que es la
piedra base de la estereotipia y el racismo.

Sin embargo, los anglos no son los únicos ''otros” que César refiere en su testimonio. Los "otros" son
también aquellos mexicanos que lo nombran de manera derogatoria: los mexicanos que viven del otro lado de la
frontera y lo llaman "pocho". Y este es el otro grupo social en relación al cual el veterano de Vietnam trata de
fundamentar su versión chicano de la "mexicanidad". Así, si por un lado César se queja de que los anglos tratan
de difuminar su identidad mexicana detrás del muy dudoso rótulo "hispanic", por el otro lado critica a los
mexicanos por su reticencia a considerarlo como a un mexicano "verdadero".

Otra opción identitaria que también encontramos en nuestras entrevistas en El Paso, y que por razones
de espacio no trataremos aquí, fue la de aquellos méxico-americanos que se distinguieron a si mismos de los
mexicanos que viven en Juárez, constituyéndolos en los "otros estigmatizados". Esto fue uno de los caminos
que encontramos en nuestras pláticas con algunos méxico-americanos cuyas familias han estado viviendo en los
Estados Unidos por muchas generaciones y que ya no mantienen vinculo alguno con México. Pero la
posibilidad de estigmatizar abiertamente al mexicano no les está abierta a aquellos otros méxico-americanos
pobres que, o bien ellos mismos han migrado a los Estados Unidos desde México, o bien son primera o segunda
generación y aún mantienen importantes lazos familiares con México. Así, para este tipo de entrevistado el
estigmatizar al mexicano sería, de alguna manera, estigmatizarse a si mismo o a aquellas personas que quiere
familiares o amigos que aún viven en México). Por lo tanto, no es de extrañar que muchos de nuestros
entrevistados buscaran otros caminos en la construcción de la tan necesaria identidad social valorada.

Una de las respuestas más interesantes a esta situación tan compleja es un tipo de discurso que distingue
entre el país (en este caso México) y la gente que vive (o vivió) allí. Así, según este tipo de discurso, los
mexicanos actuarían de manera diferente cuando se encuentran en México que cuando se hallan en los Estados
Unidos. Así, el problema no serían los "mexicanos" (como lo sostendría el estereotipo del sistema clasificatorio
étnico americano), sino el país en si mismo. Así, en esta polifonía que es una parte inescapable del proceso de
construcción de la identidad en la frontera, algunos méxico-americanos de El Paso diferencian fuertemente a su
país y a sí mismos de lo que acontece día a día en Juárez, en un intento por construir un "nosotros" que
simbólicamente los acerque al "común de los americanos" y, al mismo tiempo, los aleje del "común de los
mexicanos". De esta forma, si como hemos hecho notar más arriba, muchos mexicanos de la frontera parecen
buscar afanosamente defender una identidad de mexicanos "distintos" (más modernos, más liberales, más
laboriosos, etc.), algunos méxico-americanos que viven en El Paso tratan también de lograr lo mismo, pero esta
vez tratando de que "no se los confunda" con los mexicanos "del otro lado" juarenses o no juarenses ...). Esta
identidad de mexicano "distinto" o de méxico-americano, en este caso, apela a las diferencias nacionales
-México y los Estados Unidos como naciones soberanas- para mediar (e imaginariamente "remediar") su
posición altamente estigmatizada en el sistema clasificatorio étnico de los Estados Unidos. Y al poner la
diferencia en el país y no en las personas, estos entrevistados de alguna manera resuelven el problema de que, o
bien ellos mismos en el pasado, o bien algunas de las personas que ellos aprecian y quieren (familiares y amigos
que viven allende la frontera), carguen con la 'culpa' de poseer una identidad no valorada.

El argumento de fondo que aparece en nuestras primeras entrevistas es que aquello no valorado y en
contra de lo cual se intenta construir una identidad con sentido, tiene la impronta de pertenecer a México. De
esta manera, todo un arsenal de palabras negativas fueron empleadas por algunos de nuestros entrevistados para
describir la vida en Juárez, tales como: atraso, desorden, suciedad, deterioro, violencia, conservadurismo,
lentitud, descuidado, corrupción, falta de ley, etc.
 Esta forma de diferenciación nacional fue muy prominente en nuestras entrevistas con algunos
méxico-americanos pobres que aún mantienen lazos familiares con México. Y al igual que en el caso de ciertos
juarenses nativos, estos entrevistados buscaron afanosamente construir una identidad de "pobres con dignidad",
pero lo hicieron a través de un discurso de nación (la vida en México no tiene dignidad, mientras que en los
Estados Unidos si la tiene) en lugar de apelar a un discurso regional como lo hicieran sus contrapartes
mexicanas. Así, este tipo de entrevistado buscó por todos los media identificar aquellas fotos de pobreza con
Juárez, al punto de que los criterios de selección se hicieron muy estereotipados: todas aquellas fotos que
mostraran suciedad, desorganización, descuido, etc., automáticamente eran colocadas en el lado mexicano; y
todas aquellas otras que mostraran limpieza, organización y cuidado, del lado americano.

Esto fue lo que aconteció, por ejemplo, en una entrevista que mantuvimos con Alex y Alicia. Alex tiene
veintidós años, nació en El Paso y es un méxico-americano de tercera generación que trabaja como empleado en
una pequeña tienda. Alicia tiene veintiún años, nació en Ciudad Chihuahua y emigró (primero ilegalmente) a los
Estados Unidos hace sólo cuatro años. Esta pareja vive en "América", una de las colonias más pobres de El
Paso, en condiciones muy precarias, sin agua corriente ni alcantarillado.

Alicia: ¡No, yo digo que es Juárez!

Pablo: ¿Y por qué?

Alicia: ... Ios Ios alambres de la luz

Alex: ... Ios alambres ... si they have ... they don't ... right here they has a tubo like it is supposed to be sticking
out, you know ... and it is supposed to ... I can't find anything ... I can't find ... clean!! ... it's ... todo, todo
pa'abajo!

Pablo: ¿Y ésta, por qué la eligieron para representar a El Paso?

Alex: Pues yo digo que es El Paso ¡porque está más limpio! y .................................pues you know ...

Pero como estos entrevistados son mexicanos y americanos, no pueden culpar a la gente de México por el
supuestamente ruinoso estado de Juárez. Por lo tanto, la culpa es desplazada desde la gente hacia un genérico y
poco específico "México" que parece abarcarlo todo -gobierno, país, cultura, etc.-, excepto, por supuesto, a los
propios mexicanos

Pablo: ¿Y a qué atribuyes tú la diferencia en la limpieza?

Alicia: El gobierno ... no paga por limpiar. ¡Aquí Ud. va en el carro, tira un paper y le dan un ticket! ... Allá
tiraaa ... Ia bolsa y no dicen nada."

Pablo: ¿Y por qué piensas que pasa eso, cuál sería tu explicación a … a que la gente haga eso y no ...?

Alicia: ¡Porque ya están impuestos así! Yo le apuesto que aquí ... como aquí ahorita sale Ud. a tomar una soda,
¡no va a tirar el vaso afuera! Va a Juárez: qué tiene, vamos a tirarlo, ¡todos lo hacen!

Esta entrevistada claramente diferencia entre la gente y la cultura, como si personas que de otra manera
serían ''limpias” (como ella misma, en su ejemplo), inesperadamente se transformaran en "sucias" debido a una
especie de presión social inescapable ("todos lo hacen") de la cual no tendrían responsabilidad personal. Esta
presión social imposible de sobrellevar provendría, según estos entrevistados, de algo muy arraigado en la
cultura mexicana. Para reforzar su argumento, Alicia apela a una ilustración que proviene de su propia
experiencia personal:

Alicia: ... porque yo me he fijado con Raúl ... con mi primo Raúl, que él vive en Juárez. El viene acá, el no tira
papeles. El va allá ... ¡y bien raro: tira todo! ... Y es la misma persona, nomás como una hora tiene que pasó.

Pablo: ¿Y eso cómo lo explicarías?

Alicia: ¡Qué ya están impuestos así allá!"

Y aquí el argumento es llevado a su conclusión más lógica. Así, si la causa de la pobreza "poco digna" no está
en las personas, sino en las costumbres de un país (¡entendidas como independientes de las personas que las
actúan cotidianamente!), un mero cambio geográfico puede producir resultados maravillosos, y dicha persona,
de la noche a la mañana, por el mero expediente de cruzar una frontera de cien metros, puede empezar a
comportarse como un pobre "digno". Para esta clase de entrevistado, este tipo de explicación (o alguna de lógica
similar) está, de alguna manera, sobre determinada. Y esto es así porque estos entrevistados, por un lado, no
parecen dispuestos a explicar la situación de pobreza que comparten con los mexicanos a través de un discurso
que señale a la explotación como su causa; y por el otro, tampoco pueden constituir a "Los mexicanos" como el
otro estigmatizado que los provee de dignidad por contraste, ya que ellos mismos o sus seres queridos fueron o
aún son mexicanos. Así estos entrevistados, a través de un muy complicado proceso que separa la cultura de
México de sus habitantes y que le echa toda la culpa de la mala calidad de vida en Juárez a la primera, crean una
respuesta internamente coherente para dar cuenta de una situación que, de otra manera, hubiera sido
simbólicamente insoportable.14

Además de la suciedad, el desorden fue la otra característica que estos entrevistados buscaron
afanosamente para decidir que una foto “indudablemente" pertenecía a Juárez y no a El Paso.

Pablo: Bueno, ¿y esta foto, a ver, por qué sería eso Juárez?

Alicia: ¡Pos todo la misma razón! ¡cómo están las casas construidas, las carreteras ... todo es lo mismo! ... igual
que en la primera ...

Alex: Todo hecho ...

Alicia: ¡Qué todos están hechos bola! ................... Todo desordenado, ahaaa o hechos las casas como
pueden."

Y aquí los entrevistados no tuvieron ningún problema en identificar la foto que les mostramos
como tomada en Juárez, ya que la misma concordaba con los patrones que ellos hablan
previamente definido debían tener las fotos de México: desorden, suciedad, desorganización, etc.
Sin embargo, esta foto en particular no fue tomada en Juárez, sino en El Paso; y para más datos, no
sólo en El Paso, ¡sino que fue tomada desde el propio patio trasero de la gente que sin hesitar la
ubicó como una foto de Juárez! Así, la necesidad de poner la pobreza sin dignidad del lado mexicano

14
El mismo mecanismo de separar a la gente de la cultura es utilizado por estos entrevistados para explicar lo
peligroso que es manejar un automóvil en Juárez. Pero en este caso, sin embargo, el argumento se invierte:
los méxico-americanos, portadores de la cultura americana del buen manejo ¡se transforman en unas "fieras
del asfalto" (o en conductores “a la mexicana") una vez que cruzan a Juárez!. Pero si el argumento se invierte,
la explicación de fondo sigue siendo la misma: "por qué no hacerlo, si allá todo el mundo lo hace ..." Así, es la
cultura y no la gente la que explica comportamientos, y un simple cambio geográfico puede mágicamente
transformar a un "buen conductor" en uno malo, más importante para la construcción de una identidad
valuada, a un mexicano pobre "sin dignidad", en un méxico-americano digno.
fue tan intensa que estos entrevistados no pudieron reconocer una escena completamente habitual
para ellos: una casa casi en ruinas ubicada a sólo metros de distancia de la suya.

Pero como la lógica de identificar la pobreza sin dignidad del lado mexicano es tan fuerte, cuando se les
avisa de su error, en lugar de cambiar dicha lógica (imposible de cambiar porque está en la propia base de su
construcción de una identidad valuada) estos entrevistados, por el contrario, la refuerzan:

Alicia: ¡Bueno, pos aquí parece Juárez! ¡Para mi parece Juárez!

Alex: ¡Si hay partes en Jua ... en El Paso que se miran como Juárez!

Alicia: ¡Por donde yo vivo parece Juárez, así es que! … iYa nomás le pegamos a la Paisano y ya es El Paso!

Alex: Si porque .., ¡es donde vivimos nosotros!"

Así, ellos no cambian su argumento diciendo que la pobreza es la misma en los dos países, sino que
siguen sosteniendo que la pobreza es básicamente mexicana, pero ahora agregan que partes de los Estados
Unidos todavía se parecen a México. La metáfora visual es crucial en esta argumentación, porque nuestros
entrevistados no expresan que partes de El Paso son como Juárez (con toda la cargo de inmutabilidad que el
verbo ser tiene en español), sino que sólo se miran (Ud. Ia puede mirar de otra manera y se transforman en otra
cosa) o se parecen (y fácilmente se pueden dejar de parecer) a Juárez.

Lo que se hace evidente en este tipo de comentarios es que las posibilidades de dar cuenta
de la pobreza son múltiples, y distintas personas, en distintas circunstancias, pueden elegir distintas
fórmulas para explicar la desigualdad social. Por un lado se puede dar una respuesta clasista ("hay
explotación en todos lados, ergo, hay pobres en todos lados") También se puede apelar a un
argumento fatalista ("pobreza siempre ha habido en todos lados y siempre la habrá"). No es
infrecuente tampoco escuchar argumentos étnicos para dar cuenta de la pobreza; y ya hemos
hablado, para el caso mexicano, de la explicación "caractereológica" de la pobreza ("los pobres son
pobres porque no tienen espíritu de superación"). Lo interesante del caso que estamos analizando,
es que esta pareja no apeló a ninguno de estos expedientes posibles, sino que usaron la presencia
cercana de un país del tercer mundo para ofrecer un marco "nacional " a la explicación acerca de la
pobreza. En el marco de una argumentación que parece sostener que la gente es débil, pero la
cultura es poderosa, nuestros entrevistados dan cuenta de la "infección" de partes de El Paso por
elementos de la cultura mexicana que, de alguna manera, se han colado a través de la frontera. Así,
el argumento parece sostener que la gente puede vivir "como en México" o "como en los Estados
Unidos", sin necesariamente tener que vivir dentro de los limites legales del país en cuestión. Si esto
es así, no tiene ningún contrasentido plantear, como lo hicieron, que en realidad Juárez se extiende
un poco más allá de donde empiezan los Estados Unidos. Conviene aquí recordar que los
entrevistados mexicanos que usaron el mismo tipo de lógica nacional para explicar comportamientos
y actitudes de aquellos de los cuales se querían diferenciar (Los americanos y los mexicanos
"americanizados"), también sostuvieron que los Estados Unidos, de alguna manera, ya estaban
presentes más allá de donde empieza México, más concretamente, en aquellos barrios que ya
contaban con teléfono, gas, agua corriente, etc. y cuya gente debía "endrogarse" (al estilo
americano) para poder vivir disfrutando de esos lujos).

Por todo lo anterior, no es difícil entender por qué el resto de la entrevista con esta pareja discurrió en
explicaciones de cómo la pobreza de El Paso, de la cual ellos mismos son un ejemplo elocuente, es claramente
diferente a la pobreza de Juárez.

Pablo: O sea, no solamente hay que irse a Juárez para encontrar pobreza, también hay pobreza en El
Paso.
Alicia: ¡Pero es muy raro donde estén! .. ¡Es muy raro donde están! ... Como si van a buscar aquí abajo, ¿dónde
hallan una parte así? [muestra la foto de un lodazal muy impresionante de Juárez] tienen que ir para Juárez

Alex: ¡Y si, hay en El Paso, pero ... tiene que buscar por ellas!

Alicia: ¡¡Y en Juárez nomás pasan el bridge y ahí están todas!!

De esta manera, al no poder poner simbólicamente toda la pobreza en Juárez y tener que hacerse cargo del
hecho de que la pobreza también existe en los Estados Unidos (aún su propia pobreza ...), estos entrevistados
comienzan a diferenciar credos de pobreza, en donde el mayor nivel, por supuesto, corresponde al lado
mexicano. Así, mientras que la pobreza en México "estaría por todas partes", "sería muy común y altamente
visible", la misma en El Paso sólo podría ser encontrada en muy pocos lugares y después de una búsqueda muy
cuidadosa, ya que es "raro" y "poco prominente" luego de haber tenido que reconocer que la pobreza existe a
pocos metros del propio patio trasero de su casa, estos entrevistados comienzan a separar tal tipo de pobreza de
la pobreza extrema. La primera -pobreza "normal"- podría ser encontrada a ambos lados de la frontera; la
segunda--pobreza extrema- sólo del lado mexicano. Su caso, ellos mismos, en todo caso, "se parecen a Juárez",
pero no son Juárez, son pobres pero no "pobres extremos".

Alex: ... hemos pasado, porque tenemos que ir por ... el Juárez y tengo que y luego cuando pasamos ... ¡se nota
la diferencia!

Alicia: ¡Simplemente en las calles!

Alex: ... en las calles ... i;ahi 'ta tirada pero no 'ta tan tirada como allá!!"

Esta apelación al país para marcar la diferencia con el “otro" del cual me quiero separar simbólicamente,
también es usada en situaciones cotidianas, muchas de ellas muy tensas, en las que interaccionan
méxico-americanos y mexicanos. Esto fue lo que ocurrió en una entrevista con un grupo de mujeres, la mayoría
de alrededor de treinta años, con una historia de migración muy reciente (que oscila entre los tres mesas y los
once años), quienes inclusive tienen familiares viviendo en Juárez que todavía no han ''arregladoU. Estas
mujeres trabajan en El Paso como personal doméstico, obreras, costureras, etc.

Norma: A mi ¿sabe que si me da coraje?, que dicen "Los de Juárez". Toda la gente de aquí somos pura gente
mexicana, pura gente como nosotros y nosotros aunque vivamos de este lado, nunca vamos a dejar de ser
mexicanos. Y la gente de aquí nomás porque nació aquí dicen "ay, nosotros somos americanos", ¡están más
prietos que yo, y dicen que son americanos!. Si es cierto, está feo eso, y toda la gente de aquí a nosotros que
venimos de Juárez (porque nosotros venimos de Juárez y de más para allá de Juárez) nos dicen: "ayyy, estos
juareños, desde que vienen esto ... [está cada vez peor]". Y si dice uno alga, ellos dicen: "¡ayyy' como a mi una
vez me robaron, ... ah son los de Juárez!". ¡No!, le dije, ¡no son los de Juárez!, son los de aquí, porque los de
aquí saben como está aquí, los de Juárez pasan y pasan desesperados a pasarse para adentro, no se van a detener
a robarles. Ayy pero toda la gente de aquí es muy malinchista.

En este testimonio nos encontramos con una voz muy particular: la de algunos juarenses que
sólo muy recientemente han obtenido la residencia americana, y que enfrentan el prejuicio de los
méxico- americanos que, o bien han nacido en los Estados Unidos, o han vivido en El Paso por más
tiempo. Y aquí podemos encontrar una muy particular mezcla del discurso identitario que apela a la
nación para su construcción, y aquel otro que traza la líneas divisorias a lo largo de ejes étnicos.

Norma vive en un barrio muy pobre de El Paso. A pesar de que ya ha vivido en los Estados Unidos por
más de diez años, Norma aún se considera a si misma como mexicana. Pero no sólo eso, sino que ella piensa
que todos sus vecinos méxico-americanos son, esencialmente, también mexicanos (“Toda la gente de aquí
somos pura gente mexicana, pura gente como nosotros y nosotros aunque vivamos de este lado, nunca vamos a
dejar de ser mexicanos") En este sentido, Norma construye un "nosotros" que tanto incluye a los mexicanos
nacidos en México como a los méxico-americanos. Así, nuestra entrevistada utiliza la palabra "mexicano" en el
sentido étnico del término y no en su sentido nacional, adoptando, de esta manera, un sistema clasificatorio
étnico para construir tanto su identidad como la de las personas que la rodean en el barrio "mexicano" de El
Paso.

Pero al tomar esta decisión Norma explícitamente rechaza la lógica nacional que utilizarían, según sus
palabras, los méxico-americanos para separarse de los mexicanos de Juárez ("Y la gente de aquí nomás porque
nació aquí dicen 'ay, nosotros somos americanos"'). Así, de acuerdo con el esquema étnico por ella adoptado, el
lugar de nacimiento es menos importante que el color de la piel, y los méxico-americanos nunca podrían
abandonar su etnicidad por más que se lo propusieran porque el color oscuro de su piel se los impediría: "¡están
más prietos que yo!, y dicen que son americanos ..."

Por lo tanto, de acuerdo a este testimonio, pareciera que los méxico-americanos pobres vecinos de
Norma utilizan un marco de referencia nacional para separarse de aquellos mexicanos que arriban desde Juárez,
en donde toda la carga de 'ipobreza sin dignidad" caería sobre los hombros de los juarenses ("'ayyy, estos
iuareños, desde que vienen esto .[está cada vez peor] Y si dice uno algo, ellos dicen: “ayyy, como a mi una vez
me robaron, ... ah son los de Juárez!”) A su vez, Norma rechaza sus argumentos utilizando un marco de
referencia étnico. Y esto lo puede hacer porque, luego de vivir más de diez años en los Estados Unidos, nuestra
entrevistada conoce muy bien el sistema clasificatorio étnico americano y lo usa para poner de nuevo junto lo
que los méxico-americanos parecen querar separar: los mexicanos y los méxico-americanos. Además, por si
esto fuera poco, Norma propone que, en realidad, los verdaderos "pobres sin dignidad" de la frontera serían los
proplos méxico-americanos ("iNo!, le dije, ¡no son los de Juárez!, son los de aquí, porque los de aquí saben
como está aquí, los de Juárez pasan y pasan desesperados a pasarse para adentro, no se van a detener a
robarles."

Para completar un argumento sin fisuras lógicas, Norma necesita explicar por qué los
méxico-americanos serían los “pobres sin dignidad'' de los cuales ella se quiere diferenciar, y así probar que los
méxico-americanos son el otro, pero no el "otro" por las razones avanzadas por los proplos méxico-americanos
(ergo, porque ellos son "americanos"). Norma encuentra tal explicación en la supuesta falta de lealtad étnica que
padecerían los méxico-americanos que viven en su barrio: "Ayy pero toda la gente de aquí es muy malinchista".
Así, su uso de la palabra "malinchista" para referirse a los méxico-americanos (que siempre parecen quejarse de
que los ladrones son los juarenses), tiene un doble sentido. Por un lado, es otra manera que usa Norma para
puntualizar que los méxico- americanos son, a pesar de sus deseos, "puros mexicanos". Y esto es así, porque la
palabra “malinchista'' hace referencia a un traidor a su raza o etnia, y sólo cobra sentido al interior del propio
grupo étnico. Por otro lado, la palabra le ayuda a Norma a marcar una línea de división interna en lo que ella
percibe como un mismo grupo étnico, línea que separaría a aquellos que estarían orgullosos de su herencia
mexicana (como ella misma lo está), de aquellos otros que parecen haberse olvidado de la misma (como sus
vecinos méxico-americanos).

En la misma entrevista Norma nos hizo el relato de una confrontación entre mexicanos (ellos mismos) y
méxico-americanos en donde de nuevo la lógica descrita más arriba hace su aparición:

Norma: Una muchacha que vive aquí en el callejón ... una vez se peleó con un muchacho, o sea; ella tiene un
muchachito y el muchacho tiene otro muchachito, o sea andaban ahí en los resbaladeros del parque. Entonces el
muchacho va y quita al muchachito de ella, para que se suba el de él y le dice quítate de aquí, hazte para allá
para que suba mi'ijo' y le dijo ella, '¿por qué lo quitas?', dijo 'sabes que, éste parque nos pertenece a nosotros los
de aquí, tú eres de Juárez, tú no tienes nada que venir a hacer al parque' le dice ella 'sabes qué, si yo vivo aquí a
mi lo que me como me cuesta y a ti no, a ti te mantiene el gobierno con tu chavalo, yo pago impuestos, yo pago
todo y tú no pagas nada' y si es cierto porque toda la gente aquí tienen asi de chavalos y a todos estampillas,
fijese a mi nunca me han podido dar, porque tengo esta garrita de casa, mi esposo trabaja, mi esposo tiene 67
años y él todavía trabaja y yo trabajo y por eso no nos dan, tenemos dos hijos y por eso no nos dan y yo le digo
a él, le digo, 'tú deberías de dejar de trabajar ya, ya estate con tus años arriba, ya no puedes,' le digo 'hay muchos
jóvenes y mejor están acostados en el parque', y le digo 'y a esos son los que ayuda el gobierno y les da y los
mantienen, gente que está fuerte y uno que más y más le da al gobierno, es al que más y más le quitan,' ¿por qué
oiga, por qué es eso?

En esta entrevista, la lógica nacional detrás de la construcción de la identidad es evidente en ias actitudes y
comportamientos del "malo de la pelicula'' (el méxico- americano que exigló se le dejara usar el resbaladero a
su hijo porque era americano). A su vez' la respuesta de la "victima" (quien arribó más tarde a la entrevista y
confirmó plenamente la historia contada por Norma), fue la de utilizar el sistema clasificatorio étnico americano
y toda su carga de estereotipos para defenderse. Así, de acuerdo a este tipo de testimonios, pareciera que
algunos juarenses pobres que viven en El Paso construyen una identidad de "pobres con dignidad" en donde los
"otros" serían los méxico-americanos, los cuales son caracterizados utilizando toda la batería de estereotipos
acerca de los "mexican americans" que son parte constituyente del sistema clasificatorio étnico americano:
mantenidos por el gobiemo; flojos, borrachos y adictos a las drogas a quienes no les gusta trabajar y viven del
welfare; etc.

Norma: Digo, la gente de aquí de este barrio, es raro el que tiene trabajo, es raro.

Pablo: ¿Por qué?

Norma: Porque viven de estampillas y de ................. robando y vendiendo ropa.

Estela: Y otras cositas que parece que también las revuelven verdad porque

Norma: Venden droga, roban y ................ de estampillas y del welfare

Sintetizando lo expuesto hasta aquí podemos decir que en los Estados Unidos la etnicidad es un elemento
central en el proceso de construcción de la identidad. En El Paso, una ciudad de frontera, los discursos
nacionales también juegan un rol muy importante, y constantemente se mezclan con los discursos étnicos para
dar sentido a las identidades de la gente de la zona. Así, en el caso del gerente de maquiladora anglo, queda muy
claro como la imagen que maneja del "otro", el mexicano, no ha variado sustancialmente luego de más de seis
años de convivencia con trabajadores mexicanos en Juárez y con vecinos en El Paso. Robert arribó a la frontera
con un estereotipo muy fuerte acerca de las diferencias en carácter y actitudes que separan a los anglos de los
mexicanos (sean estos méxico-americanos o nacionales), y ese estereotipo no tuvo cambios cualitativos
importantes como para que la construcción de su identidad de "crazy American of the north ...", como le gusto
referirse a si mismo y a los suyos, buscara otras líneas de demarcación que no fueran las étnicas . En el caso de
Albert, el gerente de maquila méxico-americano, de nuevo encontramos la etnia como patrón de clasificación,
pero jugando de una manera muy particular, dado que Albert busca diferenciarse muy explícitamente de aquel
sector de su grupo étnico que ha hecho del orgullo étnico una bandera de identificación. Así, Albert busca
justamente armarse como el "otro" en relación a los méxico-americanos que se reivindican como tales, y no es
casual que sus referencias identificatorias sean las de "Hispanic", o la más fuerte de "American", evitando toda
referencia al término "Mexican" en sus apelaciones, aceptando plenamente la ideología del "melting pot" (parte
integral del sistema de clasificación étnico americano) , la cual es totalmente rechazada por los chicanos. Asi,
para este ingeniero méxico-americano, México no es "otro mundo'' como para Robert, sino lisa y llanamente el
pasado. Un pasado que necesariamente hay que dejar atrás y olvidar para hacerse de un lugar en el "crisol de
razas" que dicen ser los Estados Unidos Así Albert no sólo acepta el sistema clasificatorio hegemónico
americano, sino que al hacerlo, también está aceptando la visión estereotipada que tal sistema tiene de los
méxico-americanos. Sin embargo, para poder construir una identidad valorada de méxico-americano , Albert
dibuja una línea muy firme al interior de su etnia entre aquellos que se apegan al pasado y aquellos otros que,
como él mismo, han logrado "salir" del enclave étnico para convertirse en "americanos sin guión" Un camino
casi inverso al de Albert es el elegido por César, un veterano de Vietnam que no ve ninguna contradicción en
hablar de los "anglos" como los "americanos, siendo que él peleó una guerra por "América". César es
plenamente consciente de la falsedad de la ideología del "melting pot", y de cómo los anglos se han arrogado el
poder de "nombrar" a los otros como etnias y negar que ellos mismos sean un grupo étnico. Así, César
construye su identidad chicana brevando en la ideología del movimiento chicano, donde la apelación a lo
indígena ocupa un lugar privilegiado.

El caso de la pareja de "méxico-americanos pobres" es aún más complejo, y muestra en toda su

dimensión las peculiaridades que tiene el armar una identidad social en la frontera méxico-americana. Estos
entrevistados, que viven sin drenaje ni agua corriente en uno de los barrios más pobres de El Paso, en donde la
mujer es una migrante mexicana que arribó muy recientemente a los Estados Unidos (pero que al vivir con un
anglo parlante ya emplea el "code-switchinq" continuamente), tienen muchas complicaciones en establecer
quien es el "otro" en relación al cual armar su propia identidad. Y como viven en condiciones muy precarias,
tienen mucho temor a ser percibidos (y de percibirse a si mismos) como perteneciendo al último peldaño de la
escala social. Asi, su temor a la caída en situación es de pobreza extrema los hacen construir una identidad de
"pobres con dignidad" que busca separarse simbólicamente de aquellos otros pobres que no la tendrían y que si,
sin ninguna duda, ocuparían el último escalón en la sociedad.

Pero para poder construir su identidad de esta manera, Alex y Alicia enfrentan un sinnúmero de
problemas. Por un lado, esta pareja no puede apelar al discurso de orgullo étnico, ya que la mujer no es chicana,
la ideología de este movimiento parece ser ajena a sus preocupaciones, y si bien el barrio donde viven es muy
pobre no es un claro enclave étnico como lo es el Segundo Barrio, por ejemplo. Por otro lado, tampoco pueden
apelar al discurso de diferenciación nacional, donde simbólicamente se podría separar entre los mexicanos
pobres sin dignidad y Ios americanos pobres pero dignos, dado que la mujer y toda su familia son mexicanos y
estos últimos aún viven en Juárez. Por lo tanto, para construir su identidad con sentido, apelan a una
diferenciación nacional muy especial, en donde separan a la gente ( “¡Ohh, gente buena, gente buena!! No
estamos ... porque son pobres no ...¡no que sean malos ...1", Alex) de su nación de origen y su cultura, y ponen
todo el peso del hecho de que la pobreza en México tiene menos dignidad que en El Paso en los hombros del
gobierno mexicano, de México como país o de una cultura que es entendida como independiente de la gente que
la actúa cotidianamente.

Estos entrevistados todavía están trabajan do con los dos sistemas clasificatorios que son más
prominentes en El Paso -el étnico y el nacional, pero los han combinado de tal manera al punto de hacerlos casi
irreconocibles. Donde todavía son reconocibles y parecen jugar uno en contra del otro, es en el caso del grupo
de mujeres juarenses que todavía conservan mucho de su adscripción en México: hijos adolescentes aún
viviendo allí, costumbres, idioma (a diferencia de Alicia que constantemente mezcla inglés y español a tan sólo
cuatro años de llegar de Juárez, Norma no sabe una solo palabra de inglés luego de vivir por más de diez años
en El Paso). En estos entrevistados pudimos observar cómo los mismos utilizan el sistema étnico americano en
toda su plenitud .. ¡para contrarrestar el sistema de clasificación nacional que usan los méxico-americanos para
separarse y estigmatizar a los mexicanos como al "otro" Así, queda muy claro cómo para estos juarenses que
viven en El Paso el otro es el méxico-americano que parece haber renegado de su orgullo étnico y que vive a
costillas del gobierno, en el mejor de los casos, o robando a sus vecinos, en el peor.

Conclusiones

De esta manera podemos observar algunas similitudes y diferencias en la construcción de la identidad en

ambos lados de la frontera En los dos lados , los residentes están comprometidos en la diaria construcción de
una identidad valorada; la cual pueda ser "presentada" a los otros sin verguenza; que combine en dosis
diferentes aspectos del pasado, del presente y del futuro; que siempre utiliza a un "otro" real o fantaseado con el
cual contraponerse y dibujar los trazos gruesos del perfil propio; etc. Sin embargo, dada la historia y los "otros"
disponibles, diferentes grupos utilizan diferentes herramientas para llevar a buen puerto un mismo proceso de
construcción identitaria.
 En este sentido podemos ver como dos identidades sociales estigmatizadas en sus países de
origen, como son la identidad “fronteriza" y la identidad "chicano" o "méxico-americana", son
utilizadas en el intento de construir identidades sociales valoradas en la frontera.

Así, la identidad mexicana fronteriza es transformada de estigma (la frontera vista como lugar del vicio,
la prostitución, la incultura, etc. etc.) en orgullo (el lugar cercano a los Estados Unidos, con sus mayores
posibilidades de trabajo, de intercambio cultural con los americanos, que permite, entre otras cosas, cambios
favorables en la cultura cotidiana -mayor liberación de la mujer, menos tradicionalismo- y en la cultura política
-mayores aspiraciones pluralistas-). Este cambio en la connotación de la palabra frontera permite a ciertos
juarenses trazar las líneas de identificación a nivel de la región, en donde los atributos positivos son puestos del
lado fronterizo (construcción valorada del yo), y los negativos del lado no fronterizo (contraposición con el
"otro").

En el lado Americano el proceso de construcción de la identidad es más variado. Una de las

posibilidades con que cuentan los méxico-americanos es la de tomar la misma ruta que su contraparte
fronteriza, es decir, preservar las categorías del sistema clasificatorio pero invirtiendo el sentido del mismo, de
manera tal que lo que fue vergonzoso se transforme en orgullo. En el caso de El Paso este camino sería el de la
auto afirmación étnica. Sin embargo, el lenguaje del movimiento Chicano no es muy prominente- en el juego de
entrevistas que estamos analizando, y nuestros entrevistados prefirieron usar otros tipos de discurso en la
construcción de su identidad. Así, muchos de los méxico-americanos exitosos que entrevistamos parecen
sencillamente renegar de su adscripción étnica y aceptan la ideología del "melting pot", construyendo así una
identidad valorada basada en su pertenencia a la nación americana en donde los "otros" serían los que todavía se
refugian en los enclaves étnicos para "resistir' la aculturación. Muchos de sus contrapartes no tan exitosos
buscarían líneas no directamente étnicas para edificar al "otro" y, al mismo tiempo, a si mismos. Así, en este
caso el "otro" con respecto al cual se construye una identidad de méxico-americano pobre pero digno, sería el
mexicano que vive en Juárez, caracterizado como básicamente inocente, pero a merced de la influencia
perniciosa de un país o una cultura de la cual, mientras viva en México, no puede escapar

Pero tan importante como la variedad de identidades que se pueden encontrar en la frontera es lo que
pasa con estas identidades cuando se mueven de un sistema clasificatorio a otro. Así, en la frontera
méxico-americana, al moverse de un lado al otro de la línea, la gente no sólo está cambiando de país, sino que al
mismo tiempo se está moviendo de un sistema clasificatorio al otro, y ambos sistemas tienen reservado un lugar
para ellos dentro de sus respectivas categorías. En este sentido, al cambiar su país de residencia, los inmigrantes
se están exponiendo a un nuevo juego de expectativas acerca de sus actitudes y comportamientos, expectativas
que deben tener en cuenta en sus acciones cotidianas, construyendo así una nueva identidad que tenga sentido
en su nuevo contexto social. Imaginemos por un instante el caso de un residente de Juárez nacido y criado en la
ciudad de México. En el sistema clasificatorio regional de México, este "chilango" es caracterizado como
siendo muy emprendedor, muy picaro:

"- ... Ios chilangos son bien aventados, son bien trabajadores, le buscan por todos lados ... No si, los chilangos
son bien, bien aventados, o sea, saben hablar muy...

- O sea, el que es nacido en el Distrito Federal es muy listo, por la ciudad tan grande, si porque viven y ¡saben
vivir! saben este, negociar"

Sin embargo, al momento de cruzar la frontera y establecerse en los Estados Unidos, nuestro imaginario
chilango entra al sistema clasificatorio étnico de los Estados Unidos, convirtiéndose mágicamente en un
méxico-americano (si vive en el suroeste) o en un hispano (si vive en otras regiones de los Estados Unidos). De
esta manera nuestro emblemático chilango no sólo es muchas veces apareado indiscriminadamente con los
mexicanos provenientes de diversas regiones del país -aún con aquellos fronterizos que no muchos años atrás
pegaban en sus autos stickers que decían: "haga patria, mate un chilango"-, sino también con personas
provenientes de Cuba, Puerto Rico, Sud América, etc. Pero nuestro individuo no solamente adquiere un nuevo
rótulo, sino que con tal rótulo también adquiere una nueva identidad a los ojos de los "otros", porque su nuevo
nombre viene acompañado por una serie de presunciones acerca de quien es y como se comporta, presunciones
que, en el caso de las expresiones de cultura popular de los Estados Unidos coloca al "ex-chilango" ahora
convertido en ''Hispanic" o "Mexican-American" en las antípodas de lo que de él se pensaba en México. Así, ya
no es más percibido como "aventado" o "picaro", sino que muchos ven en él a una persona poco ambiciosa y
perezosa, dada que tales son los estereotipos del hispano que reiteradamente aparecen en el discurso de sentido
común de muchos americanos. Y el problema es que nuestro emblemático chilango, de alguna u otra manera
debe responder a esta imagen que le es reflejada por los "otros", reconstruyendo así su identidad individual y
social.

Lo problemático que significa vivir esta transición entre un sistema clasificatorio y otro puede ser observado en
una carta enviada al principal diario de El Paso:

"Mexicans come to the United States and take everything away from us, things that we worked so hard to get . .
. I was born in Mexico, but I worked my way here . . . I was born in México and I know the way most of the
people over there think. Those people don't know anything about responsibility”. (Magdalene Garcia, letters, El
Paso Times, December 26, 1992.)

La pregunta acerca de ¿quién soy yo o quiénes somos nosotros? nunca está separada de a quien o a quienes yo
veo como "Los otros", ni tampoco de la forma en que los otros me ven a mi (o, más apropiadamente, en como
yo pienso que los otros me ven a mi). El movimiento de una lado de la frontera al otro cambia todos estos
espejos, y así, en el más profundo sentido, cambia también al yo. Al venir a los Estados Unidos y al paso de los
años, Magdalena García se reconstruyó a si misma como no Mexicana, al hacerlo, allá, y muchas otras personas
como al la, han tomado decisión es personales, pero en el proceso han cambiado el panorama político y social
de la frontera entre los Estados Unidos y México.