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Il santo dal sultano : l’incontro di Francesco d’Assisi e l’Islam.

L’incontro tra Francesco d’Assisi e il sultano d’Egitto Malik al-Kamil ebbe luogo,
verosimilmente, nel settembre 1219, durante la quinta crociata dei cristiani contro il
porto di Damietta. L’evento è stato variamente interpretato dalla tradizione
storiografica, infatti alcuni (Michaud, Dorè e altri europei del XIX secolo e della
prima metà del XX secolo) videro nel santo un precursore dei coloni francesi in
Algeri, che ebbe il merito di aver portato la civiltà occidentale in oriente, mentre altri
nel pieno del XX secolo denunciarono la violenza della crociate, alle quali Francesco
sarebbe stato contrario, lui che cercava di costruire un clima di dialogo e pace.
Quando San Francesco incontrò il sultano, le truppe della quinta crociata erano
accampate sulle sabbie fra il mediterraneo e un braccio del Nilo, davanti a Damietta,
già da un anno e quattro mesi. La crociata si risolse in una sconfitta per i cristiani,
esito che, secondo Tommaso da Celano nella Vita Secunda (1246-1247), era già stato
predetto da San Francesco. Il sultano al-Kamil, dopo la vittoria, propose ai cristiani
un accordo, secondo il quale avrebbe restituito loro Gerusalemme insieme ai fondi
per ricostruirla, a condizione che essi si fossero ritirati dall’Egitto. La proposta divise
i cristiani tra favorevoli (baroni del regno di Gerusalemme, tedeschi) e contrari
(italiani, legato pontificio Pelagio, la maggior parte del clero, templari). Fu in questo
contesto di negoziati che si verificò l’incontro del santo con il sultano.
Testi arabi che descrivano questo incontro non esistono, dal momento che la presenza
cristiana in Egitto (e in altri stati islamici) non era una novità tale da destare scalpore,
anzi cristiani ed ebrei costituivano comunità ‘’protette’’ (dhimmi), purché pagassero
alcune tasse specifiche. Lo stesso sultano, secondo Oliviero di Colonia (crociato e
cronista), era un benefattore più che un carceriere, data la sua tolleranza nei confronti
degli infedeli. A sostegno di questa tesi basti ricordare la missione dei martiri del
1220. Costoro, cinque frati minori, erano arrivati dapprima a Siviglia per predicare il
vangelo e convertire gli islamici, poi erano stati fatti prigionieri a Marrakech, dove il
califfo almohade sovrintendente aveva cercato di rispedirli in Europa. I cinque non
demorsero e ritornarono a Marrakech, continuando la loro predicazione. Arrestati,
davanti al califfo professarono con ostinazione la loro fede cristiana, insultando
Maometto, falso profeta, perciò ottennero la pena di morte. Si racconta che il braccio
del re rinsecchì in un nodoso moncherino, dopo che li ebbe decapitati con un’ascia.
Un miracolo del genere, ‘’topos’’ della letteratura agiografica, non deve tuttavia
indurci a ritenere la fonte poco affidabile, perché, anzi, si tratta di un documento che
ben testimonia il clima di tolleranza delle autorità almhoadi, che reagirono con
misure moderate, come la prigione, il bando, prima che fosse decreatata la pena di
morte ai martiri.
Nel 1221 l’ordine approva la Regula non bullata (così chiamata perché non ricevette
mai la bolla di approvazione del papa). Essa presenza numerose esortazioni, con
riferimenti specifici ai vangeli, ai cristiani, affinché si facciano promotori di
un’attività di conversione e propaganda nelle terre degli infedeli, anche a costo di
rischiare la morte. Solo così, infatti, si dice che potranno ereditare il regno dei cieli.
Nel 1223, dopo ben due anni, il papa fece approvare una Regula, che presentava,
tuttavia, delle modifiche. La differenza più vistosa consisteva nel fatto che la nuova
Regula era molto più sintetica. Oltre a ciò, non presentava riferimenti ai vangeli,
assomigliando così molto di più ad un testo giuridico. Nel 1225 il papa Onorio III
emana la bolla Vinee Domini custodes, che legittima le missioni dei domenicani e dei
francescani nel califfato almhoade, con un invito esplicito alla conversione degli
infedeli, ma nell’altra bolla del 1226 ‘’Ex parte vestra’’, il papa riconosceva ai frati
anche la possibilità di vivere in un modo più pacifico, evitando dispute.
Tra le fonti bisogna distinguere quelle appartenti ai cronisti, che erano interessati più
che altro a legittimare e celebrare la crociata cristiana e dunque meno inclini a
riconoscere l’importanza dell’opera di San Francesco, e quelle invece scritte da
agiografi cristiani, che presentavano Francesco secondo un modello di santità,
ponendo l’accento sulla sua sete di martirio.
Capitolo I
Francesco, modello del rinnovamento spirituale della Chiesa
Giacomo da Vitry (1220 e 1223-1225)
Due sono le occasioni in cui Giacomo da Vitry, vescovo di Acri, parla dell’incontro
tra il santo e il sultano d’Egitto, prima, nel 1220 all’interno della sesta lettera
indirizzata a degli amici fiamminghi, poi, nel 1223, dentro l’Historia occidentalis
(1223-1225).
Giacomo da Vitry fu un testimone contemporaneo a San Francesco, addirittura fu
presente nel campo dei crociati, anche se inizialmente non condivideva lo zelo di San
Francesco, ritenendolo, seppur stimabile per il coraggio, tuttavia inutile ai fini della
guerra. Questa prospettiva, presente nella sesta lettera, fu abbandonata nell’opera
‘’Historia occidentalis’’, dove Da vitry ci descrive San Francesco come colui che rese
possibile l’imperativo della riforma con quello della crociata.
Giacomo da Vitry nacque negli anni Sessanta del XII secolo e studia a Parigi, un
ambiente che per i chierici secolari e canonini ivi presenti rappresentava luogo di
depravazione e vane curiosità, a cui bisognava contrappore un’opera di predicazione,
intesa come strumento privilegiato di insegnamento e di riforma morale e spirituale.
Fu così che nacquero le artes praedicandi (manuali di predicazione) e raccolte di
sermoni-modello e di exempla, alla cui scrittura prese parte lo stesso Giacomo da
Vitry. Nel 1208 Giacomo si stabilisce nel priorato agonistiniano di Saint-Nicolas
d’Oignies, nella diocesi di Liegi. Qui il predicatore diventa confessore di Maria, di
cui scrive anche, dopo la sua morte (1213), la biografia “Vita di Maria di Ognies.
La donna, come si può ricavare dall’opera, dovette esercitare una profonda influenza
su Giacomo, che la presenta come un modello di pietà e di ascesi, capace di oppore
alla minaccia catara la speranza di un rinnovamento spirituale. La donna aveva avuto
in sogno varie visioni profetiche, che annunciavano la vittoria dei cristiani sugli
eretici, in cui appariva di frequente il segno della croce, simbolo di protezione del
crociato.
Nell’aprile 1213 Innocenzo III promulgò la bolla Quia maior, indicendo così la
quinta crociata. Nei piani del papa era la conquista della terra santa, Gerusalemme, al
tempo posseduta dagli Ayyubidi, dinastia fondata da Saladino, che aveva occupato la
città nel 1187. Da questo momento Giacomo inizia un ‘attività di predicazione di città
in città per arruolare quanti più fedeli possibili, e, nominato vescovo di San Giovanni
d’Acri nel 1216, parte per l’Italia, dove viene consacrato da papa Onorio III e poi si
imbarca con destinazione San Giovanni d’Acri. Giacomo scrive varie lettere, in cui
racconta le sue avventure in Italia e poi in territorio nemico, scrivendone una prima
nel porto di Genova, sulla nave che doveva portarlo in Oriente. In questa lettera
Giacomo dice di essersi portato nel viaggio un asino, due bauli, effetti personali, un
dito di Maria di Oignies e dei libri, che vengono presentati come delle ‘’armi’’ con
cui condurre la battaglia contro il diavolo. Durante il suo soggiorno nella curia
romana, in cui viene consacrato da Onorio III, ha modo di osservare una realtà
sgradevole e sconsolante, fatta di un clero che, allontanatosi da Gesù, aveva
accumulato ogni ricchezza. In questo quadro emerge però una nota positiva, quella
dei Fratres minores, uomini semplici e poveri attraverso cui ‘’il signore vuole salvare
molte anime prima della fine del mondo’’.Di questi frati descrive alcune attività,
come il capitolo annuale, in cui si stabilivano le convenzioni da far approvare poi al
papa. Secondo le tradizioni francescane, Francesco avrebbe ricevuto l’approvazione
di papa Innocenzo III nel 1209 o nel 1210, ma la datazione va sottoposta a
un’indagine critica, in quanto è probabile che i francescani abbiano voluto collocare
l’approvazione del papa prima del concilio Lateranense IV (1215), che proibì la
formazione di nuovi ordini. Il sentimento provato da Giacomo è, tuttavia, di
ambivalenza, infatti all’ammirazione per i riformatori della chiesa, interpreti fedeli
del messaggio apostolico, si mescola la preoccupazione di mantenere l’esercizio dlle
cure materiali e delle attività pratiche, che competono a un prete. Dopo essersi
imbarcato a Genova, dove il predicatore si vanta di aver convinto molti a seguirlo
nella crociata, nel 1217 Giacomo giunge ad Acri e qui spedisce la sua seconda lettera,
indirizzata agli antichi maestri parigini e alla monaca cisterciense e futura santa
Lutgarda di Aywieres. Nel documento Giacomo sfoga il proprio disappunto nei
confronti della ‘’mostruosa città’’ di Acri, i cui abitanti commettono peccati l’uno
dopo l’altro, vivendo nella fornicazione, ma fa anche notare con orgoglio che alcuni
saraceni si convertono al cristianesimo (forse, da schiavi, nella speranza di ottenere
un miglioramento della propria condizione).
Nell’estate 1217, ricevuti i rinforzi da parte del re Andrea II d’Ungheria e del duca
Leopoldo d’Austria, si prepara lo scontro con gli Abbuyidi. In quel momento il
sultano è Al-Adil, fratello di Saladino (morto nel 1193), che associa al potere il figlio
maggiore Al-Khamil, governatore dell’Egitto, e il figlio Mu’azzam, che ha nelle sue
mani la Siria e la Palestina. Ben presto, dopo alcuni fallimenti militari, i crociati
spostarono le loro mire in Egitto, meta ambita per la sua ricchezza ma anche perché
avrebbe facilitato poi la conquista di Gerusalemme. Nel maggio 1218 i crociati
sbarcarono a Damietta, che si trova sul Delta del Nilo, sul braccio del fiume più
vicino alla costa palestinese. Iniziò così un anno e mezzo di combattimenti, che
riceverà uno sviluppo solo grazie al consiglio di Oliviero di Colonia di far costruire
una torre d’attacco galleggiante, poggiata su due navi, da lanciare contro la torre della
catena, che circondava e proteggeva Damietta dagli assalti nemici.
Il provvedimento si rivelò determinante ai fini dell’esito della battaglia, infatti nel
novembre 1219 i crociati conquistarono la città di Damietta. Dopo tale evento,
Giacomo scrive la sesta lettera, in cui parla della conquista di Damietta come di un
evento miracoloso, riuscito quasi senza colpo ferire, in una situazione in cui gli
abitanti erano colpiti da malattie e carestie e non potevano più opporre resistenza.
Alla fine di questa lettera, ma solo nelle versioni indirizzate a Giovanni Nivelles e
alla badessa di Aywieres, Giacomo parla della missione di San Francesco presso al-
Kamil, a sottolineare la poca importanza data all’evento, considerato alla stregua di
una curiosità. In questa lettera è evidente l’atteggiamento ambivalente di Giacomo,
che da una parte ammira il coraggio dei francescani, dall’altra ritiene che
<dovrebbero essere sottoposti per qualche tempo alla prova della disiplina
monastica>, proprio come affermava San Benedetto. I pericoli fisici, ma soprattutto
spirituali, dei francescani derivano dal loro girovagare di luogo in luogo, senza avere
una sede fissa. Nella lettera cita anche il caso Niccolò, provinciale del papa, che
aveva abbandonata la curia per seguire i frati minori, ma fu poi richiamato dal papa,
sottolineando con questa citazione la preoccupazione che il nuovo ordine potesse
sconvolgere le vecchie gerarchie ecclesiastiche e il loro funzionamento.
Dell’incontro di San francesco con il sultano si sottolinea l’inefficenza in termini di
risultati e questa considerazione si può spiegare alla luce del fatto che l’autore ha in
mente solo la conquista d’Egitto e non attribuisce una grande utilità alla missione del
santo, di cui tra l’altro non cita neanche il nome. Nella lettera però Giacomo assegna
anche una nota di merito a Francesco, che sarebbe stato quasi in grado di persuadere
il sultanoo, al punto da ottenere la richiesta di pregare per lui, perché Dio gli rivelasse
la religione migliore. Il cambiamento di prospettiva, che si registra nella Historia
occidentalis, si può spiegare solo alla luce degli eventi successivi. Conquistata
Damietta, intorno ai cristiani si era diffuso un clima di speranza, accresciuto anche
dalla scoperta da parte di Pelagio di un libro arabo, in cui si profetizzava la presa di
Gerusalemme nell’anno in cui la Pasqua fosse caduta il 3 aprile (cosa che sarebbe
capitata nel 1222). In questo modo l’esercito veniva esortato a non lasciare Damietta,
ma a pazientare in vista del giorno fatidico. Furono anni di attesa quelli tra il 1219 e il
luglio 1221, che Oliviero di Colonia descrive come un periodo di depravazione e
sfrenatezza. A guerra conclusa, Oliviero attribuisce la responsabilità della sconfitta ai
peccati da cui l’esercito si lasciò contaminare a Damietta. Intanto l’esercito era diviso
fra quanti volevano uscire da Damietta e affrontare l’esercito egiziano al Cairo e
quanti invece (come Giovanni di Brienne, che poi finì per andarsene) ritenevano che
fosse troppo azzardato tentare un’impresa simile con le poche forze disponibili e
quindi bisognava aspettare il sostegno dell’imperatore Federico. Il 17 luglio 1221 i
crociati si misero in marcia verso il Cairo, seguendo il corso del Nilo,, ma caddero in
una trappola a causa dell’efficace coordinazione fra AL Kamil e i fratelli Al-Ashraf e
al Muazzan. Così Al Kamil promise che avrebbe liberato l’esercito e cessato le
ostilità, a patto che gli venisse restituita Damietta e che i crociati se ne andassero via
dall’Egitto. I crociati accettarono.
Si deve credere che Giacomo iniziò la composizione della sua grande cronaca, Storia
sintetica di Gerusalemme, proprio a Damietta. L’opera doveva comprendere tre libri,
ma Giacomo ne scrisse soltanto due, di cui il primo, Historia orientalis, trattava delle
crociate fino al 1216, il secondo, Historia occidentalis, concluso dopo il ritorno in
Europa, tra il 1223 e il 1225, racconta la predicazione di Francesco presso il sultano
d’Egitto. In realtà in quest’ultimo libro l’autore esordisce descrivendo un quadro
apocalittico dell’Occidente, contaminato dal peccato, facendo riferimento alle
lascivie degli abitanti di Parigi, nuova babilonia. In questa visione estremamente
pessimistica è possibile però aggrapparsi alla speranza offerta dai nascenti ordini
religiosi (eremiti, monaci e canonici) di un rinnovamento spirituale. Fra questi, quelli
che più lodati sono i Francescani, grazie ai quali la chiesa sta risorgendo dal suo
periodo di crisi e ritornando alla purezza della sua origine. Giacomo, non a caso, li
definisce ‘Sale della terra’, ‘Luce del mondo’ e ‘valorosi cavalieri di Cristo’. Nella
Historia occidentalis c’è un’unica menzione di San Francesco, di cui viene mostrata
la predicazione presso il sultano d’Egitto, exemplum dell’attività apostolica del
movimento e quindi episodio pregnante. Il nuovo modo in cui viene descritta la
figura di Francesco è quello di un uomo (Giacomo da Vitry), che ha visto fallire il
progetto della crociata, a cui aveva preso parte, e che deve constatare il crescente
successo dei frati minori e di Francesco, ormai avvolto nell’alone di una reputazione
di santità. Sembra quasi di leggere un’agriografia, infatti si legge che Francesco,
<preso da un’ebbrezza e un fervore spirituale inaudito>, catturato dai saraceni, riuscì
ad ammansire e quasi a convincere quella <bestia feroce> (‘’bestia crudelis’’) che
era il sultano, con un paragone che è un topos della letteratura agiografica.
Addirittura il sultano si preoccupa che le predicazioni del frate possano indurre i
soldati saraceni a convertirsi e a passare nell’esercito cristiano.

Capitolo 2
(Cronaca detta di <<Ernoul>>,1227-1229)
La cronaca di Ernoul fa parte di una serie di continuazioni, aggiunte a una traduzione
francese della cronaca delle crociate di Guglielmo di Tiro, la Historia rerum in
partibus transmarinis gestarum, dove è narrata la storia della terrasanta fino fino al
1184, con una focalizzazione sulla prima crociata. Alla continuazione è stato dato il
titolo ‘L’eracle’, perché si fa menzione dell’imperatore Eraclio. Nonostante questi
testi siano opera di autori vari, la tradizione li associa ai nomi di Ernoul e di Bernardo
il tesoriere, il primo comparendo in un passo del testo sull’anno 1186 come <colui
che fece mettere per iscritto questo racconto>, il secondo invece è citato nei colophon
di due manoscritti dell’Eracle.
Con molta probabilità l’autore fa parte dell’ambiente di nobili laici del regno di
Gerusalemme, governato da Giovanni di Brienne, a cui nella conclusione di molti
manoscritti è attribuito l’insediamento a imperatore di Costantinopoli. La cronaca,
per il modo in cui è scritta, denuncia una prospettiva laica, infatti i risultati del
conflitto non vengono spiegati sulla base di un ipotetico intervento divino o della
condotta dei suoi ministri, gli uomini di Chiesa, come succede invece negli scritti di
Giacomo da Vitry e Oliviero di Colonia. L’autore si mostra ostile al cardinale
Pelagio, responsabile del fallimento della crociata. Soprattutto in assenza di
Giovanni, andato in Armenia, dove era appena morto il re, cioè suo suocero, il
cardinale mostra tutta la sua mancanza di umanità, negando ai poveri e agli indebitati
di inviare alcunché alle loro famiglie in Europa, impedendo ai crociati di ripartire e
tornare a casa o di lasciare Damietta portandosi dei beni, facendo abuso della
scomunica.
L’incontro tra due chierici cristiani (di cui non viene citato il nome) e il sultano
d’Egitto non è situato secondo l’ordine cronologico, ma è inserito dopo la narrazione
della presa di Damietta e il <grande malanimo> suscitato da Pelagio nell’esercito.
Ancora una volta l’autore coglie l’occasione per parlare male di Pelagio, che solo
dopo l’insistenza dei chierici li autorizza a compiere la missione, senza tuttavia dare
il suo consenso e scaricando in questo modo di ogni responsabilità per quello che
poteva accadere loro. I chierici vengono descritti in modo ambiguo, infatti il loro
coraggio nel propagandare la superiorità del cristianesimo e la falsità dell’Islam sfiora
l’arroganza e l’imprudenza, tanto che i due sono disposti a essere condannati a morte,
qualora non riuscissero nel loro intento. Il sultano, prima che comincino la
predicazione, consulta i nobili della sua terra (giudici e buoni chierici della sua
legge), che, proclamandolo ‘’Spada della legge’’, gli suggeriscono ditagliare la testa
ai chierici , che vogliono predicare contro la Legge di maometto. Il sultano allora
decide di non ascoltare la predicazione, seguendo in ciò il consiglio dei nobili, ma al
tempo stesso per un principio di giustizia universale, che supera ciò che dice la
propria religione, decide di non condannarli a morte, riconoscendo a loro il merito di
aver rischiato la morte per salvare la sua anima. Da sultano magnanimo e generoso,
offre loro perfino ricchezze, che questi, tuttavia, in ottemperanza alla norma
francescana che vieta di accettare alcuna ricchezza, rifiutano. Prima di essere riportati
– in tutta sicurezza, come garantito dal sultano – nell’esercito cristiano, mangiano ciò
che viene loro offerto. Il sultano è descritto come un modello sia per i chierici
cristiani sia per i nobili musulmani, ammirato come lo era stato suo zio Saladino.
Colpevole del fallimento della crociata è Pelagio, che, a differenza del califfo di
Baghdad, si immischia negli affari militari, dirigendo le forze cristiane e guidandole
alla rovina. L’ostinazione cieca di Pelagio lo porta a rifiutare il patto proposto dal
sultano, che aveva chiesto la restituzione di Gerusalemme in cambio della liberazione
di Damietta. Tale patto aveva trovato, invece, l’appoggio di Giovanni di Brienne, che
cerca di raggiungere l’esercito per evitare la catastrofe. L’esercito viene sconfitto
perché le navi egiziane gli tagliano le comunicazioni con Damietta, privandolo così
dei viveri. Il re Giovanni, consapevole della propria disfatta, chiede al sultano un
duello, ma questi rifiutandolo propone un altro patto, mostrando ancora una volta la
propria magnanimità : avrebbe liberato l’esercito cristiano in cambio della
restituzione di Damietta. Patto accettato, il sultano e il re cristiano si trovano a
piangere insieme davanti alla prospettiva dei cristiani a Damietta. In questo gesto,
quello di piangere insieme a Giovanni, il sultano mostra la propria compassione ed
umanità, decidendo poi di rifocillare l’esercito crociato per quindici giorni,
aspettando che Damietta gli sia restituita. Altri cronisti dell’epoca, che seguono una
prospettiva diversa, parlano dell’abbruttimento dell’esercito a Damietta, dovuto
all’insinuarsi del peccato corruttore, che avrebbe portato i soldati all’effeminatezza,
alla lussuria e all’ubriachezza. In un’altra continuazione dell’Eracle, anonima, la
nobiltà d’animo di Francesco, colui che diede inizio all’ordine, è contrapposta al
peccato degli uomini dell’esercito, che determinarono l’allonanamento del santo
prima in Siria e poi nel suo paese.
Come suggerirebbe una miniatura in un manoscritto della cronaca, i chierici ebbero
modo di predicare al sultano e al gruppo di nobili, infatti essi sono rappresentati
mentreno fanno dei gesti con le due mani. Niente nell’immagine ci indica che i due
predicatori siano dei francescani, e ancor meno che si tratti di Francesco.
Capitolo 3
GRAN SETE DI MARTIRIO; TOMMASO DA CELANO, VITA PRIMA
(1228)
Tommaso da Celano, frate minore, fu incaricato da papa Gregorio IX di scrivere
un’agiografia di San Francesco d’Assisi in vista della futura canonizzazione. Tale
opera prende il nome di ‘Vita prima’ ed è una biografia del santo, che mette in luce,
in particolare, la sua sete di martirio e le qualità che lo resero il fondatore del nuovo
ordine. In cambio del suo lavoro Tommaso ricevette alcune reliquie del santo, che in
parte poi diede a Giordano da Giano. Quando ancora era ai suoi inizi e conteneva
pochi membri, il movimento francescano aveva un sostenitore importante nella figura
del cardinale Ugolino, che nel 27 marzo 1227 sale al soglio pontificio con il nome di
Gregorio IX come successore di Onorio III. Nel secondo anno del suo papato decise
di dare avvio al processo di canonizazione, mentre era in esilio, fuggito da Roma
dove era scoppiata una rivolta a seguito della scomunica da lui pronunciata contro
l’imperatore Federico II. In questa situazione, in cui la sua figura era messa in cattiva
luce dagli alleati dell’imperatore, decise di dimostrare il suo vero attaccamento ai
valori di povertà e semplicità che Francesco per lui rappresentava, servendosi del
movimento per la diffusione della propaganda antiimperiale. In questo modo si può
anche spiegare la velocità del processo di canonizzazione, preparato da una serie di
iniziative, come l’autorizzazione (con la bolla Recolentes qualiter) per la costruzione
ad Assisi di una basilica per ospitare il corpo di Francesco. Il papa è mosso a
intervenire nelle questioni interne del movimento anche dalla volontà di sanarne i
contrasti, che seguivano alla morte del santo. Infatti Elia, intimo di Francesco e da lui
nominato vicario dell’ordine del capitolo generale del 1221, non era stato
riconosciuto dai membri dell’ordine come legittimo successore del santo e al suo
posto era stato scelto Giovanni Parenti. In seguito sarà lo stesso Elia a succedere nel
1232 a Giovanni Parenti, per essere poi deposto nel 1239 e infine scomunicato.
Secondo la visione dei fatti fornita dagli spirituali, Elia e Gregorio IX avrebbero fatto
del movimento francescano un ordine mondano subordinato alla Chiesa istituzionale,
tradendo così l’intento originario di Francesco e dei suoi compagni <<conventuali>>.
In questa prospettiva è posta anche la vita prima di Tommaso da Celano, che sarebbe
niente altro che un tentativo di far rientrare la figura di Francesco all’interno di un
progetto di istituzionalizzazione.
Va tenuto conto che nella Vita prima Tommaso non fa menzione di divisioni
all’interno del movimento, ma mostra una certa ammirazione per Elia, indicato come
compagno del santo nelle peregrinazioni e come colui che ebbe il privilegio di vedere
le stimmate sul corpo di Francesco. Inoltre Tommaso attribuisce a Elia anche il dono
della profezia, dicendo che Dio gli avrebbe rivelato in sogno la data della morte di
Francesco due anni prima che si verificasse. Viene descritto anche un episodio,
destinato a diventare rinominato, in cui Francesco, in fin di vita e cieco, benedice Elia
con un gesto (quello di porre la mano sul suo capo) e così facendo lo nomina
successore legittimo alla testa dell’ordine.
Per altri francescani, i conventuali, a prendere il posto di francesco sarebbe dovuto
essere Giovanni di Parente, esempio di povertà e umiltà, a differenza di Elia, che si era
dato ad una vita di lusso e aveva portato il corpo del fondatore in una basilica smisurata
e troppo riccamente ornata. Bisogna però anche considerare il fatto che Giovanni era
un avvocato e rappresenta il primo universitario a inserirsi nel movimento, mentre Elia
era un illetterato e durante il suo generalato fu sempre contrario all’inserimento di
universitari nell’ordine. Da ciò si può dedurre che la vita prima non può essere ridotta
a un documento che esprime gli interessi di Elia e di Gregorio, come alcuni (in
particolare Paul Sabautier) hanno voluto sostenere. L’interesse di Tommaso è non solo
e non tanto nel presentare Francesco come un santo, ma nel renderne il ritratto di uomo
eccezionale e degno di venerazione. La vita prima è divisa in tre parti, la prima parla
della vita del santo fino al 1225, la seconda invece ne racconta la parte finale, fra
malattie e sofferenze, fino alla morte, durante cui si manifestarono nel suo corpo le
stimmate (visibili nella salma), mentre la terza parte è tutta dedicata ai miracoli
postumi. Questa divisione in tre parti mira a rappresentare Francesco rispettivamente
come il santo della povertà apostolica, il santo delle stimmate e il santo taumaturgo.
Pur essendo quella di Tommaso un’agiografia e, come tale, piena di topoi (luoghi
comuni) che testimoniano la natura di santo, l’autore avverte il bisogno di dare di
Francesco un’immagine viva e verosimile, quella di un uomo dal carattere eccezionale,
che il genere agiografico – nella ripetitività dei luoghi comuni – non riesce a esprimere
con pienezza. Vi è quindi un tentativo di superare l’agiografia e del resto un segnale
dell’insofferenza provata dall’autore nei confronti dei limiti imposti dal genere è data
dalla collocazione che egli riserva ai racconti dei miracoli nella terza parte della Vita
prima (appena il 16% del testo). Rimane, comunque, nei fatti un’opera agiografica,
piena di topoi, come quelli dei motivi della bianchezza e della bellezza del cadavere di
Francesco. L’episodio dello spogliamento in piazza e del rifiuto dell’abito secolare ha
una valenza simbolica, cioè rappresenta l’allontanamento da quella vita mondana che
aveva caratterizzato il passato del santo, e la consacrazione a un nuovo tipo di vita.
Tommaso, non essendo un testimone diretto della crociata, come lo era stato per
esempio Giacomo da Vitry, non nutre anche un reale interesse per la descrizione
dettagliata e precisa dei luoghi di battaglia e degli eventi succedutisi, ma coglie
l’occasione per parlare del ‘’desiderio di martirio’’ che spinse Francesco a ricercare la
morte per mano degli infedeli, senza seguire neanche un ordine cronologico. Con molta
imprecisione Tommaso colloca in Siria la missione del santo presso il sultano dei
‘’saraceni’’ (come se ci osse un solo sovrano per tutti i musulmani) Il racconto
dell’incontro insiste nel sottolineare le ‘’passiones’’, ovvero le sofferenze e la morte
dei martiri d’altri tempi, sul modello del quale si esempla la condotta di San Francesco,
desideroso di morire per mano degli infedeli, dei pagani, mentre predica la legge di
Cristo. Francesco è disposto infatti a essere ‘’oltraggiato e sferzato’’ dalle guardie
saracene, che oltre a ciò ingiuriano la legge cristiana, non solo senza che si spaventi,
ma anche mantenendo il coraggio del suo proposito. Il cattivo trattamento subito dagli
infedeli non è un particolare inverosimile, per quanto né Giacomo di Vitry nè la cronaca
detta di Ernoul ne parlino, limitandosi a dire che le guardie saracene, dopo aver saputo
che Francesco era giunto da loro in veste di messaggero, lo mandano alla corte del
sultano. Tommaso descrive il sultano come uno scherano di Satana, pronto a piegare
l’anima di Francesco con la promessa di ricchezza. Non riuscendovi, è costretto ad
ascoltare la sua predicazione e ne rimane addirittura stupito, passando quindi dal ruolo
di ‘’tentatore’’ e ‘’corruttore’’ a quello di buon infedele che pende dalle labbra
dell’uomo di Dio. Questo racconto ispirerà anche Giulano da Sira, autore della Vita
Santi Francisci, in cui vengono esplicitati alcuni aspetti legati all’episodio. A seguito
dell’episodio viene raccontata la predicazione del santo agli uccelli, quasi a consolarsi
del fallimento di francesco nel viaggio in Oriente. Francesco sembra uscito
dall’esperienza della crociata come un uomo nuovo, un modello inimitabile, che riesce
a parlare agli animali e ottenere la loro obbedienza. Ad ogni modo la sua partenza per
l’Egitto generò numerosi scontri all’interno dell’ordine, per i quali dovette intervenire
nel 1220 Onorio con l’imposizione di una norma secondo la quale tutti quelli che
volevano entrare nell’ordine dovevano prima effettuare un anno di noviziato.
Nel settembre 1220 Francesco, trovatosi ad Assisi per il capitolo generale, nomina
Pietro Catani come successore, e alla sua morte nell’anno successivo (1221) nomina
Elia. Questo evento, la cessione del proprio ruolo-guida nel movimento ad un altro,
può essere interpretato sia come una dimostrazione di umità sia come espressione di
una rassegnazione del santo, che si sente troppo distante da quello che ormai è diventato
il movimento con la sua istituzionalizzazione.
Tommaso fa delle stimmate i segni di una <grazia singolare>, rifiutando la tesi di Elia
che le descrive come ferite, opponendosi al silenzio di Gregorio sulla questione; in
questo modo l’autore mostra la propria lontananza dalle vedute di Elia e da quelle del
papa e si arriva anche a capire he la Vita prima non può essere ridotta a semplice opera
di propaganda ai favore dei suo commitenti, ma deve essere considerata – come ha
anche rilevato Chiara Frugoni – come frutto di una mente indipendente.
Tommaso da Celano è anche autore di una Vita secunda, una specie di antologia di
detti e fatti di Francesco, derivante dall’Anonymus perusinus, dalla Legenda trium
sociorum e dalla Compilatio assiensis. Tutti questi testi, risalenti agli anni 1240, si
aggiungevano alla biografia ufficiale (Vita prima), ma si distinguono da questa perché
rivelano in maniera chiara un sentimento di nostalgia per l’originaria purezza del
movimento francescano. Nella vita secunda non si parla dell’incontro di Francesco col
sultano, ma c’è un episodio importante, quello del passaggio di Francesco presso
l’esercito dei crociati, in cui l’autore ha modo di attribuire all’uomo il dono della
profezia. Francesco, infatti, stando a quanto è detto nella Vita secunda, aveva intuito
che non era un giorno propizio perché l’esercito, stanziato a Damietta, ingaggiasse una
battaglia contro gli infedeli, ma fu preso dal dubbio se rivelare o no quest’intuizione,
temendo di poter essere creduto pazzo. La sconfitta dell’esercito cristiano va dunque
inquadrata nell’ambito della provvidenza divina e nel non aver ascoltato gli
ammonimenti dei suoi messaggeri.
CAPITOLO 4 ENRICO DI AVRANCHES
Enrico di Avranches, poeta alla corte di papa Gregorio IX, è autore di una Legenda
Santi Francisci versificata, in cui il santo viene prsentato come un eroe coraggioso, un
brillante oratore e professore di teologia. L’immagine che ne deriva è profondamente
diversa da quella che,invece, ci hanno lasciato Tommaso da Celano o la cronaca di
Ernoul. In Enrico infatti sono presenti nuovi aspetti, come il servizio ossequioso dei
poteri di questo mondo, il gusto per una retorica complessa e ornata, la fierezza e
l’ambizione. Nato intorno al 1190, dopo gli studi di lettere a Parigi, si trasferì
nell’entourage del re Inglese Giovanni senza terra (dal 1212-1213), iniziando così una
lunga carriera di cortigiano, che prosegue per tutta la sua vita. E’ autore di varie opere
agiografiche, come una Vita di sant’Ugo, una vita di Sant’Edmondo, una vita di San
Brino, dedicate a vescovi o abati inglesi. Fu gregorio IX a chiedergli di scrivere la Vita
di San Francesco e a premiarlo poi per l’opera assegnandogli la carica di chierico di
Santa Maria in Trastevere a Roma e canonico di Avranches. Enrico di Avranches
partecipava spesso a dispute poetiche, competendo con uomini come Pietro Siler e
Giovanni Bordo. Queste dispute servivano all’intrattenimento dell’uditorio (gli
studenti). Alcune caratteristiche ricorrenti che possiamo desumere dai testi destinati
alle dispute poetiche sono l’umorismo spinto fino all’esagerazione, la finta solennità
(come se si trattasse di un processo), l’abile gioco di parole e il contrasto tra finezza
dei versi e giochi di parole. Sapendo ciò, ci viene da pensare che Enrico fosse un poeta
mondano, disposto a tutto meno che a cantare le lodi della povertà e della semplicità
francescane, ma nel 1228, quando si unì alla corte pontificio di Gregoria IX, lo stesso
anno della canonizzazione di Francesco, iniziò un’attività di difesa dei patroni della
curia che gradualmente gli valsero le simpatie del papa,finché quest’ultimo poi gli
chiese di mettere in versi la Vita prima di Tommaso da Celano (1232-1234). Sono stati
rinvenuti tre manoscritti, che attestano tre diverse versioni del testo, uno vergato prima
del 1279, un altro datato al 1250, il terzo, composto tra la fine del XIII secolo e l’inizio
XIV secolo, risulta maneggiato per meglio corrispondere alla Legenda maior di
Bonaventura, ormai unica biografia di Francesco riconosciuta dai frati minori.
Per descrivere le imprese gloriose di Francesco, Enrico di Avranches si serve di un
lessico epico, facendo sfoggio della sua cultura classica e della conoscenza di Ovidio
e Virgilio. Dai versi emerge l’insistenza sulla ‘metafora militare’, ovvero sulla
rappresentazione delle gesta del santo, paragonato a un dux, un vero e proprio capo
militare. Potremmo dunque parlare a ragione di un Christus miles, un topos già
presente nel genere dell’agiografia e ampliamente usato da Enrico nelle sue precedenti
agiografie. In alcuni versi si allude anche al mito greco, laddove il santo viene
paragonato a quell’Ulisse che riuscì a evitare i Ciclopi, le Serene o i mangiatori di loto,
agendo contro i ‘’cattivi monaci’’, al punto che egli è considerato la prima su tutte le
meraviglie della città. In altri versi viene tirata in causa l’Eneide ed inventata la
prosopopea della Carità, virtutum princeps (<<principe della virtù>>), che fornisce
armi al soldati di Cristo, proprio come Venere portava al figlio Enea le armi forgiate
da Vulcano, perché sconfiggesse Turno. Enrico trasforma il testo di Tommaso da
Celano, evitando come lui le citazioni dal Nuovo testamento e focalizzandosi, più che
sulle virtù dell’umiltà e dela penitenza, su tutto ciò che rendeva Francesco un soldato
valoroso, come sottolinea il vasto uso del lessico militare (sette volte viene utilizzata
la parola bellum).
Nella descrizione della predicazione di fronte ai saraceni sia Tommaso da Celano sia
Enrico di Avranches utilizzano la metafora del fuoco, che indica il gran fervore del
santo ed anche la veemenza della sua parola. Tuttavia mentre in Tommaso da Celano
Francesco parla con un linguaggio semplice (simplici), ma efficace, nell’opera
versificata giganteggia la figura di un ‘’professore eminente’’ (magister egregius), che
insegna con eloquenza i dogmata della Chiea, infusi direttamente dallo Spirito Santo.
Sono proprio queste qualità (l’eloquenza, il discernimento,l’erudizione), che suscitano
in tutti gli ascoltatori, anche negli infedeli, ammirazione. La stessa differenza nella
descrizione del linguaggio usato da francesco appare nella scena dellla predicazione
davanti alla curia pontificia e davanti al papa Onorio, che per Tommaso è resa dalle
frasi semplici, di una semplicità a cui Ugolino guarda inquieto, perché teme che lo
renda ridicolo agli occhi della curia, mentre per Enrico di Avranches è un’ennsima
dimostrazione della eloquente oratoria del santo (‘’egli parla con la lingua e il corpo,
con gesti e con segni). L’immagine che tratteggia Tommaso è sicuramente quella di un
uomo più complesso, la cui eccezionalità di carattere richiede una descrizione che in
certi punti violi le rigide regole imposte dal genere agiografico, mentre Enrico ci dà il
profilo di un eroe epico pronto a dare battaglia alle forze del male, e di conseguenza
quasi necessariamente schematico. Enrico vuole soprattutto dar prova a Gregorio IX e
alla corte delle sue prodezze di versificatore, trasformando un vagabondo vestito di
stracci in un imbattibile cavaliere di Cristo, armato delle virtù celesti. Enrico sembra
accodarsi a quella linea di pensiero, promossa anche dal papa Gregorio IX (ex cardinale
Ugolino), secondo cui l’impresa in Oriente era una distrazione e che Francesco avrebbe
dovuto dedicarsi ai problemi della sua nazione e interni al suo ordine, che andava
dividendosi in varie fazioni. Se Francesco ha deciso di non dare peso alle questioni
italiane, all’anarchia politica che vi regna, al carattere vizioso degli italiani, è perché è
un animo di ‘’pia simplicitas’’, termine ambiguo, che potrebbe sì indicare un’
esemplare modestia e franchezza, ma anche delineare un’immagine opposta : quella di
un uomo pio, ma ingenuo, che non capisce il mondo e i suoi intrighi. Notiamo che
Enrico non usa il normale termine Saraceni per indicare i destinatari della missione del
santo, ma li chiama con i termini classici di Parti, Syrii e Persae, a sottolineare la sua
concezione stereotipata dell’Oriente. Per un errore di giudizio, che gli deriva da letture
di testi antichi, Enrico d’Avranches si fa l’idea di un Oriente dove germoglia l’eresia
politeista, associando l’islamismo proprio al politeismo e alla negazione del
monoteismo. Mentre Tommaso parlava vagamente di Siria, Enrico colloca
correttamente l’incontro a Damietta. Nella descrizione della missione a Damietta
Enrico non perde l’occasione per descrivere Francesco come un Enea stoico, che
attraversa il fiume in piedi e si sottopone a violenze indicibili, vedendo il suo corpo
ammaccato e coperto di contusioni. La violenza descritta è molto più brutale di quella
di cui ci parla Tommaso da Celano. Alla corte del sultano, anzi del re dei Persiani,
Francesco si dimostra un brillante filosofo e oratore, tanto che con i suoi sermoni
suscita meraviglia nell’uditorio e alla fine parla del battesimo come il rito che permette
la purificazione della colpa commessa da Adamo ed Eva. Enrico dichiara che il
tentativo di conversione da parte di Francesco è fallito non perché così voleva Dio, ma
per una ragione pratica, l’assenza di ministri per convertire tanti persiani. La Vita
versificata di Enrico di Avranches sottolinea i pericoli che la buona riuscita faceva
incombere sulla vita francescana : il successo rischiava di snaturare il santo e l’ordine
che aveva fondato. Enrico d’Avranches, che è all’estremo opposto di Francesco per
costumi, stile di vita, ed erudizione, fa dell’Assisiate un santo corrispondete ai suoi
gusti : un eroe epico, grande professore e oratore.
Tavola Bardi e altre iconografie

Nella tavola Bardi, che si trova nella basilica di Santa Croce a Firenze, è rappresentata,
al centro, l’immagine di Francesco, in piedi, con aureola e in abito francescano. Il
volto è ieratico e perfettamente simmetrico, proprio come nelle icone bizantine. Il santo
leva la sua mano destra in un gesto di benedizione, mentre nella sinistra tiene un libro,
che è stato variamente interpretato o come il vangelo o come la regola dell’ordine (per
Francesco vivere secono la regola e vivere secondo il vangelo sono la stessa cosa).
Sopra la testa del santo è raffigurata la mano di Dio, che appare nella volta celeste e
svolge un rotolo di una pergamena, sul quale è scritto il suo messaggio ‘’Hunc exaudite
perhibentem dogmata vitae’’ (<<Obbedite a costui, che propone i precedetti di vita).
Agli angoli dei riquadri, sono rappresentati dei frati francescani, che rappresentano
l’esempio dell’applicazione dei dogmata vitae e della venerazione per il santo. Sulla
datazione dell’opera si è incerti, per alcuni (Miklòs Boskovits) risalirebbe al 1240, per
altri (Chiara Frugoni) al 1254, per altri ancora (Eamon Duffy) andrebbe collocata dopo
il 1263. Sta di fatto che la tavola di Bardi rappresenta una novità assoluta nel quadro
della storia dell’iconografia, infatti solo Cristo poteva essere rappresentato nelle scene
della sua vita, spesso organizzate intorno alla figura centrale del crocifisso. Tutto ciò
ci fa propendere verso la definizione del San Francesco della tavola Bardi come di un
‘’alter christus’’. Fra i venti quadretti, i primi disposti in alto a sinistra ripercorrono
alcuni episodi salienti della vita del santo, come la scena in cui viene liberato dalla
madre, dopo essere stato punito dal padre e rinchiuso in casa per aver utilizzato il
denaro nella riparazione della chiesa. Seguono altre scene, come quella della
spogliazione, nell’incontro-scontro con il padre, e l’anneddotto dell’abito in forma di
croce disegnato con un bastone. Queste prime scene sottolineano la rottura con il
mondo del denaro e dei valori mondani,. Nel quinto quadro, Francesco riceve
l’approvazione del papa. Potrebbe essere Innocenzo III, che nel 1209/1210 approvò
l’ordine,come dicono alcuni, ma niente ci vieta di pensare che l’artista volesse
raffigurare invece il momento dell’approvazione della Regula bullata da parte di
Onorio III nel 1223. Sta di fatto che il messaggio è chiaro : sia Francesco sia il libro
che tiene nella mano sinistra (mentre con l’altra fa un gesto di benedizione) ricevono
l’approvazione del papa. Le immagini successive non seguono l’ordine cronologico
ma servono a dimostrare la direzione verso la santità che prese la vita di San Francesco,
attraverso scene emblematiche, come quella che rappresenta la penitenza che
Francesco si autoimpose per aver mangiato del pollo mentre era ammalato : spogliato
delle vesti, legato a una colonna, si offre alla penitenza davanti agli abitanti di Assisi.
E’ presente anche un quadro che testimonia del contatto ravvicinato di Francesco con
i lebbrosi, episodio ispirato al Testamento del Santo o forse alla Legenda maior di
Bonaventura. Gli ultimi cinque quadri mostrano i miracoli postumi e la canonizzazione
di Francesco (guarigione di una ragazza storpia e di una giovane posseduta dal
demonio, ringraziamento da parte dei marinai, riuniti in una solenne processione,
guarigione delle gambe dell’invalido Bartolomeo di Narni). Anche nella tavola Bardi
è rappresentata la scena dell’incontro con il sultano d’Egitto. Su uno sfondo urbano, in
quella che sembra una piazza con vari edifici Francesco,posto a sinistra, predica in
piedi, con dei frati dietro di lui. Il pubblico sembra molto attento e osserva il suo
gesticolare, mentre con l’altra mano tiene il libro. Sulla destra è raffigurato invece il
sultano, seduto su un trono posto davanti quello che sembra essere il suo palazzo e con
alle spalle un soldato imberme, dotato di lancia e scudo. L’artista presenta un Francesco
che conduce una perfetta vita apostolica.
Delle altre immagini simili del XIII secolo, una sola è datata e firmata dal pittore che
l’ ha realizzata : si tratta della tavola di Pescia, opera di Bonaventura Berlinghieri datata
1235.
Bonaventura
Bonaventura, capo dell’ordine francescano dal 1257 al 1274 (anno della sua morte), è
l’autore di quella che sarà considerata – nei secoli successivi - come la biografia
ufficiale di San Francesco, la legenda maior. In essa Bonaventura aggiunge particolari
alla storia già raccontata da Tommaso da Celano, presentando Francesco come un
uomo dall’ardente desiderio di martirio e introducendo l’episodio della <prova del
fuoco>. Nei due testi successivi – un sermone in onore di san Francesco e poi le
Collationes in Hexameron – Bonaventura modificò leggermente l’anneddotto. Nel
1260 il capitolo generale di Narbonne ordinò a Bonaventura di scrivere una nuova Vita
di Francesco, che fu approvata poi nel 1263. Tre anni dopo, nel 1266, il capitolo
generale di Parigi decretò la distruzione di ogni altra Vita di San Francesco, che non
fosse quella che recava la firma di Bonaventura. E’ un periodo di conflitti per il
movimento francescano, diviso fra una corrente spirituale e una conventuale, fra chi
preferisce un isolamento politico, un rifiuto di subordinazione all’autorità e chi invece
desiderare giocare un ruolo di rilievo nei fatti della chiesa. Giovanni di Fidanza (vero
nome di Bonaventura) arrivò a Parigi come studente nel 1235, studiò le arti e si convertì
al francescanimo grazie all’influenza di Alessandro di Hales, uno dei grandi maestri
dell’università di Parigi. Intanto papa Gregorio IX con una bolla, la Quoniam abundavit
iniquitas, autorizza i francescani a ricoprire il ruolo di predicatori nelle diocesi dei
vescovi, dando avvio così ad un processo di clericalizzazione dell’ordine. Giovanni di
Fidanza entrò nell’ordine nel 1243 e a partire da quell’anno iniziò a studiare teologia,
conseguendo infine nel 1254 la licentia docenti e diventando maestro reggente ad
scholas fratrum. Nella storia del movimento francescano un ruolo importante è
ricoperto da papa innocenzo IV, he con alcune sue misure (1254) eliminò alcuni
privilegi di autonomia che i francescani si erano guadagnati nell’amministrazione
dell’università, costringendoli a piegarsi alle richieste della universitas dei maestri.
Molto più incline ad accogliere le richieste dei francescani si dimostrò invece papa
Alessandro IV (eletto nel 1254), che con la bolla Nec insolitum revocò tutte le
restrizioni stabilite da Innocenzo IV nella Etsi animarum e garantì ai francescani un
reinsediamento nelle università, proibendo ogni loro limitazione di numero, con la
Quasi lignum vitae del 1255. Già ai tempi di Innocenzo IV si era acceso uno scontro
fra maestri universitari e francescani : i primi, infatti, accusavano i secondi di eresia,
basandosi su uno scritto di Gerargo di Borgo San Donnino (Introductio in evangelium
aeternum), che profetizzava l’avvento di una nuova età dello spirito, ispirato dalle idee
para-apocalittiche di Gioacchino da Fiore. Alessandro IV condannò l’opera e chiese al
vescovo di Parigi di farla bruciare. Un altro attacco provenne da Gugliemo di Saint-
Amour, che spostò l’attenzione sulla presunta legittimità dello stile di vita
francescacno, asserendo, in contrasto con quanto andava dicendo Bonaventura sulla
questione ‘’De pauperte quod abrenuntiationem’’, che mendicare il proprio il pane è
permesso unicamente a quelli ch non hanno scelta e non possono lavorare. La vita da
mendicante, secondo Saint-Amour, sarebbe pericolosa ed esposta al rischio della
menzogna, del furto, dell’assassinio : altro che culmine della perfezione cristiana, come
andava dicendo san Bonaventura. Guglielmo non si fermò qui e nel 1255-1256 scrisse
anche il ‘’De periculis novissimorum temporum’’, in cui tracciava il quadro di una
società in disfacimento, traviata dall’influenza perniciosa di falsi predicatori,
precursori dell’Anticristo, pronti a dubitare dell’autorità dei vescovi, ma questo scritto
non ottenne l’approazione del papa Alesandro IV, che anzi nel 1256 lo condannò,
ordinando a Luigi IX di espellere l’autore dal suo regno. Bonaventura, proprio perché
consapevole delle falle del suo ordine, che conta circa 30.000 o 35.000 frati, sparsi in
tutta Europa, nel momento in cui viene eletto ministro generale dell’ordine (1257),
decide di avviare un’opera di riforma interna, che gli varrà il soprannome di ‘’secondo
fondatore’’ dell’ordine; nel 1259, non a caso, scrisse l’Itinerarium mentis in deum, un
testo basato sulla mistica francescana, che fa di Francesco modello da seguire sia
nell’azione sia nella contemplazione. Lo spirito deve seguire un percorso diviso in
tappe per arrivare a congiungersi con Dio, partendo dalla pratica dell’umiltà e della
preghiera. Bonaventura cercò di dotare il suo ordine anche di un regolamento chiaro,
che confluì nelle Costituzioni narbonesi, approvate dal capitolo di Narbonne nel 1260,
che, oltretutto, è lo stesso a chiedere al ministro generale la scrittura di una biografia
del santo. La preoccupazione che anima il capitolo di Narbonne è visibile, per esempio,
nella richiesta i modificare i quattro versi del testo liturgico di Giuliano da spira, in
modo da offrire una ‘’visione purificata’’ del santo, come di un uomo irreprensibile
che, secondo un topos dell’agiografia, avrebbe fin da subito compreso la propria
vocazione divina, in contrasto con il ritratto che ne dava Tommaso da Celano. Le
differenze fra autori possono essere spiegate con la quantità di anni che intercorrono
fra i due (una trentina) e che fanno sì che Bonaventura guardi con più distanza la figura
di San Francesco, che non aveva personalmente conosciuto, e lo idealizzi mostrando
per esempio i suoi miracoli, come quello dello stimmate, che lo rende un alter Christus.
(un’immagine di Cristo). Ma Tommaso da Celano è per molti versi fonte d’ ispirazione
per Bonaventura con i suoi tre testi, la Vita prima, la Vita secunda e il Tractatus de
miraculis. Quello che ne esce fuori è un San Francesco dalla personalità molto più
lineare e semplice, che si adegua in tutto e per tutto ai modelli biblici. Nel prologo
Bonaventura dice di essere stato guarito, da bambino, da San Francesco, dandoci
dunque la possibilità di interpretare la sua opera come un ‘’ex voto’’ offerto al santo
come testimonianza di riconosceza. La organizzazione tematica – e non cronologica-
dell’opera rimanda alla struttura dell’Itinerarium, che parte dalle meditazione sulle coe
materiali per poi elevarsi alla contemplazione di beni celesti, dividendo il cammino
dell’uomo verso Dio in tre vie (purgativa, illuminativa, unitiva). Proprio con l’intento
di evitare accuse da parte di nemici, Bonaventura decide di modificare la descrizione
che aveva fatto Tommaso da Celano, presentando San Francesco come uomo, che
anche prima della conversione aveva mantenuto una condotta rispettabile, astenendosi
dai bagordi, dai giochi, da raffinatezze, dai bei motti che le biografie precedenti
tendevano ad attribuirgli, secondo pure un altro topos agiografico. Quella che porta al
rimaneggiamento della vita di Tommaso da Celano è la stessa logica che aveva
suggerito la modifica dell’Offiicium rythmicum fin dal 1260.
Questa differenza emerge anche da altri aspetti della vita di San Bonaventura, cha fa
della ‘’regola’’ francescana il frutto di una rivelazione divina, che Francesco, come
mosé, avrebbe ricevuto sulla montagna, dando di quello francescano il ritratto di un
movimento omogeneo, in cui erano assenti ‘’cattivi francescani’’, pronti ad opporsi
alla visione del santo, come invece succedeva nella vita di Tommaso da Celano.
Notiamo che l’episodio dell’incontro tra il sultano d’Egitto e San Francesco riceve una
trattazione molto più amplia di quella che invece gli dedica Tommaso, sua fonte
principale. Per alcuni eruditi francescani del XIX la ricchezza d’ informazioni presenti
nell’opera di San Bonaventura è basata sui colloqui avuti con frate Illuminato,
compagno di Francesco nella visita presso il sultano. A spingerlo verso l’impresa è la
sete del martirio, che fa in modo di eliminare ogni inibizione da parte di Francesco
davanti al ‘’sultano di Babilonia’ (‘sultano dei saraceni’ secondo Tommaso), un uomo
pericoloso che aveva emanato un <decreto che prevedeva la ricompensva di un bisante
d’oro per chiunque avesse riportato la testa di un cristiano>. Questa storia del decreto
è altamente improbabile, dal momento che – come ben sappiamo – intercorrevano
buoni rapporti fra musulmani e cristiani. Suggestivo è poi il racconto dell’incontro con
due piccole pecore, che Francesco fa insieme al suo compagno Illuminato (che
Bonaventura è il primo a citare per nome): avrebbe un significato simbolico, infatti
rimanderebbe al versetto del vangelo di Matteo <<Vi rimando come pecore fra i
lupi>>, in cui le pecore sono simboli degli apostoli inviati da Cristo a predicare il
vangelo agli infedeli. I saraceni anche sono descritti in accordo con questa metafora
come dei rapidi lupi che si gettano sulla pecora, comportandosi da torturatori, proprio
come Tommaso da Celano li aveva descritti. Nella descrizione del discorso di
Francesco davanti al sultano, che ne rimane ammirato, Bonaventura non ci offre il
quadro di un maestro di eloquenza, come pure aveva fatto Enrico d’Avranches, ma
sottolinea tre qualità del parlante : la mentis constantia (forza dell’intelligenza), la
virtus animi (vigore dell’anima) e il fervor spiritus (fervore di spirito). Quello della
prova del fuoco è poi un elemento del tutto inedito e per san Francesco rappresenta la
possibilità di dimostrare agli infedeli la superiorità della propria fede. L’aggiunta di
questo nuovo episodio si può spiegare sulla base della volontà di San Bonaventura di
illustrare in modo più esemplare il fervore spirituale di San Francesco, che lancia una
sfida (la prova del fuoco) e la vince in quanto tutti i saraceni ivi presenti rifiutano di
prenderne parte e alcuni se ne fuggono. Il sultano, ancora più meravigliato al rifiuto del
santo di accettare le ricchezze offerte, sembra piegarsi alla volontà dei suoi sudditi, dei
quali teme una rivolta e proprio per questo motivo rifiuta di assistere alla prova del
fuoco. Da quanto sappiamo, l’ordalia giudiziaria era stata abolita dal concilio
Lateranense IV nel 1215, quindi l’episodio che inserisce San Bonaventura ha tutto il
sapore di un anacronismo, ma non solo : così come descritta, si tratta si una prova
alquanto insolita, infatti di solito il giudizio di Dio era provato dalla resistenza al
contatto con un oggetto di ferro reso incadenscente sul fuoco (prova del fuoco classica).
Lo stesso Bonaventura, tuttavia non ha esitato a modificare la sua visione canonica
dell’incontro di Francesco con al-Kamil, prima nel sermone pronunciato in onore di
Francesco il giorno della sua festa, e poi nel 1273, nelle sue Collationes in Hexameron.
Nel sermone, il secondo dei cinque totali, San Bonaventura parla di un servo fedele,
che, inviato da Dio, avrebbe diffuso il credo cristiano nel mondo, in un passo che è
ambiguo, perché può essere inteso come un riferimento sia alla figura di Cristo sia a
quella di San Francesco, rappresentato come un alter Christus. Nella seconda sotto-
parte Bonaventura sottolinea lo zelo apostolico di San Francesco, rintracciandone delle
somiglianze con Paolo. La narrazione dell’incontro con il sultano (di cui non viene
specifica lo stato su cui governa) presenta delle differenze rispetto alla Legenda maior,
infatti in essa è scritto che fu Francesco a rifiutare il dibattito propostogli dal sultano
asserendo che <la fede è al di sopra della ragione>. Le ragioni che spingono il sultano
a non accettare l’invito alla prova del fuoco, fattogli da Francesco, sono in questo caso
costituite dalla paura di essere ‘’lapidato’’. Nel sermone San Bonaventura mostra una
visione più ottimistica, ipotizzando addirittura un successo di Francesco, che sarebbe
riuscito a convertire il sultano (<<che da quel momento in poi ebbe sempre la fede
cristiana impressa nel cuore>>), pur non facendogli subito ottenere il battesimo, che
avrebbe ricevuto in punto di morte. L’idea che la ragione non basti a provare la verità
della fede è già contenuta nell’opera Itinerario, dove Bonaventura afferma >Nelleche
la scienza umana non può nulla senza la sapienza divina.
Nelle collationes in hexameron, sermones pronunciati dallo stesso a Parigi nel 1274 e
poi redatti da alcuni ascoltatori, si descrive la parabola di un’ascesi spirituale, che parte
sempre dall’osservazione della natura, possibile per mezzo dell’intelligenza filosofica
e scientifica, per poi arrivare alla fede e alla comprensione delle sacre scritture. E’ nella
diciannovesima Collatio che Bonaventura parla della missione di Francesco presso il
sultano. Si tratta dela settimana e ultima Collatio sul tema dell’intelligenza istituita
dalle sacre scritture. Viene descritto in sintesi l’episodio dell’incontro tra il sultano e
Francesco, che ancora una volta rifiuta la disputatio affermando che la fede è al di là
della ragione umana. Insistendo su questa frase Bonaventura vuole esprimere il proprio
scetticismo verso la filosofia, che da sola non portare ad alcuna conversione e,
mescolata con le sacre scritture, è come ‘’il vino della sapienz diluito con l’acqua della
scienza’’. Così vediamo come lo stsesso Bonaventura non si senta vincolato dalla
fedeltà alla sua versione canonica della Vita di Francesco, ma la modifichi in base ad
esigenze didattiche.
Prova del fuoco, gli affreschi di Assisi (1295-1299)

Nella basilica superiore di Assisi si trova una serie di ventotto affreschi che mostrano
la vita e i miracoli di Francesco e che presumibilmente furono realizzati da Giotto da
Bordone, arrivando a imporsi come modello per l’iconografia dei seccoli successivi.
Nell’undecismo affresco viene dipinta ‘’la prova del fuoco’’ (all’interno dell’incontro
tra Francesco e il sultano), un tema che diverrà ricorrente nell’iconografia francescana.
Il corpo di Francesco fu seppellito prima nella piccola chiesa di San Giorgio, fuori dalle
mura di Assisi, poi per volere di frate Elia nel 1228 trasportato in un’area all’epoca
chiamata la <collina dell’inferno’’, che ora si chiama la ‘’collina del Paradiso’’. Il
proprietario di quest’area, Simone di Pucciarello, la dona a Gregorio IX, che si trova
nelle mani un compito molto importante, quello di provvedere alla costruzione di una
basilica che raccolga il corpo del santo (qualificato come beatus). Per fare ciò concede
un’indlugenza di quaranta giorni a chi con elemosine collabori al reperimento del
denario necessario all’impresa. Gregorgio afferma che la chiesa è caput e mater
dell’ordine, nello stesso momento in cui cui l’ala più rigorista del movimento
francescana critica la sontuosità dell’edificio. La parte destinata a ospitare le spoglie
del santo, traslate il 25 maggio 1230 in un clima di fesa cui 2000 frati accorsero, era la
basilica inferiore, scavata sul fianco della colline, simile a una grande cripta di stile
romanico. Durante la festa però il corpo di Francesco non fu trovato, forse perché,
come raccontano alcune fonti, Elia lo aveva già fatto trasportare nella nuova chiesa
alcuni giorni prima, facendolo seppellire sotto l’altare in un luogo così segreto, che il
corpo del santo sarà ritrovato soltanto nel 1818. Elia temeva che qualcuno avrebbe
potuto rubare il corpo del santo o manifestare la propria disapprovazione verso la
sontuosità della basilica appena costruita, avendo poca fiducia nei confronti dello
stesso movimento francescano. La costruzione della basilica superiore cominciò quello
stesso anno (1230) e terminò dopo sei anni. Nel 1253 Innocenzo IV, successore di
Gregorio IX, consacrò la basilica e indisse una raccolta di fondi per la decorazione, che
vide fra i nomi degli artisti collaboratori quello di un famoso <<Maestro Oltremontano)
e del fiorentino Cimabue (maestro di Giotto). Il messagio affidato a questi affreschi è
di stampo convenzionale e conservatorio, come ha sottolineato Hans Belting, che ha
intravisto la volontà di mostrare la fedeltà dell’ordine alla Chiesa. L’artista del ciclo
francescano, che iniziò a lavorare sotto il pontificato di Niccolò IV (1288-1292) aveva
a disposizione ventotti grandi riquadri, situati sotto una quantità di finestre che faceva
tutto il giro della navata. Che si tratti o no di Giotto, si tratta di un’opera di indubbia
originalità per i suoi contenuti, infatti nessun santo aveva ricevuto l’onore di un ciclo
di simile ampiezza. Rispetto alla tavola bardi, un’opera già eccezionale perché
conteneva 20 affreschi, questa d’Assisi ne contiene be otto in più ed ognuno ha
dimensioni molto più grandi . La ventotto scene, salvo qualche eccezione, sono ispirate
alla Legenda maior di Bonaventura, il testo canonico della vita el santo. All’inizio della
sequenza degli affreschi (sul muro nord della navata, nelle vicinanze del coro) è il
racconto della giovinezza di Francesco, di alcuni episodi rivelatori della sua vocazione
(come la donazione del suo mantello a un povero o la visione in sogno di Cristo, che
gli mostra una casa piena di armi). Poi, nella seconda campata, sono rappresentate le
scene della conversione, in una delle quali Francesco è rappresentato nudo in mezzo
alla piazza di Assisi, mentre il vescovo lo copre con un mantello blu, accogliendo il
suo gesto di allontanamento dalla vita paterna. Nei riquadri successivi, dall’ottavo al
diciannovesimo, sono raffigurati i vari miracoli attribuiti a San Francesco, tra i quali
quello della prova del fuoco davanti al sultano. La parte conclusiva della sequenza di
affreschi è dedicata agli ultimi momenti della vita del santo, alle visioni ricevute, alla
comparsa delle stimmate e a eventi successivi alla sua morte, come la canonizzazione.
In adesione all’immagine che ne dà Bonaventura, il San Francesco dei dipinti di Giotto
è un uomo capace di miracoli e di visioni rivelatorie, non più un modelllo di imitazione,
com’era nella tavola dei Bardi, dove si documentavano con precisione le tappe della
sua vita ascetica, bensì un santo da venerare, profondamente distante dai suoi
compagni, perché a differenza di lui non seguono rigorosamente il modello di povertà
(indossavano dei sandali, mentre lui è scalzo) e non sono capaci dei miracoli del santo,
ai quali assistono sbalorditi. Nella scena della prova del fuoco, il sultano e il suo
entourage sono perfettamente riconoscibili, distinti dagli europei non per il colore della
pelle ma per il fatto che portano la barba e per i vestiti eleganti, di gusto bizantino, che
indossano. Ciò che colpisce di questo affresco è proprio la rappresentazione del fuoco,
che come ci racconta San Bonaventura nella sua legenda maior non venne mai acceso,
in quanto il sultano rifiutò la proposta dell’Assisiate. Perché dunque quest’infedeltà nei
confronti del testo canonico, in cui, appunto, quella del fuoco era soltanto una prposta
che attestava il coraggio del santo e ne limitava il senso di fallimento? E’ probabile che
l’artista voglia consegnare all’affresco un messaggio di vittoria e disuccesso, infatti
Francesco con il fuoco riesce a far fuggire i preti saraceni. La prova del fuoco è in
grado di testimoniare i miracoli di San Francesco, perciò è guardata con attenzione dal
sultano e dai suoi uomini. E’ una caratteristica, questa della rappresentazione del fuoco,
che differenza gli affreschi d’ Assisi anche dalla tavola Bardi, dove l’artista si limitava
a rappresntare il momento della predicazione del santo. Questa differenza si può
spiegare ancora una volta con la volontà dell’artista, che non vuole mostrare un
modello da imitare, bensì un santo in grado di compiere miracoli durante la sua vita.

Padre degli spirituali : Angelo Clareno (1326),


Per Angelo Clareno, autore della Chronica seu Historia septem tribulationum ordinis
minorum (Cronaca o storia delle sette tribolazioni dell’ordine dei minori), la
descrizione del viaggio in Egitto è occasione per parlare delle divisioni interne
dell’ordine francescano (conventuali e spirituali/fraticelli). La posizione di Angelo
Clareno è quella di uno spirituale, che vede nella piega presa dal movimento un
tradimento dei valori originari di San Francesco. Questo tradimento aveva ricevuto un
sostegno anche da papa Giovanni XXII, che condannò gli spirituali e ne mandò alcuni
al rogo. Lo stesso Angelo sarebbe stato imprigionato verso il 1279, per poi essere
liberato nel 1290, in un clima di conflitto iniziato anni prima, quando i vari frati si
trovarono a discutere la liceità del possesso di conventi in seno all’ordine, dividendosi
in favorevoli e contrari. Fu Celestino V,davanti ai frati che nel 1294 gli si presentarono,
ad autorizzare la nascita di un nuovo ordine, chiamato dei ‘’papeures eremites domini
Celestini. Il periodo di ‘’splendore’’ di questo movimento durò poco, perché Bonifacio
VIII con una bolla (Olim celestinus) dichiarò nulli tutti quei provvedimenti
(concessioni o privilegi) presi dal predecessore, costringendo i ‘’poveri eremiti’’ a
vivere con uno stato giuridico precario. Nel 1307 Angelo Clareno si insediò alla testa
del partito, in un momento in cui questo tentava di affermare la sua indipendenza dal
resto dell’ordine francescano, tuttavia invano, perché il concilio di Vienne (1311-1312)
emanò una Bolla, chiamata Exivii de Paradiso, che respingeva la divisione dell’ordine,
pur tenendo in considerazione alcune critiche mosse dagli spirituali. Dalle lettere di
Clareno leggiamo l’invito, fatto ai frati, a seguire l’insegnamento di Francesco, così
come egli aveva seguito quello di Cristo e a tal proposito sono citati vari passi del
vangelo, che contengono esortazioni agli apostoli. Francesco, in alte parole, era
considerato come ‘’renovator vitae Christi’’, un uomo che era arrivato al culmine
dell’estasi mistica, la concricifissione (concrucifixio). Una lettera importante è
l’Epistola accusatoria, scritta durante il periodo di prigionia voluto da Giovanni XXII
(sotto istigazione del ministro generale dei francescani, Michele da Cesena). In questo
documento Clareno fa un’apologia del proprio ordine, dicendo di non far altro che
seguire l’esempio di San Francesco : fu in questo modo che riuscì a ottenere la
liberazione. Il periodo di controversie con il papato non finisce qui, infatti Angelo
Clareno continua a scrivere lettere, in cui dimostra una visione più apocalittica della
storia e parla di <vita dei minori> anziché di ordine dei minori. Rimane attaccato alle
proprie convinzioni e così il papa (Giovanni XII) emana una bolla in cui attacca coloro
che pretendono di seguire la regola di Francesco senza rispettare l’autorità del ministro
dell’ordine dei frati minori. Fu in questo contesto che nacque l’opera storiografica di
Angelo Clareno, che intendeva mostrare l’ingiusta persecuzione subita dagli spirituali,
i quali erano disposti al ‘’martirio’’ pur di affermare la loro fedeltà agli originali valori
del francescanesimo. Per tale ragione Clareno preferisce rifarsi ai primi testi
francescani piuttosto che alla legenda maior di Bonaventura e la sua descrizione
dell’incontro tra Francesco e il sultano d’ Egitto risente più dell’eco dell’agiografia di
Tommaso da Celano piuttosto che dell’opera di Bonaventura. Quella che emerge è una
visione semplificata e dicotomica, in cui un Francesco, presentato come nuovo Mosé,
riceve da Dio la legge del suo ordine, ma non viene seguito da tutti i suoi confratelli,
che vengono sedotti dal demonio, la cui immagine ricorre spesso nell’opera come
quella di ‘’lucifero che appare in una visione di frate Bartolo’ o di un diavolo che divide
l’ordine dei frati. In contrapposizione al demonio, Francesco con i suoi valori e la sua
predicazione è un alter Christus, il cui vero miracolo non è tanto quello delle stimmate
(come per Tommaso da Celano) ma l’aver ricevuto la regola dell’ordine dallo stesso
Dio, mentre era sulla montagna della Verna. Il nemico principale del santo non è
costituito tanto dai ‘’pagani’’ (o infedeli), ma dai ‘’figli di Elia’’, infatti quest’ultimo,
per Angelo, è il responsabile della divisione dell’ordine. E’ proprio qui che si palesa la
visione dicotomica di Clareno, nella divisione tra buoni (i figli di Francesco) e cattivi
(i figli di Elia). Fra Bonaventura e il suo predecessore alla guida del movimento
francescano, Giovanni di Parma, Clareno sembrerebbe preferire proprio quest’ultimo,
che ai suoi occhi si sarebbe attenuto maggiormente alla regola di Francesco, tentando
di riformare i costumi dei suoi confratelli. Bonaventura è oggetto, invece, di un giudizio
ambiguo, in quanto Clareno non lo riconosce né come un cattivo né come un buono,
anche se non sa che farsene. Attento ad analizzare il conflitto tra ‘’buoni’’ e cattivi e a
mettere in luce le ragioni dei primi e i torti dei secondi, Clareno lascia ai saraceni un
ruolo secondario, ora che essi hanno perso il ruolo di nemici ‘’pericolosi’’ dell’ordine
francescano, anzi, per certi versi, essi sono meno crudeli degli stessi francescani che
imprigionano i loro fratelli. La partenza di Francesco per il viaggio in Egitto si
accompagna al presagio del santo di un possibile pericolo (quello di una disgregazione
dell’ordine), infatti egli si fa promettere da tutti i frati di rispettare e servire la vita della
perfezione. Lo zelo del santo è descritto ancora una volta con il lessico del fuoco, ma
non è mai un fuoco fisico, bensì un fuoco spirituale, che lo porta a cercare il martirio
ad partem infidelium. Un altro elemento ricorrente, che accomuna il testo di Angelo
Clareno agli agiografi del passato, è l’ammirazione suscitata nel sultano, che dopo aver
ascoltato Francesco, è ‘’mosso a mansuetudine’’, seppur alla fine non giunga a
convertirsi, per colpa d quei frati ‘’cattivi’’ (i figli di Elia) per i quali Francesco dovette
tornare in Italia senza portare fino in fondo il suo compito. Questo è un elemento di
distinzione rispetto al racconto di Bonaventura, che non immagina neanche di attribuire
alle divisioni dell’ordine la causa dell’insucceso dell’Assisiate, imputandolo invece
alla consapevolezza dell’inutilità di un’ulteriore permanenza. Inoltre per Clareno il
ritorno di Francesco è un atto dovuto, è l’ascolto di una rivelazione divina (Cristo).
Ricevuto da Cristo stesso l’ordine di ritornare in Italia, Francesco non può che eseguire
(dopo un rapido pellegrinaggio al Santo sepolcro).
Ugolino da montegiorgio. Actus beati francisci et sociorum eius (1327-1337)
Ugolino da montegiorgio, frate francescano probabilmente vissuto nella marca di
Ancona, è l’autore di un testo sulla vita di Francesco e di altri santi, destinato ad avere
un grande successo. In esso si narra la missione del santo presso gli infedeli, definiti
genericamente ‘pagani’, in un ambiente profondamente ostile ai cristiani, tanto che
‘’nessun cristiano poteva passare per quelle terre senza essere mosso a morte’’. Quello
descritto non è l’Egitto di Al-Kamil, ma un Egitto macchiettistico e irreale, che ben si
adatta alle esigenze dello scrittore. In questo sfondo ostile Francesco si rende
responsabile di vari miracoli, come quello della conversione di una prostituta pagana,
dopo aver ricevuto dal sultano il permesso di predicare ovunque nella sua terra. Alla
fine anche quest’ ultimo si converte, arrivato al punto di morte, perché vede arrivare i
frati che Francesco aveva promesso di inviargli perché lo battezzassero. In quest’opera
Francesco è uno dei tanti ‘’santi’’, non il protagonista in assoluto, è il membro di una
comunità di frati che lo ‘’accompagnano nella sua ascesi esemplare’’. Come Angelo
Clareno, Ugolino ha una visione apocalittica del movimento francescano e prova
nostalgia per l’autenticità di valori che lo aveva ispirato, traducendo l’immagine di
questa parabola con varie metafore, come quella della distruzione dell’albero (già usata
da Clareno) o quella di una statua la cui testa era d’oro fino, il petto e le braccia
d’argento, il ventro e le anche di bronzo, le gambe di ferro, i piedi per metà di ferro e
per metà d’argento, dove ogni materiale rappresenta una fase storica diversa dal
movimento. Nell’opera si parla anche della visione che un compagno di Francesco,
Leone, avrebbe avuto, quella di alcuni frati che attraversavano un fiume in piena e la
vittoria di quanti di questi erano liberi da ‘’fardelli’’. Ugolino non si concentra, a
differenza di Clareno, sulla critica dei frati cattivi, ma mira ad esaltare le qualità
positive dei frati che con i loro miracoli descrivono il quadro di un’età d’oro ormai
passata. Lo stesso personaggio d’Elia è più sfumato : egli, dopo aver lasciato l’ordine
e aver ricevuto la scomunica, viene assolto dal papa e poi salvato. Vi sono delle critiche
indirette ai frati universitari, che tentano di insegnare la fede in nome di Aristotele e
del’autorità, non come i poveri frati, che si servono di una breve esposizione delle pene
incontrate nell’inferno e delle glorie del Paradiso (in ottemperanza alla santa regola).
Questa è una delle poche opere in cui il personaggio di Francesco non fa ombra ai suoi
compagni, come Chiara e Antonio di Padova, due santi di cui vengono raccontati i
miracoli. Gli anneddoti riferiti a questi personaggi sono ripresi da testi primitivi
dell’ordine. Si tratta di un elemento di distinzione importante rispetto alla Legenda
maior di Bonaventura, dov ‘era riservata poca attenzione ai compagni di Francesco,
permettendoci di avvicinare l’opera di Ugolino a quella di Tommaso da Celano. Anche
fra questi due però emergono pronfonde differenze, infatti Ugolino non fa di Francesco
un personaggio tormentato e diviso tra vita ascetiva e preoccupazione di organizzare
un ordine stabile e duraturo, ma è un personaggio sicuro di sé che segue la volontà,
continuamente rivelatagli, di Dio. La sua missione presso il sultano è segnata da un
successo strepitoso, infatti la prova del fuoco appare più come il risultato dell’avvenuto
convincimento del sultano davanti alla predicazione del santo. Della prova del fuoco
non sappiamo molto in realtà, perché le informazioni pervenuteci dal testo sono poche
: non sappiamo cioè se effettivamente il santo si gettò nel fuoco e dimostrò così la
propria ragione in materia di fede.
Gli Actus sono il primo testo che affermi che Francesco ottenne dal sultano il diritto
di predicare nei suoi territori. Non sappiamo quali fossero stati i frutti della
predicazione, a parte il successo nella conversione della prostituta, tuttavia ad un certo
punto si dice, in tono pessimistico, che la predicazione del santo non poteva ‘’produrre
frutti in quel luogo’’’. Teme di poter essere ucciso – Francesco - , ma confida nella
sua missione, che differisce soltanto, raccomandando al sultano intanto di liberarsi
delle preoccupazioni di questo mondo e prepararsi così alla morte.
La prova del fuoco nella pittura del XV secolo
In alcuni artisti del XV secolo, questo confronto diviene sempre più drammatico:
Francesco, con sempre più calma e coraggio, si inoltra nelle fiamme. Un esempio di
questa rappresentazione ci è fornito da Taddeo di Bartolo : mentre in Giotto Francesco
restava immobile, in piedi davanti al fuoco, in Taddeo di Bartolo invece si sposta e il
suo piede destro avanza verso il fuoco. Il suo movimento lo porta tra le fiamme. Un
altro elemento di novità contenuto nella rappresentazione di Taddeo è la presenza di
un libro, tenuto in mano da un saraceno : potrebbe trattarsi del Corano, suggerendo
dunque che l’artista si è ispirato non soltanto alla Legenda Maior di Bonaventura, ma
anche ai suoi Sermones de Sancto Francisco e alle sue Collationes in Hexaemeron, in
cui i saraceni si offrono di discutere con il santo per sapere quale delle due religioni sia
la migliore.

L’opera di Taddeo di Bartolo ispirò verosimilmente un’altra pala dedicata alla vergine
e Francesco. Stefano di Giovanni, meglio conosciuto con il nome di Sassetta, dipinse
una grande pala per la chiesa dei francescani conventuali di Borgo San Sepolcro nella
parte sud-orientale della Toscana. La scelta delle scene è originale : è la prima volta,
per esempio, che si vede rappresentato il lupo di Gubbio. Anche la scena del fuoco
risulta interessante, infatti in essa viene mostrato il santo con il piede sinistro già in
mezzo alle fiamme : in Sassetta solo Francesco si muove, mentre i saraceni rimangono
immobili, guardando fisso il miracolo. Nel 1452 Benozzo Gozzoli realizza una serie di
affreschi per la chiesa di San Francesco a Montefalco. Gli affreschi rivelano un
orientamento osservante, come dimostrato dalla presenza, fra i ritratti, di principi,
dottori e santi associati ai francescani, che servirebbero a legittimare il movimento
osservante, solo vero erede della tradizione francescana.
Gozzolli introduce scene che non si trovano né negli affreschi di Assisi né nella
Legenda maior, come quella che riproduce l’incontro fra san Domenico e san
Francesco. Anche la predicazione di Francesco davanti al sultano viene presentata sotto
una nuova luce, infatti il santo, con un crocifisso dorato nella mano sinistra e con la
mano destra levata in segno di benedizione ha non soltanto il piede sinistro tra le
fiamme, ma continua a camminare verso il sultano, senza mostrare alcun turbamento
per il fuoco.
La comparsa della stampa permette una grande diffusione di immagini devozionali di
santi – e in particolare di Francesco. La scena della predicazione davanti al sultano
appare di rado nelle stampe rinvenute nelle Fiandre, mentre è più frequete nelle molte
edizione a stampa della Legenda maior, in particolare nelle sue traduzioni tedesche.
Grazie a queste immagini, l’iconografia della prova del fuoco si diffonderà nell’Europa
del Nord. Non sarà più centrale però, come in Benozzo Gozzoli, il tema del trionfo del
santo, anzi con maggiore ambiguità si ritrarrà l’incontro, mettendo al centro della scena
iun saraceno, con un libro in mano, che non sembra provare né meraviglia né paura, e
che discute con la mano levata e il libro in apoggio. In Europa inzia ad avvertirsi la
paura dei turchi ottomani, paura che si riflette nei pannell in bassorilievo di Benedetto
da Maiano, situati nella chiesa fiorentina di Santa Croce e risalenti al 1480.Il prete
Saraceno diviene in Benedeto da Maiano più fiducioso e sfida Francesco : lo si vede di
faccia; egli si volge verso il fuoco e guarda Francesco. Negli affreschi di Assisi, i preti
fuggivano, in Giotto e Taddeo Gaddi, si nascondevano il viso, in Benedetto restano
fermi. Le armi con cui il saraceno affronta Francesco sono i libri. Osservando l’ultimo
dei cinque pannelli scolpiti, dove si trova rappresentato il martirio di alcuni frati
francescani, Il modello cui Gozzolli sembra ispirarsi è Taddeo Gaddi, ma ci sono
importanti differenze, perché Taddeo colloca l’episodio del martirio all’esterno di una
città fortificata, mentre Bendetto fa entrare il dramma nella città, davanti al trono stesso
del principe : le teste tagliate rotolano ai piedi del suo baldacchino. I saraceni uccidono
i compagni di Francesco andati a portare loro il vangelo, mentre il sultano rimane
indifferente e anziché guardare il carnefice conversa serenamente con un giovane
cortigiano. E’ una delle prime rappresentazioni a mostrare una visione ostile dell’Islam,
comprensibile se la si colloca in un periodo storico in cui, dopo la presa di
Costantinopoli da parte del sultano Mehmet II nel 1453, gli ottomani si erano diretti
verso l’Euroa, conquistando la Bosnia e la Croazia e proprio nel 1480, anno dell’opera
di Gozzolli, Mehmet conquistò Otranto, nell’Italia sud-orientale, provocando un
notevole choc nella penisola.
La paura del turco, sempre più mescolata, a partire dal XVI secolo, con la paura
dell’eretico protestante, dà una colorazione tutta particolare alla messa in scena
dell’incontro tra Francesco e al-Lamil da parte di autori e artisti del XVI e del XVII
secolo.
Il santo di Assisi di fronte alla barbarie degli infedeli XIV-XVII Secolo
Oltre agli islamici, un altro nemico dei francescani di questo periodo è l’eresia
protestante, sorta in seguito all’atto di ‘ribellione’ di Martin Lutero, che nel 1517
affigge le sue 95 tesi sulla porta della chiesa del castello di Wittenberg. Il
protestantesimo non di rado attacca il movimento francescano, dipingendo Francesco
come un idolo adorato al posto di Cristo e suscitando così le reazioni dei francescani.
I boia di Francesco nei testi e nelle immagini del XIV e XV secolo
Nella sua descrizione dell’incontro tra Francesco e al-Kamil, Pietro Pascasio, vescovo
di Jaen alla fine del XIII secolo, respinge qualsiasi elemento favorevole al sultano,
dicendo che egli lasciò andare Francesco non per generosità, ma perché voleva privare
i cristiani di un nuovo martire.
Un promotore delle crociate, il veneziano Marino Sanudo, scrive il Liber Secretorum,
presentato a papa Giovanni XXII ad Avignone nel 1321. L’autore in parte riflette la
propria esperienza biografica, avendo visitato San Giovanni d’Acri all’età di 15 anni,
nel 1286 : il primo dei tre libri del suo trattato è dedicato alla fase iniziale della crociata
proposta da Sanudo.
Nella terza parte del Liber secretorum è contenuta una storia della Terrasanta all’epoca
di Noè fino al 1302, che include anche il racconto di una quinta crociata. Sanudo
sembra aver utilizzato la Legenda maior di Bonaventura, perché, secondo la sua
versione, riferisce la prova del fuoco di Francesco, che starebbe a significare la gloria
della crociata e ne inciterebbe la prosecuzione.
Francesco attaccato da eretici luterani
Gli attacchi più polemici provengono, come si è detto, dai luterani, tra cui spicca la
figura di Erasmo Alber, l’autore dell’Alcoranum fraciscanorum del 1542. In questa
opera evidente è la critica nei confronti del De Conforitate di Bartolomeo da Pisa, che
per l’autore rappresenterebbe il nuovo <Corano> dei Francescani. Alber descrive i
francescani come ostinati e riluttanti ad accettare le disposizioni del magravio di
Brandeburgo, che aveva proclamato che tutti i suoi sudditi, ecclesiastici compresi,
dovevano assistere alle prediche dei pastori luterani. Bartolomeo nel suo libro voleva
dimostrare che Francesco era stato ‘conforme’ (fedele) all’insegnamento di Gesù, con
l’esemio della sua vita, secondo quella visione del santo come di un alter Christus, che
ebbe tanta fortuna a partire da Tommaso da Celano. L’artista fiorentino Taddeo Gaddi
ne aveva dato, negli anni 133, un ‘ espressione iconografica. Ciò che è nuovo in
Bartolomeo è il carattere monumentale ed esaustivo del progetto : più di 1100 pagine
nell’edizione degli Analecta franciscana. Alber racconta in sintesi il contenuto del De
conformitate, aggiungendovi commenti polemici riguardo alle leggende e le stimmate,
che per l’autore sono da una parte opera di Satana, dall’altra una invenzione degli stessi
francescani.
Anche Lutero scrive una prefazione al Corano dei Francesani, sostenendo, come Alber,
che i francescani hanno sostituito il vangelo con la Conformità di Bartolomeo. Altre
critiche sono dirette nei confronti del modo di vivere dei francescani, che rifiutano il
matrimonio, abbracciando la castità, e rifiutano il lavoro. Lavoro e matrimonio son
cose che invece Dio permette a tutti. Per Mattia Flacco (1520-1575), Francesco e
Domenico sono precursori dell’Anticristo.
Il Francesco dei missionari gesuiti : la chiesa del Gesù
E’ nel cuore stesso della Roma della Controriforma di fine XVI secolo, nella chiesa del
Gesù a Roma, centro dei gesuiti, che si trova una difesa di Francesco e del suo ordine
di fronte a queste critiche. La chiesa Gesù fu finanziata dal cardinale Alessandro
Farnese. In una cappella viene raffigurato, un Francesco ‘’cappuccino’’, su volontà dei
Gesuiti, che vedono nei cappuccini degli alleati e collaboratori. A partire dal concilio
di Trento (1545-1563) questi due ordini- quello dei gesuiti e quello dei cappuccini-
saranno indispensabili al papato per l’affermazione delle riforme tridentine e per
l’avengalizzazione in Africa, in Asia e nelle Americhe. Gli episodi raffigurati nella
cappella mostrano una certa originalità rispetto all’iconografia medievale, infatti
Francesco non appare mai nudo, in ottemperanza all’ammonimento del concilio di
trento a non fare uso di immagini immorali o lussuriose. Gli unici accenni alla nudità
sono contenuti nei braccioli dorati del trono su cui siede il sultano d’Egitto nella scena
che riproduce il fatidico incontro con il santo e la sua predicaione. Questi braccioli
infatti hanno la forma di donne nude dalla rotondità voluttuose e sono appunto il
simbolo della lussuria dei turchi. Come l’artista Nicolàs Frances, i musulmani sono
rappresenti negativamente, come fanatici e violenti : emblematica, sotto questo punto
di ista, è la scena in cui i soldati crudeli trascinano brutalmente i francescani davanti
ad un sultano potente e pomposo.
L’incontro col sultano nella storiografia francescana, XVI-XVII secolo
Il frate osservante Marco da Lisbona scrive nel 1557 le Cronache dell’ordine dei frati
minori, un testo che conobbe un notevole successivo e una quantità abbondante di
traduzioni. La fonte principale di Marco da Lisbona è il De conformitate di Bartolomeo
da Pisa, che egli accetta senza la minima riserva, a dispetto delle polemiche protestanti.
La descrizione del viaggio del santo in Egitto viene arricchita da nuovi particolari, a
partire dalle motivazioni stesse che spinsero il santo alla ‘’crociata’’ : l’avrebbe fatta
per rdine di Dio, che voleva insegnare la Santa Legge, la sola a permettere la salvezza,
al popolo degli infedeli musulmani. Marco presenta Francesco come un modello per i
misionari francescani che vanno tra gli infedeli, ottenendo da parte del sultano
l’ascolto, a non la conversione. Seguendo la tradizione inaugurata da Bartolomeo,
Marco afferma che il sultano diede a Francesco e ai suoif rati il diritto di predicare
dappertutto, nonché la conversione all’ultimo momento del sultano. C’è un certo
ottimismo nella visione proposta da Marco, che ritiene che le missioni presso gli
infedeli possano portare a un successo, come dimostra la conversione da parte di
Francesco della donna dela locanda. Mentre Lutero affermava che l’uomo è salvato
dalla fede e non dalle buone opere, le azioni dei missionari francescani dimostravano
il contrario. Marco ritorna a parlare di Francesco nel quarto libro delle sue cronoche,
facendo di lui un capo dell’esercito cristiano contro il pericolo moro : questo Francesca
infatti risulta più preoccupato della ‘’geopolitica’’ e di come i Mori potrebbero arriare
pericolosamente sui tre continenti.
Non tutti gli autori seguono pedissequaemente la Conformità di Bartolomeo, per
esempio il frate irlandese Luc Wadding, autore degli Annales minorum, mostra nei
suoi confronti una certa critica. La sua opera ripercorre la storia che anche Marco da
Lisbona ci aveva presentato nel suo libro, seppur con un approcio diverso. Wadding è
più incline a rispondere alle accuse dei protestanti, parlando dei ‘’crimini’’ di Erasmo
Alber, delle sue bestemmie contro Francesco, ma si spinge anche a confutare le critiche
dei rivali cattolici (come i domenicani). Quando arriva al viaggio di Francesco,
Wadding cita tutte le sue fonti : Marco da Lisbona, Bonaventura, Giacomo da Vitry, e
Marino Sanudo, fra gli altri. Sulla scia di Giacomo da Vitry, Wadding presenta il
sultano ome un uomo generoso, che per esempio firmò una tregua alla fine della
crociata. La sua magnanimità però starebbe anche nella capacità di rinnegare la sua
fede musulmana e farsi battezzare in segreto da Francesco. Lo scopo è lo stesso di
quello di Marco da Lisbona : presentare il santo come un modello per future missioni
di conversione.
Benché nel Xvi secolo la prova del fuoco sia stat sempre meno illustrata nella pittura,
la ritroviamo tutavia in un libro pubblicato da Andrea Putti a Roma nel 1594.