1.

Qué es Antropología Filosófica

Comencemos por la etimología: antropos, del griego, significa hombre. Logos, también del
griego, significa tratado. La antropología es el tratado del hombre.

El calificativo filosófica remite a un estudio del hombre que intenta explicar, mediante las
facultades racionales humanas, su esencia misma, aquellas últimas realidades por las
cuales decimos que un ser es persona humana.

Antes de comenzar a profundizar en el significado de esta ciencia, es preciso recordar que

existen diversas antropologías, cuyos límites fronterizos conviene precisar, en lo posible,
para poder tomar una conciencia clara de cuál es el ámbito exacto en el que tiene cabida
una Antropología Filosófica.

En el mundo del pensamiento y de la investigación existe una Antropología Física o

Antropobiologíiia que estudia los temas paleontológicos, la genética de las poblaciones. Hay
también una Antropología Psicológica que tiene por objeto la conducta humana en su
perspectiva psíquica o psico-somática. La Antropología Cultural, que es la más difundida, se
constituye por el estudio etnológico de los pueblos primitivos y modernos, sus costumbres,
sus ritos, etc. Existe también la Antropología Social, que tiene como objeto el estudio de las
sociedades actuales y que, por ello, no siempre se distingue claramente de la sociología.
Por fin, hay que decir que existe una Antropología Teológica, aquella que estudia y explica
qué es lo que Dios ha revelado a los hombres sobre la realidad humana.

Hay que advertir también que la denominación Antropología Filosófica, puede incluir algunas
ambigüedades o puede prestarse a interpretaciones incorrectas, precisamente porque hay
tantas otras Antropologías que pretenden ser la Antropología única. Por eso, parece
acertada la observación de que es más conveniente hablar de Filosofía del Hombre. En la
expresión Antropología Filosófica, lo filosófico ha pasado a ser adjetivo, tal vez por un
complejo inconsciente de inferioridad debido a los prejuicios neopositivistas, siendo así que
lo que se pretende hacer en esa ciencia es una verdadera y sustantiva filosofía. Desde el
punto de vista lógico y desde el punto de vista epistemológico parece más correcta la
denominación Filosofía del Hombre, que la de Antropología Filosófica. Sin embargo, puesto
que el uso común ya ha admitido esta segunda expresión, desde que Max Scheler la hizo
suya y la popularizó, podemos conservarla, a pesar de la equivocidad a que está expuesta.

La Antropología Filosófica, al explicar lo que es la estructura profunda del hombre, presta

un servicio a otras ciencias humanas, como es la Etica, la Sociología, el Derecho, la Teoría
Política, la Economía. Más aún, las otras antropologías, sobre todo la Cultural y la Social,
presuponen, de modo más o menos explícito, y dependen de una Ontología del Hombre y,
puesto que esa Ontología fundamenta o justifica las Antropologías, ella debe ser establecida
de una manera racional y crítica, es decir, científica.

Tenemos que decir también que las otras antropologías pretenden explicar cómo es el
hombre, mientras que la Antropología Filosófica añade un inquietante "para qué es el
hombre" al que ya no puede responder más que ella o, en su caso, una antropología
teológica.

Así pues, las ciencias humanas, si han de servir para el desarrollo integral de la persona en
sus múltiples dimensiones deberán tener en cuenta una Antropología Filosófica que
explique, con objetividad y profundidad, lo que es y para lo que la persona en cuanto tal. Si
no atienden a esa realidad pueden dejar de ser ciencias humanas y convertirse en
inhumanas.

Por fin, hay que insistir en que una Antropología Filosófica no puede pretender explicar
totalmente lo que es el hombre, ni recoger todo lo que se ha dicho sobre el hombre porque
es inabarcable. Se contenta con aportar un conjunto de verdades fundamentales sobre la
última realidad estructural de la persona humana que ayuden a su mejor comprensión y a la
creatividad de un humanismo cada vez más alto. Se podría decir que explica todo lo
fundamental del hombre pero no totalmente, porque en el hombre siempre queda mucho de
misterio...

Estatuto epistemológico de la Antropología Filosófica:

Desde Descartes hasta el s XIX se consideraba científico el saber racional claro y distinto.

En el s XIX y el XX, por el influjo del enorme desarrollo de las ciencias de la naturaleza, se
entiende por científico el saber positivo, metódicamente controlado, sistemáticamente
organizado, basado en la observación experimental y en su racionalización según
procedimientos de medida y cálculo.

Este método es válido para aquellas ciencias que tienen como objeto lo experimentable por
los sentidos, lo cuantificable. Pero es evidente que puede haber otros objetos de
conocimiento que requerirán otro método, porque es el método el que se debe adaptar al
objeto y no el objeto al método. La ciencia no tiene por qué agotarse en la experimentación y
el cálculo, porque lo físico o experimental no agota el ser, y la sistematización podrá hacerse
con otros paradigmas que no sean los matemáticos porque la matemática no agota tampoco
la realidad del ser. Es un gravísimo error identificar únicamente el ser con lo material y
cuantificable. Las características propias del hombre, tema de la antropología filosófica,
obligan a modificar el concepto reduccionista de ciencia tan frecuente hoy.

Así pues, las ciencias humanas, si han de servir para el desarrollo integral de la persona en
sus múltiples dimensiones deberán tener en cuenta una antropología filosófica que explique,
con objetividad y profundidad lo que es y para lo que es la persona en cuanto tal. Si no
atienden a esa realidad pueden dejar de ser ciencias humanas y convertirse en inhumanas.

Por fin, hay que insistir en que una antropología filosófica no puede pretender explicar
totalmente lo que es el hombre, ni recoger todo lo que se ha dicho sobre el hombre porque
es inabarcable. Se contenta con aportar un conjunto de verdades fundamentales sobre la
última realidad estructural de la persona humana que ayuden a su mejor comprensión y a la
creatividad de un humanismo cada vez más alto. Se podría decir que explica todo lo
fundamental del hombre pero no totalmente, porque en el hombre siempre queda mucho de
misterio.

Método para el estudio de la Antropología Filosófica:

Karl Jaspers resumía así la fenomenología de la conciencia del yo empírico o psicológico:

"la conciencia del yo tiene estos cuatro formales distintivos:

1. Sentimiento de nuestros hechos, una conciencia de nuestra actitud de cierta manera

que no es propia.

2. Conciencia de nuestra simplicidad, yo soy solamente uno en cada momento.

3. Conciencia de la identidad histórica, yo soy el mismo que antes.

4. “la conciencia de la identidad del yo en oposición a lo externo y lo otro".

La Psicología empírica y las otras ciencias humanas ofrecen un inmenso material pero sólo
presentan una primera sistematización de los diversos fenómenos humanos. Investigar,
hasta donde se pueda, cuál y cómo es el sujeto en el que se dan esos fenómenos, eso es
estudiar el " yo Ontológico" ése es el método de la antropología Filosófica objetiva porque
"es necesario sintetizar los resultados de las ciencias en una teoría unitaria, cosa que no
pueden hacer las ciencias particulares, y también porque existe una región de la realidad
que es en sí inaccesible a las ciencias y objeto propio de una Filosofía". Heidegger, por su
parte comenta: " La Filosofía es la Ontología fenomenológica universal que partiendo de la
hermenéutica del "ser ahí" (Dasein) y como analítica de la existencia, ata el cabo del hilo
conductor de toda cuestión filosófica a aquello de donde surge y a donde torna que es el
ser. Sin que pretendamos ahora delucidar qué entiende Heidegger por el ser -cuestión nada
fácil- aducimos sus palabras para confirmar el método fenomenológico-metafísico que
nosotros seguiremos. No todo en la persona es susceptible de descripción fenomenológica
pero partiendo de lo fenomenológico podemos alcanzar el yo transfenomenológico o
metafísico. Es lo que expresa también Emerich Coreth cuando escribe: "el hombre sólo
puede entenderse desde su relación con el ser, en una constante salida hacia el ser.
Cualquier contenido de su experiencia mundana la vive como un ente en la totalidad del ser".
(¿Qué es el hombre?, 38p)

Cuando un pensador se empeña en no conceder al "yo" su realidad substancial ha de

renunciar a una explicación satisfactoria de los fenómenos de conciencia. Se precisa una
excesiva carga de empirismo para negar la existencia del "yo" real, substancial y
permanente.

Queda, pues, claro que una Antropología Filosófica, es necesariamente una

Antropología Metafísica, es decir, intenta explicar el "yo ontológico".

Esta toma de posición será acusada de dogmatismo por todos aquellos que creen que la
Metafísica es imposible como ciencia y, por ello, no admiten otro conocimiento que el
positivo y verificable, o bien piensan que todo conocimiento es relativo, es decir,
condicionado sustancialmente por la precomprensión y los prejuicios de las personas, las
instituciones o las culturas. Es una opinión muy generalizada hoy que a la Filosofía sólo le
corresponde una crítica metodológica y terminológica o un análisis del lenguaje; la Filosofía
no sería un saber y menos un saber objetivo, universal y cierto sino sólo un método. El
filósofo no sería sino un "ayudante" del científico y "ciencias" sólo serían las experimentales.
Este es el llamado relativismo epistemológico.

2. La visión del hombre a lo largo de la historia

Cuando el hombre se hace consciente de sí mismo gracias a la evolución de sus facultades,

comienza también a desarrollar la reflexión sobre su propio ser. Se puede decir con
seguridad que primero tomo conciencia de su mundo externo (la naturaleza) y después fue
descubriendo con mayor claridad la riqueza de su mundo. El hombre ante sí mismo ha sido
un misterio que progresivamente se ha ido desvelando; la reflexión sobre su propio ser lo ha
llevado a sorprenderse de lo que es capaz de ser y de hacer. Pretendemos ahora,
someramente, describir este proceso de auto-reflexión del hombre, recorriendo los
principales filósofos y sus sistemas de pensamiento.

2.1. Los filósofos griegos

En la literatura más antigua, en la de Homero (s VIII-VII aC) falta todavía la conciencia de la

unidad y la autonomía de la vida psíquica del hombre. Las decisiones humanas se
relacionan inmediatamente con decisiones de los dioses. En los trágicos griegos, el hombre
se debate entre sus pasiones, su conciencia de libertad y la sensación de un destino que se
cumple inexorablemente y que acaba en la muerte siempre misteriosa.

Sólo hasta mediados del siglo V, por obra de Sócrates y de los sofistas, es cuando se realiza
la polarización de la atención filosófica en el tema del hombre hasta que Protágoras hace
de él la "medida de todas las cosas". Sócrates no afirma tanto, pero, en realidad, fue su
magisterio el que centró el pensamiento griego sobre el hombre, sobre la posible búsqueda
y consecución de la verdad, sobre la dignidad humana, el conocimiento de sí mismo y la
vida conforme a las normas morales que dictaba la razón.

La obra de Platón significa el esfuerzo más noble, en el mundo griego, por elevarse y por
enseñar a los hombres a elevarse hacia lo absoluto y trascendente. Su filosofía no es una
especulación desinteresada, sino una explicación de la realidad que culmina en una
pedagogía, un modo de ascender de lo sensible a lo inteligible, de lo bajo a lo alto, para allí
encontrar la felicidad en la contemplación de la verdad y el amor del bien. Esa es la razón
de ser y el sentido de la vida del hombre inteligente. Por eso, para Platón el hombre es, ante
todo, alma, de origen divino, inmaterial, eterna e inmortal, unida accidentalmente al cuerpo
como consecuencia de un pecado y con la misión de gobernar y dirigir el cuerpo como el
timonel la nave, o el auriga el carro. El cuerpo es la cárcel del alma. La tarea del hombre
en esta vida es prepararse para la definitiva liberación y para alcanzar la contemplación de
las ideas en la otra, mediante la dialéctica. De no hacerlo, las almas volverán a
reencarnarse y perderán su fin último. La Antropología de Platón y de los platónicos
posteriores, sobre todo de Plotino (203-270 dC), que va en el mismo sentido, tuvo una gran
influencia en el pensamiento cristiano y en el medieval, a pesar de que los Diálogos
originales de Platón no se conocieron en su totalidad, en Occidente, hasta el s XV.

Aristóteles fue discípulo de Platón pero su potencia intelectual le llevó a superar al maestro
y a disentir de su pensamiento. En Antropología, escribe un tratado entero De Anima, con lo
cual ya indica la importancia que da al alma del hombre que está por encima de todas las
cosas por su capacidad de razonar. Pero para Aristóteles alma y cuerpo se unen
substancialmente como dos naturalezas incompletas, como materia y forma, en una sola
naturaleza. Descarta el dualismo platónico. El alma, o forma del cuerpo, es el principio
esencial que da a la materia el ser cuerpo humano vivo. Aristóteles confiere el máximo valor
a la mente por la cual el hombre supera a todos los otros seres. De ahí, que defina al
hombre como animal racional o como animal que tiene razón y palabra. Especifica, pues, al
hombre por el elemento cognoscitivo. El alma es, ante todo, pensamiento. Los elementos
volitivos, emotivos, existenciales y desde luego históricos, pasan a segundo plano. En
cambio contempla también al hombre como animal sociable por naturaleza.

Resumiendo, la filosofía griega dio el primer impulso para lograr una representación del
hombre que le distinguiese de la Naturaleza y le colocase por encima de toda ella, gracias
principalmente a su capacidad de pensar, de hablar y de convivir. La cultura griega, y sólo
ella, es la que ha acuñado ese concepto del logos, de la razón, que especifica al hombre y
lo encumbra por encima de todos los demás seres, haciéndole capaz así de comunicarse
con la divinidad.

2.2. Aportes del Cristianismo

El fenómeno cristiano ha significado en la historia de Occidente en general, y en el

pensamiento antropológico en concreto, la irrupción de un conjunto de verdades sobre el
hombre que han supuesto una revolución ideológica del alcance insospechado y definitivo
para el humanismo mundial.

Esa revolución arranca, en su raíz, de la cultura hebrea y alcanza su plenitud en el

Cristianismo. La concepción hebrea de la existencia humana parte de una intuición
personalísima y original de este pueblo: su concepción de Dios.

El hombre es criatura de Dios. No es un elemento desprendido de la substancia divina, un

alma encarcelada en la materia. No viene al mundo en castigo de una caída, es un ser que
surge del acto creador de Dios que le transmite un aliento vital para entrar con él en una
relación personalizante (Gn 2,7). Es un alma y una vida que empieza a ser cuando Dios la
llama a este mundo. Pero el hombre es además carne. Es ajeno al pensamiento hebraico el
dualismo radical platónico cuerpo-alma. Todo el ser humano es obra de Dios; todo el ser
humano es imagen y semejanza de Dios (Gn 1,3 ), no porque Dios sea materia o cuerpo
sino porque el hombre, como tal, es persona, capaz de conocer y de amar, de ser conocido
y de ser amado. esta semejanza personalista con Dios es la razón del valor y de la dignidad
de la persona. Dios, el absoluto, mantiene relaciones de tipo personal con el hombre.
Dialoga con él, le orienta, le declara lo que es bueno y lo que es malo, le ayuda, respeta su
libertad, le premia o le corrige y con todo eso le dignifica. Porque es libre en sus decisiones
fundamentales, el hombre es plenamente responsable de sus actos, no está sometido a
ningún destino fatal. Esto da a la vida de cada persona una seriedad y un valor supremo,
tanto más cuanto que la revelación judía niega toda reencarnación y el eterno retorno. Ni la
persona, ni la historia vuelven a empezar. Sólo vivimos en la tierra una vez y en el
transcurso de nuestra vida decidimos nuestra suerte temporal y, como nos enseñará más
explícitamente Jesucristo, también nuestra suerte eterna. El hombre crea su historia y su
destino definitivo con el ejercicio de su libertad. La vida del hombre es algo absolutamente
serio. La persona es un fin en sí misma y tiene en sí misma unos deberes y unos derechos
irrenunciables.
2.3. Los medievales

Entre los autores de este período destacamos el aporte de dos grandes de ellos: Agustín de
Hipona y Tomás de Aquino.

San Agustín, por influencia platónica, atiende sobre todo al alma como sede y habitáculo de
la divinidad: Deseo conocer a Dios y al alma. ¿Nada más? Nada más en absoluto. Ese Dios
que está también en lo más profundo del alma: Siempre sales fuera de tí, te resistes a entrar
dentro. Pero el que te enseña está dentro. Yo no sería si tu no estuvieses en mí. El hombre,
pues, es visto a la luz de Dios que es principio último de su ser, perfección absoluta, hogar
único de toda verdad, principio, modelo y fin de todo hombre. Dios es fuente de todo
conocimiento humano porque las Ideas no subsisten en sí mismas, como creía Platón, pero
sí en el Verbo divino. En el conocimiento de la verdad está nuestra felicidad. Por eso el vivir
humano es un anhelo intenso y continuado de Dios: Fecisti nos ad te et inquietum est cor
nostrum donec requiescat in Te (Nos hiciste para tí y nuestro corazón está inquieto hasta
que descanse en Tí. La posesión de la verdad plenificante, antes que objeto de ciencia, es
objeto de sabiduría, que se alcanza por una misteriosa e inefable iluminación del alma. San
Agustín penetra en la psicología íntima del propio yo como no lo había hecho ninguno de los
griegos. Y en la historia de su alma lee la historia de la humanidad anhelante de Dios.

La figura indiscutidamente cumbre del pensamiento medieval cristiano es Santo Tomás de

Aquino (1225 - 1274). Su antropología está inspirada en la de Aristóteles pero está
completada con los aportes propios de cristianismo.

El hombre es un ser situado en las fronteras de lo material y de lo espiritual porque es un

ser en el que dos substancias incompletas, cuerpo y alma, se funden para formar una
naturaleza completa, singular, un suppositum rationale. Resume en sí todas las perfecciones
de los seres sensibles y los eleva, por la forma espiritual, hacia una mayor semejanza con
Dios. Por ello, ocupa el puesto más alto y noble en toda la creación. Sin embargo, el alma
humana ocupa el ínfimo lugar entre los seres espirituales en cuanto que tiene que valerse
de la materia para el conocimiento, al menos para el conocimiento inicial.

El alma, por su naturaleza simple y espiritual, no puede ser originada por ninguna potencia
material sino únicamente creada en su mismo ser, pero crear, es decir, poner en la
existencia el ipsum esse es propio sólo de Dios. No preexiste al cuerpo.

El alma humana es sustancia incompleta destinada a formar con el cuerpo una única
naturaleza o principio de acción. Por eso, en cierto sentido, el hombre es más digno que el
alma en cuanto que es más completo. Sólo el hombre es persona, no lo es el alma de por sí,
aunque pueda subsistir con independencia del cuerpo. El alma es forma substancial y forma
única y total del cuerpo, por eso está toda en todo el cuerpo y toda en cada una de sus
partes. Por eso también es el único principio de toda vida humana, vegetativa, sensitiva e
intelectual.

A partir de los actos espirituales, el hombre puede conocer imperfectamente su propia alma
por aquella reditio completa in seipsum (vuelta completa sobre sí mismo) que es propia sólo
del espíritu. El alma, por ser simple y espiritual, no perece con el cuerpo y es ella la que
puede poseer plenamente a Dios. Pero el alcanzar esa posesión depende del ejercicio de la
libre voluntad humana que no es sino el apetito racional, facultad del alma que tiene como
objeto el bien en sí, y como último bien el Bien Absoluto.
Con la doctrina de Santo Tomás, comentada por sus seguidores, quedaba fijada para mucho
tiempo una representación metafísica del hombre que harían suya, con leves diferencias,
todos los teólogos y filósofos de la escuela tomista y aún de otros hasta nuestros días. Y es
cierto que muchas de sus ideas siguen siendo hoy válidas pero deben ser interpretadas
completadas con los nuevos aportes de la ciencia antropológica.

2.4. Significado antropológico del renacimiento

Dos son los problemas centrales de aquella época inquieta y creativa que corre desde
mediados del siglo XV hasta finales del XVI y que conocemos con el nombre convencional
de renacimiento: el primero, el humanismo; el segundo, la Reforma Luterana. Ambos han
tenido enorme alcance para la cultura occidental y concretamente para cultura del hombre.

El renacimiento es más que el Humanismo, pero es también un humanismo y un humanismo

nuevo, es decir, una nueva comprensión del hombre. Renace en el entusiasmo por las
humanidades clásicas, griega y romana, y ello comporta la exaltación del hombre en cuanto
hombre. Durante la edad media no había estado ausente el gusto y el entusiasmo por crear
belleza, díganlo los claustros románicos o las catedrales góticas, pero ahora se busca sobre
todo la belleza humana, y las artes menores, pintura y escultura que en la catedral de la
edad media estaban subordinadas al conjunto, se liberan y toman impulso como medios de
expresión por sí mismos de la forma humana.

La Reforma Luterana o protestante presentó una antropología un tanto negativa al

considerarlo enteramente incapaz de llegar a la verdad recurriendo para ello a la inevitable
acción de la gracia divina. Si bien la gracia de Dios santifica al hombre hay que reconocer
también que él mismo es capaz, en virtud de su carácter de imagen y semejanza de Dios, de
llegar al conocimiento de la verdad, la gracia viene a secundar y completar los esfuerzos del
hombre. La Reforma de Lutero defiende igualmente un subjetivismo por el cual el hombre,
sin ninguna tutela externa, puede determinar lo que es correcto y mantenerse así libre de los
condicionamientos externos; la religión y la moral son individualistas y se confía
exageradamente en la libertad personal.

2.5. Los racionales

En el siglo XIV, como consecuencia de un cierto hastío de las bizantinas e inacabables

discusiones entre las diversas tendencias escolásticas, se había producido un corrimiento
hacia el estudio de las matemáticas. La importancia decisiva de Galileo Galilei (1564 - 1642)
en la cultura occidental y aún mundial, no proviene de haber confirmado la teoría
copernicana del heliocentrismo, que es un descubrimiento astronómico de relativa
importancia, ni de haber desmitologizado el mundo astral y haber demostrado la uniformidad
del cosmos. La importancia enorme de Galileo consiste en haber instaurado el método
matemático como la clave definitiva para interpretar y dominar la naturaleza.

Lo que no se hubiera podido esperar es que se pretendiese hacer del método matemático el
método filosófico porque éste no tiene por objeto lo cuantificable sino el ser del mundo, del
hombre y de Dios. Sin embargo, esta fue la empresa que acometió Descartes (1596 - 1650)
primero y sus muchos seguidores después. Por lo que hace a la Antropología, Descartes
creyó poder explicar al hombre por las ideas claras y distintas que de él tenía en su mente
porque, según su método, había que pasar del pensamiento a la realidad, no de la realidad
al pensamiento. Volvió a dividir al hombre en cuerpo y alma accidentalmente unidos pero
substancialmente diversos. El cuerpo es una sustancia extensa. El alma una substancia
pensante. Irreductibles entre sí. Sólo se comunican misteriosamente en un órgano colocado
entre los lóbulos cerebrales -la glándula pineal- por medio de unos misteriosos "espíritus
vitales" que residen en la sangre. El cuerpo, por ser pura extensión sólo actúa por
movimientos mecánicos, no finalistas; es un autómata, es una cosa, una máquina. La vida
biológica es mecanismo. Las sensaciones son modos imperfectos del pensamiento, ideas
confusas. El alma viene al mundo dotada de todas las ideas que van despertando
lentamente en nosostros excitadas por los estímulos sensoriales, primero como sensaciones
o ideas confusas luego van apareciendo las ideas claras y distintas. A ellas corresponde la
realidad objetiva porque Dios bueno no puede permitir un engaño contínuo.

El hombre queda definido pues como una "cosa que piensa". La conciencia subjetiva será
en adelante el punto de partida de una gran parte de la Filosofía moderna sobre el hombre.
El yo queda enfrentado y alienado del no-yo, de ese, no-yo en el que están incluidos los
demás.

Spinoza, Malebranche, Leibniz, Wolff van a continuar esta corriente racionalista respecto del
hombre.

2.6. Los empiristas

Como reacción al racionalismo extremo de los cartesianos continentales apareció en

Inglaterra la explicación empirista del hombre que conserva, sin embargo, no pocos rasgos
del racionalismo. Sus autores principales fueron Francisco Bacon (1561 - 1626), Tomás
Hobbes (1588 - 1679), John Locke (1632 - 1704) y David Hume (1711 - 1776).

En una breve síntesis, que requeriría ser matizada pues cada autor es distinto, diremos que
el empirismo es una interpretación de la realidad, y también del hombre, que se atiene,
exclusivamente, a los datos de la experiencia sensible porque piensa que el conocimiento
de los sentidos constituye el límite infranqueable de todo posible conocimiento. El hombre
es, pues, un ser de sensaciones que asocia de diversas maneras, y debe renunciar a la
pretensión de cualquier otro conocimiento racional trascendente.

Con el empirismo el hombre quedaba enclaustrado en la subjetividad de sus sensaciones, a

las que llamaba "ideas", sumido en la ignorancia de toda verdad trascendente, sin
explicación posible del sentido de su vida, sin Metafísica y sin principios, vacío como
persona, convertido en un muñeco de impresiones agradables o dolorosas. Era la
destrucción del hombre en cuanto persona. Además daba primacía a la praxis como criterio
de orientación en la vida, lo que inevitablemente desemboca en un temible utilitarismo.

2.7. El Siglo XVII: La Ilustración

La antropología de este período es aproximadamente esta: El hombre es un ser racional. Si

se guía por su razón no necesita para nada otra instancia, ni siquiera la revelación divina
que no se ha dado. Nec decipit ratio, nec decipitur unquam: la razón ni nos engaña ni se
engaña nunca. A la crítica racional debe someterse, incluso la religión y la moral para no
admitir más que lo que sea racional. La naturaleza del hombre es por sí misma buena y, si
no se la deforma con prejuicios sociales o religiosos, le dice al hombre mediante los
instintos, cómo debe proceder. No se debe contradecir a la naturaleza, ni tiene ella
necesidad alguna de una ayuda sobrenatural. Razón y Naturaleza llevarán al hombre a la
felicidad para la que está hecho y a la que tiene derecho. Para que el hombre sea feliz en
necesario que sea libre y que rompa todas la cadenas que le han atado sobre todo las
religiosas y las políticas. "El hombre nace libre y dondequiera está en cadenas", escribe
Rousseau.

Los hombres estamos solos y solos tenemos que hacer nuestra ciudad secular. Eso sí,
puesto que no hay justicia en este mundo, habrá otro con premios y castigos. Los ilustrados
admitían por lo general, la existencia y la inmortalidad del alma. Consecuente a una religión
natural fue una moral natural o moral del sentimiento. El hombre posee un instinto certero
que nos indica qué es lo honesto y qué no lo es y nos impulsa con suavidad a hacer lo uno y
evitar lo otro.+

Las ideas de la Ilustración se extendieron por toda Europa sobre todo a través de la
Enciclopedia y por la influencia de la Revolución Francesa, y fueron un impulso decisivo
para la secularización, es decir, para una concepción de la vida humana sin necesidad de
Dios que en nuestros días está llegando a sus últimas consecuencias.

LA EMERGENCIA HUMANA: LOS PROBLEMAS DE LA HOMINIZACION1

La emergencia del hombre, la "hominización" es el resultado de una evolución de

estructuras anatómicas y de estructuras psíquicas, que se van escalonando esencialmente a
1
Cfr. Montenat, Christian; Plateaux, Lus y Roux,
Pascal. Para leer la creación en la evolución. Verbo
Divino. Navarra, 1992. pp. 63-81.
lo largo de los cuatro últimos millones de años.

En el curso de este período, los dos procesos evolutivos se fueron desarrollando

conjuntamente, pero con un ritmo distinto:

- la evolución anatómica se sitúa "mirando hacia arriba"; las transformaciones esenciales

están ya realizadas desde hace un millón de años (homo erectus), e incluso todavía antes
en lo que atañe a las innovaciones mayores (australopitecos);
- la evolución psíquica se sitúa "mirando hacia abajo"; las adquisiciones mayores se
manifiestan a partir del último millón de años (homo sapiens).

Polifiletismo, monofiletismo

¿Nació la humanidad de una única pareja? Esta cuestión está vinculada con la de su cuna
(una región limitada del Africa) en lo que se refiere a sus aspectos geográficos: una única
pareja estaría evidentemente muy localizada, pero no existiría casi ninguna posibilidad de
que pudiéramos identificar o precisar su localización.

El polifiletismo hace referencia a la posibilidad del surgimiento de la especie humana a

través de la combinación de varias especies lo cual se descarta por la naturaleza misma que
permite sólo la "mezcla" inter-especial (entre especies). Se puede considerar entonces a la
especie humana actual como salida de un único phylum evolutivo, es decir como una
especie monofilética.

Poligenismo, monogenismo

El poligenismo es la hipótesis según la cual la especie humana debería su origen a una

población más o menos amplia (e incluso a varias especies emparentadas entre sí), que
habría ido evolucionando progresivamente hacia el estado actual.

El monogenismo es la hipótesis según la cual la especie humana procedería de una única

pareja original (adámica). Dicha pareja original podría haber nacido -por medio de
mutaciones importantes- de seres no humanos anteriores que constituirían a su vez una
población.

Lo más verosímil es admitir que el origen de la humanidad reside en una población. Las
dimensiones de esta población pudieron ser más o menos restringidas o extensas (clan,
tribu, pueblo, conjunto de pueblos). El monofiletismo de la especie humana impone de todas
formas la existencia, en un momento determinado de su evolución, de una única población
que dio origen a todas las siguientes. Sin embargo, esta población única podría también no
haber sido todavía humana, realizándose más tarde la hominización por ejemplo sobre un
conjunto de poblaciones.

Retengamos del pensamiento de Pio XII en la carta encíclica Humani Generis (12.08.50) lo
que dice acerca de la evolución y del poligenismo:

Por eso el Magisterio de la Iglesia no prohibe que en investigaciones y disputas

entre los hombres doctos de entrambos campos se trate de la doctrina del evolucionismo, la
cual busca el origen del cuerpo humano en una materia viva preexistente (pues la fe
católica nos obliga a retener que las almas son creadas inmediatamente por Dios), según el
estado actual de las ciencias humanas y de la sagrada teología, de modo que las razones
de una y otra opinión, es decir, de los que defienden o impugnan tal doctrina, sean
sopesadas y juzgadas con la debida gravedad, moderación y templanza, con tal que todos
estén dispuestos a obedecer al dictamen de la Iglesia, a quien Cristo confirió el encargo de
interpretar auténticamente las Sagradas Escrituras y de defender los dogmas de la fe.
Empero, algunos, con temeraria audacia, traspasan esta libertad de discusión, obrando
como si el origen mismo del cuerpo humano de una materia viva preexistente fuese ya
absolutamente cierto y demostrado por los indicios hasta el presente hallados y por los
raciocinios en ellos fundados y cual si nada hubiese en las fuentes de la revelación que
exija una máxima moderación y cautela en esta materia.
 Mas tratándose de otra hipótesis, es a saber, del poligenismo, los hijos de la Iglesia
no gozan de la misma libertad, pues los fieles cristianos no pueden abrazar la teoría de que
después de Adán hubo en la tierra verdaderos hombres no procedentes del mismo
protoparente por natural generación, o bien de que Adán significa en conjunto de los
primeros padres, ya que no se ve claro como tal sentencia pueda compaginarse con lo que
las fuentes de la verdad revelada y los documentos del magisterio de la Iglesia enseñan
acerca del pecado original, que procede del pecado verdaderamente cometido por un solo
Adán y que, difundiéndose a todos los hombres por la generación, es propio de cada uno
de ellos.

Nótese la insistencia del Papa en las fuentes de la revelación, en la verdad que procede de
la Palabra de Dios y en el tema de la salvación que está quí implícito, lo cual es
completamente legítimo puesto que esa es una de las misiones del magisterio de la Iglesia:
interpretar auténticamente la Palabra de Dios. Sin embargo hay que agregar que los
estudios bíblicos han avanzado a grandes pasos en los últimos años admitiéndose por
ejemplo la existencia en la Biblia de los géneros literarios (formas culturales de expresar la
verdad de Dios para los hombres); también, a partir del Vaticano II se ha reconocido la
autonomía de las ciencias humanas y el aporte que ellas tienen que dar al esclarecimiento
de la verdad sobre el hombre. Finalmente, la creación del alma humana por parte de Dios
(dogma de fe) no contradice de ninguna manera la posibilidad de la evolución humana ya
que la creación no se la entiende como un acto puntual, preciso y exacto en el tiempo sino
como una acción permanente de Dios que ha diseñado el universo y particularmente al
hombre como un ser en constante crecimiento, como un proyecto inacabado que posee en
sí mismo la posibilidad de llegar a ser lo que es capaz de ser.

Resumen

Desde los primeros vertebrados hasta el hombre, la constancia de la marcha que ha seguido
la evolución merece retener nuestra atención al final de nuestro camino.

Durante varios centenares de millones de años, los vertebrados se fueron liberando

progresivamente del medio ambiente. Adquirieron de este modo una autonomía siempre
mayor, condición necesaria para la realización de comportamientos cada vez más
elaborados. Este proceso culmina con el hombre anatómico. El instrumento que agarra en
su mano es una prolongación de su organismo y el hombre puede modificar a su gusto sus
características en función de sus necesidades y de las circunstancias. No se trata de una
simple liberación respecto al entorno, sino la toma de posesión de este entorno. Los
pequeños australopitecos provistos de sus guijarros tallados cazaban babuinos más
corpulentos que ellos. Pronto, el arma trajo consigo cierta liberación respecto al espacio.

La autonomía frente al medio ambiente era la condición previa para el desarrollo de un

segundo proceso, la adquisición de la libertad. La libertad y el pensamiento humano
emergen conjuntamente, a medida que el ser adqiere una nueva forma de autonomía: en
esta ocasión, respecto a sus propios determinismos. Los actos se fueron haciendo cada vez
más humanos, a medida que fueron distanciándose cada vez de la satisfacción de una
solicitación inmediata. El comportamiento humano llegó así a presentar dos características
esenciales:

La realización de proyectos concebidos a largo plazo, por una parte (liberación respecto al
tiempo; cfr. el proyecto del más allá de los neardentalenses); la posibilidad de opción entre
diferentes proyectos, por otra parte.

A esta forma de autonomía respecto a sí mismo es a la que hay que reservar el término de
libertad. Libre de determinarse respecto a sí mismo, libre de determinarse respecto a sus
semejantes, el hombre se ha convertido en esa criatura capaz de determinarse respecto a
su Creador.
 HISTORIA DE LA VIDA

La vida es un fenómeno natural que tiene su propia historia:

* Aparición de la vida: 3.000 millones de años

* Seres pluricelulares: 1.000 millones de años
* Período Cámbrico : 600-650 millones de años:
Trilobites, caracoles, moluscos
* Período Ordovícico: 500-450 millones de años:
Multiplicación de invertebrados marinos
* Período Silúrico: 400 millones de años:
Primeros vertebrados
* Período Devónico-Carbonífero: 350-300 millones de años:
Vertebrados comienzan a arrastrase y
respiran fuera del agua (anfibios).
Aparición de reptiles gigantes, de los
cuales el CINOGNATHUS y el DIMETRODON
son los progenitores de los mamíferos.
Invasión de dinosaurios que reinan
durante 140 millones de años. Desapare-
cieron sin que se sepa la causa.
* Período Jurásico : 150 millones de años:
Los reptiles conquistan el aire;
producen alas y se transforman en
aves.
* Período Cretácico: 100 millones de años:
Se desarrollan estos mamíferos proveni-
entes de los reptiles. Tienen lacta-
ción, homeotermia y viviparicidad.
* Período Terciario: 70-50 millones de años:
La tierra se puebla de mamíferos de
sangre caliente. Aparecen los primates,
descendientes de una rama de mamíferos.

La evolución se encamina hacia el hombre: desarrollo cerebral, reducción del

rostro, puede con el pulgar tocar otros dedos, tiene vista estereoscópica; hay sustitución
de garras por uñas;
localización pectoral de las mamas; conservación de la clavícula.

* Período Oligoceno: 40 millones de años:

Aparición de los simios (primates com-
plejos; aumento de talla; retroceso de
las órbitas faciales; 32 dientes.

Se derivan de estos simios tres líneas de primates: Ramapithecus; Gigantopithecus y

Oreopithecus, que aparecen en muchos sectores de la tierra: tienen marcha bípeda,
desarrollo cerebral y dentadura como la humana.

* Plioceno: 6-5 millones de años:

En Africa del Sur (Tanzania, Kenia,
Etiopía), aparece el simio más cercano
al hombre y su más probable antecesor: el
AUSTRALOPITHECUS, que era bípedo y,
al parecer, sabía tallar la piedra y
los huesos.
Probablemente de este tronco surgió un género nuevo de seres antropomorfos, al que los
paleontólogos ya llaman HOMO (3 millones de años aproximadamente). Tiene talla más
grande, postura más recta, dentadura omnívora, mandíbula más reducida y cerebro más
grande. Generalmente se consideran tres especies de este género: HOMO HABILIS
(1,8-1,6 millones de años; carnívoro, cazador, tiene vivienda); HOMO ERECTUS (1,6-1
millón de años; 1,80 de estatura, cráneo amplio (800-1100 centímetros cúbicos, canibal,
industria de hachas y fuego, hace chozas; se extendió rápidamente por China, Java, Africa,
España, Alemania); HOMO SAPIENS (100.000 años; el más parecido es el
NEARDENTALENSIS: entierra los muertos, cree en la vida póstuma, cultiva la medicina,
talla piedras; tiene de 1,50 a 1,70 de estatura; musculatura más definida; tiene tronco largo y
fuerte y un cráneo de 1700 centímetros cúbicos).

Hace 35.000 años aparece efectivamente una subespecie que se instalará definitivamente
en la tierra para conquistarla y dominarla: el llamado HOMO SAPIENS SAPIENS: amplia
capacidad craneal, hasta 2260 centímetros cúbicos, lo que le facilita el aprendizaje. Tiene
flexibilidad de manos, frente elevada, órbitas faciales reducidas, mandíbula fina. Aparecen
entre ellos las razas negra, blanca y amarilla. Tienen tendencia a formar grupos familiares y
división en el trabajo.

ORIGEN DEL HOMBRE AMERICANO

Problema:
¿Fué autóctono?
¿O llegó procedente de otra u otras regiones del mundo?
¿De cuáles?
¿Cuándo se inicio la emigración?

Respuestas:
1. El autoctonismo de Ameghino

A partir de 1.880 afirmó que la cuna de la humanidad fué la región meridional de América del
sur debido a la gran edad que atribuía a las pampas argentinas (60 millones de años). Los
científicos gracias a sus investigaciones, han descartado la exagerada antigüedad de esta
tierras y, por lo mismo, la hipótesis de que el hombre tiene su cuna entonces en el
continente Americano.

2. Origen polirracial de los amerindios

Paul Rivet sostiene que la población indígena americana es el resultado de cierto número
de migraciones ( con cuatro tipos raciales): una, hecha por el Estrecho de Bering (elementos
mongol esquimal), y otra, a través del Océano Pacífico (elemento Austroloide y malayo-
polinesio).

Todos los que se han ocupado del problema coinciden en cuanto a la presencia del
elemento mongol que por cierto es numeroso y preponderante, y se presume, entró por el
Estrecho de Bering.

El elemento australiano se halla claramente en el estremo sur de América meridional,

aunque sigue en pie la cuestión de la forma como llegó una cultura poco experta en la
navegación.

El elemento humano más importante es el tipo melanesoide (o malayo- polinesio) llamado

también paleoamerindio y hallado en todo el continente, desde el sur de Baja California
hasta Colombia, Ecuador, Perú, Brasil. Este elemento llegó a nuestro continente por vía
marítima gracias a su reconocido progreso en la navegación.

3. La vía Antártica 1.925

Mendes Correa, un antropólogo portugués confirma que el elemento autraliano que pobló
América Latina por vía antártica a través de un amplio conjunto de islas que sirvieron de
puerto para llegar a estas región y cuando el clima era más favorable a estas expediciones.
A esta teoría le faltan las pruebas arqueológicas suficientees para confirmarla pero no se
descarta.

4. La isla de Pascua

Montandon, aceptando la tesis del elemento autraliano en el continente americano, afirma

que es muy posible que dichos australianos hallan sido llevados por los polinesios a la isla
de Pascua (a 3.200 Km. de Chile en el Pacífico) en calidad de esclavos para la construcción
de las grandes esculturas ciclópeas propias de esa región; eventualmente dichos esclavos
vinieron a América con sus amos a llevar el material para dichas estatuas y cree Montandon
que en uno de esos arribos se liberaron, quedándose en este continente.

Las tesis de Mendes Correa y Montandon parecen sin embargo más verosímiles que la de
Imbelloni según la cual estos australoides realizaron un largo viaje terrestre remontando la
costa asiática, pasando el Estrecho de Bering y descendiendo después hasta la extrema
zona meridional de América del Sur.

Queda abierta, al igual que la teoría de la evolución del hombre, la discusión sobre el origen
del hombre americano. Los datos arqueológi- gicos que se vayan descubriendo serán los
que mejor clarifiquen esta teoría. En todo caso, es claro que América no es cuna de la
humani- dad, los datos científicos cada vez confirman que lo es Africa.

4. LA ESENCIA DEL HOMBRE

Después de haber analizado la teoría de los orígenes del hombre, nos preparamos para
acercarnos al conocimiento de su constitución esencial; propiamente en esta parte
intentaremos responder a la pregunta fundamental de la antropología filosófica: ¿Qué es el
hombre?, descubrir su esencia, lo que hace que el hombre sea hombre.

No se trata sólo del problema de la definición, una definición esencial intenta captar los
elementos constitutivos del hombre y expresarlos en una forma clara, que menciona sólo lo
esencial, distinguiéndolo de lo que no es.

La definición Aristótelica: "el hombre es animal racional", es adecuada pero no responde por
el "sentido" de la esencia puesto que el hombre abarca también, junto con el género su
diferencia específica, propiedades contingentes y secundarias, individuales y cambiantes de
una cosa.

En este sentido estricto y filosóficamente mas preciso, la esencia significa aquello por lo que
algo es lo que es. Se trata por ende del fundamento íntimo o del principio de la "quididad"
del ser. Afecta aquello por lo que el hombre se constituye ontológicamente en hombre.

Sin embargo, las respuestas por la pregunta del hombre no se agotan, lo cual indica que la
"esencia", aun entendida constitutivamente, es una extraña realidad fluyente. No se le puede
considerar sólo de modo estático sino que hay que captarla dinámicamente.
La esencia sólo alcanza su desarrollo en la propia conciencia, con la puesta en juego de la
propia libertad, en la realización de las posibilidades humanas, en el despliegue espiritual-
ético, en las realizaciones histórico-culturales. Sólo así se revela la esencia del hombre. Y
sólo desde aquí tiene sentido preguntarse qué es lo que está a la base de todo esto como la
esencia constitutiva del hombre. Pero demuestra, además, que no es posible entender
estáticamente la esencia del hombre como estructura mínima, sino que es necesario
entenderla además dinámicamente como el principio de una realización y desarrollo
"conforme a la esencia propia". Así pues, lo que constituye al hombre como tal es su radical
entidad ontológica, que es al mismo tiempo, un principio de autodesarrollo activo.

Mas como la esencia del hombre sólo puede hacerse patente desde su realización viva, y
esa realización acontece en la historia sin que llegue jamás a una culminación definitiva,
cualquier apertura esencial del hombre permanece ligada a su manifestación y desarrollo
históricos.

La esencia del hombre se descubre entonces en la forma específica de su obrar, que se

distingue radicalmente de las formas de obrar de otras cosas y vivientes. La diferencia
esencial está en que aquí se trata de nuestra propia realización consciente, que nosotros
mismos instituímos y experimentamos.

Trataremos entonces en las líneas siguientes de responder a la pregunta por el hombre

teniendo en cuenta las respuestas que a ella se ha dado a lo largo de la historia, pasando
por una concepción dualista (cuerpo-alma), a otra espiritualista o materialista, hasta llegar a
una concepción integradora que ve al hombre como "totalidad personal”.

C.1. EL PROBLEMA CUERPO-ALMA

La cuestión acerca de la esencia del hombre se centra dentro de la historia del espíritu en el
"problema cuerpo-alma". Se dice que el hombre tiene cuerpo y alma, que consta de alma y
cuerpo. Pero siguen en pie las cuestiones de qué es lo que se entiende por "cuerpo" y por
"alma", cómo se comportan entre sí, cómo en esa su dualidad constituyen la unidad del
hombre o se reducen esos mismos elementos a unidad.

a. El significado de "alma":
Lo primero es aclarar conceptualmente lo que se indica con la palabra "alma".
Cotidianamente se la entiende como el conjunto de la vida consciente o su principio interno
y espiritual. En sicología, al alma se la entiende como el conjunto de la vida psíquica (psijé;
ánima).

Desde el punto de vista de la historia que ha tenido este concepto, persiste una diferencia
esencial entre alma y espíritu. "Alma" no significó especialmente el alma humana sino el
principio vital de todos los seres vivientes. Así, se habla también del "alma" de la planta y del
animal, en cuanto que son organismos animados que, como tales, suponen una fuerza, un
principio vital. Alma significa, pues, aquí el principio de la vida corporal. "Espíritu" (nous,
pneuma, mens-mentis, spiritus) indica esencialmente algo más: un principio de ser y de
obrar superior e inmaterial, que por consiguiente está por encima de lo corporal y material.
Pero en el hombre -según esta concepción clásica- el "espíritu" es simultáneamente "alma";
es de- cir, el principio espiritual e inmaterial, que al propio tiempo anima y vivifica al cuerpo
humano y que es, por tanto, el principio vivificante de toda la vida corporal. Con este
concepto se expresa ya una doble función del alma: es principio de vida espiritual y
corporal.

b. La concepción griega:
La dualidad de cuerpo y alma, tal como penetró en la tradición, se remonta a la antigüedad
griega. Un cierto dualismo, que deriva de la primitiva mitologíia griega, influye especialmente
en Platón y, a través de él en la historia. El alma humana no sólo se entiende como un ser
espiritual, sino en el fondo como un espíritu puro, que ya preexistía antes de esta vida, pero
que desterrada al mundo material de los sentidos, está aprisionada en el cuerpo, y tiene que
librarse del mismo para retornar a la pura existencia espiritual, de acuerdo con su propia
esencia. El cuerpo humano pertenece al mundo de lo aparente e irreal de la materia,
mientras que el alma como ser espiritual pertenece al mundo eterno de las ideas.

Aristóteles superó en germen ese dualismo. Para él el alma es el principio informante y

determinante (morfé) que convierte a toda la realidad humana justamente en hombre; es
decir, conforma la materia en un cuerpo vivo y humano, y lo vivifica y anima, y en
consecuencia, condiciona y determina todo el proceso vital del hombre. El hombre, entonces
no consta propiamente de cuerpo y de alma, sino de materia informe (prote hile) y de alma,
como principio esencial por el que una materia se trueca en un cuerpo humano.

c. En la Biblia y el pensamiento cristiano:

El dualismo es un concepto ajeno a la doctrina bíblica acerca del hombre. El hombre se
entiende como una unidad viviente. La palabra hebrea nefesh, que el A.T. se traduce por la
palabra griega psijé (alma), no significa el alma separada del cuerpo y de la vida corporal,
sino simplemente la vida o la fuerza vital; se aproxima, por lo mismo, al significado ordinario
del alma como principio de vida, sin que por lo demás haya intervenido ahí ninguna reflexión
filosófica. El hecho de que en la Biblia se mencione una dualidad no significa de por sí un
dualismo que rompa en fragmentos al hombre físico y total. Lo que importa es cómo se
entienden ambos elementos y qué relación se establece entre ellos.

Indudablemente las doctrinas de Platón y Arist. han ejercido gran influencia en el campo del
pensamiento cristiano (Agustín y la edad media): cuerpo y alma constituyen substancias
separadas, que sólo forman una unidad operante en cuanto que se influyen mutuamente y
actúan de consuno, aunque sin llegar a una unidad esencial y ontológi Con la introducción
de los escritos aristotélicos en el pensamiento occidental de los siglos XII y XIII, se acepta
también su doctrina de la unidad sustancial entre cuerpo y alma, completada por el
Angélico: El alma espiritual del hombre tiene la función de ser principio vital, pero subsiste
en sí misma, lo que equivale a decir que es capaz de existir incluso sin un cuerpo material,
así como de realizar dentro de ese cuerpo material actos puramente espirituales,
intrínsecamente independientes del sustrato material.

d. En la filosofía moderna:
No obstante, el problema se agudiza en el pensamiento moderno, por obra principalmente
de Descartes, a quien se considera en general como defensor de una teoría de acción
mutua entre cuerpo y alma. Mas esa teoría hay que verla en el contexto de su pensamiento
radicalmente dualista, que lleva la dualidad platónico-agustiniana a sus últimas
consecuencias. En el pensamiento cartesiano, el cuerpo y el alma del hombre pertenecen a
unas categorías ontológicas totalmente distintas, y en consecuencia, tampoco pueden
relacionarse ni influirse mutuamente; es un puro mecanicismo.

Siguiendo este pensamiento, Malebranche intenta superar la inconsecuencia de la acción

recíproca atribuyendo todo el obrar de las cosas creadas únicamente a Dios que sería el
verdadero operante; las cosas no son más que ocasión para la acción directa de Dios. Por
tanto, ni el alma obra sobre el cuerpo, ni el cuerpo sobre el alma, sino que es Dios
personalmente quien produce los efectos correspondientes, que aparecen como acciones
recíprocas. Leibniz sigue este mismo camino, agregando la presencia de las mónadas y de
la armonía preestablecida.

Frente a estas teorías dualistas están las monistas, que pretenden reducir la dualidad de
cuerpo y alma a un principio unitario. Spinoza, reduce la dualidad cartesiana a la unidad de
la sustancia divina: en el hombre, una misma e idéntica realidad se expresa en las dos
dimensiones de la extensión (del cuerpo) y de la conciencia (del alma); dos caras de una
misma realidad.

El monismo de tipo espiritual consiste en diluir la dualidad en un proceso espiritual en el

sentido de que la materia se reduce por completo al espíritu y se capta desde el espíritu
como enajenación del espíritu, que así se manifiesta exteriormente y se media a sí mismo
(Hegel).

El monismo de corte materialista, por el contrario, pretende superar la dualidad en cuanto

que todo lo reduce a la materia y desde la materia quiere explicarlo. Por consiguiente, hasta
los mismos fenómenos de la vida, incluso de la vida psíquica consciente, se entienden como
simple epifenómenos de procesos físicos, según las leyes que rigen el acontecer material.
En este monismo se destacan corrientes como: materialismo positivista, materialismo
dialéctico, neopositivismo y su análisis lingüístico, en este último llega a reducirse todo
el problema cuerpo-alma a una simple cuestión lingüística, que nada puede afirmar sobre la
realidad.

e. La sicología moderna:
El problema de las relaciones cuerpo-alma, se plantea en la sicología moderna sobre el
fondo de los fenómenos psico-somáticos. Sabemos que el proceso anímico se desarrolla en
lo corporal, que lo físico influye en lo psíquico y viceversa. "Alma" no significa entonces el
principio vital de la vida corpórea, sino el conjunto del acontecer y vivencias psíquicas.
"Cuerpo", por el contrario, significa no sólo lo material, el sustrato inanimado de por sí y que
el alma vivifica, sino que se entiende ya como un organismo humano vivo, que sin embargo
como realidad física se separa del campo de la vida psíquica.
Este es apenas un recorrido somero por la historia de las relaciones cuerpo-alma en el
hombre, un recorrido por la antropología filosófica (recuérdese que sólo hasta este siglo Max
Scheller le dio este nombre) que ha visto al hombre desde un óptica dualista, hilemorfista,
mecanicista, espiritualista, materialista, hasta llegar hoy a una visión más unitaria del mismo.

C.2. EL ESPIRITU COMO ALMA DEL CUERPO

Con anterioridad a cualquier pluralidad nos experimentamos y entendemos a nosotros
mismos como una totalidad concreta, no compuestos de partes, sino como hombres
únicos y completos. Así lo testifica la unidad de la conciencia, en la que no sólo
experimentamos unos actos espirituales de conocimiento pensante y de decisión libre, ni
sólo cobraos conciencia de todo el campo restante del acontecer psíquico como
sentimientos y disposiciones de ánimo, impulsos e inclinaciones, sino que también se nos
dan los estados corporales, acciones y pasiones. Experimentamos todo esto en el único y
mismo yo-conciencia en la luminosidad de mi yo: yo soy todo esto. Esta unidad y totalidad
tiene una primacía absoluta en la comprensión de nosotros mismos frete a la pluralidad y
diversidad.

El hombre empieza por ser un cuerpo material, sujeto a las leyes de la realidad material
como cualquier otro objeto corpóreo, a las leyes del espacio y del tiempo, a la fuerza de
gravedad y otras leyes físicas; consta de los mismos elementos químicos que las otras
cosas del mundo. Mas ese cuerpo material vive; no es un cuerpo muerto, sino que posee
vida corporal. El hombre posee además, una vida sensitiva parecida a la del animal. Tiene
unos órganos sensoriales que captan las impresiones; éstas pasan a percepciones
conscientes y desatan un impulso sensible que solemos denominar fuerza instintiva. Todo
este campo de la vida corporal viene superado una vez más por la vida específicamente
humana que es la espiritual, con la que el hombre se posee a sí mismo en su yo-
conciencia, existe en sí y para sí, penetra y sobre pasa con el pensamiento la percepción
sensible y con su libre querer se libera del instinto sensorial y dispone de sí mismo. La
realidad humana es una totalidad pluralmente diferenciada.

Así como el ser material está penetrado y conformado por el proceso de la vida
vegetativa, así la vida sensitiva queda incardinada a la conciencia espiritual. Jamás
tenemos un conocimiento puramente sensitivo; siempre está transido y superado por lo
consciente y espiritual. Tampoco tenemos instintos puramente sensibles, sino que
siempre están elevados a la responsabilidad de la auto disposición libre. La vida corporal
sólo es posible en un cuerpo material y la vida espiritual que experimentamos sólo es
posible sobre el supuesto de una vida corporal y sensible. Se trata de una relación
condicionante en lo que lo uno supone lo otro, sin que por ello se reduzca a lo otro para
su explicación. Por lo mismo todos los elementos estructurales de la totalidad humana
están en una relación de mutuo condicionamiento.

Pero esa totalidad “es una totalidad centralizada “; es decir, referida al centro y realizada
desde ese centro. Sólo así es una totalidad viva en el sentido específico en que el hombre
se experimenta como un todo.

Sólo el hombre se convierte la concentración en reflexión; es decir, que la referencia del

obrar al centro alcanza aquí la autoposesión espiritual. El centro vuelve sobre sí mismo,
está “ en sí “ y “ para sí “, logrando la conciencia y libertad del propio obrar.

Tomás de Aquino habla al respecto de una reditio completa in seipsum, la cual constituye
la esencia del ser-en-si-espiritual. En el hombre esas formas de vida alcanzan la unidad.
No sólo están sobrepuestas a modo de estratos, sino que se compenetran y condicionan
mutuamente. Pueden, sin embargo, distinguirse en cuanto que el hombre no sólo posee
un cuerpo material, sino también una vida vegetativa, sensitiva y espiritual de auto
conciencia y auto disposición. En este sentido el hombre es un “ microcosmos “ que reúne
en sí todas las formas de ser.

La diversidad de los grados de vida que se reúnen en el hombre, ha inducido a Platón a

suponer tres almas distintas:

* El alma concupiscible. Principio del apetito sensible que persigue el alimento, el placer
sexual, etc
* El alma irascible. Principio de la aspiración hacia el derecho, el poder y el honor
* El alma racional. Principio de la vida, conocimiento, deseo y querer espirituales
 El alma espiritual es forma “ corporis humani “; es decir, principio informante,
determinante y configurador del hombre todo incluida su vida corporal. Lo cual significa, a
su vez, que también todas las formas de vida corporal están dispuestas y subordinadas
de antemano al espíritu, o sea, a unas realizaciones propiamente espirituales. El alma
espiritual en cuanto forma corporis es precisamente aquello que determina y fundamenta
la unidad esencial de todo el hombre.

Lo que informa ese proceso, lo que rige los cambios y crecimiento corporales, establece
su estructura esencial viva, permite que florezca el desarrollo de la vida vegetativa,
sensitiva y espiritual, comportándose en todo esto como el principio interno de la totalidad
viva del hombre, es el alma espiritual. Esa alma constituye la esencia del hombre, ejercita
la función de un principio vivificante de la vida corporal, pero subordinándola a la
realización propiamente “ humana “ y “ espiritual-personal “ del ser humano.

D. DIMENSIONES DEL SER PERSONAL 2

D.1. Corporeidad

El hombre está inmerso en la naturaleza pero a su vez la trasciende. Dice Zubiri que el
hombre es un sistema constructo de notas, unas de carácter físico-químico y otras de
carácter psíquico. Las primeras no se pueden entender simplemente con el concepto de
materia, por ser demasiado pobre y vago para denominar el fundamento formal de la
sustantividad humana. En este sentido, agrega, "posee mayor precisión el de organismo,
teniendo siempre en claro que el organismo es tan sólo un subsistema parcial dentro del
sistema total de la sustantividad humana". Por eso, por sí mismo y en sí mismo carecen de
sustantividad

Las notas de carácter psicológico son denominadas ordinariamente espíritu o, en el mejor

de los casos, alma aunque dichos vocablos se prestan con frecuencia equívocos. Zubiri
prefiere llamarlas psique, entendiéndola también como un subsistema parcial dentro del
sistema total de la sustantividad humana. Reconoce además que dicho subsistema tiene
algunos caracteres irreductibles al subsistema orgánico, y en muchos aspectos (no en
todos, bien entendido) tiene cierta dominancia sobre éste. Ninguno de ellos, por tanto, es la
totalidad de la realidad humana. El ser personal tiene así una dimensión psíquico-
orgánica, sin que pueda decir simplistamente que posee psique y organismo.

El hombre es un ser encarnado en una realidad material concreta y es allí donde hace su
vida, en donde se manifiesta como ser de posibilidades. Pero, a su vez, este quehacer vital
no tiene sentido única y exclusivamente en sí mismo, sino que apunta a una realidad que
trasciende.

El mundo contemporáneo ha privilegiado este carácter físico-químico del hombre, hay que

2
Tomado de Suárez, José Antonio, et al. Antropología.
Perspectiva latinoamericana. Usta. Bogotá, 1983. pp. 223-
241.
reconocerlo. La corporeidad, el mundo material han querido presentarse hoy como la única
definición válida, el único sentido posible.

Mounier, tratando de reubicar la organización de la corporeidad en el puesto que le

corresponde, nos dice: "Yo soy persona desde mi existencia más elemental y, lejos de
despersonalizarme, mi existencia encarnada es un factor esencial de mi fundamento
personal. Mi cuerpo no es un objeto entre los objetos, el más cercano de los objetos. ¿Cómo
podría unirse en ese caso a mi experiencia de sujeto? de hecho las dos experiencias no
están separadas: yo existo subjetivamente, yo existo corporalmente, son una y misma
experiencia. No puedo pensar sin ser, ni ser sin mi cuerpo: yo estoy expuesto por él, a mí
mismo, al mundo, a los otros; por él escapo de la soledad de un pensamiento que no sería
más que pensamiento de mi pensamiento. Al impedirme ser totalmente transparente a mí
mismo, me arroja sin cesar fuera de mí en la problemática del mundo y las luchas del
hombre. Por la solicitación de los sentidos me lanza al espacio; por su envejecimiento me
enseña la duración, por su muerte me enfrenta con la eternidad. Hace sentir el peso de su
servidumbre, pero al mismo tiempo está en la raíz de toda conciencia y de toda vida
espiritual. Es el mediador omnipotente de la vida del espíritu. En este sentido, se puede
decir con Marx que "un ser que no es objetivo no es un ser", a condición de agregar
inmediatamente que un ser que fuera solamente objetivo le faltaría esta culminación del ser:
la vida personal".

Por otro lado, es necesario que recobremos el diálogo frente a la naturaleza, que
recobremos el equilibrio naturaleza-hombre. Paradójicamente el hombre es el único animal
que ensucia su casa, que la convierte en un montón de desperdicios. Pero todavía estamos
a tiempo, mucho más en nuestro continente, que apenas nace, que apenas define su
identidad y cooce su horizonte real de posibilidades. Hagamos nuestras las palabras de
Bunkua Nabi miembro de la comunidad Arhuaca: "No queremos entregarle nuestra tierra a
nuestra generación venidera, destruida. No queremos dejarle solamente los peladeros, los
cerros; queremos dejarle a ellos para que ellos también puedan aprovechar la tierra
conforme nosotros queremos aprovecharla. Esa es nuestra ideología, por eso nosotros
conservamos la tierra, conservamos las montañas, conservamos todo porque pensamos no
solamente en nosotros sino en nuestro hijos, en nuestros nietos y en nuestra generación
venidera".

En conclusión, la corporeidad del ser personal como dimensión de situacionalidad espacio-

temporal hace del hombre un ser de la naturaleza, en la naturaleza, pero siempre con una
posibilidad más. "Todas las cosas están relacionadas (afirmaba el jefe Seathl), todo lo que
hiere a la tierra hiere también a los hijos de la tierra".

D.2. Interioridad

La vida personal si bien es cierto se manifiesta hacia la exterioridad, necesita para sí el

recobrarse, el recuperarse, para sentirse unificada. "La persona es un adentro que tiene
necesidad del afuera".

Las afirmaciones parciales sobre la realidad del ser personal son siempre insuficientes. En
este sentido, a la inmersión del ser personal en el mundo material como única posibilidad
hay que negarle de hecho la pretendida unilateralidad y absolutización; no se pueden dejar
otras dimensiones no menos evidentes e inmediatas.

Hay valores que manan de está dimensión de la interioridad propia del ser personal, como el
silencio, el retiro, la reflexión, la intimidad, la vocación, que hoy han pasado a un segundo
lugar en el marco de nuestras ciudades grises. Nuestra era se caracteriza mucho más por la
inmediatez, por el manejo avaro del tiempo como sinónimo de producción afectiva, por el
ruido de las ciudades, por la estridencia de la música, por el tener.

El hombre es el único animal capaz de recrear el mundo y lo hace en virtud de su dimensión

de interioridad. La amplitud y riqueza del mundo no puede dejar de lado que existe un
mundo de valores, de ideas, de sentimientos superiores, como ya anotamos, cuyo sentido
no pueden reducirse al de funciones vitales.
Hemos hablado además del hombre como ser psico-orgánico. Pues bien, es este complejo
mundo psíquico, el que necesita ser colocado en su lugar; llámese psíquico, con Zubiri; o
interioridad, con Mounier; o espíritu, con Scheller; o alma, con Santo Tomás. Lo cierto es que
nadie puede negar que, como dimensión del ser personal, se encuentra un mundo que le
pertenece a él, que él ha labrado y que poco a poco va comunicando para sentir la
profundidad de su realidad.

Esta dimensión de la interioridad hace del hombre un ser independiente frente al mundo,
abierto al mundo, así el hombre a diferencia del animal tiene la posibilidad de crear su
mundo. Tal ser espiritual, dice Scheller, ya no está vinculado a sus impulsos y al medio,
sino que es libre frente al medio, está abierto al mundo. Tal ser tiene mundo.

En este sentido, contrario a lo que se puede creer vulgarmente, la dimensión interior del ser
personal no es pasiva, no es encerrarse egoístamente en actitud contemplativa estéril.
"Demasiada rumiación nos disipa, demasiada interioridad nos sutiliza, demasiada solicitud
para nosotros mismos, aunque sea espiritual, instala el egocentrismo como un cáncer".
(Mounier)

De aquí la necesidad del equilibrio en el desarrollo del ser personal. Ninguna dimensión
puede primar sobre la otra.
La madurez justamente consiste en el equilibrio y autorregulación de toda la maravillosa
estructura personal.

D.3. Comunicación

El ser personal no puede cerrarse en su mundo; de hacerlo perdería el sentido real de su

dimensión. La persona es comunicación por naturaleza, sin embargo para realizar a plenitud
la comunicación de conciencia y la comprensión universal a la que está destinada, la
persona se enfrenta al individualismo como su mayor enemigo.

El individualismo se ha entronizado en nuestro mundo como aparente salvaguarda del

hombre. Este vive convencido de que defendiendo sus deberes está fundamentado su razón
de ser. El egoísmo que invade nuestras familias, nuestra empresa, nuestras universidades,
nos coloca a la defensiva frente al otro. Vemos a cada uno de nuestros semejantes como
una amenaza: o él o yo; como si no hubiera suficiente campo en este mundo para dos.

Pero, el mundo en sí no es egoísta; es el hombre quien lo convierte en su patio, al servicio

de su "Yo". El egoísmo nace de la reflexión consciente del hombre "cuando concibe al
mundo únicamente desde sus posibilidades". De ahí que la auténtica comprensión del ser
personal haga un llamado urgente al descentramiento del individuo, para que cada uno vea
en el otro un "cúmulo de posibilidades diferentes a las propias, que en lugar de amenazarme
me enriquecen". El hombre tiene que aprender a predicar no desde sí, sino desde el otro.

La persona es un ser de comunión, no nacida por contrato sino por amor. La comunidad es
la forma histórica en que la persona encuentra su realización definitiva. Es la primacía del
nosotros y la negación del "Yo". Pero lo que afirmamos, no se refiere a la sociedad nacida
de un contrato, de una ideología o de unos intereses. Nos estamos refiriendo más bien a
esa comunidad ordenada como persona de personas, en la que cada persona realiza su
inalienable vocación en el seno de la unidad.

Esta comunión en el amor, como propiedad del ser personal, hay que entenderla de su justa
dimensión. Supone en el fondo la comprensión del otro, "la posibilitación del otro"; pero
nunca en aras de mi disolución. En este sentido, cuando pedimos y aclamamos por un
mundo más justo, más equitativo, no estamos pidiendo la igualación en la miseria, sino la
posibilitación en la riqueza.

La posibilitación para el otro debe ser ante todo justicia. Caridad y justicia suelen ser dos
dimensiones que exigen urgente revisión. La falsa caridad parece ser la gran excusa de
nuestro tiempo para cometer en su nombre las más censurables injusticias; el egocentrismo
se esconde bajo ilusiones altruistas.

Con cuánta facilidad hablamos del pobre en América Latina. Lo hace el filántropo, el político,
el religioso: todos a la vez hablan del pobre, pero "nadie quiere reconocerse pobre". Es
preferible guardar las apariencias, es preferible servirse del pobre. Entre nosotros el pobre
es el agachado, el que no tiene nada, el que está con la mano tendida, el que suplica, el de
los pies descalzos.

Nuestra sociedad se divide así entre los caritativos y los menesterosos; y todos ocultamos
nuestra pobreza en una falsa caridad. Abundan en nuestro medio los eventos masivos de
caridad y las instituciones caritativas: el Teletón, el compartir, las recolectas, las caminatas.
Lo que se nos brinda en todas ellas es una magnífica oportunidad de participar nuestro
egoísmo, no nuestro amor.

La falsa caridad no pasa de ser caricatura de la justicia, y en ella nos escudamos para burlar
a ésta. No podemos aceptar sin más la clásica definición de justicia: "darle a cada quien lo
que le pertenece", sin garantizar la pertenencia de aquel que nada posee. La justicia rebasa
el campo de la propiedad de las cosas y apunta a una razón de ser mucho más íntima del
ser personal. La justicia hace referencia a la "posibilidad de cada hombre de realizarse como
ser integral e integrado" y todo lo que le imposibilite, debe ser considerado como injusto.

La justicia es el nuevo nombre de la paz. De nada sirven los tratados que firman los
mandatarios, los congresos sobre derechos humanos, las cruzadas, las manifestaciones, la
buena intención de muchos hombres para preservar y conseguir la paz, mientras no
hagamos posible un mundo justo, un mundo donde todos los marginados tengan cabida y
posibilidades, no de simple supervivencia sino de vida con dignidad.

Este mundo de injusticia es el que denuncia Medellín cuando dice:

"Quizás no se ha dicho suficientemente que los esfuerzos llevados a cabo no han

sido capaces de, en general, asegurar el respeto y la realización de la justicia en todos los
sectores de las respectivas comunidades nacionales. Las familias no encuentran muchas
veces posibilidades concretas de educación para sus hijos. La juventud reclama su derecho
de ingresar a la universidad o centros superiores de perfeccionamiento intelectual o
tecnicoprofesional; la mujer, su igualdad de derecho y de hecho con el hombre; los
campesinos mejor condición de vida; o si son productores, mejores precios y seguridad en
la comercialización. La creciente clase media se ve afectada por la falta de expectativa. Se
ha iniciado un éxodo de profesionales y técnicos a países más desarrollados. Los
pequeños artesanos e industriales son presionados por intereses mayores y no pocos
grandes industriales de latinoamérica van pasando progresivamente a depender de
empresas mundiales. No podemos ignorar el fenómeno de esta casi universal frustación de
legítimas aspiraciones que crea el clima de angustia colectiva que ya estamos viviendo".

Estos son los hechos, la respuesta es nuestro compromiso; todos desde nuestro quehacer
diario podemos hacer posible un mundo de justicia real, que responda por la primera
vocación del hombre, la vocación a la vida y por lo tanto a su realización como persona.

D.4. Afrontamiento

La combatividad, el enfrentamiento, el afrontamiento, como lo llama Mounier, es otra de las

manifestaciones fundamentales del ser persona. Al ser dinámico, su postura ante el mundo
lo obliga a manifestarse y al hacerlo se enfrenta o mejor "afronta todo aquello que le impide
su realización con el otro".

He aquí una característica extraordinaria de la vida personal: la auténtica realización no se

da a partir del ocultamiento del rostro del otro; todo lo contrario, se da en la revelación del
rostro del otro, en la escucha de su palabra, en el compartir su propia realización.

La realidad que vivimos nos cierra en el mundo de lo fácil y lo cómodo, nos pretende igualar
en la costumbre, en la moda, en el gesto. De este modo se facilita el dominio de la masa
sobre la persona. Nos acostumbramos tan fácilmente a vivir y pensar como todo mundo, que
ya no le encontramos sentido al esfuerzo natural. Si ya alguien abrió la trocha, nos parece lo
más lógico seguir sus huellas, sin preguntar, sin interpelarnos, sin exigir razón alguna.

La conciencia del ser personal, en cuanto existente, "no se da solamente en la adhesión, en

la aceptación. Se tiene conciencia del existir como persona", cuando se es capaz de decir
no, de protestar. de arrancarse. El afrontamiento exige de la persona una nueva salida, una
postura firme, tanto para decir sí, como para decir no, tanto para aceptar como para
rechazar.

El ser personal debe rebelarse naturalmente contra la opresión, la domesticación, la

alineación, cuidando siempre de no aislarse para evitar caer en el extremo de la acción
estéril. Mounier nos alerta para no caer en la paranoia derivada de una situación de
inadaptación y de fracaso. Esta postura no pasa de mostrar un mundo y un hombre
igualmente limitado, igualmente estrecho; papel muchas veces desempeñado por "el héroe
romántico de la sociedad desesperada o del amor desdichado; el anarquista intelectual o
político; el refractario; el réprobo; el profeta apocalíptico; el hereje; el abstencionista",
ninguna de estas posturas es solución a una verdadera dimensión de la realidad personal;
ésta debe darse en "el campo fértil de la palabra esperanzadora, optimista, segura", y no en
el campo infecundo de la palabra hueca, destructora, desesperanzadora, pesimista.

La ruptura, el rechazo, así como la iniciativa, la afirmación en la acción positiva, son

ciertamente categorías de la persona. La fuerza que entrañan estas actitudes de firmeza en
la persona, nada tiene que ver con la fuerza bruta de los músculos o la violencia de las
armas. Ese envalentonamiento del "macho", tan típico entre nosotros, es testimonio de
debilidad y no de fuerza. Quizá sea Gandhi quien mejor ha sabido expresar, con su vida y su
doctrina de la no violencia activa, en qué consiste la verdadera fuerza del ser personal.

Frente a la virtud de la fuerza exterior, espiritual, que brota del auténtico dominio de sí, entre
nosotros domina la mediocridad, que describe Ingenieros, y la vanidad, que critica Fernando
González. Ambas caracterizan y pretenden definir a nuestro ser latinoamericano. Somos
hombres que tememos que levantar la piedra por temor a encontrar el alacrán; somos
hombres amañados en la seguridad de la servidumbre y temerosos de los riesgos que
acarrean la independencia. Preferimos, digámoslo con Mounier, la vida pasiva y vegetativa a
la ventura humana.

Sin embargo, sabemos que la rebeldía ante la domesticación, la resistencia a la opresión

son privilegios inalienables de la persona, y que si en algo debemos crear conciencia a
nuestro alrededor es en la auténtica vocación de ser, en la realización como seres
personales.

Esta concientización debe ser una visión transformadora, crítica, del mundo y no una simple
contemplación intelectual. Es una inserción crítica en la historia, que implica el que los
hombres asuman el papel de sujetos que hacen y rehacen el mundo. Conduce por lo tanto a
que los hombres creen y recreen contínua y críticamente el mundo. Es una acción
permanente. Es, en otras palabras, un juego diálectico.

D.5. Libertad

"Hay crisis de vivienda en el mundo de la libertad" (Nédoncelle)

El tema de la libertad es central en todo planteamiento de filosofía antropológica. Siempre

el filósofo se ha detenido cuidadosamente en su consideración, porque dice de toda la
actividad y razón de ser fundamental de la vida del hombre.

La libertad no se palpa, no se ve; ella es fundamentalmente afirmación. La libertad se vive,

es dimensión fundante en la estructura de la persona, y cada vez que se la aísla el hombre
deriva hacia alguna aberración.

La libertad la hemos cosificado a tal extremo que vivimos pendientes de que nos la
concedan y nos la garanticen; perdiendo así el sentido de la verdadera dimensión.
Hablamos tanto de libertades particulares: libertad de prensa, de palabra, religiosa, política,
de cátedra, que hemos olvidado la verdadera fuente y dimensión de la libertad, la persona.
La persona conquista su libertad, está inmersa en ella y debe reconocerse como tal.

En ninguna época se había hablado tanto de libertad como en la nuestra y, sin embargo, en
ningún momento había llegado el hombre a una consideración y acción tan bajas de su
propia dignidad como en el tiempo presente.

El mundo que nos rodea parece resbalando así entre los dos extremos de la libertad: de una
parte es poderoso pero cuánta debilidad denotan sus estructuras; se siente capaz de lo
mejor y de lo peor; tan pronto lucha por la libertad como se hunde en la servidumbre; su
admirable progreso se convierte a veces en retroceso; se debate entre la fraternidad y el
odio.

La libertad no es una cosa; pero tampoco es una idea etérea. Es una aspiración que
necesita mediaciones y tiene límites. No puede considerarse en términos absolutos. Sólo
soy libre con los demás; es allí donde yo vivo y palpo mi verdadera dimensión.

La libertad, para ser entendida en plenitud, debe ser predicada desde la exterioridad del yo.
Es el "sí al otro" lo que hace posible que él y yo seamos libres, es la afirmación de su razón
de ser, es el dejar que enseñe su rostro, como es, sin temores por color, credo o costumbre.
Supone entonces la capacidad de autodeterminación como hombres y como pueblos; tarea
que se hace casi imposible, por los condicionamientos que nos rodean de toda índole:
económicos, políticos, ideológicos, sociales. el hombre de hoy tiende a sentirse dueño de
realidades, de tiempo y espacio.

La libertad implica fundamentalmente una vivencia; soy libre como ser situado, concreto,
inserto en una circunstancia dada. Esto no es una verdad ética descarnada, es más bien mi
razón fundante de ser hombre. "Nuestra libertad es la libertad de una persona situada, pero
es también la libertad de una persona valorizada". No se es libre solamente por el hecho de
ejercitar una cierta espontaneidad, "me hago libre si inclino esta espontaneidad en el sentido
de una liberación, es decir de una personalización del mundo y de mí mismo". (Mounier)

Es importante, además, tener en claro las limitaciones inherentes a la libertad. En primer

lugar, debemos tener conciencia de que somos libres en convivencia con los demás, como
ya se anotó. Eso supone que no todo es posible, ni en todo momento: mi libertad termina
donde comienzan las libertades de los demás. Es necesario además mantenernos vigilantes
para evitar que la libertad nos encierre en un mundo egoísta. Es necesario asegurar las
condiciones comunes de la libertad: biológicas, económicas, sociales, políticas, respetando
de esta manera tanto "las" libertades como "la" libertad.

De otra parte, es necesario revisar constantemente la vivencia de dicha libertad para evitar
cometer en su nombre injusticias, o caer en conformismos inaceptables.

"En una época cada vez más aplastada por lo que cree que son fatalidades, tan
carcomida de inquietud que está pronta a entregar su libertad por un mínimo de seguridad,
no es menos urgente denunciar el espíritu de servidumbre y sus formas larvadas. Una
cierta complacencia pasiva en la autoridad, que surge más de la patología que de la
teología, las adhesiones ciegas a las consignas de partidos, la indiferencia dócil de las
masas desorientadas, revelan el proceso del hombre libre: es necesario reconstruir su
raza. La libertad es obrera, pero es también divina. Es necesario rcordarle la resistencia de
los materiales, pero es necesario también dejarle su infatigable pasión y a veces un
momento de locura creadora. (...) No se da a los hombres la libertad desde el exterior, con
facilidad de vida o constituciones: se adormecen en sus libertades y despiertan esclavos"
(Mounier).

La libertad es en el fondo la responsabilidad frente a mi mundo y frente al otro, es afirmación

y reconocimiento del otro, es conquista cotidiana, es mediación frente al mundo natural y
frente al mundo del otro, es posibilitación, es voluntad de bien, es en definitiva negación de
todo determinismo científico, físico, social psicológico, filosófico o teológico.

D.6. Trascendencia

La experiencia del ser personal apunta ahora al necesario esclarecimiento de su última

razón de ser. Esta no puede descansar en el ámbito del yo sin que se desvirtúe en egoísmo;
tampoco en el de la comunidad, de donde se derivaría un determinismo cerrado; ni en el
ideología alguna, partido o concepción de estado. La realidad humana no es cerrada sino
abierta; y abierta no sólo a la experiencia que la circunda, sino como último fundamento
explicativo de su existencia.

La experiencia de la trascendencia es fruto de la plenitud de la vida personal. No es

cuestión entonces de ponerla a prueba, de afirmarla o negarla. De hecho, si hemos hablado
del ser personal como horizonte de posibilidades, éste no se puede cerrar en el marco del
mundo material, sino que tiene que afrontar nuevas realidades. De hecho toda demarcación
del ser persona es negación de su verdadera naturaleza, de su real dimensión, sin embargo,
hay que estar alerta a combatir las afectaciones que suelen aflorar en el intento de una
comprensión real de la trascendencia, falsos idealismos y espiritualismos que niegan y
deforman de igual manera la dimensión real de la trascendencia.

Pero la intelección de Dios, de quien hemos hablado como el hacia donde de la

trascendencia, ha sido la de el absolutamente Persona, de quien debemos vivenciar su ser
personal a partir de mediaciones impersonales, en este caso los valores. El valor es así para
el hombre, la guía de su perfeccionamiento, la fuente inagotable de su dimensión personal.

D.7. Compromiso

La vitalidad del ser personal se manifiesta en su acción. Se trata de una acción

fundamentalmente creadora, posibilitadora del mundo y del mundo del "otro". Así la acción
de la persona es una acción fundamentalmente comprometida. El compromiso adquiere un
nuevo sentido haciendo madurar al ser integral del hombre.

El logos, la palabra, es el fiat (hágase) por excelencia del universo, desde el fiat creador del
absolutamente persona, Dios. La palabra como capacidad re-creadora del hombre ha
venido gestando el desarrollo del mundo: pero el auténtico sentido del compromiso exige
que la palabra del hombre sea revaluada, ya sea palabra religiosa, política,
económica,jurídica o social.

Sin embargo, a diario nos vemos amenazados por dos peligros: de una parte, un exagerado
activismo y, de otra, un pasivismo pasmoso. El primero es propio de una minoría que se
siente dueña y portadora de la verdad; el segundo corresponde a la inmensa mayoría
"amaestrada" que actúa sólo por imperativos. La tragedia del hombre actual consiste en
estar participando en el juego del reparto del mundo. En él, ya sea en nombre de la paz y los
derechos humanos, ya en el de una sociedad igualitaria, en cualquiera de los casos,
justificamos la destrucción del hombre por el hombre. Hay quienes creen sentir el llamado
de la historia que los convoca a posibilitar un "mundo mejor" y olvidan que cada quien como
ser personal, ya se entienda en cuanto ser singular ya en cuanto pueblo, tiene la capacidad
de pronunciar su propia palabra, comprometida en su circunstancias concretas.

Pero cuando hablamos del compromiso y de la necesidad urgente de nuestro propio

progreso, que supone no solamente el mejoramiento del mundo material sino el desarrollo
del ser personal sin exclusión, no nos estamos refiriendo al compromiso de esa minoría que
siempre ha sido portadora de su palabra y cuya pretensión es revestirla de la verdad.
Estamos hablando, sí, para ellos de una parte, para que rompan el cerco egoísta que les
imposibilita ser como los demás; pero principalmente, para todos y cada uno de los
latinoamericanos, quienes desde la acción concreta, estudiantil, de fábrica, de campo, de
oficina, debemos responder al llamado comprometido con nuestra realidad social,
reconocida dependiente, alienada, negada.
 ANTROPOLOGIA FILOSOFICA - BIBLIOGRAFIA

Beltrán Peña, Francisco. Los Muiscas. Pensamiento y realizaciones. Editorial Nueva

América. Bogotá, 1987. 195pp

Bergonioux, F.M. Origen y destino de la vida. Taurus. Madrid, 1963. 372pp

Coreth, Emerich. ¿Qué es el hombre? Esquema de una antropología filosófica. Herder.

Barcelona, 1976. 268pp

Crusanfot, M.; Meléndez, E. y Aguirre, E. La evolución. BAC. Madrid, 1966. 1014pp

Chauchard, Paul. La creación evolutiva. Ed. Fontanella. 2a. ed. Barcelona, 1969. 182pp

Darwin, Carlos. El origen de las especies. Porrúa. México, 1982. 379pp

----- El origen del hombre. Ed. Fontarama. México, 1988. 177pp

Donceel, J.F. Antropología filosófica. Ed. Carlos Lohlé. Buenos Aires, 1969. 507pp

Flori, Jean y Rasolofomasonadro, Henry. ¿Evolución o creación?. Ed. Safeliz. Madrid, 1979.
411pp

Gevaert, Joseph. El problema del hombre. Introducción a la antropología filosófica. 9a. ed.
Sígueme. Salamanca, 1993. 360pp

González, Luis José y otros. Antropología. Perspectiva latinoamericana. Usta. Bogotá. 1990.

Guirao, P. El enigma del origen del hombre. Libroexpres. Barcelona, 1980. 176pp

Haeffner, Gerd. Antropología filosófica. Herder. Barcelona, 1986. 216pp

Holguín, Andrés. La pregunta por el hombre. Planeta. Bogotá, 1989. 185pp

Marcozzi, Victor. El hombre en el espacio y en el tiempo. Studium. Madrid, 1962. 634pp

Marquínez Argote, Germán. Temas de antropología latinoamericana. 5a. ed. Ed. El Búho.
Bogotá, 1993. 160pp

Montenat, Christian; Plateaux, Luc y Roux, Pascal. Para leer la creación en la evolución.
Verbo Divino. Navarra, 1992. 127pp

Morris, Desmod. El mono desnudo. Un estudio del animal humano. Ed.

Plaza y Janés S.A. Barcelona, 1971. 204pp

Oparin, A. El origen de la vida. 5a. ed. Ediciones Suramérica. 1969. 108pp

Radhakrishnan, S. y Raju, P.T. El concepto del hombre. 2a. ed. Fondo de Cultura
Económica. México, 1966. 482pp
Rhaner, K. y Overhage, Paul. El problema de la hominización. Sobre el origen biológico del
hombre. Ed. Cristiandad. Madrid, 1973. 358pp

Rodríguez Albarracín, Eudoro. Antropología. Curso básico. Ariel. Bogotá, 1989. 194pp

Rubio Angulo, Jaime. Antropología filosófica. Usta. Bogotá, 1976. 190pp

Sahagún Lucas, Juan. Antropologías del siglo XX. Sígueme. Salamanca, 1976. 277pp

S. A. Barnett y otros. Un siglo después de Darwin. 3a. ed. 2 tomos. Alianza editorial. Madrid,
1971.

Sciacca, Michele Federico. El hombre, este desequilibrado. Luis Mirade, editor. Barcelona,
1958. 342pp

Scheler, Max. El puesto del hombre en el cosmos. 16a. ed. Ed. Losada. Buenos Aires, 1981.
118pp

Suárez, José Antonio y otros. Antropología. Perspectiva latinoamericana. Usta. Bogotá,

1983.

Teilhard de Chardin. La aparición del hombre. 6a. ed. Taurus. Madrid, 1967. 346pp

----- El fenómeno humano. Taurus. Madrid, 1966. 379pp

Valverde, Carlos. Antropología filosófica. Edicep. Valencia, 1995. 308pp

Varios especialistas. El evolucionismo en filosofía y en teología. Ed. Juan Flors. Barcelona,

1956. 252pp

Varios. La aparición de la vida y del hombre. Guadarrama. Madrid, 1969. 295pp

Vélez, Antonio. Del big bang al homo sapiens. Ed. Universidad de Antioquia. Medellín, 1994.
514pp

Zubiri, Xavier. Siete ensayos de antropología filosófica. Usta. Bogotá, 1972. 244pp

ARTICULOS DE REVISTAS

Estudios de Filosofía. Universidad de Antioquia. "Algunas alternativas y perspectivas en el

conocimiento del hombre". Guzmán Meza, Eufrasio. No. 6, agosto de 1992. pp 11-28

Pensamiento. Centro Loyola, Madrid. "Kant, la pregunta por el ser del hombre y el
nacimiento de la antropología como problema filosófico". Lorite Mena, José. No. 178, vol. 45.
Abril-junio de 1989. pp 129-155

------ "El autoconocimiento del alma según Avicena". Oyarzábal, M. Vol. 47, No. 186. Abril-
junio de 1991. pp 179-193
------ "Antropología teista: San Agustín. Antropología atea: J. P. Sartre". Dolby Mugica, María
del C. Vol. 49, No. 193. Enero-abril de 1993. pp 99-115