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NOTA SOBRE O PLANO DE ALM DO BEM E DO MAL DE

NIETZSCHE1
[NOTE ON THE PLAN OF NIETZSCHE'S BEYOND GOOD AND EVIL]2

Leo Strauss3

Alm do bem e do mal4 sempre pareceu, para mim, ser o mais belo dos livros de
Nietzsche. Esta impresso poderia ser contradita pelo seu prprio julgamento, pois ele prprio
estava inclinado a acreditar que seu Zaratustra o livro mais profundo que j foi escrito em
lngua alem assim como o mais perfeito no que diz respeito linguagem. Porm, mais belo
no o mesmo que mais profundo e at mais perfeito no que diz respeito linguagem.
Para ilustrar isso, em parte por um exemplo que talvez no seja muito exagerado, parece haver
um consenso geral sobre o fato de que a Repblica de Plato, seu Fedro e seu Banquete so os

1
Traduo por Elvis de Oliveira Mendes. Mestre em Filosofia pela Universidade Federal de Pernambuco.
Professor na UNIBRA, possui vrios artigos sobre a filosofia poltica de Leo Strauss, publicados por diversas
Revistas acadmicas Brasileiras. Gostaria de agradecer ao Professor Dr. Richard Romeiro Oliveira (UFSJ) que 55
me apresentou esse texto nos meandros de 2013 e me iniciou nos estudos sobre a filosofia poltica de Leo
Strauss. Quero agradecer tambm ao Professor Dr. Joo Evangelista Tude de Melo Neto (UNICAP) pelo
interesse e incentivo na publicao desta traduo e pela reviso do texto.
2
Traduo integral de: Note on the Plan of Nietzsches Beyond Good and Evil. In, STRAUSS, L. Studies in
Platonic Political Philosophy. With an Introduction by Thomas Pangle. Chicago: The University of Chicago
Press, 1983, pp. 174-191. Porm esse texto foi publicado pela primeira vez em: Note on the Plan of Nietzsche's
Beyond Good and Evil. Interpretation 3, nos. 2-3 (Winter - 1973):
97-113.
3
Nota do Tradutor: Leo Strauss ofereceu este seminrio sobre o Alm do bem e mal de Nietzsche na St John's
College em Annapolis, Maryland. Curso que teve seu incio em 6 de outubro de 1971 sendo concludo em 24 de
maio de 1972. Leo Strauss um filsofo poltico germano-americano, que por sua origem judaica, foi forado
ainda jovem a fugir de seu pas com a ascenso do Nacional Socialismo alemo, durante maior parte de sua vida
foi professor da Universidade de Chicago onde formou inmeros estudantes e admiradores, se especializou em
filosofia poltica clssica, mas tambm possui uma vastssima produo sobre temas da filosofia medieval e,
sobretudo acerca do pensamento moderno e contemporneo, atualmente considerado por muitos especialistas
como um dos maiores filsofos polticos do sculo XX tendo um grande nmero de estudiosos e intrpretes de
seu pensamento nos EUA, Canad, Inglaterra, Frana e Alemanha, alcanando paulatinamente na ltimas
dcadas pases latinos europeus como Itlia, Portugal e Espanha e nos ltimos anos a Amrica do Sul, inclusive
o Brasil.
4
Nota do tradutor: Tentei ser o mais fiel possvel ao texto original, tarefa que me exigiu um esforo maior diante
da complexidade da escrita straussiana, o leitor que j possui algum contato com a obra do professor de Chicago
sabe a dificuldade que Strauss nos coloca, mesmo sendo um escritor claro e dono de um talento incrvel para
lidar com os mais variados temas da filosofia, Strauss um defensor impetuoso do uso da escrita esotrica.
Sendo assim, se trata de um intelectual preocupado com a estilstica do texto, de fato quanto mais nos sentimos
convidados para trilhar seus caminhos, mais temos a sensao de estarmos em um labirinto, diante da
profundidade de suas abordagens. Nesse sentido, Strauss no entrega seus textos de forma gratuita ou apressada,
o que torna s vezes a leitura de seus comentrios, uma atividade rdua que exige do leitor pacincia e ateno
para o que ele mesmo chama de; ler por entrelinhas. Portanto, h neste ensaio algumas passagens um pouco
truncadas que podem ou iro deixar o leitor um pouco confuso. Ainda assim, insisto que fui fiel ao texto original
para tentar no mudar o seu sentido, e imagino que, passagens truncadas fazem parte da estratgia do autor.

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seus mais belos escritos sem que sejam necessariamente seus escritos mais profundos. No
entanto, Plato no faz distino entre seus escritos em relao profundidade, beleza ou
perfeio no que se refere linguagem; ele no se preocupou com Plato - com sua
ipsissimosidade - e, sim, com os escritos de Plato, mas ele se afasta de si mesmo, enquanto
Nietzsche aponta para ele mesmo, o senhor Nietzsche. Agora, Nietzsche preferiu
pessoalmente. No Alm do Bem e do Mal, mas seu Aurora e seu Gaia Cincia do que
todos os outros livros precisamente porque esses dois livros so seus livros mais pessoais
(carta a Karl Knortz de 21 de junho de 1888). Como o prprio termo pessoal, deriva da
palavra grega para rosto, indicar ser pessoal no tem nada a ver com ser profundo ou
ser perfeito em relao linguagem.

O que vagamente percebido e inadequadamente expresso atravs de nosso

julgamento sobre Alm do Bem e do Mal claramente indicado por Nietzsche em seu relato
sobre esse livro dado em Ecce Homo: Alm do bem e do mal o oposto do inspirado e do
ditirmbico Zaratustra, tanto quanto o Zaratustra mais perspicaz, enquanto que em Alm
do bem e do mal o olho obrigado a compreender claramente o mais prximo, o oportuno (o
presente), o entrens Esta mudana de preocupao requer, em todos os aspectos, 56
sobretudo tambm na forma, o mesmo desvio arbitrrio dos instintos de que um Zaratustra
tornou-se possvel: a graciosa sutileza quanto forma, no que diz respeito inteno, no que
se refere arte do silncio esto em primeiro plano em Alm do bem e do mal, o que equivale
a dizer que essas qualidades no esto em primeiro plano no Zaratustra, sem falar nos outros
livros de Nietzsche.

Em outras palavras, em Alm do bem e do mal, no nico livro publicado por

Nietzsche, no prefcio contemporneo ao qual ele se apresenta como antagonista de Plato,
ele platoniza quanto forma mais do que em qualquer outro lugar.

De acordo com o prefcio de Alm do bem e do mal, o erro fundamental de Plato foi
a sua inveno da razo pura e do bem em si. A partir desta premissa, pode-se facilmente
chegar concluso de Diotima de que nenhum ser humano sbio, mas apenas um deus o ;
os seres humanos s podem lutar pela sabedoria ou filosofar; os deuses no filosofam
(Banquete 203e 204a)5. No penltimo aforismo de Alm do bem e do mal em que Nietzsche
delineia o gnio do corao um super-Scrates que de fato o deus Dionsio de Nietzsche

5
Nota do tradutor: No que diz respeito forma de citao mantive a mesma usada por Strauss, mais uma vez a
fim de ser fiel ao texto original e as intenes do autor.

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divulga aps a preparao adequada a novidade, suspeita, talvez, especialmente entre os

filsofos, que os deuses tambm filosofam. No entanto, Diotima no Scrates, nem Plato, e
Plato poderia ter pensado que os deuses filosofam (cf. O Sofista 216b5-6, Teeteto 151d 1-2).
E quando no ltimo aforismo de Alm de bem e do mal Nietzsche sublinha a diferena
fundamental entre pensamentos escritos e pintados e pensamentos na sua forma original,
no podemos deixar de lembrar o que Plato diz ou diz com respeito fraqueza do logos e
no que se refere ao carter insensvel e mais errado da verdade (a seguir, VII 341c-d, 342e-
343a): a pureza da razo como Plato a concebe, no estabelece necessariamente a fora do
logos.

Alm do bem e do mal tem o subttulo Preldio para uma filosofia do futuro. O livro
destina-se a preparar, no a filosofia do futuro de fato, a verdadeira filosofia, mas um novo
tipo de filosofia, libertando a mente do preconceito dos filsofos, ou seja, dos filsofos do
passado (e do presente). Ao mesmo tempo ou por este mesmo fato, o livro deve ser um
exemplar da filosofia do futuro. O primeiro captulo (Dos preconceitos dos filsofos)
seguido por um captulo intitulado O esprito livre 6. Os espritos livres no sentido de
Nietzsche so livres do preconceito da filosofia do passado, mas ainda no so filsofos do 57
futuro; eles so os arautos e precursores da filosofia do futuro (aforismo 44). difcil dizer
como a distino entre os espritos livres e os filsofos do futuro deve ser compreendida: ser
que os espritos livres podem ser mais livres do que os filsofos do futuro? Eles possuem uma
abertura que s possvel durante o perodo de transio entre a filosofia do passado e a
filosofia do futuro? Seja como for, a filosofia certamente o tema principal de Alm do bem e
do mal, o tema bvio dos dois primeiros captulos.

O livro composto por nove captulos. O terceiro captulo dedicado religio. O

ttulo do quarto captulo (Provrbios e Interldios) no indica um assunto; esse captulo se
distingue de todos os outros captulos pelo fato de que consiste exclusivamente em aforismos
curtos. Os ltimos cinco captulos so dedicados moral e poltica. O livro como um todo
consiste ento em duas partes principais que so separadas umas das outras por cerca de 123
provrbios e interldios; a primeira das duas partes dedicada principalmente filosofia e
religio e a segunda, principalmente moral e poltica. Filosofia e religio, ao que parece,
pertencem um conjunto - pertencem mais estreitamente que a filosofia e a cidade (Cf. A

6
Nota do tradutor: Do alemo Der Freie Geist, Strauss em seu texto usa o termo em ingls The Free Mind
p. 175, dei preferncia por traduzir por O Esprito Livre, j que esta a traduo mais usada no Brasil
diretamente do alemo, mas poderia ser tambm a mente livre.

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distino de Hegel entre o esprito absoluto e o esprito objetivo). A alternativa fundamental

a da regra da filosofia sobre a religio ou a regra da religio sobre a filosofia; no , como foi
para Plato ou Aristteles, a do filosfico e a vida poltica; para Nietzsche, assim distinto dos
clssicos, a poltica pertence desde o incio a um plano mais baixo do que a filosofia ou a
religio. No prefcio ele insinua que seu precursor por excelncia no um estadista nem
mesmo um filsofo, mas o homo religiosus Pascal (cf. aforismo 45).

Nietzsche diz muito pouco sobre a religio nos dois primeiros captulos. Pode-se dizer
que fala na religio somente em um nico aforismo que o mais curto (37). Esse aforismo
um tipo de corolrio para o precedente imediatamente anterior, no qual ele declara da maneira
mais direta e inequvoca que compatvel com sua inteno, o carter particular de sua
proposio fundamental segundo a qual a vida vontade de poder ou vista de dentro o mundo
vontade de poder e nada mais. A vontade de poder toma o lugar que o eros - o esforo para
o bem em si - ocupa o pensamento de Plato. Mas o eros no o esprito puro7 (der reine
geist). Seja qual for a relao entre o eros e o esprito puro de acordo com Plato, no
pensamento de Nietzsche a vontade de poder ocupa o lugar do eros e do esprito puro. Assim,
filosofar torna-se um modo ou modificao da vontade de poder: a vontade mais espiritual 58
(der geistigste) de poder; consiste em prescrever a natureza o que ou como deve ser (aforismo
9); no o amor da verdade que independente de vontade ou deciso. Considerando que, de
acordo com Plato, a razo pura absorve a verdade, de acordo com Nietzsche, a razo impura,
ou certo tipo de razo impura, a nica fonte de verdade. Nietzsche comea, portanto, Alm
do bem e do mal com o questionamento do amor da verdade e verdade. Se pudermos fazer
um uso um tanto livre de uma expresso que ocorre na Segunda Meditao de Nietzsche, a
verdade no atraente, adorvel, vivificante, mas mortal, como demonstrado pelas
verdadeiras doutrinas da soberania da transformao, da fluidez de todos os conceitos, tipos e
espcies e da falta de qualquer diferena cardinal entre homem e fera (Werke, ed Schlechta, I
272); mostrado mais simplesmente pela verdadeira doutrina de que Deus est morto. O
mundo em si, a coisa em si, natureza (aforismo 9) totalmente catica e sem sentido. Da
todo significado, toda ordem se origina no homem, nos atos criativos do homem, em sua
vontade de poder. As declaraes ou sugestes de Nietzsche so deliberadamente enigmticas
(aforismo 40). Ao sugerir ou dizer que a verdade mortal, ele faz o melhor para quebrar o
poder dessa verdade mortal; ele sugere que o mais importante, a verdade mais abrangente - a

7
Nota do tradutor: Mais uma vez, Strauss usa o termo Mind no ingls para traduzir Geist do alemo.

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verdade em relao a todas as verdades a vida-dada. Em outras palavras, sugerindo que a

verdade uma criao humana, ele sugere que esta verdade, de qualquer forma, no uma
criao humana. Ele est tentando dizer que a razo pura de Nietzsche compreende o fato de
que a razo impura cria verdades perecveis. Resistindo a essa tentao, declaramos a
sugesto de que Nietzsche seguindo-o desta maneira: os filsofos tentaram se apossar do
texto como distinto das interpretaes; eles tentaram descobrir e no inventar. O que
Nietzsche afirma ter percebido que o texto puro, a forma infalvel inacessvel (como a
coisa em si de Kant); todo pensamento de qualquer - filsofo ou homem do povo - , em
ltima anlise interpretao. Mas, por essa razo, o texto, o mundo em si, o mundo verdadeiro
no pode nos preocupar; o mundo de qualquer preocupao para ns necessariamente uma
fico, pois necessariamente antropocntrico; o homem necessariamente de alguma
maneira a medida de todas as coisas (aforismo 3 fim, 12 fim, 17, 22, 24, 34, 38; Cf. Plato,
Leis 716c 4-6). Conforme indicado de forma suficiente pelo ttulo do livro, o
antropocentrismo para o qual Nietzsche opta transmoral (ver aforismo 34 e 35 com 32).
primeira vista, no parece haver uma conexo entre o grave aforismo 34 e o aforismo alegre.
Isso parece concordar com a impresso geral segundo a qual um livro de aforismos no tm
59
ou no precisa ter uma ordem lcida e necessria pode consistir em peas desconectadas. A
conexo entre o aforismo 34 e o 35 um exemplo particularmente impressionante da lcida,
talvez escondida, ordem que governa a sequncia dos aforismos: o carter desnecessrio do
argumento de Nietzsche mais pretendido do que real. Se o acima mencionado estiver
correto, a doutrina da vontade de poder no pode reivindicar revelar o que , o fato, o mais
fundamental fato, mas apenas uma interpretao, presumivelmente a melhor interpretao,
entre muitas. Nietzsche considera esta aparente objeo como confirmao de sua proposio
(aforismo 22 fim).

Podemos agora recorrer aos dois aforismos em Alm do bem e do mal que podem ser
considerados dedicados religio (36-37). O aforismo 36 apresenta o raciocnio em apoio
doutrina da vontade de poder. Nietzsche falou da vontade de poder antes, mas apenas no
caminho da afirmao direta, para no dizer dogmaticamente. Agora, ele estabelece com o
que ao mesmo tempo a probidade intelectual mais intransigente e a brincadeira mais
encantada de seus motivos, ou seja, o carter problemtico, provisrio, tentador e hipottico
de sua proposio. Parece que ele no reconhece mais a vontade de poder tal como realidade
fundamental do que ento ele diz aqui. Quase imediatamente antes, no aforismo central do
segundo captulo (Aforismo 34), ele chamou nossa ateno para a distino fundamental entre

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o mundo que nos interessa e o mundo em si mesmo, ou entre o mundo da aparncia ou da

fico (As interpretaes) e o mundo verdadeiro (o texto). O que ele parece apontar a
abolio dessa distino fundamental, o mundo como vontade de poder o mundo de
qualquer preocupao para ns e para o mundo em si. Precisamente, se todas as vises de
mundo so interpretaes, isto , atos da vontade de poder, a doutrina da vontade de poder
ao mesmo tempo uma interpretao e o fato mais fundamental, pois, em contradio com
todas as outras interpretaes, a condio necessria e suficiente da possibilidade de
qualquer uma das categorias.

Depois de ter tentado alguns de seus leitores (Ver o aforismo 30) com a doutrina da
vontade de poder, Nietzsche os faz levantar a questo de saber se essa doutrina no afirma,
para falar popularmente, que Deus refutado, mas o diabo no . Ele responde: pelo
contrrio! Sobre o conflito, meus amigos! E, ao diabo, o que te obriga a falar popularmente?
A doutrina da vontade de poder - toda a doutrina de Alm do Bem e do Mal - de uma
maneira que uma reivindicao de Deus. (Cf. aforismos 150 e 295, cf. tambm Genealogia
da Moral, Prefcio Nr. 7).

O terceiro captulo intitulado Das religiose Wesen (A natureza religiosa); no 60

intitulado Das Wesen der Religion (A essncia da religio)8, uma das razes para o fato de
que a essncia da religio, o que comum a todas as religies, no ou no deve ser de
qualquer preocupao para ns. O captulo considera a religio com vista para a alma humana
e seus limites, a toda a histria da alma at agora e ainda h possibilidades inesgotveis:
Nietzsche no lida com possibilidades desconhecidas, embora ou porque ele lida com a
religio at ento e a religio do futuro. Os aforismos 46-52 so dedicados religio at ento
e 53-57 a religio do futuro. O resto do captulo (aforismos 58-62) transmite a avaliao de
Nietzsche da religio como um todo. Na seo sobre religio at ento ele fala primeiro do
cristianismo (46-48), ento dos gregos (49), em seguida novamente do cristianismo (50-51) e,
finalmente, do Antigo Testamento (52). A religiosidade dos antigos gregos e, acima de
tudo, certas partes do antigo testamento judaico que lhe fornecem os padres pelos quais ele
julga o cristianismo; em lugar nenhum do captulo ele fala do cristianismo com respeito, a
admirao, a venerao com que ele fala dos dois fenmenos pr-cristos. Os aforismos sobre
os antigos gregos e do Antigo Testamento , obviamente, destinado a interromper os

8
Nota do tradutor: De fato, ora Strauss traduz o termo do alemo Wesen por Nature (natureza), ora por Essence
no ingls (essncia).

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aforismos dedicados Cristandade; os dois aforismos de interrupo so colocados a alguma

distncia de um ao outro para imitar a distncia, ou melhor, a oposio entre o que se pode
chamar de Atenas e Jerusalm. O aforismo sobre o Antigo Testamento imediatamente
precedido por um aforismo dedicado ao santo: no h santos, nem homens santos no Antigo
Testamento; a peculiaridade da teologia do Antigo Testamento em oposio teologia grega
a concepo, a criao do Deus santo (cf. Aurora, aforismo 68). Para Nietzsche, o grande
estilo (de certas partes) do Antigo Testamento mostra a grandeza, no de Deus, mas do que
era o homem: o Deus santo, no menos que o homem santo, so criaturas da vontade humana
de poder.

A reivindicao de Deus por Nietzsche ento atesta, pelo menos por enquanto: o
aforismo que se segue ao Antigo Testamento comea com a pergunta Por que o atesmo
atual? Houve um tempo em que o tesmo era possvel ou necessrio. Mas, no entanto, Deus
morreu (Assim falou Zaratustra, Prlogo de Zaratustra Nmero 3). Isso no significa
meramente que os homens pararam de acreditar em Deus, porque a incredulidade dos homens
no destri a vida de Deus ou do ser. Isso significa, no entanto, que, mesmo que Deus vivesse,
ele nunca foi o que os crentes nele pensavam que ele era, isto , imortal. O tesmo foi 61
compreendido, portanto, sempre de forma errada. No entanto, por um tempo era verdade, ou
seja, poderoso, vida-dada. Ao falar de como ou por que este perdeu o poder, Nietzsche diz
aqui menos dos motivos que o influenciaram do que os motivos avanados por alguns de seus
contemporneos, presumivelmente seus contemporneos mais competentes. Nem alguns de
seus melhores leitores iro justificadamente pensar que esses motivos abordam o frvolo. Em
particular, no est bem claro se as razes so dirigidas contra a teologia natural (racional) ou
revelada. Mesmo assim, o argumento anti-testa mais poderoso que Nietzsche esboa
dirigido contra a possibilidade de uma revelao clara e inequvoca, ou seja, de Deus
falando para o homem (cf. Aurora 91 e 95). Apesar da decadncia do tesmo europeu,
Nietzsche tem a impresso de que o instinto religioso religiosidade como distinto da
religio - cresce poderosamente no momento ou o atesmo apenas uma fase de transio.
O atesmo pertence ao esprito livre como Nietzsche o concebe, enquanto um certo tipo de
no-atesmo pertence ao filsofo do futuro que mais adora o deus Dionysos ou ser
novamente, como pode dizer um epicurista, um dionysokolax (Ver aforismo 7)? Essa
ambiguidade essencial para o pensamento de Nietzsche; sem ela sua doutrina perderia seu
carter de experincia ou tentao.

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Nietzsche ilustra provisoriamente a sua sugesto de uma religiosidade atesta ou, se

desejar, no-testa pelo alegado fato de que toda a filosofia moderna era anticrist, mas no
antirreligiosa, que poderia parecer apontar para algo lembrando a filosofia Vedanta. Mas ele
no antecipa, certamente no deseja, que a religio do futuro seja algo como a filosofia
Vedanta. Ele antecipa uma possibilidade mais ocidental, mais severa, mais terrvel e mais
revigorante: o sacrifcio da crueldade, ou seja, da vontade de se transformar contra si mesmo,
de Deus que prepara a adorao da pedra, a estupidez, o peso (gravidade), o destino, o nada.
Ele antecipa, em outras palavras, que os melhores entre os ateus contemporneos chegaro a
saber o que esto fazendo - a pedra pode nos lembrar do desapontamento do sol de
Anaxgoras, que eles percebero que h algo infinitamente mais terrvel, deprimente e
degradante do que o foeda religio (um servio de base) ou l'infdme: a possibilidade, e o fato
de que a vida humana totalmente sem sentido e sem suporte, que dura apenas um minuto
que precedido e seguido por um tempo infinito durante o qual o humano e a raa no foi e
no ser (Cf. o incio de Sobre a verdade e a mentira em um sentido extra-moral) estes
ateus religiosos, essa nova raa de ateus no podem ser enganosamente apaziguados como
pessoas, como Engels pela perspectiva de um futuro muito glorioso, do reino da liberdade,
62
que acabar com a aniquilao da raa humana e com todos os significados, mas que durar
muito tempo - por milnio ou mais -, pois, felizmente, nos encontramos ainda no ramo
ascendente da histria humana (F. Engels, Ludwig Feuerbach und der Ausgang der
deutschen klassischen Philosophie): a reabilitao da liberdade, destinada a perecer, contm
necessariamente em si as sementes de sua aniquilao e, portanto, enquanto dure, abundam
em contradies tanto quanto qualquer idade anterior.

Nietzsche no quer sacrificar a Deus em prol do Nada, pois ao reconhecer a verdade

mortal que Deus morreu, ele pretende transform-la em uma vida inspiradora, ou melhor, para
descobrir no mago dessa verdade mortal o seu oposto. Sacrificar Deus por causa do nada
seria uma forma extrema de negao do mundo ou de pessimismo. Mas Nietzsche, motivado
por Algum desejo enigmtico, tentou por muito tempo penetrar no pessimismo para suas
profundezas e, em particular, liber-lo da iluso da moralidade que, de certa maneira
contradiz sua tendncia de negar o mundo. Ele assim compreendeu um modo de pensar que
negava o mundo de qualquer pessimista anterior. Ainda assim, um homem que tomou este
caminho talvez no tenha inteno de faz-lo, isso abriu os olhos para o ideal oposto - para o
ideal que pertence religio do futuro. Suprfluo ser dizer que o que em alguns outros
homens era talvez, o caso fosse um fato no pensamento e na vida de Nietzsche. A adorao

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do nada prova ser a transio indispensvel de todos os tipos de negao do mundo ao mais
ilimitado sim: o eterno Sim - dizendo a tudo isso foi e , ao dizer sim a tudo o que foi e ,
Nietzsche pode se revelar como radicalmente antirrevolucionrio ou conservador alm dos
desejos mais selvagens de todos os outros conservadores, que todos dizem no a algumas das
coisas que eram ou so. Lembrando as restries de Nietzsche contra Ideais e idealistas,
somos lembrados das palavras de Goethe para Eckermann (24 de novembro de 1824) de
acordo com o qual toda ideia (jedes Ide-elle) til para fins revolucionrios. Seja como for,
e isso, Nietzsche conclui sua sugesto sobre a eterna repetio de o que era e , no seria
circulus vitiosus deus? medida que esta questo ambgua e conclusiva mostra novamente,
que seu atesmo no inequvoco, pois ele tinha dvidas sobre se pode haver um mundo,
qualquer mundo cujo centro no Deus (Aforismo 150). A concluso do presente aforismo
nos lembra, atravs da sua forma, o aforismo teolgico que ocorre nos dois primeiros
captulos (37), onde Nietzsche traz o fato de que, de certa forma, a doutrina da vontade de
poder uma reivindicao de Deus, se Uma reivindicao decididamente no testa de Deus.

Mas agora somos confrontados com o fato de que a reivindicao de Deus apenas a
inverso do sacrifcio de Deus estupidez, ao nada, ou pelo menos, pressupe sacrifcio. O 63
que isso de repente, se depois de uma longa preparao, diviniza o nada? a vontade da
eternidade que d ao mundo, ou restaura, vale a pena que os modos de pensar de negao do
mundo o negassem? a vontade da eternidade que faz o atesmo religioso? A amada
eternidade divina, simplesmente porque amada? Se dissermos que deve ser em si adorvel,
para merecer ser amado, no nos tornaramos culpados de uma recada no platonismo, no
ensino do bem em si? Mas podemos evitar essa recada no total? Para o eterno a que
Nietzsche diz que sim, no a pedra, a estupidez, o nada que, mesmo que eterno ou
sempiterno, no possa despertar um sim entusistico e inspirador da vida. Sim. A
transformao da maneira de pensar negando o mundo ao ideal oposto est relacionada com a
realizao ou adivinhao de que a pedra, a estupidez ou o nada a que Deus est sendo
sacrificado, em seu carter inteligvel a vontade de poder (cf. aforismo 36).

Existe um ingrediente importante. Para no dizer o nervo da teologia de Nietzsche,

da qual no falei e no falo, pois no tenho acesso a ela. Tem sido dignamente tratado por
Karl Reinhardt em seu ensaio Klage der Ariadne de Nietzsche (Vermiichtnis der Antike,
Gottingen 1960, 310-333; veja tambm uma observao de Reinhardt no final de seu elogio
de Walter F. Otto. Ib. 379).

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possvel, mas no provvel que os provrbios e interldios do qual o quarto

captulo consiste, no possuam ordem, que no tenha rima ou razo para sua seleo e
sequncia. Devo deixar questes em algumas observaes que talvez sejam teis para alguns
de ns.

O aforismo de abertura chama nossa ateno para a supremacia de si mesmo, de ser

para si mesmo, de preservar-se (ver aforismo 41). Adequadamente o conhecimento no
pode ser, ou no pode ser bom, por seu prprio bem; justificvel apenas como
autoconhecimento: ser a si mesmo significa ser honesto consigo mesmo, seguir o caminho
para o prprio ideal. Isso parece ter implicaes atestas. Ocorrem no captulo nove
referncias a Deus; apenas um deles aponta para a prpria teologia de Nietzsche (150). Ocorre
apenas uma nica referncia natureza (126). Em vez disso, somos confrontados com nove
aforismos dedicados mulher e ao homem. Certamente, o conhecedor a quem Nietzsche tem
em mente no tem, como Kant, o cu estrelado acima de si mesmo. Como consequncia, ele
tem uma moral elevada, uma moral alm do bem e do mal e, em particular, alm do
puritanismo e do ascetismo. Precisamente porque ele se preocupa com a liberdade de sua
mente, ele deve aprisionar seu corao (87, 107). A liberdade da mente no possvel sem um 64
trao de estupidez (9). O autoconhecimento no apenas muito difcil, mas impossvel de
alcanar; o homem no poderia viver com autoconhecimento perfeito (80-81. 231, 249).

O quinto captulo - o captulo central - o nico cujo ttulo (Rumo histria natural
da moralidade) se refere natureza. A natureza pode ser o tema deste captulo ou mesmo de
toda a segunda parte do livro? A natureza - para no falar de naturalistas, fsica e
fisiologia, havia sido mencionada mais de uma vez nos quatro primeiros captulos. Vamos
lanar um olhar sobre a mais importante ou impressionante dessas menes. Ao discutir e
rejeitar o imperativo estoico viver de acordo com a natureza, Nietzsche faz uma distino
entre a natureza e a vida (9; 49), assim como em outra ocasio ele faz uma distino entre a
natureza e ns (seres humanos) ( 22). O oposto da vida a morte que ou no pode ser
menos natural do que a vida. O oposto do natural o no natural: o artificial, o domesticado, o
mal-intencionado (62), o antinatural (21. 51, 55); ou seja, o no natural pode muito bem estar
vivo.

No aforismo introdutrio (186) Nietzsche fala do desideratum de uma histria natural

da moralidade de uma maneira que nos lembra do que ele havia dito no aforismo introdutrio
do captulo sobre a religio (45). Mas no caso anterior, ele nos levou a suspeitar que a

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verdadeira cincia da religio, ou seja, a psicologia emprica da religio, para todos os

propsitos prticos impossvel, pois o psiclogo teria de estar familiarizado com a experincia
religiosa dos mais famosos homines religiosi e, ao mesmo tempo, poder olhar para baixo,
sobre essas experincias. No entanto, ao afirmar o caso de um estudo emprico, uma
descrio, das diversas moralidades, Nietzsche afirma, ao mesmo tempo, o caso contra a
possibilidade de uma tica filosfica, uma cincia da moral que ensina a nica verdadeira
moralidade. Parece que ele faz maiores exigncias ao aluno de religio do que ao aluno da
moralidade. Essa talvez a razo pela qual ele no desse direito ao terceiro captulo A
histria natural da religio: Hume havia escrito um ensaio intitulado A Histria Natural da
Religio.

A cincia da moral dos filsofos afirmou ter descoberto a fundao da moral, quer na
natureza, quer na razo. Alm de todos os outros defeitos daquela pretendida cincia, ela se
baseia na suposio gratuita de que a moralidade deve ou pode ser natural (de acordo com a
natureza) ou racional. Ainda assim, toda moralidade baseada em alguma tirania contra a
natureza e contra a razo. Nietzsche dirige suas crticas especialmente contra os anarquistas
que se opem a toda sujeio a leis arbitrrias: tudo de valor, toda liberdade surge de uma 65
compulso de longa durao que foi exercida por leis arbitrrias e irracionais; foi essa
compulso que educou a mente para a liberdade. Contra a permissividade ruinosa do
anarquismo, Nietzsche afirma que precisamente a obedincia lcida e longa a um nome pouco
natural e irracional o imperativo moral da natureza. Physis apela para nomoi, preservando
a distino, e a oposio de physis e nomos. Ao longo deste aforismo (188) Nietzsche fala da
natureza apenas entre aspas, exceto em um caso, na meno final da natureza; a natureza, e
no apenas natureza, como os anarquistas entendem, tornou-se um problema para Nietzsche
e, no entanto, ele no pode fazer nada sem a natureza.

Assim a moralidade racionalista consiste principalmente na identificao do bom com

o til e agradvel e, portanto, no clculo das consequncias; utilitrio. Seu exemplo clssico
o Scrates plebeu. Como o patrcio Plato o mais belo crescimento da antiguidade
(Prefcio), cuja fora e o poder eram o maior que at agora um filsofo tinha sua disposio
- poderia assumir o ensino socrtico, um enigma; o Scrates platnico uma
monstruosidade. Nietzsche pretende ento superar Plato no s por substituir sua verdade por
Plato, mas tambm o superando em fora ou poder. Entre outras coisas, Plato chato
(Crepsculo dos deuses, o que eu devo aos antigos n. 2), enquanto Nietzsche certamente

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nunca chato. Ambos, Scrates e Plato so guiados por, ou seguem, no s a razo, mas
instinto como bem; uma vez que o instinto mais fundamental do que a razo. Ao tomar
explicitamente o lado do instinto contra a razo, Nietzsche concorda tacitamente com
Rousseau (cf. Natural Right and History p. 262). O instinto , pelo menos, semelhante
natureza - para o que se pode expulsar com um tridente, mas, no entanto, sempre retorna (ver
o aforismo 264 veja o ttulo em itlico do aforismo 83, o primeiro dos quatro ttulos em itlico
no captulo quatro). Temos o direito de supor que o instinto fundamental a vontade de poder
e no, digamos, o desejo para a autopreservao (ver aforismo 13). O que arriscamos a
chamar de religiosidade de Nietzsche tambm um instinto (aforismo 53): O religioso, isto
, a forma-Deus do instinto (Vontade de Poder n. 1038). Como consequncia da
irracionalidade do julgamento moral, da presena decisiva do irracional no julgamento moral,
no pode haver, portanto, normas morais universalmente vlidas: diferentes tipos de
moralidade pertencem a diferentes tipos de seres humanos.

Quando Nietzsche fala novamente da natureza, fornecendo o termo novamente com

aspas (aforismo 197), ele exige que algum deixe de considerar como mrbido (como
defeituosamente natural) os seres predatrios que so perigosos, intemperantes, apaixonados, 66
tropicais: foi precisamente a natureza defeituosa de quase todos os moralistas - no a razo
e no a natureza simplesmente -, ou seja, sua timidez que os induziu a conceber os perigosos
brutos e os homens como mrbidos. Estes, os moralistas no originaram a moral derivada da
timidez; Essa moralidade a moralidade do rebanho humano, isto , da grande maioria dos
homens. O mximo que poder-se-ia dizer que os filsofos morais (E telogos) tentaram
proteger o indivduo contra os perigos com os quais ele est ameaado, no por outros
homens, mas por suas prprias paixes.

Nietzsche fala do instinto de obedincia do rebanho que agora quase universalmente

inato e transmitido por herana. Suprfluo ser dizer que originalmente, nos tempos pr-
histricos, esse instinto foi adquirido (ver Genealogia da Moral II). Embora tenha sido muito
poderoso ao longo da histria, tornar-se simplesmente predominante na Europa
contempornea, onde destri ao menos a boa conscincia daqueles que comandam e so
independentes e onde afirma com sucesso ser a nica verdadeira moralidade. Mais
precisamente, em sua forma mais jovem e saudvel implicou que o nico padro de bondade
de utilidade para o rebanho, ou seja, para o bem comum; independncia, superioridade, a
desigualdade era estimada na medida em que eles eram pensados para ser subservientes ao

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bem comum e indispensvel para ele, e no para o seu prprio bem. O bem comum foi
entendido como o bem de uma sociedade particular ou tribo; isso exigiu, portanto, hostilidade
aos inimigos externos e internos da tribo, em particular, aos criminosos. Quando a moralidade
do rebanho desenha suas ltimas consequncias como acontece na Europa contempornea,
isso leva a parcela dos muitos criminosos que tem medo de infligir punio; isto satisfeito
ao tornar os criminosos inofensivos; abolindo o nico domnio restante do medo, a
moralidade da timidez chegaria a sua concluso e assim tornar-se-ia suprflua (ver aforismo
73). A Timidez e a abolio do medo so justificadas pela identificao de bens com
indiscriminada compaixo.

Antes da vitria do movimento democrtico ao qual, como Nietzsche entende, tambm

pertencem os anarquistas e os socialistas, os outros mais do que a moral do rebanho foram
pelo menos conhecidas. Ele menciona com alto elogio Napoleo e, acima de tudo, Alcibades
e Csar. Ele no poderia ter mostrado sua liberdade da moral do rebanho como mais
importante do que mencionando de uma s vez, Csar e Alcibades. Csar poderia dizer que
desempenhou uma tima funo histrica para Roma e se dedicou a essa funo - ter sido, por
assim dizer, funcionrio da histria romana, mas para Alcibades Atenas no era mais do que 67
o pedestal, permutvel se precisa estar com Esparta ou Prsia, para sua prpria glria ou
grandeza. Nietzsche se ope a homens de tal natureza aos homens de natureza oposta
(Aforismo 199-24). No resto do captulo, ele no fala mais da natureza. Em vez disso, ele
expressa a viso de que o homem deve ser contado literalmente entre os brutos (aforismo
202). Ele apela moral vitoriosa da Europa contempornea moral superior dos lderes
(Fher). Os lderes que podem contrariar a degradao do homem que levou autonomia do
rebanho, pode, no entanto, no ser homens meramente nascidos para governar como
Napoleo, Alcibades e Csar. Eles devem ser filsofos, novos filsofos, um novo tipo de
filsofos e comandantes, os filsofos do futuro. Mere Caesars, por mais que excelente no
basta, pois os novos filsofos devem ensinar ao homem, o futuro do homem como sua
vontade, como dependente de uma vontade humana, para pr fim regra horrvel do absurdo
e a chance que at ento era considerada como Histria: a verdadeira histria - como
distinta da mera pr-histria. Para usar uma distino marxista - requer a subjugo do acaso, da
natureza por homens da mais alta espiritualidade, de razo maior. O subjugo da natureza
depende ento de forma decisiva de homens que possuem uma determinada natureza.
Filosofia, ouvimos, a mais espiritual vontade de poder (Genealogia da Moral II. n. 2) os
filsofos do futuro devem possuir essa vontade num grau que nem sequer sonhou com a

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filosofia do passado; eles devem possuir essa vontade em sua forma absoluta. Os novos
filsofos so ou agem, ns somos tentados a dizer, ao mais alto grau de acordo com a
natureza. Eles so ou agem tambm no mais alto grau de acordo com o motivo, pois eles
colocam um fim da regra de desrazo e o alto - a alta espiritualidade independente, a vontade
de ficar sozinho, o grande motivo (aforismo 201) - evidentemente prefervel ao baixo. A
volta da autonomia do rebanho ao domnio dos filsofos do futuro semelhante
transformao da adorao do nada para o sim ilimitado para tudo o que era e ; essa
transformao tambm seria evidentemente razovel.

Mas o que se torna ento de irracional do julgamento moral, isto , de todo julgamento
moral (aforismo 191)? Ou deixa de ser racional meramente porque preciso ser forte,
saudvel e bem-nascido para concordar com ele ou at mesmo para entender isto? No entanto,
pode-se dizer que o louvor de Nietzsche crueldade, como distinto do louvor de Plato
gentileza, racional? Ou esse elogio crueldade, apenas o indispensvel e, portanto, o
corretivo razovel para a glorificao irracional da compaixo (cf. Genealogia da Moral,
prefcio, n. 5 final)? Alm disso, no a crtica de Nietzsche a Plato e a Scrates um grave
exagero, para no dizer uma caricatura? Basta lembrar a diferena entre o Protgoras e o 68
Grgias para ver que Scrates no era um utilitrio no sentido de Nietzsche (ver aforismo
190). Como Nietzsche diz no mesmo Captulo (202), Scrates no pensou que sabia o que o
bem e o mal. Em outras palavras, virtude conhecimento um enigma em vez de uma
soluo. O enigmtico ditado de Scrates baseia-se na conscincia do fato de que as vezes
uma cabea cientfica colocada no corpo de um macaco, um subtil excepcional de
compreenso sobre uma alma vulgar (Aforismo 26), implica conscincia de complexidade da
relao entre Wissen (conhecimento) e Gewissen (Crena), para usar uma distino favorita de
Nietzsche que, dessa forma, de fato estranha a Scrates. Para consideraes como essas
obrigada a retorcer isso, j que para Nietzsche no pode haver uma moral natural ou racional
porque ele nega que haja uma natureza do homem: a negao de qualquer diferena cardinal
entre o homem e a fera uma verdade, uma verdade mortal; portanto, no pode haver fins
naturais do homem como homem: todos os valores so criaes humanas.

Enquanto que a volta de Nietzsche do rebanho autnomo aos novos filsofos est em
perfeita concordncia com a sua doutrina da vontade de poder, parece, contudo, que esta volta
irreconcilivel com a doutrina do eterno retorno: como que a demanda por algo
absolutamente novo, essa desculpa intransigente para todo o passado, para que toda a

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histria seja reconciliada com a afirmao ilimitada de tudo o que foi e ? No final do
captulo atual, Nietzsche d uma sugesto sobre a conexo entre a demanda de filsofos
totalmente novos e o eterno retorno; os filsofos do futuro, diz ele, devem suportar o peso da
responsabilidade pelo futuro do homem. Ele originalmente publicou sua sugesto sobre o
eterno retorno sob o ttulo Das grosste Schwergewicht (O fardo mais pesado) (Gaia
Cincia, aforismo 341).

Da recomendao dos novos filsofos, Nietzsche naturalmente levado a julgar os

filsofos contemporneos, uma maioria, que no so filsofos em um sentido srio e
apropriado, mas professores de filosofia, trabalhadores filosficos ou, como eles vieram a
chamarem-se aps a morte de Nietzsche, homens que fazem filosofia. Eles so no melhor
dos casos, ou seja, apenas em casos raros, estudiosos ou cientistas, isto , especialistas
competentes e honestos que de direito devem ser subordinados filosofia ou s servas da
filosofia. O captulo dedicado a este tipo de homem intitulado Wir Gelehrten (Ns
aprendemos); o nico do qual o ttulo se utiliza a primeira pessoa do pronome pessoal:
Nietzsche deseja enfatizar o fato de que, alm de ser um precursor dos filsofos do futuro, ele
pertence aos estudiosos e no, por exemplo, aos Poetas ou homines religiosi. A emancipao 69
dos estudiosos ou cientistas da filosofia de acordo com ele, apenas uma parte do movimento
democrtico, ou seja, da emancipao do baixo e de subordinao do alto. As coisas que
observamos no sculo XX em relao s cincias do homem confirmam o diagnstico de
Nietzsche.

O carter plebeu do erudito ou do cientista contemporneo se deve ao fato de que ele

no tem reverncia por si mesmo e esta por sua vez se deve sua falta de si, ao seu
autoesquecimento, a consequncia ou causa necessria de sua objetividade; por isso, ele no
mais natureza ou natural; ele s pode ser genuno ou autntico. Originalmente, pode-
se dizer, com algum exagero, o natural e o genuno foram os mesmos (cf. Plato, Leis 642C 8-
d 1, 777 D 5-6; Rousseau, Do Contrato Social I. 9 extremidade e II 7, terceiro pargrafo).
Nietzsche prepara decisivamente a substituio do natural pelo autntico. Que ele faz isso e
porque ele faz isso, talvez torne clara a seguinte considerao. Ele est preocupado mais
imediatamente com os estudiosos e historiadores clssicos do que com os cientistas naturais
(cf. aforismo 209). O estudo histrico chegou a estar mais perto da filosofia e, portanto,
representa um perigo maior para ele do que a cincia natural. Este por sua vez foi uma
consequncia do que se pode chamar a historicizao da filosofia, a alegada realizao tornou

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verdadeira uma funo do tempo (poca histrica) ou fez toda filosofia pertencer a um tempo
e lugar definido (pas). A Histria toma o lugar da natureza, em consequncia do fato que o
natural - e.g. os dons naturais que permitem que um homem para se tornar um filsofo no
seja mais do que entendido como dado, mas como a aquisio de geraes anteriores
(Aforismo 213; cf. Aurora, aforismo 540). O Historicismo uma criana de tendncia
peculiarmente moderna para entender tudo em termos de sua gnese. Da sua produo
humana: a natureza fornece apenas os materiais quase inteis como em si-mesmos (Locke,
Dois Tratados sobre o Governo II seo 43).

O filsofo, como diferenciado do estudioso ou do cientista, o homem complementar

a quem no s o homem, mas o resto da existncia justificada (ver aforismo 207); ele o
pico que no permite e ainda menos demanda para ser superada. Esta caracterizao aplica-se,
no entanto, estritamente falando apenas para os filsofos do futuro em comparao a homens
da magnitude de Kant e Hegel que so apenas trabalhadores filosficos, porque filsofos no
sentido preciso criam valores. Nietzsche levanta a questo se existiram tais filsofos
(aforismo 211). Ele parece responder afirmativamente a essa pergunta pelo que ele havia dito
perto do incio do sexto captulo sobre Herclito, Plato e Empdocles. Ou continua a ser 70
verdade que devemos superar tambm os gregos (Gaia Cincia, aforismos 125, 340)? O
filsofo como filsofo pertence ao futuro e estaria, portanto, a todo o momento em
contradio com o seu Hoje; os filsofos sempre foram a m conscincia de seu tempo. Eles
pertenciam ento aos seus tempos, na verdade, como pensou Hegel, sendo os filhos de seus
tempos (Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie, Einleitung, ed. Hoffmeister, 149),
mas por serem seus filhos adiantados (Schopenhauer como professor n. 3). Como pertencente
ao seu tempo e ao seu lugar ou pas, se apenas como seus filhos adultos, os precursores dos
filsofos do futuro esto preocupados no apenas com a excelncia do homem em geral, mas
com a preservao da Europa que est ameaado pela Rssia e que, portanto, deve se tornar
uma Europa unida (aforismo 208): os filsofos do futuro devem se tornar governantes
espirituais invisveis de uma Europa unida sem se tornarem servos.

No stimo captulo, Nietzsche se volta para nossas virtudes. No entanto, o ns

cujas virtudes ele discute l, no o ns estudiosos, mas ns, europeus do tempo depois de
amanh, ns primognitos do sculo XX (Aforismo 214), ns somos espritos livres
(aforismo 227), ou seja, os precursores dos filsofos do futuro. A discusso das virtudes e dos
vcios dos estudiosos deve ser complementada por uma discusso das virtudes e vcios dos

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espritos livres. As virtudes dos espritos livres foram discutidas no segundo captulo, mas
seus vcios inseparveis de suas virtudes tambm devem ser descobertos. Nossa moral
caracterizada por uma ambiguidade fundamental; inspirada pelo cristianismo e pelo
anticristanssimo. Pode-se dizer que nossa moralidade constitui um progresso alm da
moral das geraes precedentes, mas essa mudana no caminha para o orgulho; tal orgulho
seria incompatvel com nosso aumento da delicadeza em questes morais. Nietzsche est
disposto a conceder que uma alta espiritualidade (Intelectualidade) o produto final das
qualidades morais, que a sntese de todos os estados que se atribuem aos homens que so
apenas morais, que consiste na espiritualizao da justia e desse tipo de severidade que a
conhece comissionado para manter no mundo a ordem de classificao, mesmo entre as
coisas e no apenas entre os homens. Sendo o homem complementar em quem o resto da
existncia justificado (aforismo 207), em p no topo da cimeira, e no sendo o topo, o
filsofo tem uma responsabilidade csmica. Mas nossas virtudes no so as virtudes do
filsofo do futuro.

A concesso que Nietzsche faz aos homens que so apenas moral, no o impede de
tratar tanto dos ensinamentos morais reinantes (altrusmo, a identificao de bens com 71
compaixo, utilitarismo), bem como de sua crtica aos moralistas como trivial, para no dizer
com desprezo; a moralidade superior que flui, fez crtica ou tudo que seu pressuposto no
pertence a nossas virtudes. As moralidades reinantes so inconscientes do carter
problemtico da moralidade como busca, e isso se d devido a sua conscincia insuficiente da
variedade de moralidades (cf. aforismo 186), a esses moralistas falta sentido histrico. O
sentido histrico a nossa virtude, mesmo nossa grande virtude. um fenmeno novo,
no mais antigo do que o sculo XIX. um fenmeno ambguo. Sua raiz a falta de
autossuficincia da Europa plebeia, ou expressa a autocrtica da modernidade, sua nsia por
algo diferente, algo passado ou estrangeiro. Como uma consequncia, a medida estranha
para ns, estamos excitados pelo infinito e imensurvel; por isso estamos meio brbaros.
Parecia que este defeito, o lado reverso da nossa grande virtude, aponta para um modo de
pensar e de viver que transcende o historicismo, para um pico mais alto do que todos os picos
anteriores. A discusso sobre o sentido histrico (Aforismo 223-24) cercada por uma
discusso de compaixo (Aforismo 222 e 225): o sentido histrico medeia entre a moral
plebeia que se orgulha de sua compaixo com aqueles que tem sido negligenciados por
natureza (Aforismo 219) e tudo que dobrado sobre a abolio de todo sofrimento e
moralidade oposta que vai junto com a conscincia das grandes coisas que voc deve ao

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sofrimento (Aforismo 225). O prximo aforismo (226) o nico no captulo com o ttulo em
itlico (ns imoralistas): ns imoralistas so homens do dever; nosso imoralismo a
nossa virtude. Nossa virtude que nos resta a probidade, a probidade intelectual; ela ,
pode-se dizer o lado positivo ou reverso de nosso imoralismo. Probidade inclui e completa
nossa grande virtude do sentido histrico, no entanto, a probidade um fim ao invs de um
comeo; ela aponta para o passado ao invs do futuro; no a virtude caracterstica dos
filsofos do futuro; isso deve ser apoiado, modificado, fortificado por nossa mais delicada,
mais disfarada, a mais espiritual vontade de poder, que direcionada para o futuro.
Certamente a nossa probidade no deve ser permitida para se tornar o solo ou o objeto de
nosso orgulho, por que isso nos levaria de volta ao moralismo (e ao tesmo).

Para uma melhor compreenso da nossa virtude til contrast-lo com o mais
poderoso antagonista, a moralidade pregada pelos utilitaristas ingleses que aceitam de fato o
egosmo como a base da moralidade, mas alega que o egosmo justamente compreendido
como adoo do bem-estar geral. Que o utilitarismo nojento, chato e ingnuo. Enquanto
reconsidera o carter fundamental do egosmo, que no se percebe o fato de que o egosmo
vontade de poder e inclui da a crueldade que, como a crueldade direcionada a si mesmo, 72
efetiva na probidade intelectual, a conscincia intelectual.

Reconhecer a importncia crucial da crueldade indispensvel se o terrvel texto

bsico homo natura, esse eterno texto bsico revisto, se o homem deve ser retraduzido
para a natureza. Essa retraduo completamente uma tarefa para o futuro: nunca houve
uma humanidade natural (Vontade de Poder n. 120). O homem deve ser feito natural
(vernatiirlicht) juntos com a pura, e recentemente encontrada, natureza recm-redimida
(Gaia Cincia, aforismo 109). Pois o homem ainda no est fixado, ainda no um animal
estabelecido (aph. 62): homem torna-se natural adquirindo seu carter final e fixo. Pela
natureza de um ser em seu fim. Seu estado completo, seu pico (Aristteles, Poltica 1252b 32-
34). Eu tambm falo do retorno natureza, embora no seja correto uma volta, mas uma
subida alta natureza, livre, at terrvel e natural.... (Crepsculo dos dolos, Escaramuas de
um homem prematuro n. 48). O homem atinge seu auge atravs e no filsofo do futuro como
o homem verdadeiramente complementar em quem no s o homem, mas o resto da
existncia justificado (aforismo 207). Ele o primeiro homem que conscientemente cria
valores com base na compreenso da vontade de poder como o fenmeno fundamental. Sua
ao constitui a forma mais elevada da vontade mais espiritual de poder que a forma mais

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elevada da vontade de poder. Com essa ao ele pe fim regra do no-sentido e do acaso
(aforismo 203). Como o ato da forma mais elevada da vontade do homem de impulsionar o
Vernatrlichung (naturalizao) do homem est ao mesmo tempo, no pico da
antropomorfizao do no-humano (ver Vontade de Poder n. 614), pois a maior vontade
espiritual de poder consiste em prescrever natureza, o que deveria ser (aforismo. 9). assim
que Nietzsche aboliu a diferena entre o mundo da aparncia ou fico (as interpretaes) e o
mundo verdadeiro (o texto) (Cf. Marx Nationalokonomie Und Philosophie, Die
Frhschriften, ed. Landshut. pp. 235, 237, 273).

No entanto, a histria do homem at ento, ou seja, o estado de no-sentido e do

acaso, tudo o que a condio necessria para o subjugo do no-sentido e do acaso. Em
outros termos, o Vernatrlichung (naturalizao) do homem que pressupe e traz para a sua
concluso o todo do processo histrico - a concluso que de meios necessrios, mas requer
um novo ato criativo livre. Ainda assim, nessa histria o caminho pode ser dito para ser
integrado na natureza. Seja como for, no se pode dizer sim para os filsofos do futuro sem
dizer sim ao passado. Ainda h uma grande diferena entre este e o ilimitado sim a tudo o que
fez e , ou seja, a afirmao do eterno retorno. 73

Em vez de explicar porque necessrio afirmar o eterno retorno, Nietzsche indica a

maior conquista, como todas as altas realizaes anteriores, em ltima anlise no o trabalho
da razo, mas da natureza; em ltima anlise todo pensamento depende de algo inabalvel
profundo sobre uma estupidez fundamental; a natureza do indivduo, a natureza individual,
no so perspectivas evidentes e universalmente vlidas, parece que, o fundamento de toda
compreenso de valor ou conhecimento (Cf. aforismos 231; e 8). H uma ordem de
classificao das naturezas; na cpula da hierarquia o homem complementar. Sua
supremacia mostrada pelo fato de que ele resolve o mais alto, o mais difcil problema. Como
j foi observada, para Nietzsche a natureza se tornou um problema e ainda assim ele no pode
fazer nada sem a natureza. Podemos ento dizer, se tornou um problema devido ao fato de que
o homem est conquistando a natureza e no h limites atribuveis a essa conquista. Como
uma consequncia, as pessoas passaram a pensar em abolir o sofrimento e a desigualdade. No
entanto, o sofrimento e a desigualdade so os pr-requisitos da grandeza humana (Aforismo
239 e 257). At agora o sofrimento e a desigualdade foram tomadas por concedido, como
dado, como impostas ao homem. Da em diante, devem ser desejados. Por assim dizer, a
regra horrvel de no-sentido e do acaso, a natureza, o fato que quase todos os homens so

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fragmentos, coxos e acidentes horrveis, todo o presente e o passado em si um fragmento,

um enigma, um acidente horrvel a menos que ele seja desejado como uma ponte para o
futuro (cf. Zaratustra, da Redeno). Ao pavimentar o caminho para o homem
complementar, algum deve ao mesmo tempo dizer ilimitado sim para os fragmentados e
aleijados. A natureza, a eternidade da natureza, deve o seu ser a uma postulao, a um ato da
vontade de poder por parte da natureza mais alta.

No final do stimo captulo, Nietzsche discute a mulher e o homem (ver aforismo

237). A transio aparentemente desajeitada para esse assunto - uma transio na qual ele
questiona a verdade do que ele est prestes a dizer alegando que isso expressa apenas sua
profunda estupidez fundamental - no apenas uma lisonja, um gesto de cortesia aos
amigos da emancipao da mulher. Isso indica que ele est prestes a continuar o tema da
natureza, ou seja, a hierarquia natural, em plena conscincia do problema da natureza.

Os filsofos do futuro podem pertencer a uma Europa unida, mas a Europa ainda
Europe des nations et des patries (Europa das naes e das ptrias). A Alemanha mais do
que qualquer outra parte da Europa no-russa tem mais uma perspectiva de futuro do que,
digamos, a Frana ou a Inglaterra (aforismos 240, 251, 255; cf. Heine ed. Elster IV 510). 74

Pode-se achar que Nietzsche enfatiza em seu captulo sobre povos e pases mais os defeitos da
Alemanha contempornea do que as suas virtudes: no to difcil libertar o corao de uma
ptria vitoriosa com um nico golpe (p. 41). O alvo de sua crtica aqui no a filosofia alem,
mas a msica alem, isto , Richard Wagner. Mais precisamente, a nobreza europeia revela-se
como o trabalho e a inveno da Frana, enquanto a comunidade europeia, o plebesmo das
ideias modernas, o trabalho e a inveno da Inglaterra (aforismo 253).

Nietzsche prepara assim o ltimo captulo que ele intitulou Was ist vornehm? (O
que nobre?) Vornehm difere do nobre porque inseparvel da extrao, origem,
nascimento (Aurora, aforismo 199; Goethe Wilhelm Meister's Lehrjahre [Siimtliche Werke,
Tempel-Klassiker, II 87-88] e Dichtung und Wahrheit, Vol. 2, ed. Cit. 44-45). Sendo o ltimo
captulo de um preldio para uma filosofia do futuro, mostra a (uma) filosofia do futuro como
refletida no meio da conduta, da vida; assim refletida a filosofia do futuro revela-se em si
como a filosofia do futuro. As virtudes do filsofo do futuro diferem das virtudes platnicas:
Nietzsche substitui a temperana e a justia pela compaixo e a solido (aforismo 284). Esta
uma ilustrao entre muitos dos meios que ele significa ao caracterizar a natureza pelo seu

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Vornehmheit gentileza (aforismo 188). Die vornehme Natur ersetzt die gttliche Natur (A
natureza nobre substitui a Natureza Divina)9.

75

9
Nota do tradutor: no texto original no foi disponibilizado a bibliografia.

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