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Per unantropologia non egemonica


il Manifesto di Losanna

a cura di
Francine Saillant, Mondher Kilani
e Florence Graezer Bideau

con un saggio introduttivo di


Adriano Favole

eluthera
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Titolo originale: Manifeste de Lausanne.


Pour une anthropologie non hgmonique
Traduzione dal francese di Guido Lagomarsino

2011 Liber, Montral


2012 eluthera

progetto grafico di Riccardo Falcinelli

il nostro sito www.eleuthera.it


e-mail: eleuthera@eleuthera.it
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Indice

Cultura, creativit, potere. Unintroduzione al Manifesto di Losanna 7


di Adriano Favole

Nota introduttiva dei curatori 21

Il Manifesto di Losanna 23
di Francine Saillant, Mondher Kilani, Florence Graezer Bideau

Concetti per unantropologia non egemonica 49


antropopoiesi / coinvolgimento / colonialit / conoscenza reciproca / corpo / crea-
tivit culturale / creolizzazione /cultura / cultura condivisa / decolonialismo me-
todologico / differenza e dissidio / endo-antropologia / eso-antropologia / etica /
etnocentrismo / frontiera / genealogia dei saperi antropologici / globalizzazione
della comunicazione / impero / interstizio antropologico / isola / lingua(e) / mo-
dernit senza sicurezze / multilinguismo / multipolarit / museo etnografico / or-
ganizzazioni internazionali / patrimonializzazione condivisa / patrimonio / per-
corso (di vita) / popoli autoctoni / postcolonialismo / riconoscimento e potere /
sapere / soggetto / subalternit / sud / universalismo

Riferimenti bibliografici 141

Note biografiche 151


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Cultura, creativit, potere.


Unintroduzione al Manifesto di Losanna1
di Adriano Favole

Leggendo il Manifesto di Losanna e i Concetti per unantropologia


non egemonica pubblicati in questo volume, il lettore vedr che
gran parte degli autori non rinunciano alla nozione di cultura,
anche se il loro intento quello di formulare una proposta teorica
innovativa. Come ha scritto di recente Francesco Remotti in un
libro intitolato Cultura. Dalla complessit allimpoverimento [2011],
nonostante le critiche efficaci e salutari a cui il concetto stato sot-
toposto negli ultimi decenni, non sembra affatto venuto il mo-
mento di disfarsi della cultura. Ci sono molte ragioni teoriche ed

1. Questo saggio il testo, in parte rivisto, di una conferenza dal titolo Rflexions
autour de la crativit et du pouvoir, tenuta allUniversit di Louvain-la-Neuve il 20
marzo 2012, nellambito del convegno Lanthropologie du sensible in cui venne
presentata la versione francese del Manifesto di Losanna e furono discussi i possi-
bili sviluppi di questa proposta teorica. Ringrazio i partecipanti al convegno per
la vivace discussione che fece seguito allintervento e che mi ha fornito spunti di
riflessione importanti, parte dei quali sono stati incorporati nella versione qui
pubblicata. Ringrazio Matteo Aria per aver letto lultima versione del manoscritto
e per i suoi preziosi suggerimenti.

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epistemologiche che consentono di difendere questa idea, ma vor-


rei qui soffermarmi su una in particolare. La nozione antropologica
di cultura oggi a quasi centocinquantanni dalla celebre defi-
nizione di Edward B. Tylor un concetto ampiamente condiviso:
basti pensare alluso che sempre pi di frequente se ne fa nei media,
nella politica, nel lessico quotidiano, sia nelle societ in cui il con-
cetto venne messo a punto sia nel resto del mondo (penso, da ocea-
nista, al dibattito ormai decennale sulla coutume e sul kustom nel
Pacifico). I dibattiti sulla cultura sono piuttosto vivaci, anche in
virt dei diversi significati e delle diverse metamorfosi a cui il ter-
mine andato incontro nel corso del tempo e nel processo di dif-
fusione spaziale: un concetto che mostra nelle sue traiettorie se-
mantiche una notevole creativit.
Unantropologia che, come sostiene il Manifesto di Losanna,
aspira a un universalismo rinnovato e non etnocentrico, a un uni-
versalismo inteso come pensiero in azione che richiede di essere
continuamente elaborato nello scambio e nel confronto, pu ri-
nunciare a strumenti cos ampiamente condivisi? Condiviso,
come si legge in uno dei Concetti che seguono (Cultura condivisa)
non vuol dire affatto uniforme, privo di conflitti, omogeneo, ma ri-
manda al contrario a quella rete di scambi e di appropriazioni suc-
cessive che uniscono il ricercatore e i soggetti della ricerca, in cui
trovano spazio sia il conflitto sia la relazione e che, inevitabilmente,
trasformano e particolarizzano i concetti. Nozioni come cultura,
dono, patrimonio, viaggiano oggi tra gli universi discorsivi
degli specialisti e quelli dei nativi, delle organizzazioni internazio-
nali e dei media, creando un gioco di rimandi e di specchi, di tor-
sioni e distorsioni, di tensioni e negoziazioni, in cui si aprono gli
spazi della differenza e della comprensione [Favole, Aria 2011]. La
proposta teorica che ha preso forma nel Manifesto conferisce una
grande importanza alla circolazione delle idee, alla trasformazione
creativa dei concetti, a quellincessante andirivieni di termini e no-
zioni dal livello emico a quello etico.
Certo, gli antropologi e non solo loro spesso e sempre di

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pi, in Italia come altrove, si irritano davanti alluso reificante,


chiuso, politicamente interessato che giornalisti e politici fanno del
concetto di cultura. Proprio per questo, tuttavia, gli autori del
Manifesto ritengono che sia bene farsi sentire per mostrare al con-
trario gli aspetti dinamici e in divenire delle culture. Cultura non
sinonimo di identit e la differenza non corrisponde affatto
alla nozione altrettanto problematica di alterit. Lantropologia
continua a essere una disciplina che ha come oggetto la differenza
culturale, ma questultima va intesa non come opposizione radi-
cale, alterit appunto, ma piuttosto come divergenza, in un
continuum di variazioni e somiglianze che connette in modo tra-
sversale lesperienza umana. Sono proprio le variazioni, quello che
potremmo chiamare il dcalage (lo scarto) semantico tra lidea di
cultura cos come formulata oggi in antropologia e i suoi usi po-
litici e mediatici reificati che dobbiamo cercare di far compren-
dere, inserendoci da studiosi nel dibattito pubblico: rinunciare
semplicemente al concetto, significherebbe uscire dagli spazi di
condivisione e circolazione delle idee per richiudersi in unepiste-
mologia specialistica, scarsamente capace di fare presa sul mondo.
Uno degli obiettivi del Manifesto di Losanna , al contrario, proprio
quello di rivendicare un ruolo pi incisivo dellantropologia nel
dibattito pubblico.
In questa introduzione mi soffermer su due aspetti della cul-
tura che, a mio modo di vedere, sono importanti per lo sviluppo di
una teoria non egemonica in antropologia: da un lato la nozione di
creativit e dallaltro una rinnovata concezione del potere.

Creativit

Se nella ricerca dellunit e della diversit lantropologia ha sa-


puto produrre migliaia di monografie sulle culture del mondo, essa
non ha fatto altrettanto sugli schemi culturali resi possibili dalle
nuove condizioni strutturali del mondo contemporaneo. Questa

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frase del Manifesto di Losanna coglie bene il nesso tra lantropologia


contemporanea e il tema della creativit culturale. Per gran parte
della sua storia lantropologia, al pari di molte altre discipline,
stata riluttante o epistemologicamente in difficolt nel cogliere la
creativit delle culture, soprattutto di quelle culture periferiche di
cui a lungo si sono occupati gli antropologi: dallevoluzionismo ot-
tocentesco che relegava i primitivi contemporanei in un lontano
passato; al funzionalismo britannico con il suo accento sullequili-
brio e la staticit; ai lavori di molti boasiani (ancora nel 1959 Mar-
garet Mead scriveva che i samoani sono una cultura avversa alla
creativit!). E ancora, allo strutturalismo di Claude Lvi-Strauss,
che non propriamente una teoria anti-creativa, ma che contrap-
pone la vera creativit delle societ calde alla creativit combi-
natoria dei bricoleurs primitivi. Con qualche eccezione, occorrer
attendere le prospettive dinamiche degli anni Sessanta per vedere
nascere le condizioni teoriche mediante cui pensare e indagare la
creativit delle culture. E, ancora, bene non confondere teorie
del mutamento e teorie della creativit: le trasformazioni e i muta-
menti non necessariamente sono creativi, produttori cio di condi-
zioni impreviste, inedite, emergenti. Se, in ambito francofono,
autori come Georges Balandier e Roger Bastide prepararono il ter-
reno alla creativit, cos come Victor Turner e lultimo Eric Wolf
in ambito anglofono, i lavori esplicitamente dedicati a questo tema
teorico sono piuttosto recenti e si contano sulle dita di una mano
[cfr. Wagner 1992; de Certeau 1980; Lavie, Narayan, Rosaldo
1993; Liep 2000; Hallam, Ingold 2007].
Il vento, tuttavia, sembra aver cambiato direzione negli ultimi
tempi ed possibile cominciare a costruire unampia famiglia di
concetti inerenti alla creativit, traendoli, qua e l, dai lavori di nu-
merosi antropologi contemporanei2. Le articolazioni di James
Clifford, le connessioni di Jean-Loup Amselle, lindigenizza-

2. Per un tentativo di costruire unepistemologia della creativit culturale mi si per-


metta di rinviare a Favole 2010.

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zione della modernit di Marshall Sahlins, linvenzione della cul-


tura di Roy Wagner, le teorie della risemantizzazione, i passeurs
culturels di Serge Gruzinski, per limitarci ad alcuni esempi, rita-
gliano spazi di produzione del nuovo e dellinedito, aprendo lan-
tropologia allo studio dei fenomeni di creativit culturale. Sono
solo alcuni esempi di strumenti concettuali che si stanno impo-
nendo allattenzione degli studiosi.
Quali forme assume la creativit culturale? Quali sono le condi-
zioni che permettono il sorgere di fenomeni creativi? Quali limiti
alla creativit pongono le diverse societ e culture? Mi limiter di
seguito a rispondere in modo molto sintetico, attraverso alcuni
esempi tratti per lo pi dalle mie esperienze di ricerca.
Le forme della creativit culturale oggetto di indagine degli an-
tropologi non sono limitate al campo artistico il quale costituisce,
beninteso, un ambito di primario interesse. La creativit, come ci
ha insegnato Victor Turner, spesso connessa a situazioni liminali
e rituali. Categorie classiche dellindagine antropologica come il
rito, le performance, le communitas, si prestano a essere ripensate in
termini di creativit. Nelle ricerche di campo a Futuna, in Poline-
sia Occidentale, mi sono imbattuto nei classici riti redistributivi
polinesiani, che non sono scomparsi dallorizzonte contempora-
neo per la verit si registra anzi unipertrofia del rito! ma si sono
trasformati nel tempo in forme locali di welfare state. Il rito, dietro
la sua apparente staticit, spesso un vettore di creativit. Luso
delle tecnologie e il rapporto selettivo che le varie societ instaurano
con gli oggetti del mercato globale costituiscono un altro esempio
di creativit culturale. Sul piano politico, i recenti processi di dif-
fusione dellideologia e delle pratiche della democrazia e le loro in-
terazioni con le dinamiche politiche locali formano un interessante
e crescente campo di interesse per gli antropologi che si occupano
di creativit istituzionale. Allo stesso tempo, fenomeni come la dif-
fusione e lincorporazione nei contesti locali del cristianesimo e di
aspetti inerenti alle economie capitalistiche [cfr. per esempio Parry,
Bloch 1989], a lungo studiati unicamente nellottica di processi

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egemonici che vedevano le societ locali come puramente passive,


si presentano oggi come ambiti di ridefinizione e trasformazione di
idee e pratiche di origine esterna.
Per quanto riguarda le condizioni, si pu osservare che la creati-
vit culturale pare essere particolarmente accentuata in periodi di
forti scambi interculturali, anche di tipo conflittuale. Su questo
punto convergono quasi tutti gli studi antropologici citati. Se il
Rinascimento italiano , da un punto di vista storico, una sorta di
paradigma della creativit artistica e culturale, lattuale globalizza-
zione nonostante le forze che spingono alla standardizzazione dei
consumi e dei comportamenti , grazie allaccelerazione dei pro-
cessi di scambio e condivisione, sembra fornire un contesto fertile
al sorgere di fenomeni creativi. La creativit culturale va intesa
come un processo inter-soggettivo e inter-culturale che ha poco a
che fare con la creativit strettamente individuale di cui parlano
gli psicologi o gli storici dellarte, ovvero la creativit della tradi-
zione liberale che avrebbe luogo nel chiuso della mente individuale.
La teoria antropologica della creativit non nega il ruolo della per-
sona creativa [cfr. Bruner 1993], ma cerca di cogliere i giochi di
forze e di relazione in cui scaturisce la creativit.
bene osservare che creativit culturale non necessariamente
un sinonimo di meticciato o di creolizzazione, anche se pu scatu-
rire da sintesi e fusioni tra pratiche e rappresentazioni di diversa
origine. C creativit anche nel modo in cui una societ fa convi-
vere logiche culturali diverse, per esempio economie del dono e
della reciprocit con pratiche e ideologie economiche dello scam-
bio mercato.
Lelaborazione di una teoria della creativit culturale presenta
numerose convergenze con la prospettiva dellantropologia non
egemonica proposta nel Manifesto, convergenze che provo a riassu-
mere in modo schematico. (1) Studiare i processi creativi significa
attribuire agency, capacit di azione anche di tipo collettivo alle so-
ciet di cui ci occupiamo. Poste davanti ai flussi della globalizza-
zione, le societ native non si limitano a opporre strategie di re-

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sistenza e contro-egemonia, ma danno vita a soluzioni inedite e


impreviste. (2) Di qui, la rivalutazione del campo, delletnografia,
di quella deep knowledge che richiede una presenza lunga e impe-
gnata dellantropologo. La ricerca sul campo va rilanciata proprio
per contrastare quella tendenza a inchieste rapide e superficiali che
tanto piacciono agli utilitaristi del sapere, i quali si propongono di
trasformare la ricerca in una costola periferica del mercato. Se le so-
ciet e le culture non fossero anche creative (perch, bene sotto-
linearlo, la creativit non esaurisce certo il campo della cultura,
come dir tra poco), dopo cento anni di storia che senso avrebbe
fare ancora ricerca sul campo? (3) Una teoria e una fenomenologia
della creativit culturale sono un buon modo per difendere la plau-
sibilit e limportanza del sapere e del metodo antropologico dagli
assalti delle discipline oggi egemoniche: il cognitivismo, le neuro-
scienze, la genetica e cos via, i cui esponenti ci relegano spesso e in-
giustamente a studiosi di tradizioni reificate, e si appropriano della
cultura trasformandola tuttavia in un fenomeno di superficie (un
belletto, per dirla con il Manifesto). Noi ci occupiamo certo di
tradizioni e culture, ma non come se fossero reperti da museo bens
come processi in divenire, i cui esiti sono imprevedibili e quindi
non adatti a uno studio a tavolino. (4) Con il suo accento sulla
relazione, sullo scambio, sui prestiti, sugli innesti, sulle condivi-
sioni e sulle convivenze, la teoria della creativit culturale un
modo di praticare la ricerca antropologica che ci consente di non
cadere nel primitivismo e nellopposizione dicotomica noi/altri,
egemoni/egemonizzati, dominanti/subalterni, opposizione che,
come ha rilevato Amselle [2008], caratterizza molti studi postcolo-
niali. Nel quadro di una presenza impegnata dellantropologia nella
societ civile, la teoria della creativit anche un modo per contra-
stare quei tribalismi politici che percorrono, pericolosamente, le
societ europee contemporanee.
Tutto ci con una cautela, che ci porta al tema del potere. La
creativit non va confusa con lo sviluppo spontaneo di idee e pra-
tiche. La creativit culturale non si produce nel vuoto, n crea-

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zione ex nihilo. La creativit dei soggetti e delle culture ha luogo al-


linterno di campi di forze modellati da poteri di diversa origine.
Poteri che possono comportare reazioni creative, ma anche pro-
cessi di normalizzazione, standardizzazione o impoverimento. La
creativit culturale, come mostrano diversi autori che si muovono
nellarea dei cultural studies, pu essere lestrema risorsa del subal-
terno ( cos che, in sintesi, la pensava Michel de Certeau). Le cul-
ture, daltra parte, possono essere viste, da un certo punto di vista,
come costruzioni contro la creativit degli esseri umani. Processi di
normalizzazione, di controllo e persino di repressione della creati-
vit sono allordine del giorno in molte epoche e in molte societ.
Una riflessione antropologica attorno alla creativit culturale, in-
somma, si intreccia inevitabilmente al tema del potere.

Potere

A partire dalla fine degli anni Settanta, le concezioni antropolo-


giche del potere hanno subto una profonda trasformazione, se non
una vera e proprio rivoluzione. Si tratta di una delle questioni pi
importanti dellantropologia contemporanea. Come scriveva gi a
met degli anni Ottanta Richard Fardon, abbiamo assistito a una
dissoluzione dellantropologia politica attraverso una politicizza-
zione dellantropologia [1985: 142]. Il potere e la politica, a lungo
confinati in una sfera giuridica e istituzionale circoscritta, sono stati
ripensati come fenomeni pervasivi e diffusi, parte integrante della
relazione sociale [Boni 2011]. Questa rivoluzione copernicana ( la
cultura che ruota attorno al potere e non viceversa!), insieme teo-
rica, epistemologica e di metodo, avvenuta, primariamente, negli
Stati Uniti, con la progressiva adozione di una genealogia di filosofi
europei del sospetto, che va da Friedrich Nietzsche ad Antonio
Gramsci, alla Scuola di Francoforte e soprattutto a Michel Fou-
cault. Come nelle teorie classiche dello scambio matrimoniale, lEu-
ropa continentale ha fornito allAmerica teorie filosofiche (lerme-

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neutica di Paul Ricoeur, il postmodernismo di Franois Lyotard, il


decostruttivismo ispirato a Jacques Derrida, senza dimenticare la gi
citata egemonia di Gramsci e, pi di recente, lItalian Theory di
Giorgio Agamben e Toni Negri), pronte per essere fecondate dagli
antropologi. Datori di teorie, gli antropologi continentali (penso in
primis a francesi e italiani) hanno ricevuto come contro-dono
unantropologia rinnovata, postmoderna, postcoloniale, foucaul-
tiana, molto pi attenta alle questioni del potere: un dono inizial-
mente e da molti rifiutato, per alcuni un dono avvelenato (come
avrebbe detto Marcel Mauss) e tuttavia oggi accolto a piene mani
dalle nuove generazioni di antropologi. In effetti, come ha messo in
luce qualche hanno fa un numero de LHomme [cfr. Assayag
2008], questi miroirs transatlantiques sono molto importanti per
comprendere lantropologia contemporanea.
Come il lettore potr vedere nel Manifesto di Losanna e nei Con-
cetti per unantropologia non egemonica, le declinazioni del potere
sono molteplici nellantropologia contemporanea. Gli antropologi
non possono fare a meno di confrontarsi con i vari egemonismi
che si trovano di fronte sul campo, che siano di ordine macro-eco-
nomico, ideologico, religioso, istituzionale; che derivino dalleser-
cizio del potere-sapere da parte degli istituti di ricerca o che ab-
biano una dimensione pi locale. Linvito formulato da Marc
Abls di accogliere la lezione foucaultiana e di tornare incessante-
mente sulla questione del potere, indagandone i pi sottili arcani
[2008], stato accolto da molti antropologi, soprattutto quelli ap-
partenenti alle nuove generazioni.
Senza dubbio linnesto in antropologia del complesso e capillare
pensiero di Foucault sul potere ha comportato un importante rin-
novamento metodologico ed epistemologico. Il potere si infil-
trato a fondo nella cultura, in modo forse imprevisto per i padri
fondatori della nostra disciplina. sufficiente un rapido sguardo
alla situazione dellantropologia italiana oggi per notare la perva-
sivit della riflessione foucaultiana in ambiti quali lantropologia
medica, lantropologia delle migrazioni e dei rifugiati, letnopsi-

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chiatria, lantropologia dei processi di patrimonializzazione ecc.


Preso atto del rinnovamento, il Manifesto che segue ci invita
per a interrogarci su alcuni limiti e rischi di quello che chiamer
per semplificazione foucaultismo antropologico. Il primo, fonda-
mentale, rischio la saturazione della cultura e delle relazioni so-
ciali con il potere. Un conto affermare che il potere un aspetto
importante e centrale delle relazioni sociali, altra cosa dissolvere
completamente la cultura e la societ nel potere, trasformando cos
la differenza in diseguaglianza. Non pochi studi antropologici
prendono oggi questa strada: questo il pericolo contro cui Mar-
shall Sahlins, in numerose sue opere, ha messo in guardia gli antro-
pologi, sostenendo sia che il foucaultismo antropologico finisce
per ricreare il fantasma di quellhomo strategicus contro cui dice di
battersi un soggetto universale che non aspirerebbe ad altro che
a condizionare e dominare gli altri sia che esso finisce per oscu-
rare fenomeni come la reciprocit, il dono, la condivisione che
sono irriducibili a relazioni di potere. Una posizione sintetizzata
nel celebre versetto composto da Sahlins per il pamphlet satirico
Waiting for Foucault [2002, p. 20]:

Power, power everywhere,


And how the sign do shrink.
Power, power everywhere,
And nothing else to think! 3

Un secondo rischio del foucaultismo antropologico una


sorta di paradossale impoverimento epistemologico che si pu oggi
constatare in un sovra-utilizzo di termini e concetti come sog-
getto/soggettivazione, biopolitica, governamentalit ecc.
Come viene sottolineato pi volte nel Manifesto, gli antropologi
lavorano (o dovrebbero lavorare) in interazione con quei mondi

3. Potere, potere ovunque / e il segno [il significato] si contrae / Potere, potere ovunque
/ e nientaltro a cui pensare!

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sensibili4 che sono le culture, le quali non sono mai de-connesse


dalle dinamiche nazionali o globali e che tuttavia sono sempre por-
tatrici di particolarit pi o meno locali. Possiamo pensare allora
che nozioni come quelle di biopolitica, per altro utilizzate con si-
gnificati alquanto differenti da antropologi, storici e filosofi delle
diverse tradizioni nazionali [cfr. Keck 2008], possano passare in-
denni attraverso il giro lungo dellantropologia o possano essere
utili ed esplicative in ogni contesto culturale?
Un terzo e pi insidioso rischio ci riporta al punto di partenza
(che sar anche la nostra conclusione): lantropologia ispirata a
Foucault, che pure nasce da presa di distanza da prospettive come
lo strutturalismo e il marxismo, non rischia di divenire un sapere
ben lontano da unantropologia condivisa? Se il compito dellantro-
pologo fosse soltanto quello di smascherare processi di assoggetta-
mento di cui il nativo non consapevole, quale tipo di sapere si
produrrebbe? E ancora, pu lantropologo limitarsi a un atteggia-
mento decostruttivo nei confronti della sua stessa disciplina, riflet-
tendo senza sosta sulla genealogia del sapere antropologico per
smascherarne le dinamiche implicite di potere, senza addentrarsi
nella creativit delle culture che lo circondano? Il Manifesto ed
questa una delle principali ragioni che mi hanno convinto a sot-
toscriverlo e a partecipare alla sua elaborazione teorica un in-
vito pressante agli antropologi a tornare incessantemente sul
campo, sperimentando una forma di antropologia condivisa che,
da un lato, ci allontani dallo spettro dellimperialismo del sapere e,

4. Lespressione francese monde(s) sensible(s), qui resa letteralmente con mondo/i


sensibile/i, porta con s almeno tre diversi significati: (1) in primo luogo il riferi-
mento alla dimensione esperienziale della ricerca di campo in contesti concreti; (2)
in secondo luogo il riferimento a mondi di senso, densi cio di significati pi
o meno locali; (3) in terzo luogo il riferimento a contesti delicati, sensibili
appunto, i quali cio richiedono unattenzione metodologica particolare. Per rias-
sumere, gli antropologi studiano in mondi sensibili, cio concreti ed esperien-
ziali, ricchi di significati, in cui necessario muoversi con cautele metodologiche
e ponendosi a ogni passo interrogativi di natura etica e politica.

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dallaltro, non si confonda con un impegno puramente militante.


Potere e creativit sono entrambi aspetti inerenti allo spazio com-
plesso della cultura e, diciamo pure, sono oggi imprescindibili per
lo studio antropologico. Di pi, essi sono strettamente intrecciati.
Il potere infatti indubbiamente generativo, nel senso che feno-
meni di resistenza e opposizione ai poteri coloniali hanno dato vita
a istituzioni, pratiche, rappresentazioni inedite. Da Foucault ab-
biamo imparato che il potere non solo repressivo o normativo.
Occorre tuttavia chiedersi se la creativit debba essere intesa solo
come una produzione del potere o se essa scaturisca anche da dina-
miche culturali specifiche. Nel chiudere questa breve introduzione
al pubblico italiano del Manifesto di Losanna, si potrebbe allora os-
servare che il suo messaggio pi profondo risiede nellinvito ad ar-
ticolare in modo rinnovato, a partire dallesperienza di campo, la
cultura, la creativit e il potere, per comprendere mondi che certo
non sono pi quelli indagati dai nostri antenati antropologi. Lan-
tropologia, tuttavia, ben lontana dallaver esaurito le proprie po-
tenzialit di comprensione della differenza culturale: a patto che gli
antropologi non rinuncino a uscire dalle accademie e non si tra-
sformino n in semplici decostruttori delle genealogie del sapere
n in inquisitori delle dinamiche del potere. La complessit dellu-
mano tale da includere sia il potere normalizzante delle culture sia
spazi (pi o meno ampi) di libert, che permettono di sottrarsi a
esso per immaginare e a volte creare nuovi mondi.

Riferimenti bibliografici allIntroduzione

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Nota introduttiva dei curatori

Lidea che trova il suo compimento in questo Manifesto nata nel


2007 nel corso del convegno Anthropologie et globalisations. Ter-
rains complexes et enjeux disciplinaires, che si svolto allUniversit
Laval di Qubec City in occasione del trentesimo anniversario della
rivista Anthropologie et Socits. Il convegno vide riuniti un gran
numero di antropologi francofoni provenienti da varie regioni del
mondo e permise ampi scambi intellettuali e scientifici. Dai dibat-
titi hanno preso forma due opere che gi riprendono le tesi esposte
in questo libro: Rinventer lanthropologie? Les sciences de la culture
lpreuve de la globalisation e la pripherie du centre. Les limites
de lhgmonie en anthropologie (Liber 2008 e 2009). Successiva-
mente si sono svolti numerosi altri incontri, e precisamente a Neu-
chtel, presso il Muse dethnographie (2008), allUniversit della
British Columbia a Vancouver, in occasione del congresso della
Socit canadienne danthropologie (CASCA, 2009), a New Or-
leans, durante lincontro dellAmerican Anthropological Associa-
tion (2010) e nel Gabon, presso il Dipartimento di antropologia
dellUniversit di Libreville (2011). Ma nella facolt di scienze so-

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ciali e politiche di Losanna, allinterno del Laboratoire danthropo-


logie culturelle et sociale (2010), che il progetto ha preso la sua
forma definitiva durante un incontro che ha riunito gran parte
degli autori in una riflessione sulla possibilit pratica e teorica di
unantropologia non egemonica.
Senza costituire un gruppo formale, le persone associate in que-
sto Manifesto nutrono lambizione di condividere e far circolare un
certo numero di idee e di esperienze nate intorno alla pratica di
unantropologia critica. Senza esclusione di lingua o di orienta-
mento teorico, esse restano aperte a tutte le discussioni e a tutti i
contributi che vanno nel senso di una disamina e di una difesa co-
struttiva della disciplina.
Ringraziamo tutte le organizzazioni e tutti i singoli che ci hanno
accolto in occasione dei diversi incontri, che sono stati essenziali
per i nostri scambi.
I nostri ringraziamenti vanno anche a Marianne Kilani-Schoch,
per la sua lettura critica delle numerose versioni del Manifesto, a
Catherine Benot per la lettura dellultima versione, come pure a
Michelle Daveluy e Irne Bellier per i loro suggerimenti. Tutta la
nostra gratitudine va infine alle edizioni Liber che hanno creduto
in questo progetto.

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Il Manifesto di Losanna

di Francine Saillant, Mondher Kilani,


Florence Graezer Bideau
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Riaprire il dibattito sulla pertinenza dellantropologia

Lantropologia nata poco pi di un secolo fa nel contesto del rap-


porto coloniale che lEuropa e gli Stati Uniti hanno stabilito con le
altre civilt. Alla ricerca di nuovi spazi, di nuovi beni e di nuovi po-
teri, alcuni eruditi si dotarono di una scienza che si proponeva di
descrivere le differenze tra quelle societ e la propria cultura. Franz
Boas, Alfred Radcliffe-Brown, Bronislaw Malinowski e altri pio-
nieri divennero i riferimenti forti di quei primi passi che avrebbero
a lungo definito la disciplina.
I tempi sono cambiati. Quelle differenze descritte da genera-
zioni di scienziati sono state in gran parte inventariate e rese note,
e i mondi altri hanno anchessi avuto il tempo di trasformarsi, tanto
da assomigliare oggi sempre pi a quel mondo da cui provenivano
coloro che pretendevano di studiarli (a meno che le somiglianze,
bench inavvertite, non fossero in realt esistite da sempre). Anche
lantropologia cambiata, sotto la spinta di una serie di ripensa-
menti nati dalle interazioni tra osservatore e osservato. Nella disci-

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plina si diffusa unattenzione a riflettere su se stessa, motivata dal


maggiore scambio tra produttori di sapere e utilizzatori di quello
stesso sapere, che ora lo discutono e ne valutano i risultati.
Questi cambiamenti hanno alimentato alcune inquietudini ri-
guardo alla pratica dellantropologia e al suo divenire, innescando
una critica interna alla disciplina che qualcuno ha attribuito in par-
ticolare al postmodernismo degli anni Ottanta, una corrente am-
bigua che ad alcuni sembrata una fase di estetismo narcisista ed
elitario, ad altri il rintocco che annunciava la morte della disci-
plina. Oggi sono le condizioni strutturali esterne, nel cui ambito si
esercita lantropologia, che alimentano i dubbi, soprattutto le varie
forme di egemonismo, sulle quali essa pare avere scarsa presa e che
anzi la destabilizzano: legemonia economica, effetto dal neoliberi-
smo tentacolare; legemonia cognitiva, conseguente allesplosione
delle tecnoscienze; legemonia ideologica, derivata della capillare
diffusione delle varie forme di integralismo religioso ed etico, con
la loro marcata impronta sulle soggettivit; legemonia politica,
sottesa alle tentazioni di una governamentalit mondiale.
Il mercantilismo neoliberista, che ormai pervade tutte le sfere
della vita quotidiana, non ha lasciato indenni n le istituzioni scien-
tifiche n la scienza. E ha non solo impregnato di s la natura e lo
sviluppo dei saperi, ma ha in certo modo svilito gli stessi mondi
umani e le correlate discipline culturali.
Da questo punto di vista, lantropologia non ha pi il prestigio
e lattenzione che aveva prima. Le sue scoperte non hanno pi
niente di clamoroso. I Trobriandesi, gli Andamani o i Nambikwara
non rappresentano pi delle rilevanti scoperte, come nellepoca
gloriosa del funzionalismo e dello strutturalismo. Il fascino, il ri-
gore, lutilit e la pertinenza sono ormai appannaggio delle scienze
pi serie.
Di fronte alle scienze biologiche, cognitive o amministrative, il
discorso antropologico oggetto di una radicale emarginazione. Il
metodo che gli ha dato in passato ricchezza e prestigio non ha pi
le stesse virt. Perch vivere lesperienza di unaltra cultura per rica-

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varne un sapere, se il mondo intero ci viene servito pronto al con-


sumo su schermi e video, attraverso gli specchi dellevasione turi-
stica o dei prodotti etnici? Che valore ha questa scienza il cui sapere
si nutre di esperienza sensibile e di relazione impegnata, nel mo-
mento in cui la conoscenza delluomo si basa sullarchitettura dei
geni, sulle leggi di mercato o sulla chimica del cervello?
Ma alle inquietudini attuali contribuiscono anche altri fattori.
Quelli che un tempo sono stati i loro oggetti di studio non accol-
gono pi gli antropologi e il loro lavoro con lo stesso atteggia-
mento. Adesso conoscono la disciplina e sanno come usarla, hanno
aspettative e domande. Un interrogativo frequente se lantropo-
logo contribuir a cambiare loro la vita, domanda alla quale, nella
maggior parte dei casi, impossibile dare una risposta. Ma cosa
ancora pi importante, gli oggetti di studio di un tempo sono pi
che mai presenti sulla scena intellettuale e prendono la parola. Gli
antropologi in generale, e quelli che arrivano dal centro in parti-
colare, non sono pi gli unici che possono parlare delle culture,
che ne possono scrivere, che le possono fotografare e filmare. I rap-
presentanti di quei gruppi reclamano un loro posto nel pantheon
dei saperi. Propongono nuovi racconti sulle societ da cui proven-
gono e su quelle che li hanno scelti come oggetto di osservazione.
Contestano le versioni ufficiali relative alla loro scoperta e defini-
zione, e rivendicano per se stessi, in numerosi casi, una forma di
antropologia che non si ancora data un nome. Quella formulata
dalle nuove lite del Sud prende le distanze dallantropologia euro-
americano-centrica, e sempre pi solo americano-centrica.
Questa domanda sociale, politica e intellettuale di riconosci-
mento di saperi altri rispetto a quelli egemonici, che cambia il con-
testo del dialogo tra gli antropologi occidentali e quelli non occi-
dentali, il primo passo per far emergere unantropologia globale
non egemonica. Unantropologia certamente consapevole della
propria storia e delle varie sfide che ha dovuto affrontare finora, e
che continua ad affrontare, ma i cui contorni vanno nel contempo
ridefiniti in stretta correlazione con i nuovi dialoghi, le contesta-

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zioni e i malintesi che hanno fatto la loro comparsa da qualche de-


cennio nella disciplina. Per comprendere queste complessit e ri-
spondere alle sfide che ne derivano, occorre mobilitare con convin-
zione sia la teoria sia lesperienza sul campo.
Per giunta, lantropologia non pi lunica scienza che parla di
quegli oggetti tradizionali che sono la cultura e la diversit. Pren-
dendo in prestito a proprio piacere frammenti del suo lessico e dei
suoi metodi, altre discipline hanno cominciato a occuparsene sem-
pre di pi: medicina, ingegneria e management, per esempio, adot-
tandole le trasformano e le stravolgono. Limpiego del concetto di
cultura si trova cos reificato sotto la forma dellappartenenza, della
performance e del marketing, mentre la sua finalit viene ridotta a
semplice convalida del conformismo, della sottomissione o delle-
gemonismo. Questa tendenza, che qui chiamiamo surfacing, non
pu essere assimilata allantropologia.
Nellambito delle scienze umane e sociali sono inoltre comparsi
altri movimenti che parlano anchessi la lingua della cultura, ma
con distorsioni che bisogna saper individuare. Cos, i cultural stu-
dies si sono notoriamente appropriati delle espressioni minoritarie
e subalterne della cultura. Se nel farlo hanno in certo modo recu-
perato alcuni aspetti di interesse della disciplina, hanno per evitato
di passare attraverso lesperienza diretta delle forme culturali. Unal-
tra risposta in ambito antropologico, data ai problemi posti dalla
loro rappresentazione subordinata (o negativa) da alcuni ricercatori
appartenenti alle popolazioni tradizionalmente studiate, quella
dei postcolonial studies, che hanno cercato di rivedere la rappresen-
tazione dellAltro e di inserirla nei rapporti di potere.
Per quanto ci siano antropologi fortemente critici verso queste
due scuole per questioni di metodo (sono entrambe considerate
troppo letterarie, troppo storiche e troppo poco inclini alla ricerca
sul terreno), il dibattito non pu essere eluso con un semplice gesto
di fastidio. Bisogna prendere atto delle nuove sfide che esse lan-
ciano allantropologia, senza per questo trascurare le loro debolezze
metodologiche e nemmeno linfluenza trasversale che cercano di

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esercitare sullinsieme delle scienze sociali e umane. Il loro egemo-


nismo si esercita infatti a spese della sociologia e dellantropologia,
due discipline ben lontane dallaver esaurito la propria forza crea-
tiva e tuttora in grado di mobilitare risorse che possono costruire
un sapere rigoroso sulla cultura e sulla societ.
Ci detto, anche lantropologia una costruzione egemonica e
il suo rinnovamento possibile solo se essa prende consapevol-
mente atto di quante tradizioni nazionali o regionali, soprattutto
quelle collocate alla periferia delle costellazioni dominanti del sa-
pere e del potere, siano state ignorate, trascurate o addirittura can-
cellate dalla memoria della disciplina; di quante diramazioni teori-
che siano state troncate, declassate, ridimensionate; di quanti autori
siano stati ignorati o messi da parte; di quanti terreni di indagine e
modi di scrittura siano stati emarginati a vantaggio dei modelli ca-
nonici. In altri termini, unantropologia non autoritaria tenuta a
non dimenticare i numerosi egemonismi che hanno lasciato un
segno al suo interno.
Sono peraltro molte le forze egemoniche che sfidano dallesterno
questa scienza, il cui progetto intellettuale era ed quello di una
comprensione approfondita della diversit umana. Pensiamo al glo-
balismo (che non la globalizzazione), unideologia secondo la
quale il mondo formerebbe un solo e unico conglomerato indiffe-
renziato e lo studio delle culture sarebbe una pratica folcloristica e
superata. Pensiamo anche allo scientismo, per il quale la scienza si
riassume nella misurazione e nella tecnica, ai cui occhi i metodi
antropologici propongono, nella migliore delle ipotesi, alcune de-
scrizioni e non vanno oltre latteggiamento soggettivo o pre-
scientifico nei confronti del mondo.
In effetti, questa ideologia affronta pi i fatti culturali che la
cultura e li traduce in altrettante variabili sociomediche, socioeco-
nomiche o psicosociali quantificabili. Gli universi simbolici, le on-
tologie, le cosmologie, i sogni, le manifestazioni estatiche, le espe-
rienze storiche, le violenze strutturali, il segreto, il dono e tante
altre realt profonde sfuggono a questa forma di pragmatismo

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scientista, che priva le culture e lesperienza umana di tutta la loro


ricchezza.
La stessa diversit epistemologica, intrinseca alla scienza, svanisce
cos di colpo, contrariamente a quanto vorrebbero far credere le in-
giunzioni sulla multi- o interdisciplinarit. Di fatto, le procedure
aperte a pi metodi e attente a pi orizzonti epistemologici non
sembrano sempre in grado di svilupparsi positivamente. Quello a
cui ci opponiamo linterdisciplinarit molle, scialba e senza nerbo,
quella della contrapposizione, del bricolage, dellindagine somma-
ria, mentre affermiamo lesigenza di metodi etnografici che permet-
tano la descrizione in profondit della realt culturale e sociale e
della sua diversit.
Davanti ai cambiamenti che sembrano minacciare lidentit e il
divenire della disciplina, davanti alle domande sociali sempre pi
forti da parte delle societ e dei gruppi tradizionalmente studiati
che non si lasciano pi osservare passivamente, davanti allimpe-
rante utilitarismo degli organismi pubblici e privati che orientano
la ricerca, davanti alle istituzioni del sapere le cui forme di regola-
mentazione non favoriscono pi le scienze della cultura in generale
e lantropologia in particolare, non resta altro che lasciar cadere le
braccia? Noi rispondiamo di no e affermiamo che lo sviluppo e la
crescente complessit dei metodi e delle teorie, tanto di quelli ben
consolidati quanto di quelli inediti, sono una risposta appropriata
ai problemi posti.

Riaffermare la presenza dellantropologia nel mondo

Gli interrogativi che dobbiamo porci sono i seguenti: quali sono


le condizioni per una conoscenza approfondita dei mondi che ci
circondano e in cui viviamo? sufficiente essere esposti alla diver-
sit culturale per diventarne testimoni? La diversit culturale solo
un belletto applicato allo scenario del mondo? un insieme di kit
volgarizzati e rigidi? ormai alla merc delle concezioni elaborate

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dagli organismi internazionali, come lUNESCO per esempio, o dai


ministeri di quei paesi le cui politiche sui diritti culturali sono sem-
plici vetrine che ne falsificano la realt?
E ancora, non forse arrivato il momento di riaffermare il posto
dellantropologia e dei saperi profondi della cultura, di associare la
deep culture di Clifford Geertz alla deep knowledge che noi rivendi-
chiamo? Di attestare, nellepoca di un behaviourismo e di un co-
gnitivismo alquanto schematici e riduttivi, che la produzione di
conoscenze sulle culture umane e sui loro membri debba adeguarsi
alla sofisticata articolazione dei mondi e delle esperienze con tutta
la complessit e la diversit che sono loro proprie? Di riconoscere
che questo lavoro ha a che fare con le deep relationships, con le re-
lazioni vissute, fatte di pressioni e negoziazioni, aspettative e delu-
sioni, reciprocit e ostilit, comprensione e incomprensione?
questo progetto mai abbandonato dallantropologia che noi
vogliamo riaffermare e portare avanti, pur consapevoli dellimmen-
sit del compito, degli ostacoli che gli si frappongono lungo la
strada e dellincompiutezza del progetto della disciplina. Incompiu-
tezza che non certo una mancanza o una prevedibile disfatta, ma
che semplicemente un tratto intrinseco alla natura del discorso
scientifico. Se nella ricerca dellunit e della diversit lantropologia
ha saputo produrre migliaia di monografie sulle culture del mondo,
essa non ha fatto altrettanto sugli schemi culturali resi possibili
dalle nuove condizioni strutturali del mondo contemporaneo.
Lantropologia non ha ancora mantenuto tutte le sue promesse
in materia di universalit, perch luniversalismo di cui si discusso
fino a oggi quello, particolare, definito dallOccidente. A noi sem-
bra che sia necessario riprendere il progetto di conoscenza della di-
versit e delluniversalit delluomo nella forma di un dialogo inces-
sante con coloro che lantropologia e gli antropologi hanno preso
finora come oggetti di studio. Un procedimento del genere pre-
suppone una maggiore attenzione alla portata tanto politica quanto
epistemologica di concetti come incontro, scambio, co-tra-
sformazioni, ma anche conflitto, egemonia, dominio.

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Lantropologia non solo non pu ignorare le condizioni politi-


che del mondo che il nostro, le pressanti domande sociali, le
azioni dei gruppi egemonici, le trasformazioni delle scienze e delle
culture, ma non pu neppure operare se non fa un essenziale passo
indietro critico rispetto a queste stesse condizioni. Si tratta di incro-
ciare le caratteristiche del mondo contemporaneo con il modus ope-
randi da sempre difeso dalla disciplina. I principi strutturanti che
vogliamo proporre per una tale antropologia sono i seguenti:

Lantropologia non un discorso filosofico disgiunto dal


mondo dellesperienza: essa per eccellenza la disciplina dellincon-
tro con le diverse forme di vita, tanto di quelle proprie dei luoghi
in cui gli antropologi lavorano quanto di quelle in cui essi stessi vi-
vono. Lantropologia prima di ogni altra cosa una disciplina cri-
tica che si fonda sulla conoscenza diretta del mondo, sullesperienza
possibile di questo mondo e dei mondi particolari nei quali siamo
sempre inscritti. Da questo punto di vista, non pi possibile con-
cepire la conoscenza come qualcosa che sufficiente estrapolare
dalloggetto. La conoscenza prima di tutto un fenomeno sociale,
sia per quanto riguarda la realt empirica sia per quanto riguarda il
soggetto epistemico che la costruisce. La conoscenza incorporata,
slittando cos dalloggetto verso il soggetto dellesperienza e
della conoscenza. La sua pertinenza dipender dalla capacit del-
lantropologo di farsi altro, e in particolare dalla conoscenza della
lingua, dallapprendimento e dallapplicazione delle regole locali,
dalladozione di comportamenti sociali idonei.

Con una simile prospettiva, lantropologia presuppone una


presenza impegnata: lantropologo opera in luoghi e in mondi sen-
sibili. Occupazioni abusive, imprese, ospedali, laboratori scientifici,
istituzioni burocratiche, penitenziari, organismi associativi sono
tutti luoghi che implicano una presenza impegnata. Il che significa
anzitutto una presenza prolungata: settimane, spesso mesi, e a volte
anche uno o pi anni.

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Limpegno comporta di dar conto del dialogo che si instaura sul


campo e che talvolta si rivela un non-dialogo. Daltra parte, il dialogo
non necessariamente continuo, n presuppone un esito rassicu-
rante, anzi costantemente attraversato dalla presenza di interme-
diari. Non si tratta qui di un modello liberale di dialogo, secondo il
quale tutti gli attori godrebbero di identiche posizioni di potere e
condividerebbero la stessa opinione su quello che significa essere
daccordo. Limpegno anche la capacit di farsi testimone e di as-
sumere consapevolmente la propria testimonianza, soprattutto
quando una parte della nostra esperienza rimane intraducibile. Si
tratta, in questo caso, di rendere visibile la traccia di questa difficolt.
Nessun fast track (indagine veloce) scientifico, nessun rapid as-
sessment (valutazione sommaria) etnografico, pu resistere a tali
condizioni di rigore e di impegno, a nostro avviso indispensabili.
Quando si recano presso societ nelle quali sono in corso specifici
progetti, per esempio di promozione dei diritti umani e della diver-
sit culturale, i rappresentanti delle organizzazioni internazionali
sono indubbiamente sul campo. La loro presenza, per, il pi
delle volte furtiva, poco impegnata, tesa a evitare una forte prossi-
mit con il mondo descritto o osservato. Quello di cui noi stiamo
parlando presuppone al contrario esperienze lungamente condi-
vise, in cui la prossimit fornisce le condizioni necessarie non solo
per approfondirle, ma anche per tenere conto di coloro che descri-
viamo dal punto di vista etico.

La presenza impegnata non sarebbe possibile senza la cono-


scenza attiva della lingua del gruppo studiato. Le modalit di espres-
sione di questultimo devono essere ben conosciute e comprese, ov-
vero padroneggiate, se si vuole svolgere con seriet il compito di
interpretarne la cultura, le categorie esperienziali. Tutte le lingue
hanno al proprio interno uno spazio di intraducibilit, e quello spa-
zio rimanda non solo allo scambio sul campo, ma anche al pro-
cesso stesso della conoscenza, al comune desiderio di transcultura-
lit. Un aspetto sul quale ritorneremo.

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Il decentramento unaltra delle condizioni che attengono alla


pratica antropologica. Quando manca, non possibile alcuna de-
scrizione culturale approfondita, ovvero quella critica che per un
antropologo passa dalla presa di distanza, dallo spaesamento, dalla
defamiliarizzazione rispetto alle categorie della sua normale espe-
rienza del mondo (e quindi del suo etnocentrismo). Il decentra-
mento pi che mai necessario nellepoca del pensiero unico e
degli integralismi che, spesso sommandosi, ostacolano la presa di
distanza critica. Questa richiede una particolare sensibilit per la
diversit, concepita non come una raccolta indifferenziata di di-
versit messe insieme in un patchwork, ma come la condizione
stessa delle forme di vita culturali. Ed in effetti in questa diversit
che risiede luniversalit dellumano.

Si tratta pertanto di ritrovare le condizioni di un universalismo


rinnovato, pensato simultaneamente nellambito delle diverse cul-
ture o, pi precisamente, attraverso le modulazioni di tali insiemi
culturali. Luniversalismo non unesclusiva dellOccidente, come
non lo , daltronde, letnocentrismo. Da questo punto di vista,
lantropologia deve vigilare sulla costruzione di questo riferimento
obbligato del discorso scientifico. E proprio perch luniversalismo
costituisce il suo orizzonte teorico, lantropologia deve sperimen-
tarlo e costruirlo sulla base delle differenti forme di vita alle quali
accede grazie alla sua pratica. Luniversalismo non un a priori
come ha per molto tempo postulato la grande separazione tra
noi, soggetto del discorso universale, e loro, oggetti particolari
del sapere , ma un pensiero in azione che richiede di essere con-
tinuamente elaborato nello scambio e nel confronto.

Le condizioni per unantropologia non egemonica

Per meglio delineare la forma non egemonica che auspichiamo,


essenziale discutere le critiche di cui lantropologia fatta og-

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getto. Sappiamo bene che esiste una lunga tradizione, che po-
tremmo definire classica, caratterizzata dalle monografie sul campo
inaugurate da Boas, da Malinowski e da altri progenitori cano-
nici. indubbio che questa tradizione si sia costituita in modo au-
toritario, a costo di tante dimenticanze, deviazioni e scomuniche.
Ci nondimeno, ha goduto dellimmenso privilegio di uscire dagli
antri accademici occidentali per andare incontro ad altri mondi, ad
altre forme di vita. Ha liberato la conoscenza della diversit, af-
francando la cultura dal provincialismo europeo.
Tuttavia, questa antropologia che scesa sul campo portava con
s un carico di problemi che le erano propri. Come hanno messo
in luce i postmoderni negli anni Ottanta, ha portato con s certe
rappresentazioni essenzializzate degli altri, studiati indipendente-
mente dallesperienza stessa dellantropologo, dalleffetto della sua
presenza e da tutta la parte relazionale dellesperienza, che tra-
sforma tanto gli uni quanto gli altri. Quelle critiche sono state se-
vere. Ponevano in dubbio la scientificit stessa della disciplina, le
modalit con cui mette in scena gli altri. indubbiamente neces-
sario ascoltarle e fare propria la loro richiesta di un maggiore ri-
gore nellesercizio sul terreno e nella produzione di conoscenza, di
una migliore comprensione, pratica e teorica, di che cosa significhi
in particolare la compresenza.
Le correnti critiche che si sono occupate della questione negli
anni Novanta hanno formulato alcune possibili risposte alle obie-
zioni dei postmoderni. Il marxismo ha messo in campo tutta la sua
tradizione di indagini fondate sullanalisi delle disuguaglianze so-
ciali e del capitale, nonch dei loro effetti sulle popolazioni studiate
dagli antropologi. Unanalisi del sistema-mondo, dellespansione
della logica capitalista e dellimperialismo ha preso le mosse da que-
sta critica. I lavori sulle minoranze e sui minoritarismi gender stu-
dies, black studies, latinos studies, disability studies, gay lesbian bisexual
transexual studies ecc. hanno, ognuna nel proprio ambito, per-
messo di tradurre il problema della collocazione delle esperienze mi-
noritarie nella produzione di un sapere critico che le tenga in conto.

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Queste ultime correnti hanno anche messo in evidenza, a giusto


titolo, la problematica della produzione di identit da parte degli
specialisti della cultura. Talvolta riunite, in maniera troppo fretto-
losa, sotto la voce generale di cultural studies, esse hanno avuto
come tratto comune quello di indagare sul modo in cui il discorso
scientifico si occupato di coloro che vengono metaforicamente
chiamati i subalterni e sul modo in cui questi ultimi hanno rie-
laborato quel discorso scientifico prodotto su di loro e in gran parte
senza di loro.
Da un punto di vista antropologico, si pu rimproverare alle
correnti in questione di essere troppo coinvolte nei confronti del
proprio oggetto: ci si domanda per esempio quale distanza critica
potrebbe avere quel subalterno che dellalterit ha vissuto solo
lesperienza di essere loggetto locale di un discorso scientifico che
gli esterno. Come potrebbe riuscirci, lui che non ha corso il ri-
schio, come lantropologo, di sperimentare la destabilizzazione e la
defamiliarizzazione nei confronti delle categorie della propria cul-
tura per immergersi in quelle di unaltra? Come potrebbe questo
subalterno, cos particolare, accedere a una conoscenza generale,
e come potrebbe, a maggior ragione, produrre per proprio conto
una conoscenza generale?
Occorre tuttavia chiedersi in quale misura tale attraversamento
dello specchio non possa effettuarsi anche a partire dalle categorie
esperienziali di coloro che si richiamano a diverse forme di subal-
ternit. Queste ultime non potrebbero portare a un sapere sulla
cultura muovendo, per esempio, dallottica della decostruzione cul-
turale e della ri-soggettivazione critica, o ancora dallottica della
altruit, una configurazione che sottolinea leterogeneit costi-
tutiva del soggetto sociale, la sua propensione a violare le frontiere?
Laltro e lo stesso sono infatti essi stessi divisi al proprio in-
terno, estranei a se stessi. Gli studi postcoloniali, ispirati tra gli
altri da Foucault, hanno proposto giustamente questo modo di ve-
dere, ricorrendo alla storia, alla sociologia, alla geografia, alla filo-
sofia e agli studi letterari, ma raramente allantropologia. Eppure

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lantropologia far bene a prendere atto di queste critiche, soprat-


tutto di quelle che provengono dagli autori del Sud, i subalterni
epistemici. O pi precisamente, far bene a mettere loggetto pre-
sunto, ovvero lAltro nel frattempo diventato lAltro da s (self
othering), al centro della propria riflessione teorica, senza confi-
narlo allo stato di materiale buono per riflettere sulla teoria.
Lantropologia ha reagito male ai postcolonial studies, che a suo
avviso erano pi attenti alle rappresentazioni che alle pratiche so-
ciali. Anzi, li ha perfino sospettati di effettuare un semplice rove-
sciamento di prospettiva, che portava a un nuovo egemonismo.
Daltronde, le posizioni istituzionali predominanti che taluni stu-
diosi postcoloniali tentano di occupare nel cuore del mondo ege-
monico universitario, soprattutto anglosassone, dal quale ricevono
riconoscimenti e legittimit, pu dar adito a sospetti di quel tipo.
Tuttavia, secondo noi, gli antropologi hanno accantonato in
modo troppo frettoloso la sfida epistemologica posta dalle elabora-
zioni di sapere (e potere) proposte dai principali autori subalterni
dei postcolonial studies. Occorre invece porsi delle domande: chi ha
il monopolio del pensiero critico, lantropologia o gli altri che
parlano? E quelli che stanno rivalutando la filosofia, la geografia
culturale, la storia, non dovrebbero essere ascoltati da chi parla di
loro da pi di un secolo?
Occorre riflettere sul fatto che la defamiliarizzazione e la desta-
bilizzazione sono possibili non solo a partire dallesperienza degli
altri e della loro cultura, ma anche a partire dallesperienza degli
altri che parlano della propria cultura, spogliandola della sua par-
ticolarit e immettendola in un sapere nuovo sulle culture in dive-
nire. Tutte queste acquisizioni critiche, pur se controverse, meri-
tano di essere integrate nella riflessione e nel dibattito. In breve, i
subalterni che parlano rivestono un altissimo interesse per il tipo
di antropologia che noi vogliamo praticare.
Detto altrimenti, ben lontana da noi lidea di sostituire une-
gemonia (occidentale ed etnocentrica) con unaltra (venuta dal Sud
o da altrove e altrettanto etnocentrica), o di sostituire meccanica-

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mente lantropologo con il subalterno. Il nostro progetto del tutto


diverso. Noi intendiamo evitare il semplice rovesciamento tra pa-
drone e schiavo e proporre invece unantropologia relazionale e
dialogica, multilocalizzata rispetto ai luoghi di enunciazione dei
particolarismi culturali e dei loro saperi, che non lasci sotto silen-
zio il conflittuale e le dinamiche gerarchiche sottese al tipo di rela-
zione da noi evocata.
Il nostro obiettivo dunque di riattualizzare in vario modo i
principi organizzatori della nostra disciplina dotandoci dei mezzi
per concretizzarli attraverso i metodi e le teorie pi attuali. in-
dubbiamente necessario a tal fine superare il relativismo debole del
culturalismo e la tentazione egemonica di definire il mondo da un
unico punto di vista, quello di un particolare universalismo, che
provenga dallOccidente o dai suoi Altri.

Proposte per unantropologia non egemonica.


La presenza impegnata o linterazione di prossimit

Riprendiamo ora alcuni dei principi che abbiamo abbozzato


prima, cercando di estenderli e arricchirli. In tal modo potremo
cominciare a parlare, ed questa la nostra speranza, di unantropo-
logia se non del tutto nuova almeno rinnovata, unantropologia
ancora in corso dopera, in divenire.
Lantropologia contemporanea, che si struttura metodologica-
mente nel quadro della globalizzazione, ha preso gusto alle espe-
rienze sul campo multisituate, ovvero allo studio di fenomeni reti-
colari che si sviluppano contemporaneamente in pi luoghi, talora
molti distanti tra loro. Non si tratta pi di recarsi da qualche parte
su unisola per fare uno studio sul campo, ma di rendere conto di
questo arcipelago, di vivere il mondo cos com, con le sue riso-
nanze e le sue interazioni di ogni genere.
Le culture sono studiate come oggetti in relazione (e perch
no? in traduzione), cio come oggetti aperti su altre culture e su

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pi livelli di organizzazione sociale, transnazionale e planetaria. Da


questa antropologia multisituata sono usciti numerosi studi che
hanno favorito lo sviluppo di metodi fecondi di osservazione, i
quali, a partire da una critica dellesotico a qualsiasi costo, hanno
fatto entrare nel campo visivo antropologico nuovi oggetti la
scienza e le sue istituzioni, le strutture burocratiche e quelle gover-
native, i grandi gruppi economici e finanziari, le organizzazioni in-
ternazionali, i movimenti sociali transnazionali e hanno affian-
cato alle tecniche tradizionali di indagine quelle nuove messe a
punto dallinformazione e dalla comunicazione.
Un approccio del genere offre una base concreta allo studio delle
trasformazioni delle culture globalizzate, ma mette a repentaglio il
principio della presenza impegnata. Per quale ragione? Perch lan-
tropologo, affascinato dalla moltiplicazione dei siti in relazione tra
loro, corre il rischio di accontentarsi di una sorta di geografia cul-
turale, la quale riduce queste culture in interazione ad altrettanti
nodi di una rete di localit e di localizzazioni. Cerchiamo di chia-
rire. I concetti di cultura e di societ sono globali e ci spingono
verso il generale (olismo). I concetti di localit e di localizzazione ci
spingono invece verso il particolare (frammento). La cultura e la
societ sono allora diventate, in base ai principi dellantropologia
multisituata, dei semplici frammenti?
invece necessario passare dal frammento allaffresco murale, e
magari alla mappa in 3D Translation, ricordandosi che i mondi
locali (e le culture presenti nelle societ) sono s situati nella simul-
taneit (nel tempo breve della globalizzazione), ma sono anche
costruiti nella storicit (nei tempi lunghi propri alla genealogia
della tradizione e della memoria). Non possiamo pensare le cul-
ture solo in termini di localit (un altro modo per respingere qual-
cuno da un universale impossibile?). Dobbiamo piuttosto pen-
sarle come luoghi di elaborazione e di enunciazione di schemi
insieme singoli e universali, che emergono da uninterazione con-
tinua. In altre parole, occorre passare dallantropologia delle loca-
lit, che appunto quella multisituata, a unantropologia s loca-

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lizzata, ma sempre relazionale e universale, quale che sia il luogo in


cui si inscrive.
Quello che ci proponiamo di creare le condizioni per unan-
tropologia simmetrica, di rendere possibile lidea di un sapere si-
tuato e condiviso. Cos facendo, riusciremo a evitare quel relativi-
smo che rigetta ogni generalizzazione, a sbarazzarci di un concetto
restrittivo di alterit e a passare dallenunciazione antropologica
classica (Essi sono) a un discorso che include gli altri e noi
nella stessa affermazione (ricostruendo tutti gli alter in un inter-
spazio).
Procedendo in questo modo, faremo entrare nel programma
dellantropologia multisituata le variazioni di scala, quella dellos-
servazione dei mondi e delle esperienze degli uni e degli altri e
quella delluso dei concetti e delle nozioni per situarli e analizzarli.
Ancora una volta, andare al di l del frammento e della cartografia,
prendere la strada della complessit e della relazione. Non si tratta
pi solo di descrivere (e ovviamente analizzare) i mondi situati, ma
anche di tradurli sulla base delle tensioni relazionali che li caratte-
rizzano, a partire dai movimenti di struttura nonch di (ri)strut-
turazione e di soggettivit nonch di (ri)soggettivazione che
li attraversano. In questo modo, unantropologia multisituata po-
trebbe mantenere tutte le sue promesse.

La lingua come scelta etica

Lantropologia classica pu vantarsi di avere conservato, come


competenza essenziale, la padronanza della lingua parlata sul ter-
reno di studio. E non si pu certo criticarla su questo punto. Co-
noscere la lingua del terreno di studio resta una condizione inelu-
dibile per poter tradurre i mondi di cui si fa esperienza. Ma un
requisito indispensabile anche per ragioni etiche. Non mancano
gli esempi di professionisti di ogni genere che si vantano di utiliz-
zare metodi cosiddetti antropologici e che si presentano per un pe-

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riodo di qualche settimana nel luogo in cui devono svolgere il loro


lavoro conoscendo pochissime parole della lingua dei propri ospiti.
Non c da stupirsi che risulti insopportabile avere tra i piedi un os-
servatore che vi rivolge a stento la parola.
Bench ci sia sempre una parte intraducibile nellesperienza fatta
con gli individui e le collettivit dei mondi locali che incontriamo,
e bench la traduzione resti comunque un processo infinito e mai
compiuto (una bella lezione per le tentazioni essenzialiste), la cono-
scenza e luso della lingua del mondo sensibile nel quale pene-
triamo rimangono condizioni essenziali per la formulazione di co-
noscenze approfondite, sofisticate, complesse. La nuova lingua
egemonica, ovvero il globish, linglese approssimativo delle istitu-
zioni internazionali, non migliora certo le cose. La lingua locale e
la sua conoscenza permettono la raccolta pi fedele possibile dei
dati, rispettosa dellesperienza e delle trasformazioni relazionali che
avvengono sul terreno e quindi delle realt dialogiche. In man-
canza di questo, interi pezzi dellesperienza e della conoscenza fini-
scono in fretta nellintraducibile o nel troppo complesso, se non
nellinutile o nellinesistente.
Sui terreni della globalizzazione si parlano ormai diverse lingue
nuove lingue egemoniche e lingue locali anchesse stratificate
nei differenti livelli sempre presenti allinterno di una stessa cultura,
di uno stesso gruppo sociale. Il tipo di antropologia che rivendi-
chiamo dovrebbe tenere conto di tutti questi punti di vista. Se si
resta alla superficie, tali elementi non vengono presi in considera-
zione, mentre la lingua parlata da un dato attore su un terreno lo-
cale connesso a egemonie locali e/o transnazionali il riflesso delle
gerarchie vigenti, spesso mascherate eppure decisive, che spesso fa-
gocitano il nostro lavoro scientifico. La questione della lingua ri-
manda a quella delle diverse forme di linguaggio. La lingua, in-
fatti, pur essendo parte fondamentale della vita simbolica presente
allinterno di tutti i mondi, non lunico mezzo di comunicazione.
Lo strutturalismo ci ha insegnato quanto siano importanti molte
altre realt che si possono leggere come linguaggi, per esempio

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quelle che riguardano i codici di abbigliamento, quelli alimentari o


artistici. A ogni lingua si articolano linguaggi locali. Tuttavia, nel
mondo globalizzato che il nostro, esistono anche altri veicoli di
trasmissione dei codici locali, la cui forma non trascurabile. Inter-
net, le autoproduzioni visive, i social network, i giornali digitali
sono diventati passaggi obbligati. Le immagini, che sono tanto vei-
coli quanto modalit di trasmissione, sono ormai parti intrinseche
dei mondi che studiamo.
Anche qui la conoscenza della lingua vernacolare resta fonda-
mentale, perch permette di esporre lantropologo a quei mondi di
immagini che collegano appunto il globale al locale. Non si tratta
di pensare a unantropologia dei media, ma di considerarli parti
intrinseche delle culture che studiamo, delle societ e dei mondi in
trasformazione che cerchiamo di capire. Anzi, le possibilit prefigu-
rate dalla trasmissione attraverso limmagine diventano cos rile-
vanti da contribuire alle soluzioni concrete del problema sempre
reale della literacy, offrendo nuove vie alla trasmissione, allo scam-
bio, alla restituzione.
A proposito della lingua importante sottolinearne anche altri
aspetti. Pensiamo qui allidioma della comunicazione scientifica.
Gli antropologi non anglofoni sono alle prese con uno spinoso in-
terrogativo: devono per forza passare attraverso linglese e mettere
da parte la propria lingua e quella dei terreni che praticano? La dif-
fusione delle conoscenze nei cenacoli internazionali non si pu
certo fare senza ricorrere allinglese. Il rischio linesistenza. Si de-
vono per considerare certe esigenze nel programma dellantropo-
logia che rivendichiamo.
Prima di tutto il diritto degli antropologi di scrivere nella lingua
del loro insegnamento, poi il diritto di scrivere nella lingua di co-
loro che studiano. La lingua della comunicazione non pu essere
solo quella egemonica della globalizzazione. La scommessa qui ri-
guarda prima di tutto la scelta delle domande che si vogliono porre
e il modo in cui vengono poste, ovvero il tipo di formattazione del
pensiero che accompagna luso di tale lingua egemonica. La que-

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stione immediatamente successiva quella della trasmissione.


Come possiamo pretendere di parlare di culture in un contesto di
dialogo e di simmetria, se noi stessi diventiamo oscuri, svilendo la
questione della lingua parlata dallattore sociale e del tipo di rap-
porto (di potere) che introduciamo, e sottraendoci cos alle condi-
zioni minime della comunicazione e della trasmissione situata?
Ricordiamo infine che linglese non lunica lingua che nellam-
bito dellantropologia presenta questo tratto egemonico: altrettanto
si potrebbe dire del francese, del portoghese, dello spagnolo, della-
rabo, del russo, dellhindi, del cinese ecc., se si considerano le lin-
gue dei vecchi imperi, occidentali e no, se si tiene conto dei diversi
egemonismi politici, sociali e intellettuali che attraversano gli in-
siemi nazionali, regionali e locali in tutto il mondo e che si espri-
mono con una lingua dominante, ufficiale.

La diversit contro i nuovi egemonismi

Il mondo in cui viviamo segnato da violenze che fanno parte


delle condizioni in cui si esercita la professione. Lantropologo non
pu sottrarsene. Davanti a questi fattori spesso impotente, come
qualsiasi attore sociale, e ritorna sconvolto dai suoi campi di ri-
cerca. Le violenze strutturali che attraversano i mondi glocalizzati,
le violenze estreme che li caratterizzano, sono collegate a forme di
egemonia sempre pi forti che finiscono per rinnovare e consoli-
dare i vecchi etnocentrismi, le vecchie esclusioni e le vecchie stig-
matizzazioni. Legemonismo delleconomia, tipico della globalizza-
zione neoliberista, che emargina, precarizza e distrugge strati interi
della popolazione, si accompagna anche a nuovi sistemi morali.
Pensiamo, per esempio, ai diritti umani e alla democrazia quando
sono trasformati in strumenti di conquista e di sottomissione di
paesi interi o in ideologie che livellano i soggetti e li rinserrano in
un pensiero unico. Pensiamo anche ai movimenti religiosi di ispi-
razione fondamentalista, che diventano sempre pi prodotti pre-

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confezionati di fede e di pensiero in grado di ridurre le culture lo-


cali a schemi semplificati, esasperando le rivendicazioni di purezza
e di supremazia. cruciale che lantropologia si interroghi su que-
sti egemonismi che emergono da un globalismo imperante.
Esistono tuttavia anche altre forme locali di egemonismo che
rendono possibili profonde disparit tra i membri di una stessa cul-
tura o di una stessa societ: sono, per esempio, le disparit fondate
sul sesso, letnia, la razza o la religione. Queste egemonie che emer-
gono dalle culture globalizzate possono agire come localismi e as-
servire persone e collettivit intere, ingabbiandole nellunicit e
nella logica dellesclusione. Lesclusivismo religioso, la priorit
nazionale, letnonazionalismo, la supremazia razziale sono
tutte forme egemoniche delle maggioranze (ma talora anche di mi-
noranze) che emarginano e gerarchizzano altri gruppi minoritari o
ridotti a minoranza. Parallelamente, talune ideologie emerse da
movimenti minoritari tendono a ripiegarsi su se stesse e a costi-
tuirsi come essenzialismi per esempio, le autoctonie esclusive,
lafrocentrismo, il femminismo della differenza che coltivano
unautoreferenzialit produttrice di esclusione.
Quando lantropologia testimone di espressioni come queste,
deve passarle sotto silenzio? Certamente no. Anzi, sembra saggio af-
fidarci ai nostri strumenti critici per riuscire a disvelare le egemo-
nie di cui sono portatrici, dando conto della loro provenienza, dei
loro incroci nei mondi locali e globali che noi sperimentiamo,
senza per questo sacrificare i principi del dialogo e della simme-
tria. Lantropologia condivisa, come labbiamo fin qui delineata,
compatibile con tali egemonismi? Unantropologia che ci conduca
verso situazioni che ci ripugnano possibile? Sono domande che
potrebbero indurci ad ammettere che il confronto sul campo delle
diverse visioni del mondo disorienta, ovvero trasforma le nostre
certezze teoriche e politiche.

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Luniversalismo come rischio, orizzonte e capacit di incertezza

Come abbiamo gi detto, lantropologo non pi lunico a ela-


borare un discorso sulla cultura: altre discipline si sono appropriate
del concetto, prendendosi talora discutibili libert metodologiche
per trattarlo. Inoltre, anche gli attori delle culture locali, e soprat-
tutto i loro rappresentanti e i loro intellettuali, rivendicano il di-
ritto di definire essi stessi lordine simbolico e sensibile che la cul-
tura e di sottomettere alla propria critica il sapere che proviene dai
luoghi di potere come lo Stato, la scienza o le istituzioni internazio-
nali. Questo tipo di produzione intellettuale pu dare luogo alle
pi svariare manifestazioni, quali la patrimonializzazione, lessen-
zialismo strategico o luso politico della cultura. Che cosa deve dire
o fare lantropologo che vede sorgere queste nuove condizioni di
enunciazione della cultura? Deve dar conto di ci che avviene tra lui
e il mondo (e i soggetti) che incontra, deve dar conto degli scambi
che avvengono a partire dalle affermazioni su quello che sarebbe
questo mondo sensibile, particolare e mai del tutto descritto. Lin-
commensurabilit esiste, in effetti, e include anche lantropologo.
Lantropologo in dialogo. Anzi, parte attiva di una partitura
polifonica, in quanto interagisce con molti altri interlocutori e con
molti altri tipi di conoscenze che circolano nel mondo, le quali si
scambiano dati, prospettive, mediazioni, modulazioni che sono
allorigine della loro produzione. I dati non sono mai bruti, lo sap-
piamo bene, e lantropologia non una scienza neutra, lo sappiamo
altrettanto bene. Ci che davvero conta appunto questa interlo-
cuzione con i mondi che ci accolgono e ci trasformano, che noi
incontriamo e trasformiamo.
Se la finalit del sapere antropologico attuale di produrre cono-
scenza sui mondi situati, si tratta allora, nella continuit della sua
tradizione, di prendersi anche il rischio delluniversale. Ma a quali
condizioni luniversale pu evitare la tara delletnocentrismo, che
cos spesso si incontra nella teoria antropologica? A condizione di
accogliere i diversi livelli di sapere in circolazione in una situazione

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etnografica data, dunque includendo il sapere acquisito dallantro-


pologo, il nuovo sapere sperimentato nel contesto dialogico, i sa-
peri presenti nel mondo visitato e nellinterazione di quel mondo
con altri mondi ai quali pi o meno consapevolmente connesso.
Questi diversi livelli permettono di inscrivere meglio il discorso
antropologico in un orizzonte universalista.
Inteso cos, luniversalismo non un semplice postulato, unaf-
fermazione di principio (che occulterebbe, per ci stesso e in larga
parte, la propria posizione di enunciato), bens una produzione di-
namica costantemente negoziata e valutata. Prendere coscienza
delle condizioni di esistenza di tutti, delle condizioni di scambio e
di comunicazione, delle condizioni di produzione delle conoscenze
(di quelle che sono condivisibili e di quelle che non lo sono), dei
vincoli che pesano su quei saperi e infine delle incertezze degli uni
e delle altre, una sfida decisamente appassionante sulla via di una
ridefinizione della disciplina.

A cosa serve oggi la conoscenza antropologica?

Le nuove esigenze legate alle condizioni di enunciazione e con-


divisione del sapere prima menzionate non dovrebbero per questo
comportare labbandono della finalit originale dellantropologia:
produrre un sapere che travalichi lesperienza ordinaria, le forme di
vita del mondo di origine e di quello di accoglienza. Un sapere che
rappresenti esso stesso una nuova forma di vita, capace di aprire
prospettive, evidenziare biforcazioni, individuare punti di rottura,
delineare possibilit. Una tale antropologia non entra necessaria-
mente in contraddizione con la domanda sociale e con il fine della
restituzione. La produzione di un sapere generale sulle forme di
vita pu solo avvantaggiare le collettivit e i singoli coinvolti nella
costruzione e nella circolazione dei diversi saperi.
Per noi unesigenza primordiale superare ogni forma di stru-
mentalizzazione dei saperi, che provenga dagli organismi pubblici,

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dalle istituzioni scientifiche, dagli sponsor, dai gruppi di pressione


o dagli stessi attori sociali. Tale strumentalizzazione pu assumere
sia la forma utilitarista sia quella benpensante, che tende a confi-
nare il discorso antropologico nel ruolo di complice nella peggiore
delle ipotesi, o in quello dellesperto nella migliore. In tutti questi
casi, lantropologo preso in ostaggio dalle strategie prestabilite
dai diversi attori sociali e inscritte negli orizzonti delle loro specifi-
che aspettative. La strumentalizzazione non pu che essere di osta-
colo al perseguimento delluniversale cui deve tendere il sapere an-
tropologico.
Gli antropologi sono stati a lungo associati alla difesa dei de-
boli, delle vittime. Non si dovrebbe per ridurre a questo ruolo la
loro relazione con i gruppi che lo accolgono. Anche se sempre
possibile e in certi casi anche auspicabile, alla base dellantropolo-
gia c il desiderio di produrre una conoscenza situata e argomen-
tata delle forme di vita umane, che non risponde alla sola esigenza
di sostenere alcuni gruppi o di favorirne il riconoscimento. Come
si possono armonizzare queste diverse posizioni? Come assumerle
in modo fluido, senza cadere nel buonismo egualitario, o nelli-
dealizzazione ingenua, o nella supponenza scientista, o nel letale ri-
mando allesperto, o nella condiscendenza di chi decide? Quale
dovrebbe essere latteggiamento da adottare? Come abbiamo pi
volte affermato in questo Manifesto, per noi necessario assicurare
una giusta distanza, praticando larte della presenza impegnata ed
evitando gli egemonismi, compresi quelle che emergono dai gruppi
con cui lavoriamo. La complessit che viene cos assunta dovrebbe
provenire unicamente dalla tensione tra questi due poli.
Quanto alla conoscenza, non va dimenticato che il sapere, qual-
siasi sapere, non mai veramente del tutto locale. Al contrario, si
inscrive in una rete pi vasta e si accompagna ad altri saperi da cui
scaturisce un confronto, una negoziazione e una valutazione che
rendono possibile una conoscenza pi globale, la quale a sua volta
contribuir a gettar nuova luce sullo stesso sapere locale. Questa
circolazione che comporta lucidit, trasformazione e appropria-

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zione, non automatica, anzi richiede tempo. Sempre di pi, si


tratta di produrre conoscenza nella compresenza. Ma non nella
prospettiva di unantropologia accomodante che postula lavvicina-
mento delle culture, ma di unantropologia che postula la comuni-
cazione tra i mondi a partire da tali saperi.
Questo impegno comune, questo sapere costruito nellagire e
questo avvicinamento rendono possibile un superamento del sin-
golare e lo schiudersi di un mondo condiviso. Un mondo che
conoscenza in fieri, costruzione di un orizzonte universalista aperto
e dinamico. La co-produzione (e la co-enunciazione) di cono-
scenze, che non ha niente a che vedere con la fusione di soggetto e
oggetto, anche un modo per conservare una distanza critica, per
resistere allegemonia dellapproccio benpensante e della scienza
convenzionale, per avere sempre ben presente che talune cono-
scenze sfuggono agli uni e agli altri. nellapprezzare le dissonanze
tra le diverse voci che si esprimono nella simultaneit di un conte-
sto che lantropologo in grado di andare al di l della superficie li-
scia della parola detta e dellimmagine esposta, per cogliere invece
la sottile interazione tra il timore e la fiducia, il ritegno e laper-
tura, lammirazione e il disprezzo, laccordo e il disaccordo. Lantro-
pologo si avvantaggia quando lavora sullo scarto, quando at-
tento al malinteso produttivo.
Gli antropologi potranno ben continuare a occuparsi di diversit
culturale, ma senza pretendere di essere gli unici osservatori. Essi
vanno anzi inclusi negli osservati. Potranno ancora rimanere dei
passeurs, coloro che oltrepassano gli ordini di realt e i mondi, ma
solo preservando la fluidit del loro atteggiamento ed evitando dua-
lismi e settarismi. Infine, potranno s interessarsi alle numerose
forme di subalternit, ma non prendendo il posto dei subalterni e
parlando a loro nome. Grazie a unanalisi acuta e senza concessioni
dei mondi contemporanei e delle loro derive, gli antropologi firma-
tari del Manifesto di Losanna e quelli che ne condividono le propo-
ste cercheranno di mettere a nudo le fondamenta degli egemonismi
e dei codici che li costituiscono.

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Concetti per unantropologia non egemonica

contributi di Irne Bellier, Catherine Benot,


Jacques dAdesky, Michelle Daveluy, Nicoletta Diasio,
Adriano Favole, Florence Graezer Bideau, Mondher Kilani,
Franois Laplantine, Joseph J. Lvy, Pierre-Joseph Laurent,
Raymond Mayer, Stphanie Nkoghe, Francine Saillant
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ANTROPOPOIESI
Mondher Kilani

Unantropologia non egemonica non si pu collocare nel quadro


degli approcci naturalisti che hanno caratterizzato per lungo tempo
la disciplina. Anche quando si tratta di teorie che si inscrivono in
una prospettiva maggiormente costruzionista, come il caso dello
strutturalismo, il rischio di essenzializzazione non totalmente as-
sente. In effetti, in un modo o nellaltro, le analisi antropologiche
classiche naturalizzano a un certo momento i loro oggetti, presen-
tandoli come il risultato di una necessit materiale, cognitiva o sim-
bolica e separandoli, cos facendo, da ogni dimensione aleatoria,
congiunturale, approssimativa. Tali teorie occultano ugualmente i
processi di elaborazione del sapere antropologico e i rapporti di po-
tere a essi soggiacenti, contribuendo a loro volta a naturalizzarli.
La nozione di antropopoiesi (elaborata originariamente in Italia
da Francesco Remotti) potrebbe rispondere allesigenza di pren-
dere le distanze da ogni determinismo, portatore in s di egemoni-

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smo. Potrebbe farlo nella misura in cui prendesse in carico il dop-


pio problema di considerare, da un lato, le forme di elaborazione e
di negoziazione della cultura da parte degli attori sociali e, dallal-
tro, la maniera in cui lantropologo stesso elabora il proprio di-
scorso sulle culture degli altri e formula le sue proprie concezioni
delluomo in societ. Si profila cos una doppia forma di antropo-
poiesi [Calame, Kilani].
La prima si concentra sul tema della costruzione delluomo a li-
vello culturale. Lantropopoiesi , in effetti, unattivit intrinseca al-
lessere umano in societ, nel senso che egli assolutamente tenuto
a produrre una qualche immagine di se stesso in ragione della sua
incompletezza ontologica. In quanto apparato simbolico e strumen-
tale insieme, la cultura un contributo fondamentale per un essere
che si presenta in primo luogo come organicamente incompleto.
In altri termini, lantropopoiesi quellelaborazione culturale che
ci fa nascere una seconda volta. Questa seconda nascita sociale nel
senso in cui sono esseri umani che fabbricano altri esseri umani
[Allovio, Favole]. Questa generazione prende forma nel quadro di
riti, miti, strutture di potere e della parentela, di rapporti con la na-
tura e la tecnica, dellorganizzazione sociale, di rapporti sociali di
sesso o di genere. Lantropopoiesi, o fabbricazione dellumano,
sottolinea dunque lidea di costruire degli esseri o dei modelli di es-
seri umani. E ancora, lespressione sottolinea il carattere finzionale,
vale a dire inventato, dellelaborazione culturale. Affidato alla cul-
tura, a una qualunque forma di cultura, il compito antropopoie-
tico conserva inevitabilmente un carattere arbitrario e contingente
[Affergan, Borutti, Calame, Fabietti, Kilani, Remotti].
Questi processi antropopoietici in cui si trovano impegnati uo-
mini e donne non si risolvono nellunit delluomo, ma piutto-
sto nelleterogeneit e nella diversit dei tipi culturali. LUomo non
esiste in s, nei confini di una qualche integralit o totalit, ma esi-
stono tipi di umanit; lumanit non esiste in ununiversalit
astratta, ma in forme di vita [Wittgenstein] particolari, segnate
da progetti antropopoietici divergenti. I sistemi antropopoietici sa-

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rebbero appunto queste finzioni, queste costruzioni, con le


quali le culture si rapportano.
La seconda modalit dellantropopoiesi concerne lattivit degli
antropologi e la loro simulazione di modelli dellumano. Un tale
percorso comporta ugualmente unattivit finzionale, nel senso che
si stabilisce sempre uno scarto tra ci che rappresentato e ci che
lo rappresenta. La scrittura etnografica una finzione nel senso che
scaturisce da unattivit intenzionale la quale, cercando di costruire
una rappresentazione fedele della realt osservata, non pu evi-
tare di produrre un modello che non ha un rapporto immediato
con essa. Il ricorso inevitabile alle analogie, alle metafore e alle al-
legorie nella retorica antropologica comporta la scelta di un nu-
mero ristretto di significati che si impongono nel processo di tradu-
zione del reale.
Una tale costruzione o modellizzazione ha fatto dire ad alcuni
che i testi etnografici sono delle verit di parte o parziali. Tut-
tavia, non si tratta qui di aderire a una qualche forma di decostrut-
tivismo che dissolva il reale in rappresentazioni fittizie n, al con-
trario, a uno scientismo positivista che difenda un approccio
naturalista di questo stesso reale. Si tratta piuttosto di pensare alle
differenti funzioni pragmatiche che la finzione svolge nel discorso
delle scienze sociali.
Lantropopoiesi va considerata nel suo aspetto euristico. uno
strumento che permette di evitare la reificazione e la naturalizza-
zione delle culture. Essa opera come un filo conduttore attraverso le
differenti modalit di fabbricazione simbolica e pratica dellumano,
situate tra invenzione e convenzione. In questo senso, un con-
cetto doppiamente riflessivo. La riflessivit emerge innanzi tutto
come il modo che determina la maniera in cui gli attori riflettono
sulla loro vita, costruendo i loro universi di pratiche e di credenze.
Ed emerge poi, e in modo concomitante, come unepistemologia
consapevole dellattivit dellantropologo, in quanto costruzione di
modelli al fine di descrivere e di interpretare i fatti della cultura, in
quanto simulazione delle finzioni dellumano.

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Infine, lantropologia stessa potrebbe essere intesa come unan-


tropopoiesi, come la costruzione di un modello possibile dellu-
mano che mobilita le procedure oppositive della comparazione e
della metafora. Si tratta, pi precisamente, di configurare lidentit
dellumano calcolando la giusta distanza tra il simile e il differente,
il vicino e il lontano. Lantropologia sarebbe cos una dialettica del
s e dellaltro.

COINVOLGIMENTO
Pierre-Joseph Laurent

In antropologia conoscere significa farsi conquistare dallesperienza


umana. Il che comporta laccettare, nel contesto del terreno di ri-
cerca, di ritrovarsi altrove e altrimenti. Una tale esperienza la
condizione per dare conto dellambito nel quale assumono senso i
fatti osservati. Il coinvolgimento diventa qui un obbligo, e non im-
pegnarsi sarebbe un errore di metodo. Per affermarsi, il sapere an-
tropologico ha dovuto accostarsi allindicibile: Come essere certi
di avere percepito bene quello che ha vissuto laltro?.
Quando si sul campo, questa domanda lancinante. E spinge
verso unintersoggettivit fortemente sentita in quanto vissuta: la
parte indicibile appunto quellesperienza umana che va descritta.
Ma se tale coinvolgimento ineluttabile, senza una critica metodo-
logica ed etica sarebbe illusorio articolare lobiettivo scientifico con
la necessit di unesperienza umana impegnata. Questo intreccio ti-
pico del metodo antropologico caratterizza la traiettoria specifica
della disciplina. Per questo Marc Aug ha parlato di un coinvol-
gimento [engagement] tanto necessario quanto ambiguo dellan-
tropologo.
Critica metodologica del coinvolgimento. Lantropologo non pu
raccogliere il materiale sul campo e affidarlo ai suoi scritti in modo
del tutto innocente: i fatti registrati sono sempre il risultato di un
giudizio. In ragione del fatto che tale giudizio sancito da una cul-

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tura, ci che viene osservato si tramuta in causa credibile. Ne deriva


che la convalida scientifica passa soprattutto dallimpegno a ogget-
tivare la soggettivit al fine di stabilire al meglio i fatti nella verit
dellaltro. Lantropologo si sottomette allora a unammissione di
soggettivit, e questo porta a chiarire, prima di tutto a se stesso, le
finalit del proprio impegno sul campo, con lobiettivo di riportare
al loro contesto, per quanto possibile, i materiali rilevati. Non
dunque lantropologia che coinvolta, ma lo il singolo antropo-
logo, il quale, in caso contrario, corre il rischio di interpretare le ca-
tegorie dei saperi locali in base al proprio luogo di origine. Lantro-
pologo cos spinto a riflettere su come siano concretamente
radicati in lui i postulati, per esempio, del pensiero postcoloniale.
Critica etica del coinvolgimento. Anche se la critica del contesto in
cui prende forma lesperienza sul campo necessaria, non tutta-
via sufficiente. Pu lantropologo trattare tutti i temi di ricerca
senza compromettere il proprio coinvolgimento? Ci sono, in ef-
fetti, taluni limiti tracciati dalla decenza deontologica o da una
semplice cautela politica. Non si tratta di ritornare alla moralizza-
zione un tempo insita nella militanza, la quale comporterebbe che
a partire da un luogo particolare sia possibile decretare che cosa vi
sia di buono o di cattivo. Ogni societ, per riprodursi, istituisce le
proprie asimmetrie assiologiche, ed indispensabile comprenderle
prima di emettere un giudizio.
Quanto detto non giustifica il fatto che si faccia ricorso a qual-
siasi mezzo per raggiungere i propri fini; la passione per la ricerca
non pu sostituire letica personale. Limpegno metodologico del-
lantropologo pone spesso nella scomoda situazione di dover deci-
dere da quale parte schierarsi. Lantropologo deve allora analizzare,
con la massima attenzione, il ruolo che occupa o che gli stato as-
segnato per poter comprendere, con la massima consapevolezza,
che parte accetta di recitare nellesercizio del proprio mestiere [Ki-
lani], che resta sempre e soprattutto unesperienza umana.

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COLONIALIT
Joseph J. Lvy

Gli antropologi hanno familiarit con i concetti di colonialismo e


postcolonialismo, i quali hanno dato luogo a numerosi studi critici
che hanno rimesso in discussione i presupposti occidentalocentrici
della disciplina. Resta invece da definire e da rendere operativo, sia
sul piano della riflessione sia su quello empirico, il concetto di co-
lonialit.
Secondo la definizione proposta da Restrepo ed Escobar, la co-
lonialit rimanda alla situazione di potere propria di certe antropo-
logie nella strutturazione del sapere disciplinare e allinfluenza che
ne deriva, a cui le antropologie subalterne, che si collocano al di
fuori del mondo accademico, difficilmente sfuggono. In un conte-
sto come questo, solo il sapere occidentale avrebbe uno statuto ri-
conosciuto, mentre le altre forme di conoscenza diverrebbero se-
condarie o inferiori in quanto non generate da istanze egemoniche
(istituti universitari, riviste scientifiche e case editrici riconosciute).
Cos dunque questo sapere occidentale in antropologia? dav-
vero omogeneo? Non si esprime forse con modalit diverse in fun-
zione dei centri di teorizzazione e della loro rete di rapporti, delle
scuole di pensiero e delle loro pratiche?
Lespressione antropologie egemoniche, come la intendono
Restrepo ed Escobar, si riferisce sia alle pratiche e ai discorsi istitu-
zionali sia alle norme disciplinari stabilite da dipartimenti univer-
sitari, in primo luogo negli Stati Uniti, in Francia e nel Regno
Unito. Tali antropologie sono elette a standard dominante non in
base a strategie coercitive o a unimposizione diretta, ma grazie alla
definizione dei canoni disciplinari e delle forme di socializzazione.
Trasmesse attraverso linsegnamento, le bibliografie e i ricercatori
riconosciuti nelle varie istituzioni centrali e periferiche, tali teorie
e tali discorsi si presentano come saperi evidenti e veri, senza che vi
sia stato un sufficiente esame critico.
A partire da un contesto come questo, diventa interessante con-

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cettualizzare le espressioni della colonialit nei mondi in cui ope-


rano gli antropologi, per esempio nel mondo francofono, studiando
in particolare le costruzioni teoriche nelle scuole antropologiche
belghe, francesi, svizzere, canadesi e africane. Lanalisi della colo-
nialit nei mondi francofoni e in altri si articolerebbe cos su uno
studio delle modalit di trasmissione dei saperi antropologici nei di-
partimenti universitari (fondamenti epistemologici, teorie privile-
giate, scelta dei testi, degli autori e della lingua, modalit di insegna-
mento, pratiche sul terreno, argomenti di ricerca ecc.) e nelle
pubblicazioni (lingua, prestigio delle riviste e della produzione edi-
toriale), nonch dei loro canali di diffusione.
Quanto alle antropologie subalterne, ancora poco riconosciute,
le si dovrebbe studiare meglio per evidenziare il modo in cui orga-
nizzano il lavoro antropologico, le prospettive teoriche, le pratiche
sul terreno e la scrittura. Esse non passano necessariamente dai ca-
nali accademici, mentre rappresentano con ogni probabilit un
contributo importante allantropologia in ragione delle problema-
tizzazioni poste, delle tematiche di ricerca perseguite e della loro
diffusione presso pubblici che non sono sempre intercettati dagli
studi scientifici, in genere riservati a cerchie pi ristrette.
La comprensione dei rapporti di queste antropologie con il
mondo intellettuale, della strutturazione dei loro universi episte-
mologici, teorici e pratici, e delle loro ripercussioni sulla disciplina
contribuir a cogliere in modo pi puntuale linteresse del con-
cetto di colonialit. Mettendo laccento sullo sguardo critico che va
posto sulle varie sfaccettature dellantropologia, sar possibile col-
locarla meglio nel contesto contemporaneo, nel quale si vanno af-
fermando con vigore posizionamenti diversi. Il concetto di colonia-
lit rientra cos in una riflessione che pu servire a trasformare le
strategie politiche e intellettuali privilegiate nelle discipline antro-
pologiche, soprattutto precisando quali siano le resistenze e gli osta-
coli che impediscono il pieno svolgimento dei progetti e delle varie
espressioni di cui sono portatrici.

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CONOSCENZA RECIPROCA
Franois Laplantine

Il concetto di conoscenza reciproca, o di antropologia condivisa,


ben lontano dallessere sostenuto da tutti gli antropologi, tant
che lepistemologia dominante resta unidirezionale e si attua a par-
tire da un osservatore estraneo, la cui posizione quella dellante-
riorit, dellesteriorit e della superiorit rispetto alla societ dellos-
servato. Il progetto iniziale di costituzione di un sapere universale
sugli altri stato ed ancora, agli occhi di molti, un progetto di co-
struzione asimmetrico portato avanti da un centro verso le perife-
rie, dove il primo la misura delle seconde. Tuttavia, dopo essersi
trovata a fare i conti con iniziative di decostruzione di tale asim-
metria, intraprese per lo pi allesterno della disciplina, lantropolo-
gia forse sul punto di avviare un ciclo carmico e di realizzare final-
mente la sua autentica vocazione. E questo avviene non passando
dalla costruzione alla decostruzione, dalleurocentrismo o dallame-
ricocentrismo ad allocentrismi opposti e speculari, ma passando a
un progetto di co-costruzione che si pu definire di antropologia
condivisa e di conoscenza reciproca.
Ricordiamo che la concezione vettoriale unidirezionale dal cen-
tro verso le periferie stata inizialmente messa in discussione pro-
prio dallantropologia francofona, e precisamente da parte di un et-
nologo che era anche, inestricabilmente, uno scrittore e un
ingegnere civile diventato poi etnologo e cineasta. Nel 1950 Michel
Leiris scrisse un importante testo teorico sulletnologia in situa-
zione coloniale. Sempre negli anni Cinquanta, con la realizzazione
di alcuni documentari etnografici in Africa occidentale, Jean
Rouch propose per la prima volta le espressioni di antropologia
condivisa e di conoscenza reciproca. Questi due concetti sono
poi stati esplicitamente ripresi nel 1982 dagli australiani Robin
Anderson e Bob Connolly nei primi documentari da loro realizzati
in Papua Nuova Guinea: First Contact.
utile infine ricordare un terzo concetto in grado di fecondare

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gli altri due: quello di transculturazione (e non solo di accultura-


zione) definito a Cuba nel 1940 dalletnomusicologo Fernando
Ortiz.
Lorizzonte di conoscenza e di azione prospettato dagli autori di
questo Manifesto vuole mettere in evidenza un pensiero del fra
(entre) e del fra-due (entre-deux), aprendo cos la strada a un andi-
rivieni continuo che non ammette alcuna interruzione n soprat-
tutto alcun recupero. Quel che conta, infatti, non chi va sul
campo e nemmeno chi viene dal campo, ma ci che avviene in
unesperienza sul campo, che unesperienza di condivisione del
sensibile. Tale orizzonte di conoscenza tenta anche un pensiero del
trans (transfrontaliero, transcontinentale, transdisciplinare), capace
di trasformare gli uni e gli altri.
In questa esperienza, la corrente unidirezionale che va dal sog-
getto alloggetto cos sospesa, perch al suo esterno sorge qualcosa
che contrasta e talora addirittura inverte la vettorialit del sapere.
unesperienza che non si accorda con la tendenza dominante del
pensiero europeo, formatosi nella matrice ontologica greca, e con
la morfologia stessa delle lingue europee, che rifuggono dal desi-
gnare il soggetto come ci a cui pu accadere un avvenimento.
Si impone dunque un riesame del rapporto tra i centri egemo-
nici e le periferie dominate (che non sono affatto, n gli uni n le
altre, dei blocchi omogenei) nei termini di unantropologia politica
e storica del soggetto (e non delloggetto), di una traducibilit delle
lingue e delle culture, nessuna delle quali pu essere considerata la
misura delle altre. Nessuna lingua, in senso proprio, ha un equiva-
lente in unaltra. Ma ogni lingua, ogni cultura, ha lattitudine a ri-
suonare in unaltra, a trasformarsi in unaltra.
Una buona parte dellantropologia contemporanea (la cui ca-
ratteristica di non avere pi un modello epistemologico forte in
grado di produrre unanimit tra i ricercatori) sta oggi rinnovandosi
in societ che non possono pi essere definite periferiche (la Cina,
lIndia, il Brasile, il Messico) cos come nelle culture della diaspora.
Questo decentramento non porta affatto a un relativismo culturale.

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bene riaffermare il carattere decisamente universale dellantro-


pologia, senza per questo essere quelluniversalismo definitivo, im-
mutabile, essenzializzato e imposto che solo una forma masche-
rata di comunitarianismo. Questo universale che non uno stato,
ma un divenire e unetica, non stato conseguito. in costruzione
permanente.

CORPO
Pierre-Joseph Laurent

Ogni societ agisce sui corpi dei propri membri mediante gli im-
maginari, le ideologie, il simbolico e le istituzioni. I corpi, al di l
del dato biologico, di una estetica gi in essere, sono una costru-
zione sociale di cui ci si deve appropriare. Si tratta dunque di un
corpo proprio (proprio in base allesperienza di ogni individuo)
che si costruisce in un ambiente estetico derivato dalla costruzione
sociale di una particolare identit culturale.
Se noto a tutti che letnologia nasce nel periodo coloniale, Mi-
chel Foucault precisa in Detti e scritti che questo non significa che
si tratti di una scienza imperialista. Per pensare il corpo nel quadro
di unantropologia non egemonica, occorre collocarlo in un in-
sieme di pratiche discorsive, cio di costumi, parole, saperi, norme,
leggi, istituzioni che comandano, reprimono, convincono, orga-
nizzano. questo dispositivo che opera sugli individui e sulla so-
ciet. Attraverso questa modulazione della governamentalit, il
corpo messo al servizio dellordine gerarchico. Divenuto esso
stesso luogo in cui avviene linvestitura del potere, il corpo deve
sottomettersi e conformarsi allordine della societ, in particolare
quello delle donne davanti al dominio maschile.
Sono le relazioni di parentela che, imbrigliate nel controllo dei
corpi, devono essere interrogate alla luce di un pensiero che metta
in discussione gli universali. A tal fine si possono seguire, fra le
altre, tre piste.

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La prima quella che invita a pensare altrimenti larticolazione


tra il corpo dato e il corpo proprio. Infatti, senza badarci e sotto
linfluenza dei moralisti, si presto finito per sminuire limpor-
tanza del primo termine per concentrarsi sul secondo, giudicato
pi nobile. Ci si dunque notevolmente distanziati da Platone,
che aveva fatto di Socrate il paradigma della sua filosofia: fisica-
mente brutto, ma moralmente bello! E tuttavia, non si rischia cos
di ingabbiarsi in un discorso, tipicamente occidentale, sullanalogia
tra le idee di bello, di buono e di vero? daltronde a queste ana-
logie, ovvero a questi rimossi alla base del pensiero occidentale, che
occorre rivolgere la propria attenzione per riflettere in altro modo
sul corpo e sui suoi rapporti con la societ [Laurent].
La seconda pista quella che invita ad affrontare il tema della
corporeit attraverso una critica dellessenzialismo presente nelle
categorie dellidentit e dellidentico, soprattutto in materia di ge-
nere, di sesso e di razza, laddove non c n invariante storica n og-
getto naturale. Interrogare la corporeit significa ricongiungersi alla
singolarit e, per esempio, proporre che non esista a priori una ca-
tegoria di donne con interessi convergenti davanti al dominio ma-
schile, ma piuttosto una categoria da costruire e da riaffermare con-
tinuamente, tanto quanto, peraltro, quella degli uomini. Cos, al di
qua delle categorie di Uomo e di Donna, restano degli individui,
certo dotati di un loro statuto e di loro attributi, ma con destini
singolari e ricadute diverse sulle garanzie e sulle possibilit di so-
pravvivenza di ognuno.
Infine, c la pista delle societ uscite dalla schiavit e dalla co-
lonizzazione, che hanno dovuto agire sui corpi per imporre il pro-
prio dominio. Nelle societ schiaviste, la donna nera soggetta a
un rapporto ineguale diventata lamante delluomo bianco, in-
carnando cos il luogo stesso dellinvestitura del potere padronale
[Gracchus]. In certe societ coloniali, la categorizzazione razziale
basata sulla comprensione del corpo in termini di differenza del
colore della pelle, della tipologia dei capelli e della forma del viso
diventa il vettore dellinterpretazione delle relazioni ineguali tra i

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gruppi presenti e la giustificazione della loro diversa localizzazione


nello spazio urbano.
Cos il corpo diventa una risorsa utile a sottolineare la necessit
di spingere il pi avanti possibile lanalisi delle formazioni storiche
o sociali, fino a metterne a nudo le singolarit, soprattutto in unA-
frica contemporanea e urbana che deve fare i conti con la deregula-
tion sociale e con la rapida trasformazione della cultura, mentre pa-
rallelamente si riducono le strade classiche dellascesa sociale (scuola,
famiglia, lavoro). Lo scarto tra il livello di vita dei nuovi ricchi e gli
altri si allarga. Emergono allora aspre lotte che lasciano spazio a una
nuova forma di barbarie, basata su un utilitarismo immediato che
vede il corpo per i maschi dominanti e per laccesso alla sessualit
delle giovani donne come una posta in gioco in cui si mischiano
potenza e potere, bellezza e seduzione, inducendo alcune, per so-
pravvivere, a fare ricorso al proprio corpo [Mazzocchetti].

CREATIVIT CULTURALE
Adriano Favole

Un rapido sguardo alla storia della disciplina mostra chiaramente


il prevalere in antropologia di quelle che Marshall Sahlins ha defi-
nito despondency theories. Dallevoluzionismo ottocentesco allet-
nologia francese, dagli Argonauti del Pacifico occidentale di Broni-
slaw Malinowski ai Tristi tropici di Claude Lvi-Strauss, le teorie
che ipotizzano unimminente fine della diversit culturale, un
suo radicale impoverimento, uninevitabile acculturazione delle
altre societ da parte dellOccidente, sono nettamente prevalenti
nel pensiero degli antropologi. Nella seconda met del ventesimo
secolo, alle despondency theories si sono affiancate, secondo Sahlins,
le dependency theories (dal marxismo ai cultural studies, passando
per le teorie dellegemonia ispirate ad Antonio Gramsci e fino ai
vari globalismi), che vedono negli altri solo mondi dei vinti, co-
lonizzati, evangelizzati, societ che, al pi, si configurano come

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forme di controcultura che resistono allinvadenza dellOccidente


e delle sue merci.
Pur consapevoli delle brutture e della violenza dellOccidente e
delle politiche coloniali, e prendendo nettamente le distanze da
ogni forma di revisionismo, ci si pu chiedere se il prevalere di de-
spondency e dependency theories in antropologia non si configuri
come una sorta di etnocentrismo, in cui gli altri esisterebbero solo
in risposta ai mali dellOccidente. in questa prospettiva che si
vorrebbe proporre una teoria della creativit culturale.
In effetti, anche se non sono mancati, a partire dal classico la-
voro di Eric Wolf, i tentativi di restituire la storia ai nativi, sono
stati tutto sommato pochi gli antropologi che hanno indagato le
forme e i modi della creativit culturale. Per creativit culturale
intendiamo qui la capacit di inventare, costruire, dare vita a forme
sociali e culturali nuove, inedite, impreviste, soprattutto in conte-
sti caratterizzati dalla compresenza o convivenza interculturale,
anche in presenza di relazioni asimmetriche e coloniali. Indagare la
creativit culturale significa porre in primo piano le capacit di
azione (agency) degli attori sociali, le modalit con cui, a partire
dai loro schemi culturali, fanno propri, domesticano, ridefini-
scono, risemantizzano i flussi di oggetti, rappresentazioni, persone
che percorrono lecumene locale (per dirla con Ulf Hannerz). La
teoria della creativit culturale ipotizza un ruolo attivo e costruttivo
delle societ native nel contesto delle varie forme e ondate di glo-
balizzazione che percorrono o hanno percorso il pianeta (la diffu-
sione del cristianesimo e del sistema produttivo capitalistico per
citare due esempi di grande importanza).
I libri di antropologi che affrontano direttamente il tema della
creativit culturale si contano sulle dita di una mano [Favole]; tut-
tavia, si ha limpressione che non pochi concetti che si stanno affer-
mando negli ultimi anni nella cassetta degli attrezzi degli antro-
pologi possano concorrere a formare una nuova epistemologia della
creativit culturale. Tra essi citiamo lindigenizzazione (della mo-
dernit o dei flussi globali), larticolazione, la risemantizza-

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zione, la domesticazione, le convivenze creative, limprovvi-


sazione, oltre allinvenzione della cultura di cui parlava Wagner.
Questi concetti presentano tra loro una wittgensteiniana somi-
glianza di famiglia, in quanto ci permettono di parlare dei conte-
sti locali ponendoli in relazione, in dialogo o in conflitto con le
correnti globali che li attraversano, evitando di cadere tanto nel re-
lativismo culturale pi estremo, quanto nel globalismo che annulla
le differenze.
La teoria della creativit culturale pone in primo piano le rela-
zioni e le condivisioni, a discapito dellidentit: prendendo le di-
stanze dagli approcci individualizzanti propri della psicologia, essa
si propone di indagare i risvolti intersoggettivi e interculturali della
creativit. Oltre a proporre un rinnovamento epistemologico del-
lapproccio antropologico, la teoria della creativit dovrebbe essere
uno stimolo a produrre, per citare il presente Manifesto, le mi-
gliaia di monografie sui nuovi schemi culturali resi possibili dalle
nuove condizioni strutturali. Una nuova etnografia volta a stu-
diare non gi identit e tradizioni, bens le forme e i vincoli della
creativit in mondi locali caratterizzati da diaspore, transnaziona-
lismi, migrazioni e allo stesso tempo stili culturali originali.

CREOLIZZAZIONE
Catherine Benot

Secondo numerosi antropologi, il mondo sarebbe diventato creolo.


Il concetto di creolizzazione diventato sinonimo di creativit cul-
turale in un contesto interculturale e multietnico. Da una com-
prensione delle societ che postulava culture capaci di svilupparsi al
riparo di qualsiasi contatto e con una storia lineare e pura, si pas-
sati a unattenzione focalizzata sui fenomeni di contatto, peraltro
gi presente nellantropologia diffusionista dellinizio del vente-
simo secolo, al punto che lidea stessa che alcune culture si sareb-
bero sviluppate al di fuori di qualsiasi influenza appartiene al pas-

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sato. Ma si pu estendere il concetto di creolizzazione a qualunque


situazione di contatto, di prestito, di mescolanza? Il concetto stato
sviluppato per definire processi di creazione culturale in specifiche
situazioni storiche e coloniali: quelle costitutive della colonizza-
zione europea nelle Americhe dopo lo sradicamento delle popola-
zioni autoctone, il trasferimento in massa di popolazioni africane
ridotte in schiavit, e infine limmigrazione di popolazioni di ori-
gine asiatica reclutate sotto contratto.
La creolizzazione indica linsieme dei processi con cui una so-
ciet uscita dalla colonizzazione e dallo schiavismo (dopo lo ster-
minio delle popolazioni autoctone) e composta da gruppi di mi-
granti esterni allo spazio colonizzato elabora sistemi di pratiche e
di rappresentazioni dei nuovi contesti, di s e del gruppo a partire
dai sistemi originali amerindi, europei, africani o indiani, pur es-
sendo questi solo dei frammenti. Secondo Orlando Patterson,
opportuno distinguere tra creolizzazione sintetica e creolizzazione
segmentaria. Questultima linsieme dei processi con cui ogni
gruppo crea nella societ globale fatti di cultura e rapporti sociali
che gli sono propri. il caso dei sistemi religiosi i cui adepti appar-
tengono quasi esclusivamente a un gruppo etnico, per esempio
linduismo tra gli indiani della Guadeloupe. La creolizzazione sin-
tetica costituisce per lappunto la sintesi dei processi di tutti i
gruppi presenti nella nuova societ, come la lingua creola, che di-
venta la comune lingua materna. Mentre la creolizzazione sinte-
tica tenta di riunire i diversi segmenti in una cultura nazionale, la
creolizzazione segmentaria fa invece resistenza a questa deriva. La
coabitazione dei diversi gruppi dunque possibile se il gruppo do-
minante non mira alla creolizzazione sintetica o addirittura pro-
muove una creolizzazione segmentaria.
Linteresse di questo concetto consiste nellaver permesso, fin
dagli anni Settanta, di pensare i rapporti di classe, le relazioni etni-
che, i contesti di dominio politico, non solo contemporanei ma
anche in prospettiva storica; e questo articolando le condizioni lo-
cali con quelle globali quelle della nascita del capitalismo a cui le

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prime contribuirono con laccumulazione del capitale necessaria


allo sviluppo industriale europeo e nordamericano, e pi in generale
dello spazio transatlantico. Michel Rolph Trouillot ha definito un
miracolo lesistenza stessa della creolizzazione. Il sorgere di cul-
ture originali in contesti coercitivi come lo schiavismo, come la do-
minazione coloniale e postcoloniale assimilazionista, stato per
molto tempo impensabile per lantropologia o addirittura negato,
almeno dallantropologia francofona, con leccezione di Antnor
Firmin e poi di Michel Leiris. Molto prima di Trouillot, Csaire ri-
teneva che gli antillani dovessero essere stati dei demiurghi per co-
struire una civilt dopo essere stati strappati dalle societ di origine.
Se ci si interroga sullampliamento di concetti inizialmente ela-
borati per contesti specifici, non si tratta di ridurli a una data re-
gione e di ritornare a una visione essenzialista del mondo suddiviso
in aree culturali. Per gli autori di questo Manifesto, da un punto di
vista epistemologico lattenzione rivolta alla specificit del contesto
storico e politico delle analisi localmente situate una condizione
necessaria per arrivare alla definizione di un universale che rispetti
la diversit delle situazioni e dei loro attori.

CULTURA
Florence Graezer Bideau

Nelluso comune, il concetto di cultura indica un insieme di pra-


tiche, di saperi, di valori e di rappresentazioni che appartengono a
un gruppo, a una nazione o a una civilt. Significa anche, nellac-
cezione francese, laccesso allistruzione alfabetizzata, alla raziona-
lit e alla scienza, mentre, nellaccezione tedesca, fa un chiaro rife-
rimento ai costumi, allo stile e ai gusti propri di un popolo. Il
concetto antropologico di cultura, per parte sua, prospetta imme-
diatamente una dialettica tra luniversale e il particolare. Diverse
teorie fanno proprio il termine di cultura e affermano che indica,
per riprendere la definizione di Edward B. Tylor, un insieme com-

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plesso che deve essere studiato in tutte le sue manifestazioni. Gli


antropologi, rifiutando una prospettiva evoluzionista, rompono i
confini del concetto di cultura, denunciando il principio etnocen-
trico che rimanda laltro alla natura, a una non-cultura o a una
sottocultura, come sottolinea Claude Lvi-Strauss, e postulano la
cultura come una predisposizione universale le cui modalit si de-
clinano in modo diverso in ciascuna societ. La stretta relazione
tra lunit e la diversit trova una perfetta sintesi nella formula di
Edgar Morin: La cultura si conosce solo attraverso le culture.
La diversit culturale diventa cos un tema dominante tra gli an-
tropologi. Posta al centro delle loro analisi, tale diversit contribuisce
paradossalmente a produrre forme essenzialiste delle culture studiate.
La monografia di Bronislaw Malinowski, che per molto tempo
stata il modello canonico di una produzione scientifica rigorosa e
approfondita, costituisce un esempio emblematico della cultura rei-
ficata. Lantropologo descrive la cultura dellaltro attraverso una suc-
cessione di temi circoscritti (politica, economia, religione, struttura
sociale, arti) e fabbrica con il suo processo narrativo una cultura omo-
genea, cristallizzata in un determinismo culturale atemporale.
Quando criticano lessenzializzazione della cultura attraverso il
testo, gli antropologi postmoderni decostruiscono tale rappresen-
tazione, sottolineando la complessit delle relazioni di potere e di
sapere che strutturano ogni societ. il caso, per esempio, di Wri-
ting Against Culture di Lila Abu-Lughod, il cui progetto tende a
evidenziare come il discorso antropologico rafforzi la distinzione
tra culture e ne sottolinei le gerarchie. Ai suoi occhi lantropologia
fabbrica una differenza culturale e la naturalizza attraverso la pro-
pria elaborazione discorsiva. Con unanalisi acuta dei rapporti di
dominio tra culture, ma anche nellambito di una medesima cul-
tura, lautrice critica luso della differenza culturale che, se resta es-
senzializzata, serve da pretesto per lesclusione e la gerarchizzazione.
Molti antropologi contemporanei si occupano della globalizza-
zione della cultura. In After Colonialism. The cultural consequences
of globalization, Arjun Appadurai, per esempio, mette in esergo la

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grande diversit e il complicato groviglio dei legami identitari che


risultano dalla circolazione delle forme culturali in tutto il mondo.
La vitalit dellimmaginario collettivo, la rapidit delle comunica-
zioni e la circolazione delle immagini, degli oggetti e delle persone
permettono a suo avviso la costruzione di nuovi ancoraggi culturali
che, agganciati ad altri e strutturati su prestiti e scambi, favoriscono
una dinamica di diversificazione culturale senza precedenti.
Il concetto di globalizzazione della cultura richiede, dal nostro
punto di vista, unindagine critica e sistematica sul senso di tale cir-
colazione. Per lantropologia non sufficiente riconoscere in que-
sto processo una forma di egemonia occidentale. Si tratta piutto-
sto, come sottolinea Marshall Sahlins nel suo saggio sulle
cosmogonie del capitalismo, di analizzare come le societ inte-
grino quegli elementi perturbanti nelle loro specifiche modalit
culturali. Rimandano a una modalit di resistenza o a una reinter-
pretazione culturale? In altre parole, occorre chiedersi come lege-
monia sia vissuta dallaltro o dagli altri. La sfida epistemologica e
politica che deve affrontare lantropologia sta nello scarto tra il
concetto di cultura, definito come un flusso continuo, eterogeneo
e distribuito in modo ineguale nella popolazione, e il discorso cul-
turalista degli attori sociali, che ne essenzializza le forme e le espres-
sioni culturali.

CULTURA CONDIVISA
Adriano Favole

La possibilit di essere condivisa un aspetto essenziale della cul-


tura. Secondo la celebre formula di Edward B. Tylor, ogni essere
umano, in quanto membro di una societ, acquisisce cultura:
questo non sarebbe possibile se essa non fosse appunto condivisi-
bile. Gli antropologi, in realt, non hanno fatto molto ricorso al
verbo condividere e ai suoi derivati, e hanno preferito indagare la
dimensione verticale della condivisione, studiando i processi di

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inculturazione o trasmissione di conoscenze entro i confini di


gruppi discreti, dai confini nettamente definiti.
pur vero che gi una prospettiva teorica come il diffusionismo
indag sistematicamente i contatti e gli scambi culturali. Tuttavia, a
parte alcuni lavori pionieristici [Lesser], lantropologia ha svilup-
pato solo di recente approcci teorici in grado di affrontare il tema
della cultura condivisa, in un senso orizzontale e transculturale.
Tra gli approcci che, rinunciando e prendendo le distanze dalle
teorie dellidentit, hanno posto in primo piano la relazione e la
condivisione, possiamo segnalare in Francia quello di Jean-Loup
Amselle e la sua metafora informatica delle connessioni e, in Ita-
lia, il connessionismo di Francesco Remotti, ispirato allepiste-
mologia di Ludwig Wittgenstein. Queste teorie sottolineano la tra-
sversalit di concetti e pratiche, la loro capacit cio di varcare i
confini.
Nella teoria qui delineata di unantropologia non egemonica, il
tema della cultura condivisa necessita tuttavia ulteriori approfon-
dimenti sia a partire da un rinnovamento epistemologico, sia pren-
dendo spunto da una rinnovata riflessione sulle dinamiche della
ricerca sul campo che ponga in crisi lunidirezionalit del rapporto
tra soggetto e oggetto tipica del pensiero occidentale. Letnografia
contemporanea del Pacifico insulare offre numerosi casi di studio
interessanti al proposito. Concetti come quelli di dono e tapu,
pratiche come il tatuaggio, nozioni come custom/coutume possono
essere indagate quali strumenti che storicamente hanno viaggiato
e viaggiano tuttora tra le culture europee e quelle oceaniane, tra i
testi degli antropologi e le parole dei nativi, tra le discipline scien-
tifiche e le pratiche quotidiane.
Per cultura condivisa possiamo intendere allora quellinsieme
di processi, non privi di aspetti conflittuali, di reciproca adozione,
di negoziazione, ridefinizione, risemantizzazione e co-costruzione
di termini, pratiche e oggetti che non sono propri elusivamente di
una cultura, ma si muovono incessantemente da un contesto so-
ciale a un altro [Thomas]. Per esempio: se gli antropologi, a partire

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da Marcel Mauss, hanno definito il dono a partire da studi sulle


societ oceaniane, queste ultime, nel corso del tempo, hanno ri-
preso lidea del dono dagli antropologi occidentali, i quali, a loro
volta, sono tornati di recente a indagare il dono nelle societ ocea-
niane contemporanee: ogni passaggio comporta una trasforma-
zione, come in un gioco di sponda, in cui i concetti rimbalzano da
un campo sociale allaltro.
Per illustrare questo aspetto della cultura condivisa potremmo
usare la metafora del culture sharing (in analogia al car sharing o al
byke sharing). Persone appartenenti a diverse societ si appropriano
vicendevolmente di idee, pratiche e schemi culturali apparente-
mente simili, i quali, in realt, si trasformano a ogni successivo pas-
saggio e adozione. Se vero che, attraverso le culture, gli esseri
umani costruiscono differenze, al tempo stesso, queste ultime sono
la condizione necessaria per avviare la comunicazione, lo scambio,
la condivisione.
Jean-Marie Tjibaou, leader dei Kanak della Nuova Caledonia
nei turbolenti anni Ottanta del Novecento, un passeur culturel ca-
pace di muoversi tra pi mondi, di attraversare con la sua azione
politica e con la sua riflessione socioantropologica molteplici con-
fini culturali, mediando senza sosta tra universi linguistici e seman-
tici diversi, ha espresso bene la nozione di cultura condivisa che
qui si vuole proporre. La condivisione, sosteneva Tjibaou, nasce
dallinevitabile interdipendenza che lega tra loro le culture
umane, concepite come ambiti di riformulazione permanente.
Penso diceva Tjibaou che la caratteristica della cultura sia pro-
prio quella di essere condivisa. La cultura condivisa non un
ambito privo di conflitti, ma uno spazio di negoziazione di signi-
ficati, di traduzione e traducibilit, di reciproca appropriazione di
termini e pratiche da cui scaturisce quel gioco di specchi nel quale
pu prendere forma unantropologia non egemonica.

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DECOLONIALISMO METODOLOGICO
Joseph. J. Lvy

Tra le questioni che ruotano intorno alle modalit di decolonizza-


zione dellantropologia, un posto importante occupano i problemi
legati alle metodologie e alletica della ricerca. Nei paesi in cui ci
sono popolazioni autoctone, com il caso del Canada, dellAustra-
lia o della Nuova Zelanda, numerose istanze antropologiche, isti-
tuzionali o no, autoctone o no, sono implicate in un processo di ri-
flessione sulle strategie di ricerca presso quelle popolazioni, le quali
si oppongono ai metodi vigenti e rimettono in discussione i fonda-
menti occidentalocentrici.
Cos alcuni ricercatori invocano una decolonizzazione delle
metodologie [Smith] in uso fino a quel momento, soprattutto
quando queste ricorrono a postulati positivisti e riduzionisti. Al
contrario, questi ricercatori valorizzano una prospettiva olistica e
contestualizzata, che tiene conto dei valori essenziali rivendicati da
tali gruppi (per esempio, reciprocit, deliberazione, relazione con
lambiente, solidariet e ospitalit), della propria visione del mondo
e dei propri schemi interpretativi. Tale concezione della ricerca
punta a risolvere i problemi riscontrati da queste comunit in rela-
zione allassoggettamento delle popolazioni autoctone e alla loro
emarginazione, cui avrebbero contribuito taluni ricercatori alli-
neandosi alle istanze colonizzatrici e trascurando la tutela delle po-
polazioni dominate.
Per superare questi modelli fondati sul rapporto potere/sapere,
viene proposto un approccio pi collaborativo, nel quadro di pro-
grammi di ricerca che devono rispondere alle preoccupazioni po-
litiche, culturali e sociali dei gruppi interessati. Davanti alla precisa
richiesta da parte dei membri delle comunit locali di essere coin-
volti nella raccolta e nellinterpretazione dei dati cos come nella
loro convalida, il processo si avvia con la pianificazione congiunta
della ricerca e si conclude con la disseminazione dei risultati e la
loro restituzione. Questa forma di partnership impone un rap-

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porto pi paritario, il rispetto reciproco, lo scambio e lempower-


ment dei membri della comunit, inoltre privilegia un approccio
non predatorio dei saperi locali, che spesso sono stati assimilati in
modo irrispettoso, senza tenere conto delle sensibilit e delle inter-
pretazioni autoctone. Vanno infine riconsiderati sia i diritti di pro-
priet intellettuale e materiale, sia la diffusione dei risultati, che
non deve in alcun modo stigmatizzare le culture autoctone. Se le re-
gole di tutela dei partecipanti, lottenimento di un consenso libero
e informato e il rispetto dei rapporti confidenziali e dellanonimato
sono costantemente sollecitati, questi principi devono essere poi
estesi fino a includere problematiche pi vaste che attengono al be-
nessere affettivo e spirituale, trascurato dai codici etici occidentali
che privilegiano lautonomia e lindividualit, a spese di unatten-
zione per le dimensioni familiari e comunitarie valorizzate da que-
ste popolazioni.
Queste prospettive non possono non interloquire con gli antro-
pologi, i cui classici approcci sul campo, basati sullosservazione
partecipante e lindipendenza nella scelta dei temi di ricerca, la rac-
colta dei dati e la loro interpretazione, si vedono rimessi in discus-
sione. Domande di questo tipo non rischiano di limitare la libert
del ricercatore nella scelta delle problematiche che intende stu-
diare? Non c qui un orientamento verso unantropologia troppo
applicata, quasi una tutela (advocacy) che rischia di rattrappire le di-
mensioni pi essenziali? Come conciliare i risultati della ricerca e le
concezioni veicolate dalle culture quando le interpretazioni diver-
gono? Come negoziare la condivisione della propriet intellettuale
e la disseminazione dei risultati tra le quipe di ricerca? Sono que-
stioni complesse che mettono in luce le tensioni tra i vincoli istitu-
zionali e le richieste delle popolazioni locali pi esigenti e pi con-
sapevoli delle proprie prerogative etiche, popolazioni sempre pi
attente ai principi di autodeterminazione, decolonizzazione e mo-
bilitazione.

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DIFFERENZA E DISSIDIO
Francine Saillant

Lantropologia si ritiene un campione nella produzione delle diffe-


renze. Essa ha infatti creato teorie e concetti, in particolare quelli di
cultura e di etnia, che lo attestano. Al di l delle intenzioni di pen-
sare ci che comune, lunit del genere umano, la disciplina si
spinge il pi delle volte sul versante della differenza, sospinta dalle
derive metodologiche basate sul seguente ragionamento: Quello
che dite va benissimo, ma non avete considerato gli XIMXIM del
paese LOROU, che non pensano e non agiscono come i LOROU del
paese XIMXIM. Si trova sempre da qualche parte un case study che
non solo svela limpensato di un enunciato che si vorrebbe gene-
rale, facendoci precipitare di colpo nellempiria fino a restarne
spesso invischiati, ma che d voce alla differenziazione illimitata al
servizio delle riviste, dei congressi, delle teorie. Lunico vantaggio di
questa pratica consiste nel riposizionare le lancette dellorologio
sulla pluralit, un elemento certo pi confacente per la vita in so-
ciet dei pensieri universalizzanti, globalizzanti, omogeneizzanti
che con la loro eccessiva unicit caratterizzano le societ attuali.
Su un altro piano, molti Stati hanno dovuto fare i conti con il
dato fondamentale dellintrinseca pluralit dei mondi sociali;
hanno anzi generato loro stessi diversi quadri sociali della pluralit,
leggibili e formalizzati attraverso narrazioni e miti che hanno sal-
dato gli uni del contesto nazionale in un noi unificato. Ne sono
buoni esempi il repubblicanesimo, il multiculturalismo, la demo-
crazia razziale. Questi quadri sociali della pluralit producono sva-
riati effetti su coloro che occupano il luogo della differenza nello
spazio nazionale; alcuni di questi sono anche politici, avendo la
funzione di regolare e di costringere, cio di ridurre la differenza, li-
mitarla, normalizzarla, attutirla in base a un ordine accettabile agli
occhi di una maggioranza reale o fittizia.
Alcuni Stati folclorizzano la differenza essenzializzando letni-
cit, come accaduto nelle societ dellex blocco sovietico. Altri

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cercano invece di renderla invisibile attraverso lassimilazione.


Detto altrimenti, mirano ad annullare il dissidio nella differenza, o
il conflitto nella pluralit, e produrre cos lillusione dellomogeneo,
allo scopo di garantire o imporre una coesione immaginaria. Que-
sto comporta di gettare allesterno ci che fa vacillare lomogeneo,
oppure di dissolverlo o ancora ignorarlo. Il multiculturalismo, per
esempio, generalizza la pluralit valorizzando la differenza delleth-
nos e poi livella, quando serve, le differenze, rendendole equiva-
lenti sul piano sociale.
Unantropologia non egemonica dovrebbe preservare la tensione
verso la pluralit allinterno delle strutture sociali e anche nellam-
bito politico, cercando di trasformare la differenza in dissidio in
qualche punto della faglia composta da quel noi illusorio e levi-
gato che lo spazio nazionale. Dovrebbe cio ripensare insieme i
fondamenti di tutte le categorie dellalterizzazione, respinte al mar-
gine del noi e del loro, che siano di etnia, di genere, di classe o
daltro tipo.

ENDO-ANTROPOLOGIA
Stphanie Nkoghe

Come non possibile ridurre leso-antropologia allesteriorit del-


lantropologo rispetto alla societ studiata, cos non si pu assimi-
lare lendo-antropologia al posizionamento dellantropologo allin-
terno della propria societ.
Al concetto di endo-antropologia attribuiamo due significati. Il
primo quello di endo-antropologia del Nord, cio lo studio di ter-
reni interni allEuropa, a lungo rimasto ai margini della disciplina:
il passaggio dallalterit, che era la regola iniziale, allo studio di s,
diventato non solo un nuovo terreno di ricerca, ma un nuovo ap-
proccio. LEssai sur lorigine des diffrences de mentalit entre Occi-
dent et Extrme-Orient e LHomme et la charrue travers le monde di
Andr-Georges Haudricourt, insieme a La dmocratie grecque vue

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dailleurs di Pierre Vidal-Naquet, si orientavano gi verso la societ


occidentale come terreno di osservazione.
Il secondo significato quello di endo-antropologia del Sud,
che rimanda alle pratiche antropologiche proprie di ogni rete di
relazioni in base ai contesti sociali, economici e anche politici, dal
punto di vista degli oggetti, dei metodi, dei mezzi, della forma-
zione, dei programmi ecc. Lendo-antropologia del Sud ancora
difficile da praticare. Per esempio, il funzionamento della rete
Africa si basa s su attivit di cooperazione, di partenariato, su con-
venzioni interuniversitarie, ma nella realt bisogna fare i conti con
una mobilit limitata dei docenti, con linvisibilit internazionale
delle produzioni scientifiche esistenti, con la carenza e il dirotta-
mento delle risorse necessarie a operare. In Gabon si sono orga-
nizzati di tanto in tanto alcuni convegni (come quello del 2008 in
occasione del centesimo anniversario di Claude Lvi-Strauss) o di-
scussioni di tesi di antropologia, ma sempre in condizioni di la-
voro difficili (locali mal attrezzati, risorse materiali e finanziarie
bloccate), e se si comunque riusciti a produrre delle pubblica-
zioni, la loro scarsa presenza nei circuiti reticolari ha fatto s che
queste produzioni emergenti abbiano avuto uninfluenza limitata.
Bisogna infine segnalare la difficolt a mantenere e ravvivare la coo-
perazione interuniversitaria in un paese nel quale il rilascio di un
visto per lestero diventato pi o meno utopico.
Anche se la nuova antropologia fa la scelta dellendo-antropo-
logia, non bisogna per credere che la scientificit dellanalisi sia
garantita comunque, in ogni tempo e in ogni luogo. La critica
delleso-antropologia non impedisce una critica equivalente del-
lendo-antropologia. La questione non riguarda la superiorit di
un metodo rispetto allaltro, ma la critica della teoria della cono-
scenza che sta alla base delluno e dellaltro. Da questo punto di
vista, in unantropologia di tipo non egemonico la disciplina si
costruisce attraverso una critica che assume e rende operative en-
trambe le prospettive.
I limiti delleso-antropologia si riassumono principalmente in

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una comprensione ridotta ai minimi livelli a causa dellignoranza


della lingua. Immaginiamo un lavoro etnografico condotto in
Francia senza la conoscenza della lingua francese. Eppure questa
la posizione che rivendica lantropologia a-linguistica. E non serve
a niente sostenere che sia possibile supplire a questa lacuna con la
sola osservazione, che sia o no partecipante. Di converso, i van-
taggi dellendo-antropologia sono definiti da una comprensione
portata ai massimi livelli, che peraltro risponde spesso alle prescri-
zioni dellosservazione partecipante.
Nella prospettiva di una crescente affermazione dellendo-an-
tropologia come pratica privilegiata di unantropologia non ege-
monica, va anche osservato che il fenomeno paragonabile a una
rivoluzione galileiana al contrario, perch in questo caso si passa da
una posizione eccentrica a una posizione autocentrata. Una buona
ragione per attenersi a una costante vigilanza epistemologica anche
rispetto a questo nuovo approccio.

ESO-ANTROPOLOGIA
Stphanie Nkoghe

Tra i nuovi approcci che dovrebbero caratterizzare qualsiasi antro-


pologia che si dichiari non egemonica, rientra anche il non ridurre
leso-antropologia a una semplice questione di esteriorit dellosser-
vatore rispetto al terreno osservato. Va tuttavia notato che lapproc-
cio esterno stato e spesso continua a essere quello che domina la
disciplina. la peculiarit critica di questo approccio dominante
che merita una svolta concettuale, sulla quale ritorneremo una
volta definiti i tratti distintivi di ogni eso-antropologia inconsape-
vole, ovvero che si esercita allinsaputa della propria volont, se-
condo i termini resi celebri dalla dichiarazione del ciclista francese
Virenque, accusato di doping.
La prima accezione di eso-antropologia rimanda al persegui-
mento delle finalit classiche dellantropologia, cos come furono

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definite in Europa. Essa mette in funzione quellesotismo etnolo-


gico storicamente applicato dallOccidente, come testimoniano
Claude Lvi-Strauss, che elesse il Brasile a proprio terreno predi-
letto di studio della vita familiare e sociale dei Nambikwara, o da
Marcel Griaule, che divenne il referente antropologico della so-
ciet dogon del Mali.
Una seconda accezione fa riferimento a quella situazione inter-
media composta da un insieme di reti periferiche dellantropologia
occidentale, aggregatesi intorno allamericanismo, allafricanismo,
allasiatismo, alloceanismo ecc. Questa concezione pone in evi-
denza il problema dei rapporti tra lantropologia del Nord e quella
del Sud, quella dellEst e quella dellOvest, quella nel Nordest e
quella del Centro ecc.
Una terza accezione consente di approfondire i termini stessi
del passaggio dalleso-antropologia allendo-antropologia. Essa si
definisce quando un ricercatore (per esempio lantropologo afri-
cano formatosi alla scuola occidentale) diventa losservatore della
sua stessa cultura e il soggetto del suo studio quando analizza il
proprio ambiente di appartenenza. La maggior parte degli antropo-
logi africani formati nelle universit europee si specializzata nei
propri terreni di origine. Per esempio, la societ fang del Gabon,
che rappresenta il mio riferimento etnografico personale, appunto
il mio ambiente di appartenenza; ambiente nel quale ho studiato le
trasformazioni sociali legate allistruzione e alla socializzazione. La
questione che si pone dunque sapere se questa osservazione di s
ancora antropologia, in quanto segna la fine della presa di di-
stanza come regola etnografica.
Per esplicitare bene la svolta concettuale prodotta dalleso-an-
tropologia nella comprensione di una societ, necessario ricorrere
allaccezione che deriva dalla concettualizzazione degli eso-pianeti,
in cui appunto compare il prefisso eso- che qui ci interessa. Un
eso-pianeta non semplicemente un pianeta esterno al nostro (la
Terra), bens esterno alla nostra galassia. In altre parole, bisogna
rendersi conto che quando si pratica uneso-antropologia si attiva

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una duplice presa di distanza. Eppure questa esprime la medesima


voglia di conoscere che proviamo nei confronti degli eso-pianeti! E
infatti, nonostante questo riconoscimento a priori della loro du-
plice differenza, gli eso-pianeti rivestono per noi un interesse scien-
tifico e lo sguardo che fisseremo nella loro direzione ci dar una
conoscenza scientifica della loro natura. Il prezzo di questa istru-
zione scientifica sta tuttavia nella capacit di esercitare il dubbio,
capacit che dovremo costantemente mettere alla prova per conser-
vare un livello di vigilanza scientifica adeguato alla nostra com-
prensione di questo oggetto ignoto.
Ci che distingue leso-antropologia dallendo-antropologia il
fatto che non attribuiamo lo stesso interesse alle stesse cose. E alle
cose che ci interessano non riserviamo lo stesso trattamento e, al li-
mite, nemmeno lo stesso metodo. Insomma, c al contempo una
differenza di prospettiva e una differenza di trattamento.
Tra gli esempi della prima differenza, possiamo ricordare che i
punti di vista delle varie scuole (diffusionismo, funzionalismo,
strutturalismo) riflettono interessi estranei che non rientrano tra
quelli delle culture locali, nemmeno in quelli di natura scientifica.
Sono forme di capitalismo intellettuale.
Tra gli esempi della seconda differenza, notiamo come i metodi
delleso-antropologia non rispettino la lingua dorigine n i concetti
suoi propri. Spesso partono direttamente da materiale tradotto.
Ogni ragionamento su tale materiale verr dunque fatto con le pa-
role e i concetti della cultura dello studioso e non con quelli della
cultura studiata. Nella lingua tradotta, non si ragiona nella stessa
maniera. E lespressione sbarcato da Marte non mai stata tanto
calzante.
In conclusione, la nostra posizione che, se non si misura la
portata epistemologica delleso-antropologia, non sar possibile va-
lutare la portata epistemologica dellendo-antropologia.

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ETICA
Franois Laplantine

Come lintersoggettivit precede la soggettivit, in antropologia


ci che viene prima non il conoscere ma il riconoscimento (non
solo discorsivo, ma anche percettivo e affettivo). Non basta affer-
mare che il conoscere rimanda al riconoscimento, perch questo
che precede quello. Lepistemologia una conseguenza delletica e
non viceversa. Letica determina e accompagna lepistemologia.
Non un annesso o un supplemento di anima che si aggiunge al
processo della conoscenza per addolcirlo o umanizzarlo.
Letica sta alla morale come la ricerca al sapere. La ricerca non
pu limitarsi a ricondurre lignoto al noto, ma deve aprire un oriz-
zonte di conoscenza indeducibile da ci che gi si sa e a esso irridu-
cibile. Essa si scontra con degli ostacoli e accetta una parte di nega-
tivit, con quel doppio movimento di messa in moto e in dubbio
di cui parla Georges Bataille, che messa in discussione di un sa-
pere costituito e stabilizzato. La ricerca, cammin facendo, libera
una prospettiva.
Letica messa in discussione delle regole cui siamo assuefatti,
che ci sono imposte, ma che abbiamo spesso interiorizzato senza
rendercene conto. anche prefigurazione, proiezione, scoperta (di
ci che era stato ri-coperto), divenire e non essere. Letica agisce
sul versante del dire e non si mette dalla parte (ontologica) del detto.
Si delinea nel far accadere pi che nel sottomettersi ai fatti. Esplora
i possibili nellimmaginario, o meglio li prefigura in un contesto
finzionale, delineando in particolare le possibilit che abbiamo di
essere collettivamente e individualmente diversi da quelli che
siamo; in sintesi di diventare altro da noi stessi. In questo senso
possibile comprendere la frase spesso considerata sibillina di Witt-
genstein: Ethik und sthetik sind Eins, letica e lestetica sono
tuttuno.
La ricerca (scientifica, artistica) e letica sono indissociabili come
il percepire e il volere (sui quali siamo ben lontani dallavere un

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controllo o una conoscenza totali), allo stesso modo in cui il ri-


spetto degli altri non esiste senza la stima di s. La ricerca e letica
sono menti indagatrici che interrogano e sperimentano il carattere
fattuale e indeducibile di unesperienza sul campo. lesperienza di
una relazione personale che riconosce la singolarit dei soggetti
nella loro corporeit. Solo partendo da questa premessa accet-
tare lirriducibile del corpo dellaltro e, in particolare, del suo volto
possiamo impegnarci in una modalit di conoscenza antropolo-
gica. Questa non si costituisce nellastrazione delle idee generali,
ma nello spessore (e sulla stessa superficie) del sensibile. Diventa ef-
fettiva nella materialit dei corpi che si incontrano, anche solo in
un saluto accennato con il capo, in una stretta di mano o, ancor pi
discretamente, in uno scambio di sguardi, in un sorriso.
Conoscenza e riconoscimento, epistemologia ed etica, non
hanno invece alcuna possibilit di incontrarsi se si separano senso
e valore, percezione (che dovrebbe essere neutra) e sentimento
(che dovrebbe essere rimosso). Non hanno alcuna possibilit di
incontrarsi neppure in una concezione singolarmente riduttiva
del reale, che lo riporta allattuale quando invece comporta anche
il virtuale. nella storicit, e pi precisamente nel divenire del
soggetto che parla, agisce, lavora, riflette su ci che fa o dice, prova
emozioni, inventa storie, fa film, canta e danza, che si comincia a
percepire come luna non vada senza laltro. Solo che conoscenza
e riconoscimento non avanzano allo stesso passo, come un sol
uomo: possono contraddirsi e contrastarsi senza per questo essere
rimandati a due funzioni [Tylor], a due facolt [Cartesio] o a
due istanze [Althusser]. Per dirla altrimenti, diventiamo mo-
derni (avendo ben chiaro che la modernit, o meglio le modernit,
non sono esclusivamente occidentali) quando landamento dei
dualismi diventa problematico (stando per ben attenti che non si
ricostituisca lunit, la quale rischia molto spesso di portare al to-
talitarismo).
In una prospettiva come questa, lantropologia diventa un pen-
siero del fuori (Blanchot, Foucault, Lvinas, ma anche Glissant),

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del con (Bakhtine, Bastide, ma anche Nishida) e dellin (unespe-


rienza sul campo e una singola lingua), e non un pensiero del sopra
(che sovrasta gli altri da un punto panoramico). Il con e lin antro-
pologici (che non escludono affatto il contro del contrasto e della
negativit) fanno entrambi riferimento al complesso di relazioni
che lega il ricercatore con gli attori, i lettori, gli spettatori o i visi-
tatori (di una mostra, per esempio). Questa prospettiva incontra
per sul proprio cammino un ostacolo piuttosto consistente, ov-
vero la violenza della generalizzazione (tutti i membri di un gruppo
si assomigliano, al suo interno sono tutti uguali, mentre allesterno
come siamo diversi noi!) e lastrazione del concetto (laristotelico
non c scienza se non del generale).
Lantropologia, che sia una certa modalit di conoscenza sia un
certo modo di comportarsi con gli altri, con il quale rinunciamo al-
lidea di centro, di centralit e di capitale (in senso urbano e in
senso marxista), impegna indissolubilmente (ma non indistinta-
mente) unepistemologia, una politica, unetica e perfino uneste-
tica. un atto e non solo una pratica sociale, perch se non c
atto non c soggetto, non c responsabilit, e quindi noi po-
tremmo dire e fare qualsiasi cosa. Quellatto non consiste nel pa-
droneggiare, controllare, prendere, ma nel condividere, nel resti-
tuire. un atto che consiste nel dare.
Non , per, una questione di buona volont, di amore o ancor
meno di compassione. Si tratta, modificando le prospettive, di mo-
strare il carico di violenza nascosto dietro al punto di vista unico. Le
differenze non hanno niente di essenziale, sono relative a differenze
di percezione. Cos, unetica della conoscenza ha ben poco a che ve-
dere con la logica del sapere di pi. un processo che attiene a un
guardare altrimenti, moltiplicando gli approcci (che sono lungi
dallessere solo discorsivi) ed effettuando un decentramento perma-
nente rispetto alla societ nella quale ci siamo formati.

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ETNOCENTRISMO
Mondher Kilani

Lesame dellegemonismo non pu evidentemente mettere in


ombra la questione delletnocentrismo, tanto pi che questo ap-
proccio sembra essere un tratto caratteristico di tutte le culture, in-
cludendovi anche il discorso antropologico, considerato in certo
modo una produzione culturale. Si tratta allora di capire in quali
misura tale discorso possa assumere un certo etnocentrismo, o me-
glio come possa contenerlo in modo da riuscire a praticare unan-
tropologia non egemonica.
Etnocentrismo, come termine tecnico, stato forgiato dal socio-
logo americano W.G. Sumner per indicare quella visione delle
cose che fa del proprio gruppo il centro di tutto, valutando gli altri
a partire da questo centro. Letnologo Pierre Clastres, per parte
sua, osserva che letnocentrismo costituisce una propriet formale
di ogni conformazione culturale. Questa opera una scissione del-
lumanit tra una parte simile a s, che si afferma come rappresen-
tazione per eccellenza dellumano, e gli altri, che appartengono al-
lumanit solo a titolo minore.
Ma ogni discorso sullaltro non forse di per s etnocentrico? Ne
un esempio il viaggiatore greco Erodoto, il quale, quando abban-
dona il punto di vista del testimone per assumere quello del mora-
lista, cade nellinversione e nel giudizio di valore. Il tardo Medioevo
e il Rinascimento, che condividono ancora lo spazio tra il qui e
laltrove, contrappongono alla presenza piena la distanza inquie-
tante. Ci che arriva da altrove sospetto, anche se provoca unin-
sopprimibile curiosit. Quella che registra il viaggiatore la diffe-
renza e non la somiglianza. Certo, lestraneit dellaltro fu anche,
per alcuni pensatori dellepoca come Montaigne, loccasione per
uno spossessamento e una critica dellio (Io dico gli altri solo per
dire ancor pi io). Un progetto rimasto caro a Victor Segalen per
il quale, al volgere del ventesimo secolo, lesotismo il sentimento
del diverso.

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Ma il movimento di riduzione dellaltro allio sar irresistibile


nella storia dellOccidente. Nel diciannovesimo secolo la distanza
geografica dallOccidente si traduce in una distanza cronologica. I
popoli selvaggi o primitivi corrispondono a fasi archeologiche o
preistoriche dellOccidente. Letnologia scientifica del secolo (levo-
luzionismo) trasforma lo spazio simultaneo tra le culture in tempo
evolutivo. Le concomitanti differenze geografiche sono riconfigu-
rate come differenze successive nel tempo. Le societ primitive
sono ci che erano le societ moderne nel passato. In seguito let-
nologia di ispirazione strutturalista-funzionalista sostituir quella
percezione lineare del tempo con unaltra che pone ugualmente
uno scarto tra i diversi regimi di storicit, rinviando stavolta le so-
ciet primitive a una specie di eterno presente, un presente
etnografico che essenzialmente appartiene allesperienza propria
delletnologo sul terreno.
Come ci ricorda Foucault in Le parole e le cose, lantropologia
nata dal rapporto particolare che la razionalit e la storicit occi-
dentali hanno stabilito con tutte le altre societ. Il suo progetto si
fonda sullaffermazione di una differenza tra noi e loro. E lin-
tera disciplina si strutturata storicamente su una divisione tra lOc-
cidente e il resto del mondo. LOriente creato dallOccidente, se-
condo la tesi di Edward Said, traduce quel movimento con il quale
lEuropa si universalizzata tramite la costruzione graduale dellal-
terit degli altri. Laltro acquisisce la sua specificit di orientale,
di giapponese o di indiano proprio in quanto integrato nellu-
niversalismo occidentale. LOccidente, fattosi universale, diventa la
storia e gli altri vi sono integrati in termini occidentali.
Solo quando si riconosce lo scarto tra osservatore e osservato, la
differenza tra chi osserva e ci che si propone di osservare, diventa
possibile criticare il discorso antropologico come espressione di un
rapporto etnocentrico. Di fatto, lantropologia ha avuto inizio solo
quando si cominciato ad ammettere nei termini che ci sono
propri la cultura degli altri, a prestarle concetti che ritenevamo
specificamente nostri. La traduzione che effettua lantropologia fa

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inevitabilmente intervenire la concezione dellosservatore; e le ca-


tegorie culturali di questultimo devono essere tematizzate, se non
si vuole che siano di ostacolo allimpresa della conoscenza.
La pratica del decentramento risponde a questa preoccupazione.
In Mondo globale, mondi locali, Geertz afferma infatti che si tratta
di vedere noi tra gli altri, come esempio locale di quelle forme che
prende qua e l la vita umana, un caso tra i casi, un mondo tra i
mondi. Pi precisamente, secondo Marie-Jeanne Borel, lantropo-
logo deve chiedersi come pu dare obiettivamente conto della lo-
gica di un altro in modo che tale logica sia ben rappresentata in
quanto logica dellaltro nel suo contesto, pur essendo una logica
che potrebbe anche essere la nostra.

FRONTIERA
Nicoletta Diasio

Come disciplina scientifica, lantropologia si istituzionalizzata in


concomitanza con laffermarsi dello Stato-nazione, delle imprese
coloniali e dellaspirazione politica di comprendere e gestire le di-
versit, ritenute una minaccia alla coesione sociale e alla legittimit
delle istituzioni centrali: i contadini, i criminali, i selvaggi, gli
indigeni sono diventati di volta in volta gli oggetti da conoscere
e da regolare. La questione delle frontiere si pone dunque per un
duplice motivo: allinterno, per marcare il confine tra culture scien-
tifiche e culture popolari, tra modernit e sopravvivenze folclori-
che, tra maggioranza e minoranze; allesterno, per definire i rap-
porti con i soggetti coloniali.
Tutte le antropologie affrontano cos il rapporto tra centro e pe-
riferia, con lintenzione di dare voce alle popolazioni inascoltate,
anche se questa operazione ha talvolta contribuito a costituirle in
quanto altri. Essa ha per anche contribuito a mostrare il carat-
tere dinamico delle frontiere, il cui spessore pervaso da tutte le po-
tenzialit del disordine, dellinformale e della creativit culturale: se

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definisce i limiti di un sistema o di un mondo, la frontiera pu al


contempo diventare il centro di un altro. Una buffer-zone pu co-
stituirsi come Stato; nelle frange urbane di alcuni quartieri pren-
dono forma relazioni sociali e ritualit inedite; lungo le frontiere si
rende visibile il carattere non essenzialista, negoziato e performativo
delle identificazioni etniche [Barth].
La transnazionalit, la deterritorializzazione, i flussi di persone,
tecnologie, finanze, immaginari e merci, accentuano questo pro-
cesso e generano realt segmentate [Appadurai]: fratture e frontiere
disegnano zone di contatto in cui il gioco delle interazioni produce
non solo pratiche e immaginari specifici, ma anche conflitti e rap-
porti di potere. Cos, per le popolazioni un tempo colonizzate, mi-
granti o diasporiche, vivere la frontiera, portarla in s, rappresenta il
cardine delle strategie identitarie e d accesso a uno spazio terzo
dove si compone con i radicamenti a una patria deterritorializzata e
alle nuove appartenenze [Bhabha]. Inoltre, le frontiere costituiscono
il modo in cui ogni potere si rende visibile con strategie di defini-
zione del centro, di messa al margine e di discontinuit.
Questa liminarit feconda al centro di unantropologia non
egemonica. Ma lungi dallesserne un semplice oggetto di studio,
essa definisce una posizione epistemologica, ci invita a spostare lo
sguardo dal centro ai margini dei luoghi di produzione intellet-
tuale, a interrogarne la creativit, ad analizzare come si riformu-
lino le frontiere tra i saperi e come si attivino nelle pratiche di ri-
cerca. Questo decentramento presuppone due dislocamenti
principali. Il primo geografico e implica una conoscenza e una va-
lorizzazione di ci che avviene al di fuori delle sedi tradizionali di
produzione e di irradiamento scientifico della disciplina. Sono pro-
duzioni talora poco note, a causa di una difficile comprensione lin-
guistica, di una scarsit di scambi legata a contesti di repressione
politica, o anche a causa delle difficolt di accesso al sistema edito-
riale. Il secondo dislocamento richiede di volgere lo sguardo su ci
che prodotto al di fuori delle frontiere delle istituzioni accademi-
che, dato che la professionalizzazione della disciplina comporta

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una dispersione degli antropologi in associazioni, ONG, imprese


private e amministrazioni pubbliche.
Ferme restando le esigenze di rigore teorico e metodologico
della disciplina, come partecipano queste produzioni ai margini
dei centri di ricerca istituzionali al rinnovamento e alla rivitalizza-
zione delletnologia? Unantropologia non egemonica si deve inter-
rogare anche sui temi di frontiera della disciplina stessa: essa l
dove i limiti si spostano, dove una frontiera ne nasconde unaltra,
dove esplodono i conflitti, accanto a quegli interlocutori ai quali il
sapere ufficiale ha negato a lungo la legittimit di parola e della
propria soggettivit. Non solo, ma deve mettere in discussione
anche unaltra limitazione interna alla propria costituzione: una
disciplina non si riconosce unicamente in base a quello che ac-
cetta allinterno delle proprie frontiere, ma anche in base a ci che
rigetta e riformula.
Questi processi di inclusione, di depurazione e di categorizza-
zione danno luogo a configurazioni specifiche e costituiscono una-
nalisi delle potenzialit intellettuali locali. La loro analisi porta a in-
terrogarsi sulle situazioni in cui avvengono incroci di saperi che
favoriscono linnovazione scientifica. La tensione tra antropologie
centrali e periferiche riconduce alla fine alla questione dellegemo-
nia nei rapporti tra le scienze, con ci che questo comporta in ter-
mini di legittimit e di riconoscimento, cos come di opposizione
tra scienze dure e molli, di paradigmi che ispirano i dispositivi
di valutazione disciplinare, di egemonie linguistiche.

GENEALOGIA DEI SAPERI ANTROPOLOGICI


Nicoletta Diasio

Gi nel 1941 Ernesto De Martino faceva appello a uno storicismo


assoluto che strappasse le popolazioni studiate dagli etnologi da
una condizione di reificazione che le rendeva, come afferma in La
terra del rimorso, unumanit fortuita, un mostruoso chiacchieric-

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cio sulla storia umana, la cui estraneit, minuziosamente codifi-


cata, non riesce a correggerne la futilit.
Il suo approccio denunciava la contraddizione latente di una
scienza che si definisce umana nel proprio oggetto, ma con me-
todi che si vorrebbero naturalistici e che spesso favoriscono giochi
di potere. Al contrario, attraverso il riconoscimento di una co-
mune storicit che le popolazioni, e i saperi che producono, pos-
sono essere pensate come insieme, nel loro reciproco rapporto [Ga-
damer]. Questa storicit dellesperienza individuale e collettiva si
articola con una conoscenza storica, con una costruzione sociocul-
turale, che come la memoria e loblio rispondono a esigenze di in-
telligibilit del presente.
Un riconoscimento pieno degli antropologi periferici passa per-
tanto dallo studio delle genealogie plurali dei saperi. Tale analisi
tanto pi necessaria in quanto uno dei modi di negare agli altri (i
soggetti-oggetti dellantropologia) la legittimit di produrre un sa-
pere stato quello di incapsularli in un presente eterno, di privarli
del lavorio della storia e delle dinamiche di trasformazione. Nella
costituzione delle antropologie egemoniche, infatti, la presa di di-
stanza spaziale e temporale ha svolto una funzione fondamentale
nella costruzione dellalterit. Ma se la spazializzazione della diffe-
renza stata oggetto di critiche severe, lattribuzione di un tempo
diverso alle popolazioni studiate stata messa in discussione solo di
recente. Questa allocronia [Fabian] rimanda a diversi processi:
lespulsione degli altri popoli dal nostro tempo, la negazione della
contemporaneit che unisce lantropologo al suo interlocutore,
cancellando cos la dimensione intersoggettiva del terreno; il pri-
mato dellosservazione visiva e della rappresentazione che cristal-
lizza lesperienza etnologica in un qui e ora fittizio. La sottra-
zione della durata agisce tanto nella costruzione degli oggetti di
studio quanto nel silenzio che circonda la produzione antropolo-
gica dei popoli etnologizzati.
Unantropologia non egemonica dovrebbe ovviare a questa man-
canza di storicit grazie a unarcheologia dei saperi prodotti da co-

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loro che sono stati oggetto di unalterizzazione. Come si prodotta,


al di fuori delle antropologie dette egemoniche, la riflessione sullal-
terit? Che cosa ha comportato questa negazione della storia nella
produzione antropologica di quelli che ne sono stati i primi oggetti?
Si tratta di analizzare, parafrasando il Foucault di Lordine del di-
scorso, come si sono formate alcune serialit di discorso, quali ne
sono state le norme specifiche e le condizioni di comparsa, di cre-
scita e di variazione. Una tale genealogia permetterebbe di rico-
struire le procedure interne di produzione, selezione, classificazione,
legittimazione e convalida dei discorsi antropologici, e le procedure
esterne di attivazione e circolazione di quei saperi, nonch le moda-
lit di appropriazione, uso e trasmissione. Le procedure di entrambi
i tipi vanno analizzate tanto nellelaborazione teorica quanto nella
definizione delle pratiche: circuiti editoriali, strutture di formazione,
laboratori di ricerca, reti di diffusione dellinformazione.
Queste storie sono esse stesse segmentarie, plurali, discontinue,
attraversate da contraddizioni e tensioni. Ricostruendole possi-
bile restituire la diversit interna dei saperi locali, mostrando come
il luogo dellantropologia, il suo progetto, i suoi inquadramenti teo-
rici cambino a seconda delle storie locali, delle istituzioni, dei rap-
porti fluidi di potere. Essa mostrerebbe cos i giochi di influenza, di
circolazione e di adozione che spesso ribaltano lapparente gerar-
chia tra saperi egemonici e saperi cosiddetti periferici. Il che com-
porta anche la necessit di rilevare come lantropologia si collochi al
crocevia di diverse discipline, la cui configurazione specifica d adito
a modalit specifiche di costruzione e comprensione dellalterit.
Tali saperi, peraltro, non si chiamano per forza antropologia,
ma possono presentare interessi e metodi non per questo meno an-
tropologici. Infine, occorre esplorare la storia dei processi formativi
dellantropologia in relazione alle pratiche di ricerca. Come si di-
venta antropologi? Quali sono le materie di studio, le metodologie,
le posizioni epistemologiche accettate a seconda dei contesti istitu-
zionali e dei sistemi disciplinari? Decostruire i meccanismi di pro-
duzione degli antropologi e delle antropologie permette allora uno-

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perazione di decentramento che pu solo rivitalizzare la disciplina e


mettere in luce la sua capacit di riecheggiare le inquietudini del
presente. Infatti, come afferma Bachelard, ogni conoscenza, presa
al momento della sua costituzione, una conoscenza polemica.

GLOBALIZZAZIONE DELLA COMUNICAZIONE


Joseph J. Lvy

Nel progetto contemporaneo dellantropologia, non solo si fa sem-


pre pi evidente la critica nei confronti delle teorie e delle pratiche
egemoniche, ma si rivendica sempre pi apertamente lespressione
di saperi e di pratiche fino a questo momento dominate. La globa-
lizzazione della comunicazione, associata allo sviluppo di internet,
pu svolgere un ruolo non trascurabile nellattivazione di nuove
strategie di disseminazione delle riflessioni antropologiche. Il ri-
corso a internet contribuisce ad assicurare la presenza di istanze
prima ignorate in questo spazio, a trasformare le modalit di scrit-
tura e di diffusione, a favorire la creazione di reti internazionali pi
vaste e a stabilire modalit didattiche pi dinamiche, tutte strate-
gie che favoriscono una circolazione pi ampia dei saperi e dei
saper-fare antropologici provenienti da gruppi periferici, istituzio-
nali e subalterni.
Una ricognizione in rete sugli universi collegati alle discipline
antropologiche [Dupr, Walliser, Lvy] rivela la proliferazione di
siti sempre pi diversificati e articolati (risorse didattiche, bibliogra-
fiche e audiovisive; siti di associazioni e riviste; portali di gruppi au-
toctoni e di organizzazioni militanti oppure di restituzione e con-
divisione di informazioni nelle diverse aree socioculturali ecc.).
Grazie alla facilit di accesso ai numerosi strumenti interattivi di-
sponibili su internet (chat rooms, forum di discussione, web-
cam), le relazioni di potere presenti nella produzione di saperi e
nella loro circolazione vengono rimesse in questione. La democra-
tizzazione su ampia scala delle tecnologie di base che permettono

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di collegarsi alla rete, la sua disponibilit permanente e la sempli-


ficazione delle procedure di caricamento di materiali e informa-
zioni, fanno s che ogni sito possa diventare un luogo di espres-
sione, di scambio e di influenza, ma anche di formazione di reti
internazionali.
Attraverso questi processi di globalizzazione si assiste allemer-
gere di nuovi spazi pubblici nei quali i punti di vista antropolo-
gici, fino a questo momento poco ascoltati, possono prendere un
grande slancio investendo il cyberspazio. Un esempio di queste
possibilit offerto dal sito del Ram-wan5 gestito da un collettivo
di antropologi, soprattutto di origine latino-americana, che si de-
dica alla promozione di unantropologia pluralista intenzionata a
sottrarsi ai modelli egemonici e a connettere le diverse correnti di
riflessione teorica e pratica nate in vari punti del globo.
Come sottolinea il collettivo WAN sul Journal of the World
Anthropology Network, questa vuole essere una rete autonoma
delle antropologie del mondo: il suo principale obiettivo creare
uno spazio di dialogo che permetta una discussione sullantropolo-
gia [] in rapporto ai differenti processi e avvenimenti globali. In
tale contesto, la rete mira a far emergere un orizzonte plurale in
cui le antropologie del mondo non debbano pi inscriversi nelle lo-
giche egemoniche metropolitane, ma possano rimanere aperte al
potenziale eteroglosso legato ai processi di globalizzazione.
Il concetto di messa in rete appare qui essenziale, giacch per-
mette di sviluppare strategie fondate su approcci in fieri e flessibili
che favoriscano gli scambi, la condivisione, il dialogo e lo sviluppo
di ricerche plurali, delocalizzate, collettive, aperte alle varie pro-
spettive socioculturali, ma anche adeguate alle problematiche che
attengono ad altri campi come lantropologia biologica, storica e
linguistica.
La globalit della comunicazione apre dunque nuovi orizzonti a
forme di antropologia sin qui inedite. Le possibilit offerte dai modi

5. www.ram-wan.net/ (lacronimo rimanda a Red de Antropologas del Mundo).

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di questa comunicazione virtuale fanno presagire la creazione di


formule originali capaci di ridurre gli ostacoli alla circolazione dei
saperi. Una riflessione teorica e metodologica, che proceda insieme
a ricerche empiriche e valutative, appare oggi pi che mai necessa-
ria per valutare quali saranno le ripercussioni di tutto ci sulla disci-
plina e sulla riorganizzazione dei modelli culturali contemporanei.

IMPERO
Catherine Benot

Da molti anni ormai gli antropologi si sono messi ad analizzare in


che modo la disciplina abbia contribuito alla conquista degli im-
peri coloniali europei nei secoli diciannovesimo e ventesimo. Allora
lantropologia offriva un discorso scientifico o pedagogico (nelle
pubblicazioni di settore o in quelle pi divulgative, nonch nei
musei) che sanciva una profonda separazione tra un noi occi-
dentale, umano, colto, logico, e un altro culturalmente diverso,
selvaggio, barbaro, irrazionale, che andava civilizzato con la conqui-
sta territoriale e con limposizione di istituzioni europee. Gli antro-
pologi producevano cos un sapere necessario per la conquista co-
loniale, sempre ricercato e incoraggiato per alimentare le guerre
contemporanee.
Nel 2007 lesercito americano ha lanciato lo Human Terrain Sy-
stem Project, il cui obiettivo lintegrazione di antropologi e scien-
ziati sociali nelle forze armate di base in Iraq e in Afghanistan. Da
allora sono operativi alcuni team che devono sia formare i militari
allinterculturalit, cos da prepararli al contatto con le popolazioni
presenti sui terreni di guerra, sia costruire e trasmettere un sapere
storico e culturale adeguato alle popolazioni locali per orientarle
verso una buona governance. La direzione dellAmerican Anthropo-
logical Association si pronunciata contro questo progetto che
viola il suo codice etico, il quale vieta espressamente di esporre al
pericolo le persone con cui gli antropologi lavorano.

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Il recente interesse dellantropologia per il predominio ameri-


cano nel mondo, seguito alla caduta dellimpero sovietico, ha por-
tato a unanalisi critica dellimperialismo americano e a nuove teo-
rizzazioni sul concetto di impero. Altre scienze sociali hanno
insistito in particolare sulle dimensioni economiche determinate
dallo sviluppo del capitalismo neoliberale, sui costi militari della
sua esistenza, sulla costituzione di unlite capitalista transnazionale,
sullegemonia intellettuale americana e sulla violenza strutturale del
potere americano. A differenza degli imperialismi europei dei se-
coli diciannovesimo e ventesimo, limperialismo americano non si
manifesta con la conquista di interi territori e la dominazione delle
popolazioni che vi risiedono, ma con lannessione di territori minu-
scoli o di porzioni di territorio che rivestono un interesse geopolitico
oppure con linsediamento di attivit finanziarie offshore, anche se
ancora possibile il ricorso alla guerra per assicurarsi laccesso a ri-
sorse strategiche.
In questo ambito, lapporto dellantropologia si distingue per le
minuziose etnografie che rivelano e descrivono i moventi di questa
violenza di Stato sia nei territori conquistati sia negli Stati Uniti.
Nel suo libro Island of Shame. The Secret History of the U.S. Military
Base on Diego Garcia, David Vine ha documentato come linstalla-
zione delle basi militari americane, che sono ben ottocento nel
mondo, avvenga con lallontanamento delle popolazioni residenti.
Gli abitanti delle Chagos, per esempio, sono stati espulsi dal loro ar-
cipelago, un territorio britannico delloceano Indiano rivendicato
dallisola Mauritius, e poi esiliati a forza nella stessa Mauritius e
nelle Seychelles, dove vivono nelle pi grandi ristrettezze. La ricerca
di Vine si inscrive cos in una richiesta di risarcimento avanzata nei
confronti dei governi britannico e americano. Lesley Gill, in The
School of the Americas, ha analizzato come i circa sessantamila uffi-
ciali usciti da questa scuola (ribattezzata nel 2001 Western Hemi-
sphere Institute for Security Cooperation) e residenti per lo pi in
America Latina siano stati formati ai metodi della lotta anti-insur-
rezionale, che prevede anche repressione politica, omicidi e tortura.

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Queste etnografie, essenziali per comprendere la fabbricazione


istituzionale e quotidiana della violenza di Stato, pongono sfide
metodologiche ed etiche alla disciplina. In che modo condurre una
ricerca sul campo quando si tratta di lavorare con gli autori di vio-
lenze, crimini, torture? In un contesto simile c spazio per lempa-
tia, una condizione quasi indispensabile per etnografie di lungo
periodo? Come si pu produrre una conoscenza davanti allorrore?
Unantropologia dellimpero contribuisce dunque allo sviluppo
di unantropologia non egemonica in tre modi: con unanalisi della
partecipazione degli antropologi agli imperialismi storici e con-
temporanei, con unanalisi critica dellimpero americano contem-
poraneo e con il posizionamento etico che gli antropologi sono in-
dotti ad assumere.

INTERSTIZIO ANTROPOLOGICO
Michelle Daveluy

Lantropologia che pratico etnografica. Di conseguenza, quello


di cui mi occupo la condizione umana attuale nel mondo che mi
contemporaneo. Tuttavia, il vuoto non un punto di partenza
produttivo in antropologia, perch gli attori sociali con i quali in-
teragiamo hanno una storia, dei precedenti che noi, peraltro, in
certi casi condividiamo. Io mi appoggio ai lavori dei miei colleghi
archeologi e primatologi per comprendere il passato dellumanit
e levoluzione della specie alla quale appartengo. Lantropologo, se
si concentra sulla complessit dei fenomeni relativi ai nostri giorni,
contribuisce allemergere di un futuro meno egemonico per lu-
manit nel suo insieme.
Daltra parte, come sottolineano gli autori del Manifesto, unan-
tropologia non egemonica per definizione relazionale, perch si
pratica tra umani. Per non dire tra di noi. Infatti, lantropologia
trae la ragione della propria esistenza a partire da quellinterstizio in
cui un umano che si dice antropologo si relaziona con alcuni suoi

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simili. Di per s linterstizio uno spazio vacante: diventa antropo-


logico quando si stabilisce una relazione e questa relazione rico-
nosciuta da entrambe le parti. Di nuovo, il vuoto non produttivo
da un punto di vista antropologico.
Occorre insistere sul fatto che unantropologia non egemonica
rifugge da un approccio binario, quindi non n per n contro ri-
spetto a chicchessia. In effetti, per molto tempo lantropologia si
posta la finalit di salvare le genti (gli oppressi, le vittime), pro-
muovendo cause giuste, dal punto di vista degli antropologi, ma
spesso perse in anticipo in quanto non necessariamente avallate
dai diretti interessati (popolazioni in difficolt, inabili a difendere
la propria causa). Numerosi antropologi si pronunciano tuttora in
modo forte e chiaro contro loppressione, le disuguaglianze
come se un ideale potesse eliminare le dinamiche sociali che fanno
lumanit. Ma solo da un tale interstizio che emerge unantropo-
logia del noi, che include lantropologo e tutti coloro che stabili-
scono una relazione con lui.
Unantropologia non egemonica, se vuole essere inclusiva, deve
essere comparativa. Infatti, non vi altro spazio per la diversit
umana se non quello in cui ci situiamo in rapporto agli altri nella
nostra ricerca di universalit. Per di pi, i meccanismi di intera-
zione che permettono di stabilire relazioni e di formare gruppi sono
modulati in base alle circostanze che predominano in un determi-
nato momento. Gli scambi tra i membri di un dato gruppo illu-
strano questi parametri che mutano a seconda degli eventi condi-
visi nella storia e conservati nella memoria collettiva. Alla stessa
stregua, lantropologo allopera si posiziona in funzione della dina-
mica di scambio propria del gruppo al quale si interessa. Per al-
cuni la partecipazione sar necessaria, preventivata; per altri invece
sar losservazione silenziosa a essere pi appropriata, anzi pretesa.
Le condizioni della pratica antropologica sono tributarie delle di-
namiche di comunicazione nelle quali essa si inscrive. Sul campo,
sono le regole di interazione a stabilire il possibile contesto dellin-
terstizio antropologico.

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Per evitare una descrizione superficiale e frettolosa, io mi con-


centro pi sugli indicatori difficili da incasellare che sugli indicatori
convenzionali inclusi in elenchi preconcetti (sociali, economici, sa-
nitari ecc.). La mia pratica antropologica si basa fra laltro sui punti
fermi che perdurano nei percorsi esistenziali delle persone alle quali
mi interesso. Daltra parte, poich le basi su cui si stabiliscono le di-
namiche di interazione tra gli attori sociali sono modulate nel
tempo e nello spazio in funzione di parametri precisi, una rifles-
sione costante sullinterazione permette di accostarsi alle posizioni
di un gruppo dato. Cosa che favorisce lemergere di voci molte-
plici capaci di contrastare le egemonie. una forma di pratica mul-
tisituata sul campo senza obbligo di movimento. La produttivit
del possibile malinteso iniziale tra noi emerge dalla molteplicit
dei punti di vista intesi.

ISOLA
Catherine Benot

Lisola occupa un posto privilegiato nellimmaginario intellettuale,


artistico e turistico occidentale. Le scienze naturali, e poi lantropo-
logia, non sono sfuggite a questa fascinazione, che vede lisola sia
come metafora sia come realt tangibile facilmente osservabile a
causa dei suoi confini ben definiti. In biologia lisola occupa un
posto singolare. Lo studio delle diverse specie di fringillidi delle
Galapagos, condotto fra gli altri da Charles Darwin, ha permesso
lelaborazione della teoria evoluzionista grazie allisolamento geo-
grafico delle isole anche tra loro, poich ogni specie di questa fami-
glia ha avuto unevoluzione diversa in funzione dellambiente eco-
logico specifico a ciascuna di esse.
Lisola stata anche lo spazio dove ha fatto il suo esordio lantro-
pologia, con le ricerche di Alfred Haddon sulle isole dello stretto di
Torres, di Maurice Leenhardt in Nuova Caledonia, di Alfred Rad-
cliffe-Brown nelle Andamane, di Bronislaw Malinowski nelle Tro-

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briand, di Raymond Firth a Tikopia e di Margaret Mead a Samoa


e nelle isole dellAmmiragliato.
Lisola ha attratto gli antropologi per lillusione che d di essere
unentit delimitata nello spazio, senza storia e isolata grazie allac-
qua che la circonda. Quella che stata privilegiata la percezione
di unisola ripiegata su se stessa, non aperta verso un arcipelago e
senza legami con i continenti, anche se lo studio della cerimonia
del kula aveva dimostrato lesistenza di scambi interinsulari.
Lisola stata il luogo che ha consentito la concettualizzazione
della cultura come un insieme isolato, omogeneo e circoscritto,
dunque analizzabile in modo pertinente pi nei villaggi che nelle
citt, pi nelle isole che nei continenti. In certo modo Abraham
Moles incarna ed esemplifica questo approccio quando propone il
termine di nissologia per designare la scienza delle isole, che
contrappone al termine insularit, ovvero la rappresentazione
che si ha dellisola. Eppure la nissologia di Moles ha proprio i tratti
dellinsularit. Infatti, egli definisce lisola un territorio chiuso da
frontiere spesso invalicabili (lacqua di un oceano o di un lago), in
cui lesperienza modellerebbe una psicologia particolare. Propo-
nendo di individuare le caratteristiche comuni agli spazi insulari,
Moles essenzializza lisola come spazio di proiezione dellimmagi-
nario occidentale.
Gli spazi insulari sono diventati un campo di studio antropolo-
gico a tutto tondo in cui infuriano le discussioni riguardo alla pro-
pria specificit. Alla prospettiva che li vede come laboratori di ana-
lisi e teorizzazione legati a scienze create per rispondere agli interessi
delle grandi universit, Grant MacCall contrappone quella di una
nissology che farebbe parte dei subaltern studies per analizzare le isole
dal punto di vista degli isolani, dei loro particolari interessi e non
di quelli scientifici occidentali. Poi, con Godfrey Baldacchino, gli
island studies hanno sviluppato il concetto di islandness: lisola non
pi guardata in quanto tale, ma come un fattore con ricadute
biologiche, sociali, culturali che vanno soppesate in ogni contesto
studiato. Lisola isolata non pi considerata un oggetto di studio

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in s bens nelle sue relazioni, al proprio interno e anche con la re-


gione e i continenti circostanti.
In modo pi radicale, come fa Thomas Eriksen, ci si pu anche
porre il quesito se le isole esistano veramente. Infatti, non potreb-
bero semplicemente essere la proiezione di una realt costruita da
non-isolani? In effetti, anche se la sua genealogia stata cancellata,
alcuni dei concetti pi fecondi dellantropologia contemporanea,
come il transnazionalismo, che permette di articolare il locale e il
globale, il postcolonialismo e la globalizzazione, sono stati svilup-
pati a partire da alcune isole dellarcipelago caraibico. Questi con-
cetti hanno fatto uscire dallenclave in cui si trovavano i luoghi e le
analisi classiche dellantropologia. La cosa si spiega forse con il fatto
che la regione caraibica, nonostante la sua natura di arcipelago,
non stata un luogo mitico dellantropologia insulare: allorigine
dello sviluppo del capitalismo schiavista e coloniale, sempre stata
considerata troppo moderna e occidentalizzata. Ma proprio come
non esistono realt insulari, anche il mondo non mai stato un
mosaico di culture isolate una dallaltra.

LINGUA(E)
Michelle Daveluy

Nella tradizione antropologica americana, Boas e Sapir hanno riser-


vato una grande attenzione alla lingua. Il postulato di partenza
della loro riflessione sui legami tra lingua, cultura e pensiero era
che a ogni lingua corrisponde una cultura specifica. Il concetto di
relativismo culturale emerso soprattutto da questa riflessione, a
cui si attinto per spiegare la diversit tra le culture. Oggi la diver-
sit linguistica mondiale pienamente riconosciuta e lisomorfi-
smo tra lingua e cultura, sostenuto dallideologia monolinguista
definita da Michael Silverstein, ha ceduto il passo allanalisi delle
lingue e delle culture che gli individui e le collettivit adottano a se-
conda delle circostanze. Le lingue non si pensano pi solo come

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uneredit deterministica ottenuta passivamente alla nascita. Ian


Blommaert ha dimostrato che il repertorio di lingue che gli indivi-
dui acquisiscono nel corso della vita uno strumento molto pi
utile, tanto nelle situazioni di multilinguismo corrente o di esoga-
mia linguistica [Daveluy], quanto nei frequenti spostamenti legati
alla globalizzazione o, ancora, nelle rilocalizzazioni per sfuggire ai
conflitti.
Pensare le lingue e non la lingua ha conseguenze non trascura-
bili. Prima di tutto ci obbliga a considerare le altre lingue, tutte le
altre, come pertinenti in una situazione data. Non importa se le
persone le parlano poco o tanto, benissimo o malissimo; bisogna
semplicemente sapere quali lingue fanno parte del loro paesaggio di
interazioni. In un tale repertorio di risorse linguistiche, alcune lin-
gue sono quelle degli altri, ma sono in parte diventate anche nostre
per forza di cose. Le lingue degli altri e le nostre sono generalmente
in un rapporto dinamico in ragione dei molteplici contatti tra gli
umani.
Nondimeno, le lingue degli altri sono talora lingue di esclu-
sione. ci che Alfred Arteaga chiama an other tongue, non unal-
tra lingua, ma la lingua dellalterit, quella che crea lalterit e la
mantiene omogenizzandola. Arteaga descrive come gli autoctoni
americani siano distinti su una base linguistica dagli americani di
origine messicana, i Chicanos, e spiega come i primi siano conside-
rati sprovvisti di umanit e siano pertanto assimilati ai selvaggi,
mentre i secondi ne sono provvisti in ragione del loro bagaglio lin-
guistico europeo, pi precisamente spagnolo. Per il fatto di parlare
una lingua europea, i Chicanos fanno parte dellumanit. Gli au-
toctoni, invece, non si esprimono in una lingua civile e quindi non
possono farne parte. Tuttavia, godono di un privilegio che i Chica-
nos non hanno: sono indigeni. Anche per quelli che come Arteaga
sono nati in territorio statunitense, figli di genitori messicani emi-
grati negli Stati Uniti, lorigine chicana inscindibilmente asso-
ciata al dislocamento di popolazioni verso lAmerica. I Chicanos
sono dunque umani daltrove e non conta il luogo dove sono nati.

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Saranno eternamente stranieri nel proprio paese (foreigner for ever).


Per Arteaga appunto per questo che i Chicanos sono unilateral-
mente pensati come lavoratori immigrati (immigrant labor force).
Secondo lui, il discorso coloniale angloamericano limita cos lete-
rogeneit chicana a una marginalit omogenea.
Di qui la necessit di problematizzare la scelta della lingua uti-
lizzata dallantropologo sul campo. Gli antropologi non possono
restare muti davanti al fatto che le lingue condivise, quelle che per-
mettono la comunicazione sul terreno, sono raramente equivalenti
nel repertorio loro e in quello dei loro interlocutori. Bisogna avere
la possibilit di uno scambio approfondito in una lingua padro-
neggiata da una parte e dallaltra, ma non ci si pu esimere dalle-
sercizio di situare tale lingua nei rispettivi repertori. Non esistono
lingue neutre. Da questo punto di vista, non va dimenticato che il
concetto di lingua franca ha senso solo in situazioni precise. Altri-
menti limitativo. Nessuna lingua lo strumento universale di co-
municazione o di disseminazione del sapere.

MODERNIT SENZA SICUREZZE


Pierre-Joseph Laurent

Questo particolare momento di trasformazione delle culture, in


cui un gran numero di popolazioni viene aspirato dal processo di
globalizzazione, rappresenta una sfida per lantropologia. In un tale
contesto, c il rischio di ricorrere a categorie ritenute universali, ov-
vero di dare vita a teorie generali del sociale. Se Geertz ha indicato
la via del riconoscimento della cultura dellaltro, bisogna ora
aprire questo concetto ai progressi compiuti dagli studi postcolo-
niali, soprattutto quando tali progressi decostruiscono la superio-
rit naturale delluniversalismo, evitandone la reificazione e inscri-
vendolo in una dinamica locale che tenga conto delle contestazioni,
dei rapporti di forza interni e della natura delle relazioni tra lantro-
pologo e i suoi informatori [Saillant]. Il che non vuol dire che oggi

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il modello occidentale non sia stato involontariamente integrato


anche da coloro che lo rifuggono.
Lantropologia si riallaccia a un pensiero neocoloniale ed etno-
centrico quando non prende sul serio il carattere inedito e dina-
mico, nonch le capacit di adattamento, delle pratiche popolari
davanti allurgenza di sopravvivere al disgregarsi del loro prece-
dente contesto esistenziale, provocato soprattutto dai cambiamenti
climatici. Tali pratiche sperimentano in modo spesso originale
tanto attivit economiche, quanto forme di socialit e dimensioni
culturali.
Lexcursus storico, cos come la descrizione accurata e minuziosa
delle strutture sociali locali, composte da gruppi di attori in com-
petizione tra loro intorno a punti chiave da identificare, rimane il
modo pi sicuro per descrivere una situazione data senza proiettare
le nostre categorie di pensiero e i nostri orizzonti di attesa. Avere un
progetto sullaltro limita la percezione delle sue pratiche e, quindi,
la possibilit di descriverle [Singleton]. Il progetto funzionerebbe
da visione normativa del mondo, cosa che equivarrebbe a volere per
laltro, a priori, un buon governo, istituzioni statali simili a quelle
dellOccidente e la libera gestione degli affari locali, per esempio.
Tale punto di vista comporterebbe dunque che per un luogo par-
ticolare sarebbe possibile definire ci che auspicabile, ci che gli
garantirebbe la massima sicurezza. Ma allora, come si pu dare
conto delle situazioni in cui lo Stato del tutto inadeguato, in cui
gli attuali sconvolgimenti dei contesti esistenziali possono portare
a una generalizzazione di forme specifiche di propriet individuale
ed economia di mercato, in assenza di uno spazio pubblico auten-
tico e di istituzioni terze, garantite dallo Stato, in grado di regolare
le relazioni tra le persone? In questo contesto, che si pu definire di
modernit senza sicurezze, la societ si basa su un costante faccia
a faccia tra le persone. Lungi dallessere una cultura omogenea,
questa situazione esaspera le disparit tra i gruppi che compon-
gono la societ. La paura, il silenzio, la maldicenza e la sottomis-
sione diventano le modalit per governarla [Laurent], anche se

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sono poco visibili se si resta nelluniverso del buon governo.


Per riprodursi, ogni societ istituisce le proprie asimmetrie, ed
indispensabile comprenderle per poter esprimere un giudizio. Il
problema etico qui sollevato comporta la necessaria critica del con-
testo attuale in cui prende forma qualsiasi esperienza sul campo. Ed
appunto in questo senso riflessivo che gli imperativi pratici del-
limpegno e del coinvolgimento dellantropologia vanno indagati.
Se la progressiva scoperta della singolarit quotidianamente
presente allantropologo sul campo, questi generalmente incapace
di fare anticipazioni, cio di capire a priori, senza spiegazioni da
parte loro, le ragioni che stanno dietro alle azioni dei gruppi con i
quali lavora. Gi da sola, questa barriera allanticipazione giustifica
pienamente una permanenza sul campo di lunga durata e la mas-
sima cautela interpretativa. Anzi, a rischio di alimentare il malessere
postcoloniale, per convalidare losservazione partecipante sempre
necessario sottoporre limpegno dellantropologo alla critica meto-
dologica. Proprio per questo le critiche postcoloniali invitano a tor-
nare a riflettere sui postulati epistemologici della disciplina e, pi in
particolare, sul suo sistema di riferimento universalista.

MULTILINGUISMO
Raymond Mayer

Qual il significato di multilinguismo in unimpresa di rifonda-


zione come quella dellantropologia non egemonica? Bench ap-
paia nuova, questa domanda ci riporta allispirazione fondativa di
ogni antropologia e riguarda tanto la fase di raccolta quanto quella
del trattamento e della diffusione del lavoro. Ogni antropologia si
fonda su enunciati messi in pratica nelle culture studiate, e un cor-
pus scientificamente valido deve necessariamente esserne una tra-
scrizione dalla lingua originale. Un po come successo al Parla-
mento europeo dove stato necessario trovare traduttori per le
lingue minoritarie e rare (estone, lituano, lettone) affinch ogni

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deputato potesse esprimersi nella propria lingua nazionale si po-


trebbe dire che le lingue sul campo si impongono allantropologo
proprio come le categorie di analisi che forger sulla scorta di con-
cetti endogeni.
Si potrebbe far risalire questa questione linguistica alle prime
scoperte di Lewis Morgan, che mettevano in luce come i termini
di parentela irochesi non fossero direttamente traducibili in inglese
e in nessunaltra lingua europea. Quella che veniva cos sancita, fin
dalle origini della disciplina, era lirriducibilit dei dati raccolti sul
campo. Appunto per questo le prime traduzioni dalle lingue origi-
nali verso questa o quella lingua europea erano gi un atto di mul-
tilinguismo.
Questo concetto apre molte altre prospettive. Infatti, la que-
stione non riguarda soltanto la raccolta dei dati nella lingua origi-
nale, ma implica anche la lingua in cui vengono trattati. In quale
lingua si deve pensare un risultato raggiunto attraverso lingue di
partenza diverse da quella della trattazione finale? anche evidente
che la lingua non dovrebbe essere considerata un semplice veicolo
di conoscenza. opportuno conferirle una dinamica che traduca
quella delle culture stesse. Senza riprendere necessariamente lipo-
tesi di Sapir-Whorf sullequivalenza tra dcoupage linguistico e d-
coupage culturale, bene considerare la lingua come unattestazione
della trasformazione storica delle culture.
Dal punto di vista della lingua di lavoro, dunque della diffu-
sione del lavoro antropologico, il progetto di questo Manifesto si
basato fin dallinizio su un criterio linguistico. Bench pensato
come forma di scambio scientifico in una lingua che non fosse lin-
glese, il criterio linguistico non si mai posto come una nuova
forma di ripiegamento identitario. Lidea fondatrice stata invece
quella di unapertura scientifica alla diversit linguistica. La nostra
piattaforma, inizialmente francofona, intende dunque incoraggiare
altre piattaforme di scambio antropologico nelle diverse lingue vei-
colari (spagnolo, portoghese e arabo in particolare).
Vi sono quindi motivi per tenere ben presente la questione della

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diversit linguistica in antropologia. Lopera di un sociologo dellU-


niversit Omar Bongo di Libreville, Fidle Pierre Nze Nguema,
intitolata Francofonie: entre fable et sduction, ricordava la favola
del leone che divora i propri cuccioli, facendo riferimento alla lin-
gua francese che sta divorando tutte le altre lingue e culture regio-
nali, con il rischio di essere a sua volta divorata da lingue pi forti
di lei. Nellottica di unantropologia non egemonica, il nuovo prin-
cipio della francofonia deve per intrecciarsi con quello della diver-
sit delle lingue e non pi solo con quello della valorizzazione della
cultura francese. E ci che si dice per il francese vale evidentemente
anche per ogni altra lingua con pretese monopolistiche.
In questa riflessione a cavallo tra linguistica e antropologia va
ricordato che, se i primi antropologi si sono appoggiati a traduttori,
i loro successori hanno avuto quasi lobbligo professionale di ap-
prendere la lingua dei propri interlocutori. Questa consuetudine si
sfortunatamente rarefatta nella seconda met del ventesimo se-
colo, quando, almeno nella tendenza predominante in antropolo-
gia, si osservata una presa di distanza rispetto alla questione delle
lingue. Questione che oggi si ripresenta sotto un nuovo aspetto,
quello delle lingue veicolari delle scienze umane. La discussione
non verte pi sul ricorso alla lingua del campo di ricerca, alla pro-
duzione di materiale in lingua originale e alla sua traduzione in
una lingua dominante nelle comunicazioni, ma rimette in discus-
sione il potere stesso della lingua unica, anche se si tratta della lin-
gua francese.
A questo proposito si possono elaborare due diversi principi, a
seconda che si tratti di scienze umane o di scienze naturali. Per un
verso, si pu decidere di far prevalere luso di una lingua unica nella
sintesi di risultati acquisiti con protocolli simili da un capo allaltro
del campo sperimentale delimitato da una scienza esatta; per laltro
verso, ci si pu invece interrogare sullobbligo nelle scienze umane
di presentare i risultati ottenuti in una sola lingua. Appare infatti
opportuno mantenere una diversit di lingue di arrivo, perch
uneccessiva concentrazione di risultati in una sola lingua contrad-

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dice la proclamazione della diversit linguistica come fondamento


della diversit culturale.
Il dibattito dunque non rimanda pi alla lingua principale di co-
municazione, ma alla distinzione tra scienze umane e scienze della
natura. Per queste ultime necessario potersi appoggiare a un cor-
pus internazionale in una lingua il cui uso internazionale inconte-
stabile. Ma lo stesso non vale per le scienze umane, per le quali la
diversit linguistica continuer a fare parte dellesigenza di une-
spressione plurale, articolata e multisituata.

MULTIPOLARIT
Raymond Mayer

La definizione di unantropologia non egemonica dovrebbe essere


solo la prima tappa (in negativo) di unantropologia che arrivi a de-
finirsi (in positivo) multipolare, in reazione per esempio alle egemo-
nie unipolari in campo politico (come nella non partecipazione di
certi paesi alla guerra dIraq nel 2003), oppure non allineata, sulla
falsariga del vertice dei paesi non-allineati di Bandung del 1955.
Questo secondo esempio interessante per le possibili applica-
zioni in campo antropologico. Il primo aspetto che caratterizza il
vertice di Bandung il fatto di essersi svolto in un luogo diverso da
una metropoli che esercita una posizione di leadership negli affari
mondiali: non Washington, Mosca, Londra o Parigi. Rispetto
alla stessa Indonesia, non nemmeno Giacarta, la capitale, anche
se Bandung potrebbe essere vista come la metonimia di un paese
del terzo mondo e della sua capitale, e non il simbolo di una riu-
nione eccentrica come quelle che si organizzano attualmente per i
G8 o i G20 (Genova, vian, Toronto, Lione).
Il secondo aspetto che lo caratterizza la presenza di un gruppo
di rappresentanti di Stati complementari a quelli presenti ai vertici
abituali. Si potrebbe pensare che si tratti di una distribuzione com-
plementare alla precedente e che luna escluda laltra, quasi come

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nel principio del terzo escluso. Da questo punto di vista si profila


un grand partage che le politiche internazionali hanno ostentata-
mente cercato di combattere (anche se resta il dubbio che il suc-
cesso si limiti agli effetti dannuncio). Come lanti-vertice alter-
mondialista rispetto a quello di Davos (Losanna sarebbe cos
lanti-Davos!), il vertice dei non-allineati si smarca dai criteri fissati
dalle potenze che governano il mondo (ovvero dalle potenze intel-
lettuali che governano lantropologia).
Un terzo aspetto che emerge da quella riunione la presa di po-
sizione su un certo numero di situazioni trascurate dei grandi ver-
tici: i conflitti non arbitrati o arbitrati con criteri falsificabili, per
esempio. Il vertice di Bandung dunque stato innovativo sia nelle
tematiche, sia nella collocazione geografica, sia nellequilibrio delle
rappresentanze con diritto di parola.
Nella prospettiva di unantropologia non egemonica, si potrebbe
far emergere una forma quasi confederale delle nuove forme di la-
voro, per non soccombere a uneccessiva centralizzazione dei sa-
peri. In ogni modo, con noi o senza di noi, i dipartimenti di antro-
pologia dellemisfero sud faranno presto da contrappeso a quelli
dellemisfero nord, che finora sono stati gli unici a prosperare e a
imporre le loro teorie.
La multipolarit non nasce quindi dallidea di far prevalere una
specie di antropologia intercontinentale o di ricostituire, su scala
disciplinare, una sorta di Organizzazione delle Nazioni Unite il cui
emiciclo sia aperto a tutte le nazionalit. Non la rappresentanza
geografica che conta, ma la volont di evitare il sapere unidirezio-
nale. Ci che si cerca di evitare la riproduzione, nel lavoro antro-
pologico, delle disuguaglianze che caratterizzano i mercati econo-
mici e politici. Il terreno antropologico vi si presta bene poich
sancisce la diversit delle culture. Dopotutto, tra riservare la pa-
rola a quelli che parlano la stessa lingua e dare piena libert di pa-
rola allinsieme delle culture classicamente censite nellenciclopedia
antropologica mondiale, c una scelta che importante esplicitare
e legittimare.

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Multipolare si oppone a unipolare. Il mondo politico che lini-


ziativa di Bandung ci ha lasciato in eredit ha poi offerto un esem-
pio, effimero ma consistente, oltre che polemico, di una bipolarit
emersa in occasione del conflitto iracheno del 2003. A fronte di un
campo unipolare determinato a fare la guerra, si posizionato un
secondo campo ben deciso a non prendere le armi. Lopzione ar-
mata ha comunque prevalso, ma il principio delle due posizioni
simmetriche su ununica questione mostra la fattibilit di una si-
mile disposizione quasi istituzionale, soprattutto in un contesto
nel quale le due posizioni non implicano conflitti aperti tra le parti
in causa.
Per chi si muove nella direzione di unantropologia non egemo-
nica, tutto sembra indicare che listituzionalizzazione di un dispo-
sitivo multipolare pu favorire le sintesi necessarie allo sviluppo
della disciplina. E questo modificher necessariamente il modo
di produzione antropologico rispetto alle pratiche dominanti dalla
nascita della disciplina.
Cos, la multipolarit significa non solo un cambiamento di pro-
spettiva, ma anche una specie di svolta storica attuata dalla disci-
plina con la quale si attesta limpulso condiviso con nuovi produt-
tori di antropologia tanto su scala locale quanto su scala globale.
una fortuna, da questo punto di vista, che gli estensori del Mani-
festo abbiano abbandonato, nella loro ricerca di uno status ade-
guato, la posizione iniziale di associazione di ricercatori per pas-
sare invece a una struttura reticolare che si definisce soprattutto
per la posizione metodologica ed epistemologica.

MUSEO ETNOGRAFICO
Florence Graezer Bideau

Alcuni titoli provocatori, come Bisogna bruciare i musei etnogra-


fici? di Jean Jamin nel 1988 o La fine dei musei di etnografia di
Marie Mauz e Jolle Rostokowski nel 2007, hanno contribuito a

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porre un interrogativo critico e riflessivo su quale sia il posto del


museo nella societ, in quanto luogo di produzione di sapere, cul-
tura e istruzione, e sui legami, a partire dal diciannovesimo secolo,
tra istituzione museale e pratica antropologica. Figlio dei gabinetti
di curiosit, bric--brac di oggetti accuratamente selezionati, il
museo etnografico impone progressivamente uno sguardo scienti-
fico sulloggetto delle culture altre, in risonanza con il discorso della
disciplina, e ne legittima di fatto lesistenza.
Dapprima, nella tradizione naturalista, campione di studio che
attesta la variet delle culture altre, poi gerarchizzato in base alla
complessit della sua tecnologia dalla corrente evoluzionista, log-
getto re-inserito nel suo contesto culturale allinizio del vente-
simo secolo, diventando il campione di una civilt che identifica
un preciso gruppo sociale o unarea culturale pi vasta. Le varia-
zioni di scala dal locale al globale sono immediatamente integrate
nelle nuove analisi che costituiscono le premesse di unarticola-
zione tra universale e particolare.
Anche levanescente mondo occidentale, sotto minaccia di
scomparsa per gli effetti indotti dalla modernit industriale e ur-
bana e dai movimenti migratori, finisce per essere inglobato nel
processo di raccolta esaustiva. Sullesempio del Muse national des
arts et des traditions populaires di Parigi, i musei si trasformano in
templi del sapere dove si conservano le raccolte folcloristiche le-
gate alla storia degli Stati-nazione.
La prospettiva egemonica ed etnocentrica dello sguardo posato
sulloggetto raggiunge il suo culmine quando i reperti inventariati,
prima limitati alla produzione culturale delle diverse societ, come
nel caso del Muse du Trocadro per esempio, si estendono poi
agli uomini, alle donne, ai bambini. Nella sua volont di collezio-
nare i viventi in nome della scienza e della ragione, lEuropa colo-
niale espone persone nei musei (Tervuren 1897), nelle esposizioni
universali (Parigi 1878, 1889, 1900) o in quelle coloniali (Amster-
dam 1883), che evocano esplicitamente unumanit primitiva o
selvaggia. Certe esposizioni etnografiche costituiscono dei veri e

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propri zoo umani, per riprendere il titolo di unopera curata tra


gli altri da Nicolas Bancel, dove gli esseri umani presentati sono
percepiti dal pubblico come oggetti reificati e naturalizzati.
Le riflessioni elaborate dallantropologia moderna hanno in-
fluenzato il dispositivo narrativo e scenografico della museografia.
Si sono progressivamente abbandonati i filoni tematici e geografici
sin l utilizzati a vantaggio di una presentazione che vede gli oggetti
inseriti in problematiche antropologiche complesse e approfon-
dite; sar poi il visitatore a decidere in prima persona quali siano i
punti di passaggio tra luniversale e il particolare.
Come ci ricorda Johannes Fabian in On Recognizing Things, il
discorso museografico insiste sulla traiettoria degli oggetti con cui si
evidenzia il processo di delocalizzazione degli artefatti dal loro con-
testo di origine, ma difficilmente riesce a sottrarsi al positivismo e al-
letnocentrismo. Il ricorso alle tecnologie (immagine fissa, immagine
in movimento e suono) per gestire le raccolte e la loro classifica-
zione in un sistema di descrizione tassonomica non attenua affatto
la pretesa di universalismo, n lesercizio di autorit in materia di ex-
pertise. E anche la trasformazione delloggetto etnografico in og-
getto darte non fa che rafforzare tale egemonia. Come rileva Appa-
durai in The Social Life of Things, questa si basa soprattutto su un
giudizio sociale e comporta una ridefinizione degli oggetti e unuti-
lizzazione diversa dal loro impiego originale. Il Muse du Quai
Branly rappresenta un esempio emblematico di questo approccio.
La crisi attuale sul carattere ben fondato, ben ideato e ben espo-
sto dei musei etnografici non estranea alle critiche formulate dal-
lantropologia postmoderna. Per uscirne, necessaria una rifles-
sione globale e critica sullutilit di queste istituzioni, sul
fondamento delle esposizioni, sullidentit dei proprietari dei pezzi
esposti e sul profilo dei visitatori. Volgere un nuovo sguardo sugli
oggetti oggi diventato imperativo: attori e simboli al servizio della
retorica espositiva, essi in realt raccontano una storia plurale e in
movimento. Linterdisciplinarit diventa cos indispensabile, perch
permette di proporre decostruzioni e ricostruzioni multiple del di-

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scorso espositivo. Il museo si trasforma allora in un luogo di osser-


vazione e di intersoggettivit: loggetto esposto diventa pretesto per
una riflessione critica sullarticolazione tra locale e globale alla quale
pu prendere parte anche il visitatore.
Nuove sfide attendono i musei che includono nelle proprie espo-
sizioni una dimensione postcoloniale, sullesempio del National
Museum of Singapore. Tale dimensione impone di tenere conto
delle molteplici soggettivit in seno alle societ, sia nella produzione
del discorso museografico sia nella sua ricezione da parte del pub-
blico. Le strutture narrative devono essere polifoniche: devono dare
voce agli altri di una stessa societ (comunit etniche, classi sociali
sfavorite, generi, gruppi minoritari, generazioni ecc.). Bisogna inse-
gnare il principio della non-discriminazione attraverso una nuova
scenografia che attesti la diversit culturale integrando nellimmagi-
nario collettivo i diversi punti di vista. Linterattivit dello spazio e
della tecnologia (visione di oggetti non accessibili su schermi tattili,
utilizzazione del 3D, presentazioni audiovisuali) deve contribuire a
suscitare un interesse continuo nei visitatori e portarli a interrogarsi
sulla necessit di una rappresentazione reale o virtuale degli oggetti,
sulla questione dellautenticit degli oggetti esposti, sul confronto
tra apporti tecnologici e polifonia dei discorsi museografici, sullin-
teresse a sollecitare altri sensi oltre la vista e ludito. Infine, occorre
mettere a profitto la digitalizzazione delle raccolte da parte dei musei
per favorire il processo di restituzione delle conoscenze alle popola-
zioni coinvolte. Non sarebbe questa, oggi, la sfida ultima e la ra-
gion dessere di musei non egemonici?

ORGANIZZAZIONI INTERNAZIONALI
Irne Bellier

Limportanza delle organizzazioni internazionali rimanda alla cre-


scente influenza esercitata dalle strutture sopranazionali sullam-
bito politico. Senza essere direttamente responsabili, o integrate

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nel paesaggio della democrazia rappresentativa, queste rientrano


nel quadro di una democrazia liberale che tende a far prevalere la
rappresentanza di interessi particolari.
Tali organizzazioni, con finalit diverse a seconda della missione
loro affidata, per lo pi dagli Stati membri, sono sia istituzioni che
emanano normative come le Nazioni Unite, le quali dispongono
di agenzie specializzate in grado di realizzare studi planetari (UNE-
SCO, UNPD, UNICEF, OMC, OMS ecc.), sia istituzioni che stabiliscono
politiche pubbliche, talora dotate di organi abilitati a comminare
sanzioni, come la Commissione europea in materia di concorrenza,
o a comporre le controversie, come lOrganizzazione mondiale del
commercio, o addirittura investite di poteri ancora maggiori in
grado di influire sulla definizione e lattuazione di politiche pubbli-
che indispensabili a ottenere finanziamenti per finalit che si sup-
pongono di interesse generale, come la Banca mondiale o il Fondo
monetario internazionale. La maggior parte di queste organizza-
zioni ha una presenza pi o meno influente nei mondi rurali, locali
e autoctoni tradizionalmente visitati dagli antropologi, e questo
comporta la comparsa di nuovi temi da esplorare per gli antropo-
logi, come il turismo, la citt, le arti e la musica, senza contare le
problematiche generali come lemigrazione, listruzione e la salute.
Approcci differenti caratterizzano gli studi di queste istituzioni
transnazionali. A rendere molto fluide le linee ideologiche che li at-
traversano e configurano, hanno contribuito sia la critica ai modi
in cui queste istituzioni si fanno complici di nuove forme di colo-
nialismo o di nuovi protettorati che mascherano a malapena il con-
trollo esercitato su Stati a sovranit ridotta, sia alcuni studi interni
di queste stesse istituzioni sulle modalit con cui determinano le
loro posizioni e impongono un modus operandi basato su regole
estranee al dibattito parlamentare. La pregnanza dei meccanismi
internazionali nel funzionamento della globalizzazione induce a ri-
flettere sulla distinzione tra hard law e soft law, norme costrittive
nel primo caso, flessibili nel secondo, che hanno la tendenza a mol-
tiplicarsi, cosa che attesta una mutazione della sfera giuridica. Il

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potere della sanzione si diluisce, mentre il potere della raccoman-


dazione si rafforza; e in questo regime di economie morali tocca al
cittadino, pi o meno organizzato, difendere il regime di diritto
che dovrebbe proteggerlo.
In un tale contesto, quello che a noi interessa vedere come
queste organizzazioni, che fanno parte integrante dei circuiti del
potere mondiale, costruiscano un corpus di conoscenze la cui espor-
tazione sui terreni locali crea unindicibile sensazione di dj vu,
bench spesso sfasata. La struttura internazionale dei saperi politici
(che si basa su meccanismi transnazionali di raccolta e di registra-
zione dei saperi locali, scientifici e accademici) configura unegemo-
nia doppiamente garantita: non solo dal modo in cui tali saperi
sono raccolti e convalidati da esperti e consulenti usciti da qualche
cenacolo di formazione economica e inseriti in un circuito chiuso
di istituzioni internazionali (mondiali o regionali), ma anche dalle
modalit con cui vengono fatti circolare, ovvero attraverso dichia-
razioni, programmi di sviluppo o di qualificazione e procedure che
vengono rese pubbliche da politiche di trasparenza che lasciano
trasparire solo quello che conviene non nascondere.
Modificando lottica istituzionalista della scienza politica, lan-
tropologia punta lo sguardo non tanto sulleffettivo funzionamento
di tali istituzioni, quanto sulla loro esistenza come mondi a s, ben
lungi dallessere semplici marionette nelle mani degli Stati. Di qui
gli appelli al buon governo, al regno della regola o allo spirito delle
leggi; sotto le apparenze dellonest, le raccomandazioni di buone
pratiche si trasformano in ingiunzioni, come il dovere di essere li-
beri e di vivere in democrazia, che per non possono soppiantare
lidea che ognuno si fa della libert e del senso da dare alla demo-
crazia stessa. Queste istituzioni sono i luoghi di produzione di un
nuovo universalismo che non si sa ancora bene da cosa sia costi-
tuito, al di l della maggioranza numerica degli Stati o delle entit
che si fanno carico del loro discorso e pi raramente delle loro
armi. Da un lato esse conoscono bene gli attriti provocati dalle pre-
tese universaliste di diverse scuole e fonti di potere (Occidente, re-

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ligioni monoteiste, ideologie politiche), come si constata regolar-


mente riguardo alle concezioni dei diritti delluomo; dallaltro
hanno difficolt a creare un contesto intelligibile in cui inquadrare
i punti di frizione dei diversi regimi di pensiero e di governo che
contestano le forme statali dei poteri centrali.
La questione della lingua che vi si parla riveste un interesse par-
ticolare, dato che l dove dovrebbe regnare il multilinguismo, in
ragione degli accordi politici tra gli Stati, tra le parti costitutive,
tende invece a imporsi una sola lingua, linglese, come lingua di co-
municazione e di business. Ognuna di queste istituzioni elabora un
gergo che entra in comunicazione con quello delle istituzioni con-
tigue, configurando un discorso della scena internazionale in cui gli
accordi si formano con modalit di indicizzazione e con criteri e
metodi di valutazione propri di formazioni non politiche che tro-
vano la propria giustificazione nel management del settore privato.
Questa formazione linguistica e questo registro del discorso for-
mano le basi di una nuova egemonia, tanto pi difficile da distin-
guere in quanto si basa su molteplici strutture di potere a livello na-
zionale e locale che sono altrettanti mezzi per la sua riproduzione.

PATRIMONIALIZZAZIONE CONDIVISA
Adriano Favole

La nozione di patrimonio evoca in generale lesistenza di beni cul-


turali che, per il loro particolare valore artistico, culturale e storico,
dovrebbero essere valorizzati in quanto espressione della specifica
identit di un territorio, di un paese, di una citt, di un gruppo
etnico. Patrimonio, nellimmaginario collettivo occidentale, un
prodotto reificato, autentico, locale o comunque storicamente
radicato in un determinato luogo. Che si tratti di oggetti, perfor-
mance, lingue (di beni materiali o immateriali), il patrimonio ra-
ramente indagato e percepito come il frutto di un processo condi-
viso, la cui definizione e classificazione come tale scaturisce da

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negoziazioni, tensioni, relazioni di potere, reciproche influenze tra


gruppi e culture differenti.
La realizzazione di un inventario di Patrimoni dellumanit
da parte dellUNESCO, per esempio, implica s lauspicio e laspira-
zione a una fruizione condivisa e universale del patrimonio, ma ra-
ramente prende in considerazione lidea di processi condivisi di
co-costruzione del patrimonio stesso.
Cosa vogliamo intendere allora per patrimonializzazione con-
divisa? Soprattutto a partire da studi compiuti in aree un tempo o
tuttora colonizzate dallOccidente, la nozione di patrimonializza-
zione condivisa si riferisce a quei processi di valorizzazione di
luoghi, di memorie e di tradizioni che scaturiscono da una con-
giunzione sinergica tra le narrazioni e le pratiche politiche e cultu-
rali europee e globali da un lato e quelle locali dallaltro. Cos intesi,
i processi di patrimonializzazione contribuiscono in maniera crea-
tiva, alla rielaborazione della relazione coloniale nel quadro di una
visione negoziata e condivisa del passato [Aria, Favole].
Alcuni esempi possono chiarire il concetto. Levangelizzazione
missionaria contribu in molte aree del mondo a sradicare lingue,
sistemi di credenze, forme di arte e performance native. Alcuni
missionari, tuttavia, furono i primi e a volte unici testimoni occi-
dentali di quelle stesse arti e pratiche. Non raro che oggi molti na-
tivi si facciano promotori del ritorno a forme di cultura tradizio-
nale, concepita come pura e autentica, proprio rielaborando
creativamente quei brandelli di costumi (per esprimerci con Vic-
tor Segalen) che i missionari salvarono dalloblio. Allo stesso modo,
gli scritti degli antropologi e i lavori degli archeologi sono spesso al-
lorigine di quel recupero della memoria (in realt si tratta di un
processo di selezione) che permette nei contesti postcoloniali la
riabilitazione di idee e pratiche cadute in disuso o apertamente
proibite in epoca coloniale (si pensi, in area oceaniana, al recupero
dei marae o del tatuaggio) e di mettere a punto narrazioni e processi
di valorizzazione dei patrimoni locali [Aria].
Lespressione patrimonializzazione condivisa non si riferisce

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unicamente a politiche istituzionali o a costruzioni prive di con-


flitto e resistenza, ma ugualmente allazione di mediazione tra uni-
versi semantici differenti portata avanti da passeurs culturels [Aria,
Favole]. I passeurs culturels sono personaggi-chiave nei processi di
patrimonializzazione condivisa. Essi si muovono a proprio agio tra
diversi universi linguistici e semantici, traghettando, traducendo e
insieme contrabbandando oggetti e concetti [Gruzinski].
I passeurs culturels sono spesso persone che, originarie di conte-
sti locali, si formano nelle universit e nei centri di elaborazione del
sapere occidentali: rientrando nei contesti di origine, essi rielabo-
rano creativamente le culture locali, muovendosi e oscillando tra il
punto di vista etico degli osservatori esterni e il punto di vista
emico dei nativi. A partire da un gioco di specchi e di posiziona-
menti, da vie di fuga e di ritorno, questi passeurs culturels possono
agire tanto a livello istituzionale quanto in ambiti pi informali
inerenti alla sfera pubblica, contribuendo cos in maniera creativa
a ridefinire nozioni-chiave quali tradizione, identit, autenticit.
A livello teorico ed epistemologico la patrimonializzazione con-
divisa implica una concezione aperta e creativa della cultura.

PATRIMONIO
Florence Graezer Bideau

Rimandando ai beni posseduti, a una propriet o a una ricchezza


trasmessa dagli antenati (paterni), il patrimonio indica prima di
tutto un bene materiale attraverso il quale possibile ricostruire
una storia religiosa, dinastica, territoriale, comunitaria, familiare o
nazionale. Necessari per lidentificazione del cittadino con i nuovi
Stati-nazione, diversi programmi di conservazione e di gestione
vengono attuati dalle istituzioni che si occupano del patrimonio. Il
fascino della storia monumentale, spesso venata di patriottismo,
ha ceduto progressivamente il passo alla storia memoriale via via
che le scienze sociali si sono impossessate di questo concetto, so-

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prattutto attraverso i racconti di vita e la storia orale, che a loro


volta mettono in luce altri aspetti costitutivi della nazione, per
esempio la migrazione o lesclusione. Il concetto di patrimonio di-
venta cos plurale e dinamico. Come sottolinea Pierre Nora in Les
lieux de mmoire, mettendo in primo piano le molteplici rappresen-
tazioni del patrimonio a seconda dellappartenenza sociale, poli-
tica, economica e culturale, possibile sottolineare le differenze e le
variazioni. Si pu cos dar conto di una sovrapposizione di interessi
identitari che rimandano tanto al passato quanto al presente e per-
sino al futuro.
Lemergere di un concetto di patrimonio mondiale, alla fine
degli anni Cinquanta, legato alla presa di coscienza internazionale
della perdita irrimediabile di opere della civilt nubiana, in partico-
lare del tempio di Abu Simbel in seguito alla costruzione della diga
di Assuan. Sotto la guida dellUNESCO, ormai il patrimonio non
appartiene pi soltanto alle comunit o alle nazioni, ma un bene
comune dellumanit. Loriginalit della sua definizione sta nel
fatto di comprendere sia le ricchezze della natura (sito naturale) sia
quelle degli uomini (sito culturale). La Convenzione per il patri-
monio mondiale, istituita nel 1972, lo strumento internazionale
per garantire la tutela e la salvaguardia dei siti identificati, selezio-
nati grazie a un processo che ha inventariato le risorse comuni
dellumanit, ora comprese in una lista del patrimonio mondiale.
Il riconoscimento delluniversalit del patrimonio materiale av-
viene inizialmente da parte delle scienze sociali e umane legate alla
storia, allarcheologia, allarte e alla geografia. Bisogner attendere
lelaborazione del concetto di patrimonio culturale immateriale
da parte dellUNESCO, perch vi si affianchino in modo pi attivo
lantropologia, letnologia e la sociologia. Ricorrendo a concetti
chiave come universalismo e particolarismo, locale e globale, la de-
finizione di patrimonio vivente elaborata dalla Convenzione per
la salvaguardia del patrimonio culturale immateriale (2003) com-
prende le espressioni e le tradizioni (orali, artistiche, rituali, festive,
ambientali e artigianali) che traducono un sentimento di identit

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e di continuit generazionale da parte delle comunit coinvolte,


attraverso una profondit storica e un radicamento territoriale. Il
patrimonio culturale immateriale, immaginato come strumento di
uguaglianza tra le nazioni in nome della diversit culturale pro-
mossa dallUNESCO, diventa invece un elemento di distinzione in
pi (Nord-Sud, Occidente-Oriente, paesi sviluppati-paesi emer-
genti) tra le nazioni impegnate a inscrivere il proprio capitale pa-
trimoniale nella lista rappresentativa dellumanit. E non privo
di traumi per il patrimonio questo passaggio dalla materialit al-
limmaterialit. La nuova politica di produzione del patrimonio
immateriale, rigettando il paradigma del valore universale eccezio-
nale che era alla base della Convenzione del 1972, si viceversa
basata su quello della esemplarit e della rappresentativit, met-
tendo al centro le figure dei suoi portatori o detentori.
dunque necessaria una riflessione globale e critica sulle derive
epistemologiche e antropologiche dei concetti di patrimonio ma-
teriale e immateriale. Lapplicazione delle convenzioni dellUNE-
SCO su scala internazionale lespressione di una volont politica
tesa a imporre definizioni universali nelle quali linsieme delle na-
zioni dovrebbe identificarsi. La diversit dei contesti e la natura dei
patrimoni censiti evidenziano una volont egemonica, etnocen-
trica e androcentrica insita nelle politiche culturali prodotte in Oc-
cidente. Gli elementi inventariati sulla lista rappresentativa del pa-
trimonio culturale immateriale dellumanit (lo spazio culturale
della piazza Jemaa el Fna a Marrakesh o la calligrafia cinese, per
esempio) mettono in luce le difficolt a distinguere il tangibile dal-
lintangibile in quellampia parte del mondo che non concepisce
una separazione del genere nella rappresentazione e nella gestione
del patrimonio.
Il metodo stesso dellinventario comporta un processo di inclu-
sione e di esclusione nella selezione degli elementi valutati basato su
una logica di gerarchizzazione. Come ben illustra lidea di grand
partage di Bruno Latour, la selezione contribuisce a rendere omo-
genei gli oggetti patrimoniali e a presentarli per contrasto con altre

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realt simili, riproducendo in tal modo unopposizione tra noi e


loro caratterizzata da distinzioni di classe, di sesso, di razza, di
etnia e attiva a diversi livelli della realt sociale.
In conclusione, la sfida principale per loggetto patrimoniale
consiste nel sottrarsi, in un modo globalizzato, alla tentazione di
una reificazione folclorica e di una mercificazione turistica sulle-
sempio dellhomeland dogon descritto da Gaetano Ciarcia. In altre
parole, la sfida consiste nellindividuare gli artefatti, le espressioni
e le pratiche culturali in costante evoluzione, senza per reificarle
una volta che sono fissate in un inventario mondiale. La pratica di
unantropologia non egemonica e critica allinterno dei gruppi
coinvolti pu contribuire a una presa di coscienza di queste insidie,
per riuscire a esplorare meglio le strutture narrative e gli aggiusta-
menti della loro cultura materiale e immateriale.

PERCORSO (DI VITA)


Michelle Daveluy

I tragitti percorsi durante la propria esistenza formano dei circuiti


che risultano dai vari spostamenti che i singoli vivono di persona o
di rimbalzo. La dimensione del percorso varia nel tempo e nello
spazio. Chiunque abbia vissuto movimenti di grande portata sa
che sono puntuali e relativamente circoscritti, ma spesso decisivi sia
dal punto di vista individuale sia da quello sociale. In questo senso
sono diversi dai movimenti di popolazione, talvolta inevitabili, ma
talvolta deliberati come nelle migrazioni volontarie. Anche loccu-
pazione crea una circolazione da una parte allaltra del globo, se-
condo lofferta sul mercato del lavoro.
Gli spostamenti si accumulano nel corso della vita, ma possono
anche cessare, interrompersi, essere sospesi o vietati: il percorso
pieno di insidie. Ma lo spostamento pu benissimo non avvenire
mai e il tragitto percorso pu riassumersi in un surplace: in questo
caso il tempo prevale sullo spazio. In breve, lanalisi dei percorsi di

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vita mi stimola in parte perch permette di andare oltre le storie di


vita. Queste sono state utili allantropologia, ma hanno la tendenza
a congelare le persone nel tempo. Concentrando lattenzione sul-
loccupazione dello spazio, i percorsi allargano le prospettive che si
ricavano abitualmente dalle storie di vita, tanto pi che lantropo-
logia classica ha avuto la tendenza a trasformare le storie personali
raccolte tra gli individui (spesso maschi e anziani) in emblemi di
societ e di culture, ovvero di alterit.
Unantropologia che va nel profondo prende in considerazione
la durata e non solo il breve termine. In questultimo caso, lantro-
pologo rivolge la propria attenzione al percorso, al cammino cos
come si produce. Alcuni avvenimenti puntuali influiscono sul per-
corso individuale e collettivo, e il ricercatore deve a giusto titolo
prenderli in considerazione nonostante la loro attualit. Una cata-
strofe naturale, le crisi di qualsiasi natura che interpellano tanti an-
tropologi pieni di buona volont, sono spesso associate allimpre-
vedibile, che pure tanto frequente. Altri avvenimenti hanno un
carattere inevitabile e sono altrettanto importanti: si pensi alla
morte di un parente, talvolta inattesa se avviene a causa di una ma-
lattia o di un incidente, talvolta prevista come esito naturale dellin-
vecchiamento. Lo stesso vale per la nascita, quella che si d e quella
che si vive, ogni volta in circostanze sue particolari. Alla lunga si
forma un accumulo di tragitti, di svolte ecc. che rendono il per-
corso di vita pi di un semplice percorso, ma un elemento ineludi-
bile per lantropologo che si interessa alluniversale. In un insieme
di percorsi ci sono ineluttabilmente molte intersezioni, e al di l
delle peculiarit specifiche lantropologo scova luniversale nei det-
tagli che ricorrono da un caso allaltro.
Il concetto di percorso lascia peraltro spazio alle modalit.
Quando i fatti e le circostanze sono noti in un contesto preciso, la
ripetizione non cancella le differenze. Luniversale non omogeneo
in unantropologia non egemonica. Anzi permette accostamenti
teorici che hanno ben poco a che fare con la realt quotidiana delle
persone, che vivono ununica e sola vita per volta. In unantropo-

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logia del noi a partire dai percorsi di vita, il ruolo dellantropo-


logo chiaro: deve essere presente, pur mantenendo la distanza
che ci vuole per percepire e riconoscere i legami tra i suoi simili
che non affiorano in superficie.

POPOLI AUTOCTONI
Irne Bellier

Come affronta lantropologia la questione dei popoli autoctoni?


In che modo questa categoria politica relazionale [Bellier], ufficial-
mente adottata nella Dichiarazione delle Nazioni Unite sui diritti
dei popoli autoctoni nel 2007 (improbabile frutto di una mobili-
tazione politica, quella del movimento dei popoli autoctoni, e di
un consesso internazionale che ne ha redatto il testo), entra in ten-
sione con il vecchio e connotato concetto di autoctonia? Lindi-
genit e lautoctonia sono oggetto di discussioni nelle scienze so-
ciali. Il termine autoctono divide, il termine popolo non una
categoria utilizzata dagli antropologi, che preferiscono parlare di
societ, di comunit o di etnia. Al di l delle questioni di tra-
duzione e di tradizione politica, che fanno s che le espressioni in-
digenous people o pueblos indigenas siano meglio accettate dalle co-
munit anglofone e ispanofone di quanto lespressione peuples
autoctones sia accettata dalle comunit francofone (ad eccezione
del Canada, dov di uso corrente), sembra che la categoria sia co-
munque fonte di divisioni.
Da un lato c chi si schiera dalla parte di una scienza critica ri-
prendendo i concetti di gruppo etnico o di indigeni [Geshiere];
dallaltro c chi segue le ri-articolazioni politiche di quelle societ
e gli usi che fanno del diritto per ridefinire le relazioni con le societ
regionali, nazionali e internazionali, le loro rappresentazioni e auto-
rappresentazioni [Comaroff ]. Lantropologo pu presentarsi come
il detentore di una scienza che gli autori di questo Manifesto criti-
cano in quanto costitutiva di una forma di sapere egemonica, o

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pu esplorare le strade di una scienza altrettanto critica, ma fondata


sulla co-costruzione dei saperi che permetta di problematizzare la
questione del potere nelle logiche delletnicit.
Queste sfasature inducono a riflettere sul senso delle trasforma-
zioni che attengono alla disciplina con luscita dei soggetti indi-
geni-autoctoni dallambito del dominio in cui alcuni erano stati
inscritti. Lantropologia non detiene pi il monopolio della cono-
scenza degli altri, ma dispone sempre di strumenti teorici e meto-
dologici che permettono di pensare le forme mutevoli del rapporto
tra lio e laltro, rapporto sempre presente pur se oscillante a causa
della globalizzazione.
Lautoctonia un concetto che esprime un radicamento territo-
riale la cui etimologia greca, nato dalla terra [Loraux], rimanda in
parte a miti dorigine, evocati come legittimazione di un diritto a
essere l; ma rimanda ugualmente a strategie politiche che mirano
a opporre resistenza contro i migranti, negando loro il diritto in-
trinseco rappresentato dalla nascita. Per un certo numero di gruppi
socioculturali emarginati per una causa coloniale interna o esterna,
anche un mezzo per ritrovare quei diritti che la costruzione dello
Stato-nazione ha loro negato. di fatto un concetto problematico,
non solo perch la prova dellanteriorit deve ricorrere allarcheolo-
gia dei saperi, alcuni inscritti nel territorio sul quale la dimensione
spirituale si sovrappone a quella economica ed ecologica, ma anche
in ragione delle manipolazioni di natura politica che i regimi di
giustificazione tendono a praticare quando si presentano conflitti,
prima di trovare un esito violento o legale (nellambito del diritto
positivo o del diritto consuetudinario).
Lespressione popoli autoctoni criticata perch unaggrega-
zione politica, quella dellestrema destra (e in particolare la sua
componente europea), lha fatto proprio per produrre una visione
esclusiva dellidentit nazionale ed espellere gli stranieri dal corpo
sociale. Si pu constatare come i processi di assegnazione di uno
spazio territoriale a un particolare gruppo socioculturale siano le-
gati a una storia complessa che, in senso negativo, ha dato vita al-

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lodiosa espressione pulizia etnica, le cui immagini europee o afri-


cane turbano le coscienze, e che, in senso positivo, ha dato vita al
diritto dei popoli di disporre di se stessi, riconosciuto internazional-
mente fin dal 1918.
in questo solco che si muovono i rappresentanti dei popoli
autoctoni per vedersi riconosciuto il diritto allautodeterminazione,
unopzione che per ventanni hanno negoziato nellambito delle
Nazioni Unite, in particolare con gli Stati che li inglobano. Questo
porta a riprendere la riflessione sul rapporto tra popolo, Stato e na-
zione, sulla questione del pluralismo e sulle problematiche del
multi-poli-inter-culturalismo. Le azioni politiche e giuridiche dei
rappresentanti dei popoli autoctoni mettono lantropologia da-
vanti a una duplice sfida: individuare nei gruppi che studia ci
che fa popolo, nel senso internazionale e giuridico del termine, e
qualificare ci che autoctono nei processi innescati, che non
riguardano necessariamente il rapporto con il territorio o la diffe-
renza culturale. Si misura qui il peso delle tradizioni nazionali, in
particolare quello del repubblicanesimo, il quale oppone al multi-
culturalismo una visione della cosa pubblica che si vuole fun-
zioni come crogiolo delle differenze culturali e non come motore
della loro riproduzione. E al contempo si registrano le rigidit di
unantropologia che, nata durante la colonizzazione e sviluppatasi
in un contesto postcoloniale, considera come indigeni quelli che
si definiscono popoli autoctoni.
Tra i due termini, la questione della personalit giuridica, della
capacit di parlare a proprio nome, diventa discriminante. Se il
termine indigeno (chi di quello stesso luogo) cancella la con-
dizione di una nascita ctonia, la sua accettabilit relativa tanto
quanto quella di autoctono, a causa dellinscrizione storica nelle
politiche di assimilazione di un rapporto sociale che sfavorisce le
popolazioni indigene nei confronti del corpo metropolitano o della
societ dominante. Al di l dellinteresse euristico che rappresenta
la costruzione di una voce in grado di far parlare i rappresentanti
dei popoli autoctoni, entit subalterne, per lo pi demografica-

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mente minoritarie, disperse su tutti i continenti, si tratta di pensare


le trasformazioni che la globalizzazione e il neoliberalismo provo-
cano nelle soggettivit politiche di quei soggetti che tendono a co-
stituirsi come attori politici, a costo di seguire le strade tracciate
dal diritto liberale della propriet intellettuale pur di accedere a
una governance di s.

POSTCOLONIALISMO
Francine Saillant

Nel corso degli anni Sessanta negli Stati Uniti nasce il movimento
per i diritti civili e risorge la corrente femminista. sulla loro scia
che si sono sviluppate e affinate le categorie concettuali di razza
e genere. La metafora coloniale, non c da stupirsi, ha larga-
mente circolato nel loro ambito: questi movimenti, ognuno a suo
modo e nel suo contesto, lhanno ampiamente utilizzata parlando
di colonizzazione dei corpi e delle menti da parte di diverse figure
del potere: amministratori, politici, esperti, legislatori. Dagli anni
Trenta e dai tempi del movimento della negritudine, la questione
coloniale ha continuato a riemergere periodicamente in diverse
parti del globo, in Francia come altrove, per opera di intellettuali,
movimenti sociali, gruppi della diaspora. E la corrente teorica po-
stcoloniale ha trovato il suo fermento proprio in queste ri-emer-
genze della questione coloniale.
La pubblicazione del libro di Edward Said sullorientalismo ha
rappresentato unapertura cruciale al pensiero postcoloniale. Que-
sto autore ha contestato il sapere prodotto dallOccidente sullO-
riente, innescando lo sviluppo di un sapere elaborato da intellet-
tuali del Sud nel mondo accademico. Era la prima volta che un
soggetto proveniente dalla periferia decostruiva la superiorit natu-
rale delluniversalismo occidentale e la sua capacit di creare gli
altri. La pubblicazione delle opere di Gayatri Spivak soprat-
tutto il suo illuminante testo polemico Can the Subaltern Speak?

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stato un altro momento chiave nellevoluzione del pensiero post-


coloniale. Poco dopo sono seguite le opere sullinvenzione dellA-
frica [Mudimbe] e dellAmerica Latina [Mignolo].
Lidea di avere contribuito, come disciplina, a dividere il mondo
tra loro caratterizzati da un non sapere o da un sapere alte-
rizzato (poco importa se ridotto a mito o a senso comune, co-
munque mai degno di universalit) e noi caratterizzati da un
sapere occidentale posto a priori come universale diventata sem-
pre meno sopportabile. Gli altri (i vecchi oggetti viventi del
sapere antropologico) si sono infatti trasformati in esseri scolarizzati
e istruiti (alloccidentale), in militanti formati alle moderne teorie
dellemancipazione. E una volta che si sono resi conto di essere
stati descritti in termini difficilmente accettabili, hanno deciso di
definirsi da soli, trasformandosi in agenti della riabilitazione del
proprio sapere, ricalcando limpresa intellettuale di Edward Said.
La loro intenzione, per, non quella di partecipare alle ricerche
condotte su di loro, ma di inserirsi in quegli stessi saperi in quanto
soggetti parlanti in grado di perturbarli grazie al dissidio che li ge-
nera, ovvero concorrere alla creazione di altri oggetti intellettuali.
I loro contributi sono riusciti a criticare dallinterno il sapere antro-
pologico e il sapere egemonico prodotti sui loro mondi sociali di
origine. appunto ci che hanno fatto gli indiani, i sudamericani,
gli africani, gli autoctoni, come tanti gruppi delle periferie interne
alle nazioni egemoniche, alcuni dei quali si sono poi associati a
correnti di studio come i black studies, i disability studies, i gay and
lesbian studies ecc. [Laplantine, Saillant; Renault].
sconcertante vedere quanto le scienze etnologiche e antropo-
logiche resistano allintegrazione della corrente teorica postcolo-
niale al proprio interno, corrente inizialmente sostenuta da storici,
filosofi e letterati. Unopera come Time and the Other di Johannes
Fabian ha dovuto aspettare anni per essere pubblicata in inglese e
solo da poco stata tradotta in francese. In Francia questa resistenza
stata ampiamente condivisa dallinsieme delle scienze sociali e
solo da pochi anni si traducono e si discutono opere postcoloniali.

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Il sapere egemonico pu essere riformulato da coloro che per


suo mezzo sono stati interpretati, reificati, essenzializzati e, quando
questo avviene, si trasforma in un oggetto contestato, parodiato,
imbastardito, in un oggetto caricaturale. Non si tratta di rifiutare la
ricerca e nemmeno di diventarne in certa misura loggetto, ma di
esigere la produzione di un sapere da un lato sensibile al locale e al
vernacolare e dallaltro critico verso un universalismo astratto e de-
contestualizzato. Non quindi arrivato il momento di mettere in
discussione la disciplina antropologica in rapporto agli studi post-
coloniali? Lantropologia non ha respinto troppo frettolosamente
questa corrente di pensiero? Basta rimproverarle una carenza di la-
voro sul campo per svalutarla? Che cosa sarebbero diventate la
Scuola di Francoforte, la riflessione di Foucault, gran parte dello
strutturalismo, del poststrutturalismo ecc., se lunico criterio di va-
lidit fosse stato questo? Nelle teorie postcoloniali non si pu quan-
tomeno individuare qualche chiave per riflettere sullimpegno e
sulletica in seno alla disciplina? Unantropologia non egemonica
deve sicuramente darsi la possibilit di attingere allepistemologia
trasversale postcoloniale senza per questo tesserne le lodi. Ed ap-
punto ci che cerca di proporre questo Manifesto.

RICONOSCIMENTO E POTERE
Nicoletta Diasio

Le lotte per il riconoscimento hanno acquisito nel mondo con-


temporaneo una dimensione e una legittimit inedite e i postulati
sui quali si fonda tale riconoscimento non sono estranei a unantro-
pologia che si vuole decentrata e impegnata.
Si tratta in primo luogo di tenere conto dello statuto relazionale
e non pi sostanziale del soggetto, cosa che mette in rilievo la con-
ferma intersoggettiva delle capacit e delle qualit morali, nonch
limportanza di un rapporto di simmetria e reciprocit [Honneth].
Nella prospettiva di un accreditamento che passa attraverso lo

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sguardo dellaltro e lassunzione della vulnerabilit del soggetto che


questo induce, qualsiasi relazione di riconoscimento implica anche
un rapporto di potere. Unantropologia non egemonica allora
chiamata a mettere in luce la tensione tra la vulnerabilit esisten-
ziale e lorganizzazione politica e sociale delle vulnerabilit in ci
che queste possono produrre quando relegano al silenzio, al di-
sprezzo e alla svalutazione.
In secondo luogo, certe entit individuali e collettive, cui viene
assegnata una posizione subordinata e unalterit legittimata da di-
sparit socioeconomiche o da una pretesa differenza fisica, identi-
taria o culturale, si impadroniscono di queste categorie per rimet-
terle in discussione, per affermarsi, strutturarsi e trasformarsi in
forza da posizioni di vulnerabilit. In questottica, le lotte per il ri-
conoscimento evidenziano i modi in cui i soggetti individuali o
collettivi riescono a sottrarsi allinvisibilit e allumiliazione tra-
mite negoziazioni, azioni strategiche, giochi di ruolo e resistenze
che fanno del potere un campo multiforme e mobile di relazioni
[Foucault].
In terzo luogo, unantropologia come questa interroga i conte-
sti istituzionali e sociogiuridici, gli spazi pubblici dove prendono
forma, si esprimono e si rendono visibili i bisogni, i linguaggi, i
media, i nuovi collettivi. Queste lotte, infatti, mettono in discus-
sione le co-costruzioni tra soggetti, individuali e collettivi, che do-
mandano visibilit e istanze di riconoscimento: il caso, per esem-
pio, della minoranza che rivendica e dello Stato che riconosce.
Questa dimensione performativa apre alla possibilit di concepire
latto di riconoscimento come un atto di creazione, cosa che per-
mette di delimitare la realt di ci che riconosciuto [Ferrarese].
Un lavoro di riconoscimento delle antropologie cosiddette peri-
feriche non si limita allora alla (ri)scoperta di antropologie dimen-
ticate o emergenti, ma permette di repertoriare le istituzioni e i di-
spositivi di valutazione che convalidano i saperi e la loro posizione
rispetto ai centri di produzione delle conoscenze, e di compren-
derne il funzionamento. Come sottolinea Renault nella sua analisi

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dei subaltern studies, la questione dellemarginazione dei subalterni


si accompagna a unemarginazione e a una negazione di dignit teo-
rica degli studi di alcune loro esperienze sociali, sollevando con
questo la questione che Spivak, in A Critique of Postcolonial Reason,
chiama violenza epistemica, ovvero il non riconoscimento ai su-
balterni di una posizione legittima di enunciazione.
Infine, unantropologia non egemonica chiamata a scovare le
insidie di una domanda di riconoscimento che rischia di produrre
o di riprodurre categorie sociali che fondano la reificazione, lalte-
rit e lasimmetria. Non voglio cadere vittima del grande inganno
di un mondo nero, scriveva Frantz Fanon. questo il caso di certe
domande di rivendicazione e di difesa identitaria che, invece di de-
costruire le identit mostrandone il carattere fittizio fatto di ele-
menti come il genere, letnia, la razza o lorientamento sessuale,
rischiano di congelare e di ingabbiare proprio i soggetti che spe-
rano di rappresentare o liberare [Butler]. Questo modello identi-
tario, il cui carattere illusorio e reificante stato evidenziato pi
volte [Clifford; Bayart; Fraser] si arena nella negazione del ricono-
scimento: dissimula le asimmetrie e le lotte in seno al gruppo, oc-
culta le forme di dislocazione del potere, genera concorrenza tra le
vittime e rafforza altre e meno visibili forme di assoggettamento.

SAPERE
Francine Saillant

Lantropologia ha definito per molto tempo i saperi presenti nelle


diverse culture, associandoli a tradizioni culturali (tramite la cultura
materiale), a sistemi simbolici (i miti) o, ancora, alla vita quoti-
diana ( la Clifford Geertz).
Le scuole femministe, per parte loro, si sono ampiamente di-
stinte nella critica dei saperi esperti e della loro strumentalizzazione
ai fini del controllo sociale. Quanto a Foucault, non ha forse ricor-
dato che letnologia, come altre scienze sociali, stata una forma di

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classificazione delle alterit che doveva condurre alla loro reifica-


zione?
Su un piano diverso, lantropologia ha ricevuto in eredit molti
elementi di quella visione omologante dei saperi interna al mede-
simo insieme socioculturale (derivata dalla definizione olistica della
cultura propria della tradizione americana). Ma ha anche ereditato
unaltra visione, in questo caso differenzialista, fatta di forti distin-
zioni tra le culture del noi e quelle del loro, del Nord e del Sud,
trascurando cos il problema delle egemonie, delle asimmetrie e
dei margini inscritti sia nelle periferie interne delle culture, sia in
quelle esterne.
Affrontato nel contesto di unantropologia non egemonica, il
sapere non solo permetterebbe di tenere conto della differenza,
della polifonia, frantumando cos lomogeneit delle culture rap-
presentate, ma potrebbe anche avviare il movimento dellantropo-
logia politica dei saperi, facendo vacillare la coppia noi-loro, quella
del grand partage ricordato da Latour. Unantropologia politica dei
saperi dovrebbe contribuire a ridefinire le relazioni tra il centro e le
diverse periferie e, magari, tra le periferie stesse. Si tratta qui di
spingersi ancora pi avanti nella critica e di ripensare in s e per s
le categorie del noi e del loro.
Il prendere in considerazione i saperi delle minoranze e dei mi-
noritarismi, che devono spesso abbandonare la disciplina per essere
riconosciuti (accorpandosi, per esempio, agli studi caraibici, afro,
autoctoni ecc., oppure alla scienza politica o alla filosofia), potrebbe
costituire una breccia aperta sullatto del conoscere: il sapere che
emerge da unesperienza emarginata in seno a un contesto nazio-
nale modifica una parte del sapere antropologico (che va preso sul
serio). Il sapere ordinario delle periferie interne ed esterne delle na-
zioni e delle culture non obbligatoriamente il native point of view
o il sapere consensuale di Geertz.
Al contrario, lantropologia politica dei saperi radicalizza il con-
cetto di sapere locale, perch fa uscire lantropologo dalla grafia
delle culture degli altri per prendere in considerazione legemonia,

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i margini e le asimmetrie. Per questo occorre fare attenzione alle


non-evidenze l dove il sapere non fa consenso, e occorre ricor-
darsi che i gruppi etnicizzati, oggetti dei saperi convenzionali del-
lantropologia, sono gli stessi che troppo spesso vivono esperienze
limite, sono indotti in una condizione di vulnerabilit, e dunque la
loro voce non viene riconosciuta. Ecco un invito a riflettere dal
punto di vista della periferia interna ed esterna e in modo simulta-
neo sulla rabbia, la dissociazione, lesclusione.
Spingendo ancora pi avanti largomentazione, come pu con-
tribuire lantropologia non egemonica a una nuova forma di giusti-
zia cognitiva? Questultima idea, che si ritrova nel movimento nero
brasiliano e che fa riferimento, tra laltro, allinclusione degli afro-
brasiliani nel sapere in quanto soggetti e oggetti, indica altre strade
da seguire sulla questione del sapere. Ed unindicazione impor-
tante, perch i saperi egemonici sono in grado di creare forme di
ingiustizia delle quali non si parla abbastanza. Per secoli molti
gruppi sociali hanno subto le conseguenze di visioni intellettuali
erronee che hanno prodotto saperi parcellizzati in base ai quali
sono stati messi in posizione di disparit nella societ. Le donne
hanno subto le teorie mediche sul corpo che hanno giustificato
una loro presunta inferiorit fisica e mentale; i neri sono stati clas-
sificati come esseri inferiori nel contesto di tassonomie razziali spac-
ciate per obiettive. La giustizia cognitiva un principio che stabi-
lisce la critica sistematica di quei saperi egemonici che giustificano
le ineguaglianze basate sulle differenze di sesso, razza, classe ed et.
Infine, unantropologia non egemonica sposta la sua attenzione
dal sapere sugli altri al sapere degli altri, collegando costantemente
entrambi i registri. Il sapere degli altri non locale, sapere. Non
si fa entrare il sapere degli altri nel sapere rendendolo minoritario.
Il sapere non qui o l, ma qui e l. Un modo saggio di procedere
sembra quello di articolare, a passo alterno, lautorit etnografica
con il dialogo etnografico, di aprirsi allo scambio con le forze intel-
lettuali delle societ oggetto di studio, che possono essere autorit
religiose, morali, politiche, culturali o scientifiche. I loro scritti e le

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loro dichiarazioni sono ben pi che materiali inerti su cui deposi-


tare e trasporre una scienza, che sia o no antropologica. I saperi
(eterodossi) si ricompongono costantemente, con continuit e
linee di rottura, nel processo dellincontro etnografico.
La presenza sul terreno di ricerca stata una condizione per le-
sercizio della disciplina; e questo sta diventando sempre pi un
campo di battaglia ideologico ed epistemologico a causa del predo-
minio di quelle prospettive disincarnate, insulse e prive di radica-
menti relazionali che sono derivate dalla diffusione neoliberale dei
progetti di conoscenza. La presenza sul terreno, riaffermata, la-
pertura su un possibile terzo-spazio che diventerebbe lo spazio co-
mune per la condivisione e la diffusione dei saperi. lapertura
sulla possibilit dellintersoggettivit e di un ambito condiviso della
parola e dellesperienza trasposte in questo terzo-spazio: un luogo
in cui si decider in che direzione andr il sapere, che cosa se ne
far, chi lo dovr detenere, quale sar lorizzonte del suo dispiega-
mento. Infine, il rifiuto della distanza artificiale e delloggettiva-
zione (reificazione) dellaltro. In definitiva, si tratta di decidere di
che cosa sar fatta loggettivit dora in avanti e di favorire la giusti-
zia cognitiva.

SOGGETTO
Franois Laplantine

Il soggetto diventato la questione cruciale della nostra epoca. Per


rendercene conto, occorre far partire la riflessione dalla sua elimi-
nazione, che ha assunto tre forme: la sua distruzione radicale, che
ha apposto un marchio indelebile sul ventesimo secolo, il secolo dei
genocidi; il suo predominio e la sua discriminazione nei rapporti
coloniali; la sua normalizzazione, la sua neutralizzazione, ovvero la
sua reificazione, nelle societ contemporanee, quelle pi moderne
e in apparenza pi democratiche.
Lantropologia ha il dovere di considerare in modo non reattivo,

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bens riflessivo, le operazioni di semplificazione del soggetto, che


nella maggior parte dei casi si accompagnano a una falsificazione
del linguaggio: (1) la sua riduzione allindividuo che, in quanto
monade separata che si accredita di autosufficienza, una costru-
zione culturale che non ha nulla di universale; (2) la sua riduzione
alla cultura (o pi precisamente alla monocultura in certe forme di
nazionalismo o di comunitarianismo); (3) la sua riduzione al cer-
vello nel contesto di unideologia cognitivista che deriva da una
strumentalizzazione delle neuroscienze. Sono tutte operazioni di
riduzione del molteplice alluno che mascherano una forte carica di
violenza. Cos, prima di chiedersi come si possa trattare la que-
stione del soggetto, bene prendere atto che questultimo oggi
maltrattato anche da una parte delle scienze sociali.
Si devono distinguere pi dimensioni del soggetto o, per meglio
dire, del processo di soggettivazione. Un soggetto politico incasto-
nato nei suoi rapporti di potere e intento a trasformarli: questo il
concetto di cittadino e di cittadinanza. Un soggetto giuridico, sog-
getto di diritto e del diritto, che rimanda ai concetti di riconosci-
mento e di persona. Un soggetto psicologico (io, spirito, coscienza)
afferente al gruppo, al sociale, al nazionale. Un soggetto gramma-
ticale, o soggetto del linguaggio, fisicamente impegnato in processi
di enunciazione, ma privo di qualunque universalit dato che al-
cune lingue, come il giapponese, non lo mettono nella posizione di
anteriorit e di centralit in cui si trova lio e possono benissimo
non designarlo esplicitamente.
Esiste infine un soggetto logico, o soggetto della conoscenza,
quello che Foucault chiama soggetto epistemico. il soggetto
della filosofia europea. Di volta in volta socratico, cartesiano, kan-
tiano, durkheimiano e poi sartriano, esso si pone come se fosse in-
dipendente dai concetti di genere, cultura, colore, e presuppone,
nella costituzione asimmetrica di un campo, la propria anterio-
rit, esteriorit e superiorit rispetto a un oggetto.
appunto questo soggetto primo e fondatore, insieme fine e
intenzionalit, punto focale scevro da qualsivoglia determinazione,

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a partire dal quale si costituiscono la dotazione e lassegnazione dei


significati, che deve essere rimesso in discussione da unantropolo-
gia non egemonica. Oggi, a essere in crisi, sono allo stesso tempo
il logicismo senza soggetto dello strutturalismo e il soggetto logico
di Durkheim, non turbato dallaffettivit, impassibile e immuta-
bile, il soggetto eurocentrico, bianco, maschio, eterosessuale, inte-
gro, coerente, trasparente, adeguato a se stesso. Questo soggetto
delluniversalismo alla francese non ha niente di antropologico,
poich androcentrico, geocentrico e perfino cromatocentrico.
Luniversalismo per capitalizzazione di segni (uomo-bianco-etero-
sessuale-sano-sempre giovane e sempre in forma-proprietario o
comproprietario di tutti i beni e di tutti i valori) una forma ma-
scherata di comunitarianismo. un universalismo astratto, astorico
e metaculturale che stenta a prendere in considerazione le situa-
zioni di vulnerabilit provocate dalla logica economicista della glo-
balizzazione.
Per dirla altrimenti, la concezione egologica del soggetto indi-
viduale, cos come andata costituendosi in Europa in ambito sto-
rico, filosofico, sociologico e antropologico, non trasferibile tal
quale in altre societ o in altre epoche. Pu anzi costituire un osta-
colo alla conoscenza (che comincia con il riconoscimento) di ci
che accade oggi nelle diverse societ: non solo in riferimento ai rap-
porti socioeconomici di classe, ma anche in riferimento ai rapporti
che rimandano al colore, al genere, alla generazione, al handicap,
senza dimenticare il modo in cui vengono trattati gli animali.
Lorizzonte di conoscenza e di azione proposto dagli autori di
questo Manifesto non pu pi essere ricondotto allumanesimo eu-
ropeo. Non pu pi essere egologico e monologico. Si appella in-
vece alla separazione della soggettivit (che non anteriorit e
ancor meno irrazionalit, ma condizione della precisione) dalla fi-
losofia europea. Il soggetto non affatto abbandonato, bens ri-
qualificato in termini di processi (eterogenei) di soggettivizzazione.
Si trova dislocato nellesperienza sul campo e nel lavoro di scrit-
tura e di produzione di suoni e immagini.

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Nel disordine e nella turbolenza oggi si stanno inventando, nelle


periferie della cultura e nelle culture diasporiche, nuove forme di
soggettivit che si possono definire ibride, meticce, mutanti. Cos,
la nostra vocazione deve essere quella di accompagnare, e persino
stimolare, questa ricerca a essere diversi da quello che siamo noi.
In questa prospettiva, che quella di unantropologia politica
del soggetto (e non delloggetto), ci che Alexandre Kojve ha de-
finito il soggetto della scienza, concepito in modo vettoriale e
unidirezionale, richiede di essere problematizzato, perch non pu
essere trasparente e unificante. Anzi, nelle societ contemporanee
si trova costantemente diviso, ed appunto questa lorigine di tutte
le molteplicit.
allora possibile utilizzare i concetti di assoggettamento e disas-
soggettamento (cio di ri-soggettivizzazione) come nozioni esplo-
rative, per porre questo interrogativo: come possono coloro che
sono stati considerati oggetti (del sapere) (ri)diventare soggetti
(della conoscenza) e attori (e non solo agenti)?

SUBALTERNIT
Jacques dAdesky

Elaborato allorigine da Antonio Gramsci, il concetto di subal-


terno rimanda oggi alle teorie postcoloniali, emerse in Asia meri-
dionale negli anni Ottanta, che si propongono di analizzare i
gruppi alla base della piramide sociale, considerati agenti del cam-
biamento sociale e politico. Queste teorie criticano la prospettiva
del colonizzatore sul colonizzato e accusano il pensiero occiden-
tale di imporre alle lite intellettuali e alle classi popolari dei paesi
del Sud una concezione lontana dalle realt locali. Legemonia in-
tellettuale tende cos a limitare lespressione dei subalterni e a ri-
durne la diversit, derivata da innumerevoli comunit locali, con
conseguenze disastrose per la comunicazione Nord-Sud.
La subalternit, in senso lato, discende da due fenomeni storici:

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la decolonizzazione e la globalizzazione. Pur non essendo fenomeni


concomitanti, essi hanno effetti politici, economici e sociali che si
sono miscelati in un amalgama di gruppi subalterni presenti tanto
al Nord quanto al Sud, soprattutto quelli costituiti da profughi,
emigrati, minoranze etniche o sessuali oppresse, per esempio le
donne soggette ai diktat delle culture maschiliste.
Dopo essere stato adottato e arricchito da pensatori del Sud,
oggi il termine diventato un concetto adattato a entrambi gli
emisferi. Oltre alla limitazione del diritto di parola dunque del
potere di enunciazione ci che avvicina i subalterni del Nord e
quelli del Sud il basso livello di reddito che li priva di unagiatezza
materiale: la loro qualit della vita, il loro benessere e le loro libert
sono quindi inferiori rispetto a quelle degli altri gruppi nazionali.
Queste restrizioni li rinchiudono nella spirale descritta da Amartya
Sen: la limitazione della libert economica riduce le libert sociali,
cosa che comporta unulteriore perdita di libert economica. Que-
sto circolo vizioso indebolisce i subalterni, li opprime e li mantiene
in un silenzio che ne riduce le capacit di azione.
La libert di parola libera unenergia e una forza singolari in grado
di denunciare e abolire le schiavit. La partecipazione ai dibattiti e
alle decisioni collettive presuppone lesistenza di un riconoscimento
reciproco fondato sulla libert di espressione e sulla percezione di
una pari dignit. Luguaglianza di parola deriva proprio dallespe-
rienza della pari dignit, come nel riconoscimento di una stessa qua-
lit dellonore tra gli antichi spartiati e di uno stesso valore tra i cit-
tadini ateniesi, o nel ricorso alla discussione pubblica in uso tra i
saggi e i capi dei villaggi africani. Per i gruppi subalterni la libert di
parola dunque unarma di liberazione contro i discorsi che li igno-
rano e contro le pratiche e i dispositivi che li riducono al silenzio.
Secondo Boaventura de Sousa Santos, il postcolonialismo scom-
parir quando i subalterni, del centro e della periferia, rivendiche-
ranno insieme il diritto alluguaglianza, l dove la differenza li
rende inferiori, e il diritto alla differenza, l dove luguaglianza nega
le loro specificit. Questa battaglia va condotta sia a livello statale

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sia a livello sociale, nello spazio pubblico come in quello privato,


sul lavoro e nel tempo libero.
Su questo argomento, davanti allimmediatismo del giornali-
smo e delleconomia, lantropologia presenta il vantaggio della ri-
flessione prolungata, dellinchiesta approfondita e dello studio
comparativo. La ricerca etnografica, la ricostruzione dei racconti di
vita e lanalisi del discorso permettono un nuovo approccio alle re-
lazioni politiche, sociali e culturali Nord-Sud. Gli antropologi, abi-
tuati alla presa di distanza dalla propria cultura, sono particolar-
mente ben attrezzati per gettare un nuovo sguardo sulle pratiche di
discriminazione e di esclusione e sul senso di abbandono vissuto
dai gruppi subalterni (difficolt di farsi sentire e di vedere i propri
problemi affrontati dai poteri pubblici) tanto nei paesi del Nord
quanto in quelli del Sud. Non stupisce dunque se gli antropologi,
da dovunque provengano, riescano pi facilmente a far propri con-
cetti e argomenti e a comunicarli meglio.
Lanalisi antropologica dei gruppi subalterni rappresenta un ter-
reno propizio per comprendere le scommesse politiche di domani,
le nuove aspettative che suscita il modello democratico, come pure
le illusioni veicolate dai regimi autoritari.

SUD
Jacques dAdesky

In antropologia il concetto di Sud non rimanda solo a una regione


geografica, ma anche a un insieme eterogeneo di popolazioni, lin-
gue, religioni e culture. Il Sud lo spazio di unesperienza storica e
politica singolare, che deriva dalla presa del colonialismo europeo,
dal giogo dello schiavismo in certe regioni, dal trauma postcolo-
niale e dagli effetti della globalizzazione. Il Sud dunque un ter-
reno fertile per losservazione antropologica alla ricerca di una mi-
gliore comprensione della sua umanit, vittima insieme dello
sfruttamento economico e del mancato riconoscimento della pro-

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pria storia e della propria cultura rispetto a quelle dellOccidente.


Parlare del Sud, allora, anche parlare del Nord, delle relazioni
centro-periferia, dei vincoli di dipendenza e delle ingerenze intel-
lettuali del Nord nelle regioni del Sud. Lantropologia ha una sto-
ria che lha posta in una posizione precaria nellepoca coloniale,
ma che al contempo lha posta allavanguardia nelle scienze umane,
nutrendole con i riferimenti raccolti nelle regioni del Sud e dando
al pensiero occidentale una prospettiva pi globale.
Se oggi lantropologia va interpellata, in ragione delle sue azioni
molteplici, composite e diversificate, deve esserlo a partire dallau-
tonomia del suo pensiero, cio facendo riferimento allattribuzione
di senso profondo delle sue ricerche tra i gruppi locali e le popola-
zioni dalle culture pi varie, molto spesso in situazioni di vulnera-
bilit davanti al potere discrezionale degli Stati-nazione del Sud.
Lantropologia corre il rischio di imporre valori che crede univer-
sali, ma che sono nondimeno esogeni ai gruppi studiati. Per evitare
la trappola del localismo dei valori, necessario tenere conto delle
logiche che derivano da quei blocchi di conoscenza che sono la tra-
dizione e la modernit, le prospettive basate sulla molteplicit delle
esperienze e lesame delle asimmetrie del potere.
Non si tratta dunque di pensare letica della ricerca antropologica
da un punto di vista esterno, disgiunto dalle considerazioni delle
popolazioni e dei gruppi direttamente interessati. Si tratta invece
di cogliere il senso del posto assegnato allaltro, talora ridotto a un
semplice oggetto di studio, spogliato di conoscenze e di esperienze
proprie. In questo senso certi discorsi, pur se ben intenzionati, sta-
biliscono con laltro rapporti di subordinazione. Anche se ufficial-
mente esprimono il desiderio che laltro sia libero, trasmettono
spesso in modo implicito il messaggio: Sii libero a modo mio. Pa-
rimenti, quando difendono luguaglianza, sostengono spesso una
visione particolare: Sii mio uguale secondi i miei criteri.
Lantropologia, esattamente come le altre scienze umane, pos-
siede un potere di enunciazione supportato dai suoi strumenti
concettuali, ma anche dai suoi ricercatori, i quali detengono lau-

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torit conferita dalle universit e da altre istituzioni del Nord.


Da parte loro, gli altri, quelli del Sud, devono interrogare in
modo esplicito le basi concettuali dellantropologia, il carattere
problematico della relazione tra il ricercatore e i gruppi studiati.
Questo modo di procedere non sottintende un rifiuto dellantropo-
logia, ma piuttosto la rivendicazione di una dinamica di co-parte-
cipazione. Riconoscere lincompletezza permette non solo di su-
perare lillusione della simmetria e della reciprocit tra il ricercatore
del Nord e i gruppi studiati, ma anche di far prova di umilt nel-
luso di concetti dominanti elaborati nei paesi del Nord.
In questo inizio del ventunesimo secolo, non si tratta di ridare
vita al dibattito sul relativismo culturale, ma di relativizzare la co-
noscenza che viene dal Nord. Il che solleva la questione di come
conciliare il ruolo del ricercatore con il rispetto della sovranit par-
ticolare del diritto di parola di coloro che pretende studiare. pi
di unesigenza etica: lorizzonte del rispetto dellumanit con-
creta, che si colloca ben oltre quello dellumanit astratta. Per dirla
altrimenti, occorre insistere sul giusto posto da assegnare agli indi-
vidui, alla loro rappresentazione del mondo, alle frontiere sociali e
simboliche che tracciano, al senso che danno alle loro azioni cultu-
rali, religiose, discorsive o cognitive.
Non si deve chiudere la porta alla ricerca antropologica, ma
piuttosto indicare il rischio dellincomunicabilit che si palesa nel
momento in cui il potere di enunciazione si colloca solo dalla parte
del ricercatore, anche quando questultimo si presenta come lo-
peratore che pu attivare la connessione. In un mondo globaliz-
zato, la posizione assunta dallantropologia sollecita punti di vista
tanto lontani quanto vicini perch, dietro questi sfasamenti, si pro-
filino le pi diverse esperienze storiche. Nonostante le tensioni sot-
tese, sar dal dibattito critico che dipender lavvenire di un dialogo
proficuo ed equilibrato tra le molteplici prospettive antropologiche
del Sud e del Nord.

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UNIVERSALISMO
Mondher Kilani

Il riferimento universalista ha sempre costituito la base del discorso


antropologico, sia nella sua versione evoluzionista sia in quella re-
lativista. Ma quel riferimento stato spesso soltanto menzionato.
stato posto come un postulato alle fondamenta del discorso della
disciplina, ma senza interrogare poi le sue condizioni pratiche di
esercizio, contribuendo cos a naturalizzarlo e a occultarne le con-
seguenze teoriche. Questa omissione di pensiero, che caratterizza in
particolare la corrente relativista dellantropologia, maggioritaria
in seno alla disciplina, contribuisce in gran parte a fondare una
certa concezione egemonica delle culture e della diversit cultu-
rale. Questa parola-chiave dunque dedicata alla critica del riferi-
mento universalista, al fondamento di un discorso antropologico
necessariamente egemonico.
Il motto relativista secondo cui tutte le societ sono diverse e
tutte le diversit sono uguali dunque ingannevole, perch non
dice che alcune societ sono pi uguali di altre. Il lavoro compara-
tivo che sotteso alla ricerca antropologica non si limita a mettere
in rapporto due termini neutri: loro e noi. pi di questo.
un rapporto tra loro e noi che parliamo di loro, come sottoli-
nea lantropologo Louis Dumont. Luniversalismo individualista
che agisce come se tutti fossero effettivamente liberi e uguali oc-
culta i rapporti autentici di forza e di dominio. La sua proclama-
zione di fede non descrittiva, ma normativa.
Il modello universalista astratto suppone un soggetto neutro,
che il gruppo dominante e legittimo. quello che hanno rivelato
soprattutto gli studi di genere, mostrando come le disparit tra uo-
mini e donne siano state considerate un semplice ritardo nella rea-
lizzazione dei principi di uguaglianza tra tutti i cittadini, sgom-
brando cos dal campo del pensabile il rapporto di subordinazione
del femminile al maschile, caratteristico dellideologia patriarcale e
per nulla sussumibile dagli altri rapporti sociali o a essi sovrappo-

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nibile. In un universalismo di questo tipo, segnato nel caso parti-


colare dallandrocentrismo, la differenza appare anomica, come lo
stigma che permette di descrivere concretamente le categorie subal-
terne: le donne, gli stranieri, gli omosessuali
Anche i nuovi tentativi dialogici nellambito del discorso antro-
pologico restano prigionieri di questo orizzonte universalista indi-
scusso. Essi lasciano infatti intatte le configurazioni di base dei rap-
porti potere-sapere sui quali si fonda la disciplina, in quanto
istituzione legata ad altre istituzioni occidentali. sempre lantro-
pologo che schematizza la relazione etnografica e rende testuale il
racconto. Nemmeno il globalismo, questa nuova ecumene pro-
messa, genera uno spazio di equivalenza tra le culture; bisognerebbe
infatti chiedersi nel suo caso chi definisce questo nuovo fenomeno
e in rapporto a quali tipi di interdipendenza e di potere. Quanto al-
lantropologia cosiddetta indigena, cui si vorrebbe attribuire
unimprobabile autenticit autoctona, essa non potr che produrre
una multiculturalizzazione dellantropologia dove ognuno porta la
sua verit.
Il rinnovamento dellantropologia sta dunque nella ridefinizione
del riferimento universalista. Non ci si pu pi accontentare, in-
fatti, di un universalismo cieco davanti alle proprie condizioni di
produzione. Luniversalismo poggia sul particolarismo. I due si in-
tegrano e si rafforzano a vicenda. LOccidente una particolarit in
s e nello stesso tempo costituisce un riferimento universale, ri-
specchiandosi nel quale gli altri si riconoscono come particolarit.
Unantropologia simmetrica avrebbe come sua principale
preoccupazione lanalisi di tale configurazione. Il suo lavoro consi-
sterebbe nel provincializzare lOccidente, interrogandolo in
quanto cultura, cio facendo la storia della sua storia, lantropolo-
gia della sua antropologia, la scienza della sua scienza, con lo scopo
di mostrare come il grand partage, la-simmetria tra noi e loro,
non sia un dato di partenza, ma il risultato di un processo.
Un simile approccio entra in risonanza con lidea di etnocentri-
smo critico di Ernesto De Martino. In La fine del mondo, lantro-

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pologo italiano diffida giustamente del relativismo radicale, oggi


appannaggio di certi postmoderni. Pretendere di fare a meno del
punto di vista universalista occidentale e, aggiungerei, di qualsiasi
altro universalismo significa secondo lui collocare il punto di os-
servazione in una dimensione metafisica; una posizione che equi-
varrebbe ad adottare il punto di vista di Dio, falsando cos qual-
siasi analisi.
Questo non significa, per, che siamo destinati alla paralisi teo-
rica. In effetti, lantropologo ha il dovere di riflettere sulluniverso
nel quale racchiusa la storia particolare alla quale egli appartiene
che dopo tutto solo la storia di una frazione dellumanit, qua-
lunque essa sia. Se facesse cos, un atteggiamento euristico di que-
sto tipo gli consentirebbe di soffermarsi, in un primo tempo, sugli
impensati presenti nelle categorie di pensiero in cui si incorporata
e sedimentata quella storia particolare, quel particolare universali-
smo, nella fattispecie la storia occidentale, luniversalismo occiden-
tale. In un secondo tempo, potrebbe invece procedere a unanalisi
oggettiva dei rapporti tra le culture, per poi costruire paziente-
mente, in un terzo tempo, un discorso universale che integri i di-
versi punti di vista.
In altre parole, se si deve aderire a un discorso universale, e que-
sta sembra essere una necessit politica e unesigenza epistemolo-
gica, tale discorso potrebbe solo essere un universalismo critico,
un orizzonte di pensiero costantemente in costruzione, costante-
mente in divenire.

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Note biografiche

IRNE BELLIER (Francia) direttrice del Laboratoire danthropologie


des institutions et des organizations sociales (CNRS-EHESS), vicepresidente
del Groupe international de travail pour les peuples autochtones e del
Groupe dtudes de la mondialisation et du dveloppement. Ha pubbli-
cato fra laltro El Temblor y la Luna (Institut franais dtudes andines,
1991), LEna comme si vous y tiez (Seuil, 1993), e Anthropology of the Eu-
ropean Union. Building, Imagining, Experiencing Europe (Berg, 2000).

JACQUES DADESKY (Brasile) ricercatore presso il Centro de Estudos


das Amricas dellUniversit Candido Mendes di Rio de Janeiro, dove ha
avviato il primo corso post-laurea in Gestione dei diritti delluomo. Tra il
2007 e il 2008 stato il coordinatore del programma Sud-Sud del Con-
sejo latinoamericano de ciencias sociales, a Buenos Aires. Nel campo so-
ciale stato presidente del Centro brasileiro de informao e documen-
tao do artista negro e consigliere del gruppo culturale Olodum, a
Salvador de Bahia. stato anche membro dellorgano direttivo della ONG
Conectas Direitos Humanos di So Paulo.

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CATHERINE BENOT (Stati Uniti) insegna Antropologia sociale e cultu-


rale al Connecticut College. Ha pubblicato Corps, jardins, mmoires.
Anthropologie du corps e de lespace la Guadeloupe (CNRS/IMSH, 2000) e ha
contribuito al collettaneo Cette France-l (La Dcouverte, 2009, 2010).

MICHELLE DAVELUY (Canada) professore al Dipartimento di antro-


pologia dellUniversit Laval, professore aggiunto allUniversit dellAl-
berta (Edmonton) e allUniversit Saint Marys (Halifax). anche ricer-
catrice associata al Centre dtudes sur les langues, les arts et les traditions
(Universit Laval), al Canadian Circumpolar Institute e allInstitut pour
le patrimoine francophone de lOuest dellUniversit dellAlberta. Ha
pubblicato tra laltro Roundtrip. The Inuit Crew of the Jean Revillon (Ca-
nadian Circumpolar Institute Press, 2009) e ha curato con Louis-Jacques
Dorais la priphrie du centre: les limites de lhgmonie en anthropologie
(Liber, 2009).

NICOLETTA DIASIO (Francia) matre de confrences allUniversit di


Strasburgo e membro del Laboratoire culture et socits en Europe del
CNRS. Ha pubblicato La science impure. Anthropologie et mdicine en
France, Grande-Bretagne, Italie, Pays-Bas (PUF, 1999), Patrie provvisorie.
Roma anni 90, corpo, citt, frontiere (Franco Angeli, 2001) e ha curato Au
palais de Dame Tartine. Regards europens sur la consommation enfantine
(LHarmattan, 2004).

ADRIANO FAVOLE (Italia) insegna Antropologia culturale ed Etnolo-


gia dellOceania nellUniversit di Torino. Ha compiuto ricerche in Poli-
nesia, in Melanesia e, in Italia, nelle Alpi occidentali. autore di Resti di
umanit (Laterza, 2003) e di Oceania. Isole di creativit culturale (Laterza,
2010). Collabora con il settimanale La lettura del Corriere della Sera.

FLORENCE GRAEZER BIDEAU (Svizzera) vicedirettrice del Center for


Area and Cultural Studies della cole polytechnique fdrale di Losanna
e coordinatrice del Minor in Contemporary Asian Studies. inoltre ricer-
catrice affiliata allInstitut dethnologie dellUniversit di Neuchtel e

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membro del Laboratoire danthropologie culturelle et sociale dellUni-


versit di Losanna. autrice di La danse du yangge: culture et politique
dans la Chine di XXe sicle (La Dcouverte, 2012).

MONDHER KHILANI (Svizzera) docente di Antropologia e dirige il


Laboratoire danthropologie culturelle et sociale dellUniversit di Lo-
sanna. Ha pubblicato, in particolare, Anthropologie. Du local au global
(Armand Colin, 2009), Guerre et sacrifice. La violence extrme (PUF, 2006),
Luniversalisme amricain et les banlieues de lhumanit (Payot, 2002), Lin-
vention de lautre (Payot, 2000).

FRANOIS LAPLANTINE (Francia) professore emerito allUniversit


Lyon 2, dove ha fondato il Dipartimento di antropologia. autore di
una trentina di opere, tra le quali Le sujet. Essai danthropologie politique
(Tradre, 2007), Transatlantique. Entre Europe et Amriques latines (T-
radre, 2010) e Tokyo, ville flottante. Scne urbaine et mises en scne (Stock,
2010). Per eluthera sono usciti Identit e meticciato (2004) e Il pensiero
meticcio, con Alexis Nouss (2006).

PIERRE-JOSEPH LAURENT (Belgio) dirige il Laboratoire danthropolo-


gie prospective dellUniversit cattolica di Lovanio. Nel 2011 diventato
membro dellAcadmie royale des sciences del Belgio. autore di nume-
rose opere, tra le quali Les pouvoirs politiques locaux et la dcentralisation au
Burkina Faso (Academia, 1995), Une association de dveloppement en pays
mossi. Le don comme ruse (Karthala, 2008), Les pentectistes du Burkina
Faso (Karthala, 2009), Beaut imaginaire. Anthropologie du corps et de la
parent (Academia, 2010).

JOSEPH J. LVY (Canada) professore al Dipartimento di sessuologia


dellUniversit del Qubec a Montreal. autore di numerose pubblica-
zioni e ha curato diverse opere, tra le quali Questions de sexualit au Qu-
bec (Liber, 2008) e Mdicaments, de la conception la prescription (Liber,
2009). inoltre membro del comitato di redazione delle riviste Anthro-
pologie et socit, Drogues, sant et socit e Frontires.

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RAYMOND MAYER (Gabon) professore di Antropologia allUniver-


sit Omar Bongo di Libreville. autore di numerosi articoli dedicati alle
tradizioni musicali e coreografiche delle isole di Wallis e Futuna. Ha rea-
lizzato quattro documentari per la televisione del Gabon: Les lphants
sont dans les plantations (1978), Histoire des peuples du Gabon: les Baka
(1981), Histoire des peuples di Gabon: les Bakola (1981) e La danse De
Gaulle Ndjol (1981).

STPHANIE NKOGHE (Gabon) matre de confrences allUniversit


Omar Bongo di Libreville. Dal 2008 vi dirige il Laboratoire danthropo-
logie ed responsabile dei master professionali al Dipartimento di antro-
pologia. anche membro gabonese della rete Unitwin della cattedra UNE-
SCO Cultura-turismo-sviluppo coordinata dallUniversit Paris 1.

FRANCINE SAILLANT (Canada) professore al Dipartimento di antro-


pologia dellUniversit Laval e direttrice del Centre de recherches sur les
lettres, les arts et les traditions. Ha diretto la rivista Anthropologie et so-
cit ed stata presidente della Socit canadienne danthropologie nel
2008. Autrice di diversi saggi, tra cui Identit et handicaps (Karthala,
2007), ha curato lopera Rinventer lanthropologie? (Liber, 2008). Con
Pedro Simonard ha realizzato tre documentari sulle memorie dello schia-
vismo nella religione del candombl (fra cui Ax dignidade, 2010).

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Finito di stampare nel mese di novembre 2012


presso Digital Team, Fano
per conto di eluthera, via Rovetta 27, Milano

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