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CURSO DE PSICOLOGIA
BANCA EXAMINADORA
O primeiro espao daquele a quem devo a vida. Sou grato por Ele me
ter feito espao de construo de conhecimento. Por me ter dado vontade e
capacidade de aprender. Agradeo por todas as oportunidades, por tudo que
construao abrigo de Sua divina proteo.
Feurbach
8PDSVLFRORJLD IHFKDGDHPVLPHVPD
dependente de uma antropologia limitada,
no aberta transcendncia, no aberta ao
desconhecido que habita nas profundezas
do ser humano e nas profundezas do ser
csmico, pode algumas vezes conduzir a
LPSDVVHV
J.Yves Leloup
RESUMO
1 INTRODUO ...................................................................................................... 10
2 A EXPERINCIA RELIGIOSA VISTA POR IMPORTANTES AUTORES DA
PSICOLOGIA .......................................................................................................... 12
2.1 Sigmund Freud (1907 1939) .......................................................................... 13
2.2 Carl Gustav Jung (1875 - 1961) ....................................................................... 17
2.3 Burrhus Frederic Skinner (1904-1990) ............................................................ 22
2.4 Abrahan Maslow (1908 -1970).......................................................................... 24
2.5 Carl R. Rogers (1902-1987) .............................................................................. 25
2.6 Rollo May (1909 - 1994) .................................................................................... 27
2.7 Eric Fromm (1900 1980) ................................................................................ 31
2.8 Viktor Emmil Frankl (1905 - 1997) ................................................................... 33
2.9 Jacob Levy Moreno (1889 - 1974).................................................................... 36
2.10 Wilhelm Reich (1897 - 1957) .......................................................................... 39
2.11 Alexander Lowen .......................................................................................... 41
2.12 Stanislav Grof (1931) ...................................................................................... 44
2.13 Ken Wilber (1949) ........................................................................................... 47
3 A INFLUENCIA DA EXPERINCIA RELIGIOSA NA CONSTITUIO DO
PSIQUISMO E DOCOMPORTAMENTO HUMANO ................................................. 51
3.1 Conceituao de Alguns Elementos da Experincia Religiosa .................... 54
3.1.1 Religio .......................................................................................................... 54
3.1.2 Experincia Religiosa ................................................................................... 55
3.1.3 Espiritualidade .............................................................................................. 56
3.2 A Compreenso da Experincia Religiosa Segundo Escolas Psicolgicas
Atuais ...................................................................................................................... 58
3.2.1 Perspectiva da Cognitivo-Comportamental................................................. 59
3.2.2 Perspectiva da Psicologia Psicanaltica ...................................................... 61
3.2.3 Perspectiva da Psicologia Humanista ......................................................... 66
3.2.4 Perspectiva da Psicologia Transpessoal ..................................................... 71
3.3 A Experincia Religiosa no Contexto Psicoteraputico Atual ...................... 74
4 EXPERINCIA RELIGIOSA E SADE MENTAL ................................................. 83
4.1 Experincia religiosa e sade mental: Um pouco da histria ....................... 83
4.2 O diagnstico diferencial ................................................................................ 85
4.3 As classificaes do DSM-IV e CID 10 ............................................................ 89
4.3.1 O DSM IV ..................................................................................................... 89
4.3.2 Transtorno de Transe Dissociativo .............................................................. 89
4.3.3 Caractersticas associadas .......................................................................... 91
4.3.4 Diagnstico Diferencial ................................................................................ 91
4.3.5 CID - 10........................................................................................................... 92
5 METODOLOGIA ................................................................................................... 93
5.1 Introduo ........................................................................................................ 93
5.2 Organizao dos dados pesquisados ............................................................ 93
6 CONCLUSO ....................................................................................................... 96
REFERNCIAS ....................................................................................................... 99
ANEXO .................................................................................................................. 106
10
1 INTRODUO
e religio como fruto de uma experincia na relao de conflito entre ele e os pais
EHP FRPRGHRXW UDVILJX UDVS Uy[LPDVj VXD FRQYLYrQFLD 6XDVWHR ULDV VREUHD
religio podem ser lidas como uma psicobiografia no propositada da sua
WUDQVIRUPDomRSD UWLFXODUHQmRS UHPHGLWDGDHPXPMXGHX VHP'HX V5,==872
2001 p. 255).
A mesma autora, em O nascimento do Deus vivo (2006), dedica vrias
pginas ao estudo das concepes freudianas acerca da religio e da construo da
imagem de Deus na mente humana.
Para Dalgalarondo (2008), no entendimento de Freud, a experincia
religiosa tem uma marcante dimenso libidinal. A questo da experincia religiosa
no seria, apenas, uma ideao neutra, e sim uma projeo envolvendo intensa
carga libidinal. Entretanto, Rizzuto (2006), diz que, embora Freud tenha falado muito
da carga libidinal (no tocante construo da imagem de Deus, por exemplo), no
menciona como esta carga formada.
A experincia religiosa, tambm, entendida, em Freud, como
sublimao. Ele v na religio um desvio para os instintos sexuais e agressivos.
Dalgalarondo (2008) explica que, para Freud, a religio sancionava a recusa desses
impulsos por parte da sociedade. J para Rizzuto (2006), a questo da sublimao
pode ser vista por outro ngulo, quando Freud fala que a representao de Deus
uma sublimao da imagem do pai.
Para Rizzuto (2006), uma das maiores contribuies de Freud est,
justamente, em sua teoria das relaes objetais, pela idia de que o ser humano
usa, vitaliciamente, as imagens ou representaes iniciais, pela dependncia
humana a relaes objetais ou, ainda, pela religiosidade como uma atividade objetal.
Rizzuto (2006) chama ateno para o fato de que, na tica freudiana, os
deuses e demnios so confabulaes da mente humana. Para a psicanlise
RUWRGR[DDFRQVWUXomRGDILJXUDGLYLQDWLWXODGDUHSUHVHQWDomRGH'HXVpWHFLGDQR
convvio com o pai durante a infncia. Logo, a relao com Deus oscila e se
modifica conforme as relaes entre pai e filho. Segundo Rizzuto (2006, p.33), Freud
YrR FRQIOLWRHGtSLFRQH VVD UHODomR FRPRIRQWHGHRQGHp FRQFHELGDD
representao de Deus, seja ao longo da histria da humanidade ou na histria de
YLGDGRLQGLYtGXR
17
DVSULPHLUDVDVVXDVLPDJHQVFROHWLYDVHDV~OWLPDVRVVHXVPRWLYRVPLWROyJLFRV
(1964, p. 67).
Logo, os denominados contedos do inconsciente pessoal e coletivo,
estando entre eles os arqutipos, teriam sua forma de expresso por meio dos
VRQKRV9HUtVVLPRSDILUPDTXHD VLPDJHQVDUTXHWtSLFDVKDXULGDVGR
universo mtico-religioso, apontam para o ser, (o si-PHVPR FRPRXPS URFHVVR
feito, continuamente, pela cultura e pelos prprios indivduos, como sua condio
mais prpria, no sendo, portanto, algo pronto nem esttico.
Neste mesmo universo mtico-religioso, encontra-se outro aspecto
LPSRUWDQWHHLQ~PH UDVYH]H V FLWDGRQDREUDGH-XQJDTXH VWmRGDVL PDJHQVGH
'HXV 6HJXQGR0D\ -XQJWH ULDHQ FRQWUDGRDR ULJHPGD Ldia de Deus no
inconsciente coletivo, como um arqutipo, uma imagem primordial.
Entretanto, ainda que Jung tenha entendido as imagens de Deus como
um arqutipo, ele, tambm, no descartou que, na formao das idias acerca de
Deus, esteja a prpria repreVHQWDomRGRVSDLV FRQIRUPHDSRQWDGRSR U)UHXG 3RU
isso mesmo, em etapas posteriores da vida, ainda que as imagens dos pais tenham
sido analisadas criticamente, corrigidas e reduzidas a dimenses humanas, contudo
continuam essas imagens a atuar aparentemHQWH FRPRSRWHQFLD VGLYLQD V -81*
1972, p. 70).
Dalgalarondo (2008, p. 66), considera que, apesar de acentuar a
dimenso das imagens do divino como fruto de imagens arquetpicas -XQJQmR
exclui a natureza cultural das representaes de Deus, enquanto um fenmeno
VRFLDOPHQWHFRQVWUXtGR
Faz-se necessrio ressaltar que, conforme Verssimo (2004, p. 173), ao
VH UHSRUWDUj VL PDJHQVGRGLYLQR -XQJQmRRID] QDWHQWDWLYDGHH VWDEHOHFr-las
FRPRYH UGDGHRXIDO VLGDGHPHWDIt VLFD 6HJXQGRRDXWRUSD UD -XQJ, compete ao
psiclogo, neste campo, determinar, na medida do possvel, sua atuao psquica,
sendo irrelevante saber se esta , ou no, uma iluso transcendental.
22
a crena num processo total da vida. Explica, entretanto, que o seu conceito de
UHOLJLmRQmR VHIXQGDHPGHQR PLQDo}HVRXGRJPD V PDVQD DWLWXGHEiVLFDFRPD
qual confrontamos nossDH[LVWrQFLD
May (2000) fala, ainda, que quanto mais profundos os pensamentos na
psicoterapia, maior a proximidade teologia. A psicoterapia inicia com a
problematizao da vivncia eficaz do indivduo neurtico, passando pela questo
do sentido e apontando para a teologia. O autor fala, tambm, da experincia da
graa e de seu correspondente em psicologia, assim chamada para clarificao.
6HJXQGR0D\ S HVWDH[SHULrQFLDpXPQRYRR UGHQDPHQWR
das tenses na personalidade e um ajustamento dHVHUFRQWLQXDPHQWHUHIHLWR3DUD
HOHDSH VVRDDRSD VVDUSR UH VWD H[SHULrQFLDGH FODULILFDomRDLQGDWHQGHUiD
tomar decises egostas, no entanto, ter conscincia desta tendncia, ser menos
egocntrica em suas motivaes. Afirma, ainda, que, aps a experincia da
clarificao e da graa, o indivduo tomado de um senso nico de liberdade. Ele
encontrou finalmente a si prprio, encontrou seus semelhantes e encontrou o lugar
de todos no universo.
Na obra O homem a procura de si mesmo, May (2001) enfatiza aspectos
a ser considerados, no tocante religio e experincia religiosa em psicoterapia.
Faz uma crtica postura freudiana, quando este dizia que a religio era, por si s,
uma neurose compulsiva. Sobre essa questo, o autor afirma que qualquer setor da
vida pode ser usado como neurose, at mesmo, a prpria cincia, tornada por
muitos cientistas, uma verdadeira neurose.
Segundo May (2001), especificamente em relao religio, a pergunta a
ser feita se ela aumenta o grau de dependncia, mantendo, ou no, o indivduo
infantilizado. Contudo, assinala o autor, o difcil penetrar no significado ntimo das
atitudes religiosas, avaliando-as no como crenas tericas, mas como aspectos
afetivos da relao orgnica da pessoa com sua vida. H de se reconhecer, para a
pessoa, a relao entre religio e dependncia.
May (2001) atesta que metade do seu trabalho psicoteraputico tem sido
GHGLFDGDDSH VVRDVTXHWHP EDFNJURXGH VSHFLILFDPHQWH UHOLJLRVR (pDSD UWLU
desta experincia, que ele escreve acerca de aspectos que considera de
fundamental importncia a questes ligadas religio.
30
Para May (2001), a atitude, do direito divino de ser cuidado, algo nocivo
maturidade da pessoa, uma vez que, seu bom comportamento se motiva pela
obedincia e esta, geralmente, no se pauta numa opo responsvel segundo a
tica. Assim, o fazer o bem, sempre, tem de ser recompensado. E quando a
recompensa no vem (visto que, na verdade, a prpria virtude j a recompensa) a
pessoa se sente ressentida.
No obstante, h uma tendncia alinhada dependncia religiosa de
outorgar a dignidade, o poder e o prestgio a outrem. Embora no exclusiva da
religio, May (2001) fala que esta tendncia deveras encontrada em relao a
figuras de identificao, tais como, padres, rabinos, pastores e lderes polticos e
sociais. O que, em psicoterapia, chama-se de transferncia.
May (2001) identifica, ainda, outro aspecto negativo advindo desta mesma
crena, assim como a pessoa se sente sujeita a uma ao poderosa de outrem a
quem considera superior, tambm, identificar pessoas que considera inferior a si e
sobre as quais tem o direito de exercer seu domnio.
No entendimento de May (2001, p. 168), as formas neurticas, de usar a
religio, tm algo em comum, pois, por meio delas, a pessoa evita enfrentar a sua
solido e ansiedade. Segundo o autor, quando a religio assume esta forma, torna-
se uma racionalizao para disfarar a FRPSUHHQVmRGHTXHRVHUKXPDQRHPVXDV
profundezas est basicamente s e que inevitvel, em ltima anlise fazer sozinho
VXDVRSo}HV
Diz May (2001) que , precisamente, por meio da anlise, que a pessoa,
sentindo ansiedade, procura a autoridade do analista. Mediante tal perspectiva,
importante que a pessoa se pergunte sobre qual ansiedade lhe faz desejar refugiar-
se junto a uma autoridade ou identificar de qual problema est tentando fugir.
31
vez que no situou Deus num inconsciente pessoal e existencial, mas numa esfera
coletiva. como se, para Jung, algo dentro da pessoa, que no ela prpria, a
impelisse para Deus. Tal postura, para Frankl (1990), retira a responsabilidade que a
pessoa tem pelas suas prprias opes.
)UDQNO S HYLGHQFLD VXDSR VLomRTXDQGRGL] 2LQFRQ VFLHQWH
coletivo tem as menores probabilidades de abrigar a religiosidade precisamente por
que a religiRHQYROYHDVPDLVSHVVRDLVGHFLV}HVWRPDGDVSHODSHVVRD
Em sua obra A presena ignorada de Deus (1985), Frankl ultrapassa as
fronteiras do psicofsico em direo conscincia, do inconsciente espiritual e da
existncia humana pessoa profunda. Diz Xausa (1985, p. 9), no prefcio da edio
da obra de Frankl:
Nesta mesma obra, Frankl (1985) faz vrias crticas psicanlise, ao falar
do mecanicismo psicanaltico, o qual, segundo ele, havia reduzido o homem a
impulsos e instintos. psicologia, um novo conceito de ser humano seria trazido
pela anlise existencial. Esta, segundo de Frankl (1985, p. 21) se concentraria na
autonomia da existncia espiritual.
3RUH VSLULWXDORDXWR UHQWHQGH RTXHKiGHKX PDQRQDSH VVRD1D
anlise existencial h o que Frankl (1985) chamou de conscincia de algo espiritual
ou existencial. Assim, o homem existe autenticamente quando no est sendo
dirigido, ou seja, apenas quando o responsvel. A existncia, somente, autentica
TXDQGRRSUySULRHXVHOIpTXHHVWiGHFLGLQGRHQmRVHQGRLPSXOVLRQDGRSHORLG
Xausa (1988) explica que o homem para a logoterapia, e evidentemente
para Frankl, uma entidade bio-psico-espiritual. um sujeito existencial a espiritual.
Esse cariWHUH VSLULWXDO VH UHIHUHDR QRRVRX ORJRVHSRGH VHU FKDPDGRGH
QRpWLFR
Quanto a este ponto, segundo Frankl (1985), a logoterapia est centrada
e focalizada no espiritual, o qual representa a dimenso noolgica, distinta da
dimenso psicolgica. Conforme Xausa (1988), esse ser espiritual no algo feito
35
pela cultura ou dado pela gentica. o que a pessoa de fato . E essa dimenso do
ser humano escapa ao entendimento psquico ou biolgico aprendidos pela cincia.
Frankl (1985) diz que esse aspecto espiritual pode ser encontrado tanto
QR FRQVFLHQWH FRPRQRLQ FRQVFLHQWH 3DUD) UDQNO S RLQFRQ VFLHQWH
HVSLULWXDOpXPDJHQWHHVSLULWXDOHQmRXPDIRUoDLQVWLQWXDO
Xausa (1988) explica que, para Frankl, o inconsciente espiritual no
nico, h, tambm, um inconsciente instintivo. O inconsciente entendido como algo
muito diferente das categorias racionais e intelectuais e , justamente, deste
espectro do no racional e inconsciente, que provem a espiritualidade, tal qual uma
compreenso imediata de si mesma. (XAUSA, 1988, p. 126).
;DXVDSDILUPDTXHHVVDHVSLULWXDOLGDGHQmRVHUHIHUHjYLGD
espiritual no sentido religioso e sim a vrios fenmenos, como por exemplo,
inclinaes e afetos que no podem derivar somente do instinto nem do psico-fsico,
pertencem ao psico-HVSLULWXDO
notvel na obra de Frankl a proximidade de seu modelo psicoterpico
com a religio. Entretanto, em sua obra A questo do sentido em psicoterapia, Frankl
(1990) evidencia que a funo da religio salvar a alma, enquanto a funo da
psicoterapia cur-la.
Xausa (1988) comenta que a logoterapia adota uma atitude de
neutralidade em relao religio, salvaguardando, tambm, as fronteiras entre
psicologia e teologia. A autora cita que, para Frankl, a psicoterapia se move num
plano aqum da f revelada, pois esta uma deciso da pessoa, pertencente a uma
esfera transcendental e no ao campo cientfico.
Entretanto, no entender de Xausa (1988, p. 112), uma vez que a
logoterapia se interessa, especialmente, pelo sentido e este ser experimentado,
PXLWDVYH]HVSRUPHLRGHXPDIp UHOLJLRVDD UHOLJLmRVHWRUQDSDVVtYHOGHDQiOL VH
SVLFROyJLFDHVSHFLDOPHQWHFRPUHODomRDRVVHXVHIHLWRVQDYLGDGRSDFLHQWH
Xausa (1988) enfatiza que, para Frankl, a compreenso do sentido se d
segundo dois aspectos: psicolgicos e ontolgicos. Enquanto ontolgico, o
fenmeno se orienta para metas infinitas do ser finito e, assim, a ontologia ilumina a
SVLFRORJLD $DXWHQWL FDLQWH USUHWDomRGD UHOLJLmRH [LJHQmRX PDDQiO Lse
psicodinmica, mas fenomenolgica, afastando-se do empirismo cientfico que
DFDEDFDLQGRLQHYLWDYHOPHQWHQRUHGXFLRQLVPRSVLFROyJLFR;DXVDS
36
Lidqvist (1998) cita, tambm, que este livro gerou muitas controvrsias,
pelas quais alguns o denominaram uma amostragem da megalomania e insanidade
de Moreno, enquanto outros o consideram a grande e principal obra do autor.
Moreno, tanto na obra As palavras do Pai quanto em muitos outros de
seus escritos, fala de Deus. Entretanto, ressalta-se que, embora falasse muito de
Deus, Moreno dissocia sua imagem do divino das imagens pr-concebidas pela
teologia. Ele queria, de acordo com Lidqvist (1988), encontrar uma nova
compreenso de Deus. Em sua obra, fica evidente a distino feita por ele entre o
Deus do primeiro status e o Deus do segundo status.
38
Todos podem retratar sua verso de Deus por meio das prprias aes, e,
assim, comunicar sua prpria verso aos outros. No mais o mestre ou o
papa que corporifica Deus. A imagem de Deus pode assumir forma e corpo
por intermdio de qualquer homem o epiltico, o esquizofrnico, a
prostituta o pobre e o rejeitado. Todos eles podem, a qualquer momento,
subir ao palco, quando chegar o momento da inspirao, e dar a verso do
significado do universo. Deus est sempre dentro de ns e entre ns, assim
como acontece com as crianas. Em vez de descer dos cus, ele entra pelo
palco. (MORENO, 1975 p. 21-22 apud LINDQVIST, 1998, p. 246).
Lowen (2001) fala, tambm, que a transcendncia pode ser alcanada por
atos de natureza no sexual ou mstica. Isto acontece quando, por exemplo, o ser
tocado de grande compaixo mediante algum fato marcante. Assim, ele no mais
acredita ter um esprito e, sim, ser possudo por este.
44
3.1.1 Religio
3.1.3 Espiritualidade
espiritualidade contm uma grande riqueza, mas tambm uma grande ambigidade,
DH [HPSORGRWHU PR HVStULWR >@DIL UPD-se como sutil, insinuante, portador de
liberdade, mas, como o vento, sopra onde quer e muitas vezes no se sabe de onde
YHPQHPSDUDRQGHYDL>@
Para os filsofos, segundo Zilles (2004), o termo est relacionado a
uma qualidade, algo que supera uma entidade material. Para os telogos, pelo
menos os judaico-cristos, a espiritualidade pode estar relacionada mstica,
snteses doutrinais, demandas religiosas, identidades congregacionais e, ainda,
referendada no que diz a prpria revelao, contida na bblia.
Segundo Zilles (2004, p. 13), quando a bblia fala do esprito do
KRPHPH VWD UHIHUH-se no a uma parte do homem, mas ao todo em sua relao
com Deus. Desta maneira, a espiritualidade no a excluso da materialidade, mas
a relao do homem todo corpo e alma FRPR(VStULWRGH'HXV
Pessini (2004, p. 60), embora concorde que o termo se refere a uma
relao total do homem com Deus, diz que se deve distingui-la de concepes
doutrinais ou ritualismos religiosos. Para o autor, enquanto a religio transforma a
experincia de Deus, dando-OKHIRUPDGHSRGH UGRXW ULQiULRPRUDOH ULWXDO D
espiritualidade se orienta pela experincia do encontro vivo com Deus. Esse
encontro sempre novo e inspirador, vivido como gerador de sentido, entusiasmo de
YLYHUHWUDQVFHQGrQFLD
H, ainda, uma diferenciao clssica, usualmente, utilizada para se
separar, radicalmente, o significado de espiritualidade de crena ou experincia
religiosa, sendo uma experincia que no prescinde de uma conexo com o
sagrado. Segundo Paiva (2004), nesse caso, configura-se o distanciamento entre o
pessoal e o institucional, como uma oposio entre espiritualidade e religio e a
recusa de um Deus entendido como sagrado, divino mediante um Deus pessoal.
Paiva (2004, p. 123) comenta algumas das formas de espiritualidade que
VHR ULHQWDPSDUDXPD UHODomRGRKRPHPWRGR TXHFRQ VHUYDPDH [SUHVVmRHD
FRQVFLrQFLDPXLWRPDL VGRWRGRGRTXHGD VSDUWHV, entre as quais se podem citar:
ioga, meditao transcendente, prticas zen, cultos afros, druidismo, religio do
vegetal, xamanismos, entidades tectnicas; pelos quais, segundo o autor, buscam-
se caminhos de reintegrao entre a pessoa e o mundo.
Para Camon-Angerami (2004), importante ter, claramente, que
espiritualidade no a busca de um ser superior ou, at mesmo, de alguma verdade
58
absoluta que esteja regendo nossa vida. Embora a experincia religiosa possa ser
entendida como uma forma de espiritualidade, no prescinde de uma crena
religiosa ou de uma ligao com o sagrado.
Assim sendo, ainda que no se ligue a uma imagem codificada de Deus,
a espiritualidade uma busca particular, a partir de uma experincia pessoal, por
meio da qual a pessoa vivncia um significado de vida. Segundo Camon-Angerami
(2004, p. 227), a espiritualidade so todas as manifestaes humanas que buscam a
superao de si, a superao de obstculos que possam estar agrilhoando a prpria
vida.
coloca a autorrealizao no topo de tal pirmide, como objetivo mais alto a ser
alcanado. Para Maslow (s.d, p. 100), a autorrealizao pode ser alcanada e
vivenciada em vrios momentos como:
QRSURFHVVRSVLFRWHUiSLFR$LQVHUomRGDHVSLULWXDOLGDGHID]SDUWHGRL PSRUWDQWHGR
processo de alargamento dos paradigmas ocidentais para melhor qualidade do
WUDWDPHQWRSVLFROyJLFR
Para Camon-Angerami (2004), embora durante muito tempo a
religiosidade tenha sido afastada da psicoterapia, indubitavelmente, ela continuou a
fazer parte da vida dos pacientes. Diferentemente do que muitas vezes se apregoa
nas academias, para o autor, a busca de psicoterapia no exclui o caminhar na
perspectiva religiosa.
Nesse sentido, Camon-Angerami (2004), partindo do paradigma
existencialista, afirma que transcendncia, a espiritualidade e a religiosidade no
podem ser deixadas de lado no contexto psicoterapeutico. No que tange
experincia religiosa, especificamente, a sua presena em psicoterapia muito
importante.
No que concerne, de modo mais especfico, s relaes entre a religio e
a psicoterapia, segundo Peres et al. (2007), alguns estudos recentes tm mostrado
que a integrao entre ambas se mostra um tanto difcil, ao passo que a integrao
entre psicoterapia e espiritualidade possvel e tem dado bons resultados. Os
mesmos estudos, segundo os autores, apontam alguns postulados ticos a se
considerar no manejo de questes referentes espiritualidade e religiosidade:
autor entende que, mesmo que todas as religies se refiram de alguma forma
sade, na prtica, nem sempre, as vivncias religiosas proporcionam isso.
Segundo Bairro (2004), muitas vezes, as religies sacrificam a sade do
corpo e o conforto psicolgico de seus fiis, mediante a propugnao de uma radical
alteridade em detrimento de uma abnegao de si prprio. Assim, as religies
impem que a relao com o divino quem define o que sade,
independentemente, do prejuzo ou benefcio do fiel.
Verssimo (2004) elucida que a experincia religiosa no se prende s
crenas de uma determinada religio, embora, muitas vezes, esteja pautada em
elementos dela. Para o autor, a experincia do sagrado est para alm de uma
relao impessoal povoada por convenes. Segundo este entendimento, o sagrado
uma descoberta e uma elaborao pessoal e coletiva.
No que se refere dimenso pessoal, Verssimo (2004) entende que a
esfera particular trata da relao de cada um com o sagrado de forma nica, sendo
que esta relao pode, por vezes, destoar da proposta ou imposta pela religio.
Alis, assinala o autor, muitos conflitos podem nascer desta dicotomia entre o
celebrado e o vivido, entre o experimentado e o conceituado.
Verssimo (2004) cita, inclusive, situaes em que o sagrado, cultuado
coletivamente, no experimentado na esfera pessoal e, ento, ou a pessoa nega a
coletividade ou aceita a doutrina passivamente e se anula. Afirma, portanto:
faz sentido e no pode ser reduzido a uma categoria cognitiva. Assim, segundo o
autor, o psicoterapeuta precisa acolher seu paciente, tambm, como um ser
espiritual, capaz de ter uma experincia espiritual e de cuja experincia se podem
haurir inmeros conhecimentos teis ao processo psicoterapeutico.
No mesmo vis, Allport (1975) diz que uma personalidade desenvolvida
jamais fabricaria sua religio, puramente, a partir de fragmentos emocionais. Para o
autor, o sentimento religioso a sntese de muitos aspectos ligados a inmeros
fatores da constituio do ser que o fazem sentir-se ligado totalidade do ser.
Para Angerami (2004, p. 230), faz-VHQH FHVViULR TXHRS VLFRWHUDSHXWD
esteja aberto para poder abarcar o contedo trazido pelo paciente no tocante aos
seus valores religiosos e aceit-los de modo harmonioso, sem preconceitos e
tampouco sem julgamentos pr-coQFHELGRV
Partindo de uma concepo positiva de ser humano, na qual se d a ele a
capacidade e a responsabilidade por suas escolhas, o autor diz que preciso aceitar
as buscas de autocrescimento e autoconhecimento dos pacientes, as quais, em
suma, so os motivos que os levam psicoterapia.
Angerami (2004) afirma que importantssimo considerar os valores da
religiosidade do paciente, seja como parmetros importantes para a superao
pessoal, ou enquanto destoantes de sua prpria busca de superao individual. E
para tal, necessrio que o psicoterapeuta reveja seus prprios valores a fim de no
se perder em conflitos frente aos valores do paciente.
Acerda disto, Allport (1975) diz que importante que o psiclogo tenha o
cuidado de no projetar seus prprios sentimentos, principalmente, sobre as
questes religiosas, nas quais se encontram muitas ambigidades de significado.
Ancona-Lopes (2005) fala que a grande dificuldade do psiclogo, na
busca do entendimento da religiosidade de seus pacientes, est na dificuldade de
lidar com seus prprios preconceitos. Por isto, de estrema importncia que o
psicoterapeuta tome distncia de suas prprias representaes religiosas ao lidar
com este fenmeno no contexto psicoteraputico. A autora indica a necessidade de
o psiclogo se desligar de suas prprias concepes religiosas a fim de
compreender como o cliente vivncia a sua f.
Tambm, neste sentido, Aletti (2008, p. 123) considera que muito
importante que o psicoterapeuta verifique, frequentemente, suas prprias
PRWLYDo}HVDILPGHHYLWD UFXPSOLFLGDGHVDIHWLYDVHQYROYLPHQWRVHW UDQVWRUQRVGR
82
SUySULRPXQGRHGRPXQGRGR VRXWURV3RUWDQWRVHJXQGRRDXWRURSVLFRWHUDSHXWD
deve questionar-se, continuadamente, se sua fala ou ao ajudam a si prpria ou ao
paciente.
Fazendo um intercambio entre a psicoterapia e a direo espiritual, Aletti
(2008) aponta, ainda, alguns critrios, os quais considera de importncia, para a
manuteno da neutralidade do terapeuta e do diretor espiritual face s questes
que o consulente traz.
Para tanto, segundo Aletti (2008), faz-se necessrio: aceitar a
incompletude e o gradualismo intrnseco ao processo de crescimento humano; saber
escutar, ouvir o que no dito; escutar, abstendo-se de gratificaes voyeuristas,
pois o pretendido obter um conhecimento em funo do consulente e no o saciar
de curiosidades particulares; saber esperar, conferir tempo para que o consulente se
mostre visando autenticidade do sujeito; encontrar palavras para escutar, pois
muitas intervenes, ao invs de tranqilizar, atrapalham; trabalhar uma abordagem
que se funde na neutralidade, a qual pode fazer com que o paciente aprofunde sua
f ou liberte-se dos resduos patolgicos de sua religiosidade.
83
Conforme Koenig (2007, p. 96), nos ltimos 20 anos, tem-se dado maior
ateno ao estudo cientfico da religio e sua relao com a sade e a doena
mentais. Embora, haja muito trabalho, ainda, a se realizar, o autor ressalta que j se
tem acumulado evidncias para respostas mais objetivas a questionamentos, como
por exemplo: relaes entre religio, espiritualidade e psicose; a incidncia da
psicopatia sobre pessoas religiosas; relaes de inclinao entre religio e psicose e
vice e versa; converso religiosa e psicose e associao entre delrios religiosos e
psicopatologia.
Koenig (2007, p. 96) prope, tambm, a necessidade de se ter subsdios
para questionar: a maneira de diferenciar experincias religiosas ou espirituais
QRUPDLVGH VLQWRPDVSVL FyWLFRVRHIHLWRGRHQYROYLPHQWR UHOLJLRVRQR FXUVRH
evoluo dos transtornos psicticos; o efeito das psicoses nas crenas espirituais ou
religiosas das pessoas, entre outras. Segundo o autor, vrias pesquisas
sistemticas, em todo o mundo, tm colaborado na busca por respostas mais
concretas a estas questes.
Grof e Grof (2001) apontam alguns critrios para que se possa
distinguir o a experincia espiritual de um transtorno mental. Segundo os autores, a
experincia espiritual suave, geradora de sensaes agradveis; no , portanto,
geradora de conflituosidade; estimula a aceitao de mudanas; integra-se
conscincia diria da pessoa; no gera a necessidade de discutir o assunto
frequentemente e ajuda a pessoa numa lenta mudana na sua autocompreenso e
na compreenso do mundo.
J para as experincias que indicam transtorno mental, Grof e Grof (2001)
apontam a intensidade do fenmeno; sensaes desagradveis; a no diferenciao
do que interno e do que externo; atitudes ambivalentes por parte da pessoa;
necessidades de controle; resistncia a mudanas; perturbaes na conscincia
diria; necessidade de discusso da experincia com outrem, alm de provocarem
mudanas bruscas na forma como as pessoas vem o mundo e a si mesmas.
Menezes Jnior e Moreira-Almeida (2009) apresentam pesquisas atuais,
as quais discorrem sobre sintomas diferenciadores acerca do que pode ser doena
mental e do que deve ser compreendido como uma experincia religiosa. Os autores
salientam, contudo, que estes critrios no devem ser considerados, isoladamente, e
sim em conjunto. So elencados nove sintomas:
87
4.3.1 O DSM IV
4.3.5 CID-10
5 METODOLOGIA
5.1 Introduo
6 CONCLUSO
humano se sente de forma mais profunda, no qual faz a sua verdadeira experincia
religiosa, entendida pelo autor como experincia de Deus.
Pode-VHLQGDJDUHQWmR 4XDORSULQ FLSDOREMHWLYRGDS VLFRORJLD VHQmR
ID]HUR VHUKXPDQR VHHQ FRQWUDU" 4XDORREMHWLYRGDS VLFRORJLD VHQmRGD UD
oportunidade para que o homem possa ser ele mesmo, auto atualizado, como diria
Maslow? Como algum que alcanou o processo de individuao, conforme
apontado por Jung? Ou, como quem encontrou o sentido da vida, como, bem
OHPEURX)UDQNO"
Entendendo o Deus religioso enquanto figura construda, culturalmente,
pelo homem, ou seja, imagem e semelhana do homem (o que, de todo, no
sem razo), a psicologia, durante muito tempo, ignorou a busca pelo transcendente.
Deixou de se enriquecer do milenar conhecimento religioso, por se focalizar nas
psicopatias do religioso, ainda, to evidentes em muitos contextos socio-religiosos. A
psicologia relegou toda a experincia religiosa ao mbito do psicopatolgico.
Entretanto, novas formas de vislumbrar tal fenmeno tm conferido,
experincia religiosa, outra dimenso, conforme apresentado no decorrer do
presente estudo. A psicologia tem aurido novos significados da experincia religiosa
mediante uma postura diferente frente a tais temas to, constantemente, levantados
nos contextos psicoterpicos.
A emergncia destes temas, aliados a uma abertura da psicologia a
outras espiritualidades, no necessariamente religiosas, tem ajudado na construo
de um diagnstico diferencial para o que, de fato, seja uma experincia religiosa, e
tambm, para o que no deve se compreendido como tal. Embora as pesquisas
nesta rea tenham avanado nos ltimos anos e os psiclogos tenham dado maior
abertura para estes temas na psicoterapia, h ainda um longo caminho a percorrer.
Finalizando as concluses obtidas com esta pesquisa, desde o
pensamento inicial dos grandes autores da psicologia, passando pelo entendimento
das principais escolas, pelo trato de tais questes em psicoterapia, alm das
relaes entre experincia religiosa e psicopatologia, torna-se perceptvel a
complexidade do tema abordado bem como do quanto a psicologia, ainda, precisa
adentrar nessa rea. Por enquanto, resta repetir junto ao filsofo francs, Blaise
3DVFDO2FRUDomRWHPUD]}HVTXHDSUySULDUD]mRGHVFRQKHFH
99
REFERNCIAS
FROMM, Erich. Anlise do homem. Traduo de Octvio Alves Velho. 12. ed. Rio
de Janeiro: J. Zahar, 1970. 211 p.
102
GIL, Antnio Carlos. Como elaborar projetos de pesquisa. 3.ed. So Paulo: Atlas,
1996.159 p.
JUNG, Carl G. O homem e seus smbolos. Traduo de Maria Lcia Pinho. Rio de
Janeiro: Nova Fronteira, [1999-]. 316 p. il.
PERES, Jlio Fernando Prieto; SIMO, Manoel Jos Pereira; NASELLO, Antonia
Gladys. Espiritualidade, religiosidade e psicoterapia. Revista de Psiquiatria
Clnica. So Paulo, v.34, s.1, p.136-145, 2007. Disponvel em:
<http://www.scielo.br/pdf/rpc/v34s1/a17v34s1.pdf>. Acesso em: 18 set. 2009.
______. Por que Freud rejeitou Deus: Uma interpretao psicodinmica. Traduo
de Luciana Pudenzi. So Paulo: Loyola, 2001. 272 p.
ROSA, Elisa Zaneratto; KAHHALE, Edna Maria. Psicologia humanista: uma tentativa
de sistematizao da denominada terceirta fora da psicologia. In: KAHHALE, Edna
Maria S. Peters; RIBEIRO, Alessandra et al. A diversidade da psicologia: uma
construo terica. So Paulo: Cortez, 2002. p. 253-258.
______. O olho do esprito: uma viso integral para um mundo que ficou
ligeiramente louco. Traduo de Denise Gutierrez Pessoa Ribas, Dalva Agne Lynch.
So Paulo: Cultrix, 2001. 320 p.
ANEXO
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