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De todos ellos la principal referencia de lo que vamos a decir será la Introducción que
en 1962 Derrida escribió a propósito de un texto que Husserl había redactado en 1936:
"El origen de la geometría" (perteneciente a los 'complementos' de su extraordinario libro
La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología transcendental, que recoge sus
últimas indagaciones).
Voy a dividir mi exposición en dos partes. En primer lugar abordaré - a partir de lo que
se afirma en el texto de referencia- la cuestión de la "escritura" (o, dicho más
ampliamente, de la "inscripción"). En segundo lugar haremos un apunte en torno a la
compleja cuestión de la "diferencia". Estos dos temas -cuya relevancia estriba sobre todo
en su interna conexión- despuntaron aquí: en el debate y la asunción de la fenomenología.
Antes de empezar dos palabras sobre Husserl. ¿Quién es Husserl? Husserl fue un
matemático que poco a poco se vio llevado a plantearse cuestiones filosóficas (en 1891,
por ejemplo, redactó una Filosofía de la aritmética etc.). Con sus Investigaciones lógicas
(1900) dio el primer impulso a una de las tradiciones filosóficas más importantes en el
siglo XX: la fenomenología (una tradición aún viva, como recientemente bien decía el
propio Derrida). Dicho en general -y a la vista del conjunto de su trayectoria- puede
decirse que Husserl es un pensador de la "crisis de la Modernidad" cuya idea principal es
que la resolución de esa crisis sólo puede hacerse dentro de ella, en el marco de sus
principios. Su propuesta filosófica -y este es el genuino trasfondo desde el que
comprender lo que él denomina 'epojé', 'reducción eidética', 'reducción transcendental'
etc. esto es, sus 'conceptos metódicos'- consiste en un enorme y riguroso esfuerzo por
aclarar el nexo o los nexos entre la razón, el sentido, la verdad, la historia etc. bajo la tesis
de que el Sujeto es el único posible 'fundamento'.
Sus principales inspiradores son -nada menos- Platón (todo está cubierto y trabado
desde o por "esencias", dirían ambos), Descartes (la primera verdad es el "ego cogito"; la
autoconciencia, la presencia de sí a sí etc., verdad que proporciona una evidencia clara y
distinta, es decir: la pauta de lo verdadero), y Kant (el Sujeto racional es el fundamento,
es "transcendental", o sea, aquello que, desde sí y por sí, 'constituye' las esencias de todos
los entes, de la esfera que sea, cognoscitiva, moral etc.).
1. La cuestión de la escritura.
Hay una conexión inveterada entre filosofía y geometría (o, más en general, entre la
filosofía y las matemáticas). La muy reciente adscripción de la filosofía al confuso
magma de las "humanidades" desdibuja un vínculo que debe, sin duda, precisarse y ser
aclarado, pero que no puede perderse por el efecto de una adscripción injustificable
(interesante en este punto son, por ejemplo, las filosofías de Michel Serres y de Alain
Badiou). ¿Será casualidad que la tradición señale al primer filósofo como, también, el
primer geómetra? ¿O el cartel que, según se cuenta, colgaba de la entrada de la Academia
platónica? ¿O que Descartes, Leibniz, Husserl o Whitehead fuesen, cada uno en su nivel,
"matemáticos"?
Que lo matemático es el modelo de la esencia y lo esencial puede verse con nitidez, por
ejemplo, en el diálogo platónico llamado Menón. Voy a aludir, sin entrar en ningún
detalle desgraciadamente, a dos importantes pasajes:
a) En el primero (72b-76b) a la vista de que Menón no entiende en qué consiste
propiamente "definir" (inmersos como están en la tarea de decir 'qué es' la 'virtud')
Sócrates le presenta un 'ejemplo' geométrico (la definición de "figura" como "límite de un
sólido" etc.), y le dice: tal como hemos definido "figura" hemos de conseguir definir
"virtud".
Pero, ¿qué caracteriza a los "entes matemáticos" (de modo que puedan o tengan que
erigirse en 'modelo' de la esencia y lo esencial)? Su "idealidad" (respondería Husserl,
siguiendo la tradición a que nos estamos refiriendo). Y esto significa -entre otras cosas-:
esos entes se caracterizan porque pueden ser indefinidamente reiterados en la identidad
de su sentido o con un sentido idéntico; un 'triángulo' siempre será idéntico a sí mismo,
cumplirá las mismas leyes etc. Es, pues, una entidad “cerrada” o "cerrable" (se agota y
clausura en y por sus propiedades; es una unidad totalizable por entero; es obra de una
síntesis conceptual en la que, cada vez, parece, su unidad es capaz de absorber sin resto
su multiplicidad etc.). La idealidad del ente geométrico implica -parece- que el triángulo
"sensible" (el triángulo dibujado) sólo es una copia o imitación imperfecta del triángulo
en sí (del "concepto" de triángulo, inteligible, perfecto, ideal) (1). Es en base a este
"ejemplo" como cabe establecer, en último término, y ya con un propósito ontológico
general, que lo sensible es "aparente" y lo inteligible "verdadero" etc. etc., es decir, las
principales tesis del platonismo histórico (2).
Pues bien, y con esto entramos directamente en el corazón de lo que nos importa ahora,
en un tramo del argumento que expone en su estudio "El origen de la geometría" sostiene
que «sin escritura no puede haber geometría» (o sea, no habría validez o verdad en esa
ciencia ejemplar). Es en esto, en sus consecuencias, en lo que se fija Derrida, y, por lo
tanto, lo que movilizó sus primeras indagaciones filosóficas.
En principio -tal y como lo expone Derrida- Husserl realiza las siguientes distinciones:
-Por un lado las esencias pueden ser o "exactas" o "vagas" (véase, Ideas
relativas a una fenomenología pura..., §§72-74).
Combinando ambas distinciones puede afirmarse que -en primera instancia- las
esencias exactas son libres y las esencias vagas son encadenadas y que, además, las
primeras tienen un mayor rango que las segundas, denotan, pues, un superior grado de
ser.
Desde luego, e importa decirlo, para que algo así pueda afirmarse, y llegar a ser
argumentado con todos los detalles requeridos, lo que antes se ha llamado "escritura" (o,
más en general, "inscripción") debe entenderse como un fenómeno ni sólo sensible ni
sólo inteligible. Éste fenómeno, y es lo relevante de él, y es así como debe ser tematizado,
apunta hacia una dimensión previa a la que separa lo sensible de lo inteligible, hacia una
dimensión "entre" ambas, o "más acá" de ambas: hacia un gozne que las une y las separa,
que las posibilita etc.
Para terminar este apartado voy a acudir a dos textos. El primero, de Derrida, remarca
el peculiar carácter de la noción de "escritura" que intenta articular. El segundo, de
Heidegger, permite hacerse cargo de lo que está en juego en ese intento.
Dice Derrida:
Según creo el fenómeno de la "escritura" tal como lo tematiza Derrida ofrece una vía
valiosa (tal vez una entre otras, pero en absoluto secundaria o menor) para replantear el
problema que Heidegger pone sobre la mesa.
2. La cuestión de la diferencia.
El tema central del escrito de Husserl en el que fijó Derrida era ¿qué son la Historia y
lo histórico en su raíz? (algo implícito en su título en tanto la pregunta por el "origen" -de
la geometría en este "caso", por más que sea un caso muy especial- es ya una pregunta
"histórica").
Por esta vía Husserl llega a aquilatar lo que denomina el "a priori de la Historia" (la
"esencia" de lo histórico, sus 'condiciones de posibilidad'). Este a priori consta de tres
elementos:
-Su "reactivación" (lo que ha surgido tiene que ser, una y otra vez, pues sólo así
perdura, 'reactivado' a partir de su 'origen', sólo así hay "tradición", transmisión
de "obras", de un 'acervo' etc.).
Esto por lo que se refiere al detalle. Pero, más en general, ¿qué entiende Husserl por
Historia? (tal como se deduce, por ejemplo, de textos suyos como "La filosofía en la
crisis de la humanidad europea" o "La filosofía como autorreflexión de la humanidad,
como autorrealización de la razón"). Puede decirse que, más o menos, con sus matices
propios, lo que entiende por tal el conjunto de la modernidad filosófica (Husserl se
mueve, dicho sólo para aportar alguna pista, entre Kant y Hegel).
La Historia (con mayúsculas, pues hay también la historia con minúsculas, la "historia
fáctica" etc.) consiste en un proceso o curso unitario, único y en progreso. La meta de ese
progreso, el inherente a la Historia Universal, es la autorrealización de la Razón, del
Sujeto racional. Una realización de sí que culminaría cuando se consiguiese una ciencia
íntegramente válida, una ética con una validez incondicional etc. Si esto es un "ideal" que
debe perseguirse constantemente sin alcanzarlo nunca o un "ideal" que puede llevarse a
cabo en lo empírico, en el mundo, es algo que no termina de estar claro en las
exposiciones de Husserl (aunque esta alternativa, o esta oscilación, no sea, a nuestro
juicio, en exceso significativa).
La Historia es, en definitiva, Historia del Presente (aunque qué signifique exactamente
"Presente" es algo que requiere ser aclarado, pues aquí al menos no significa sólo o
principalmente lo que dice su acepción ordinaria: lo de hoy en día etc.). El Presente en su
presencia es -y volveremos sobre ello- la forma del tiempo, de todo tiempo, también,
pues, del "tiempo histórico". Pero ¿por qué en el contexto de la tematización de la
Historia etc. privilegiar el "Presente"? Porque sólo en él, sólo desde él, puede definirse, a
la vez, el Origen y el Fin (el 'arché' y el 'télos'), siendo la Historia lo que del uno conduce
al otro. Pero, inquirimos de nuevo, ¿por qué en éste Presente (en el presente moderno)?
Porque en él se ha desvelado (como expone Husserl en La crisis de las ciencias europeas
y la fenomenología transcendental de modo "histórico" y antes había expuesto de modo
"sistemático" en sus Meditaciones cartesianas), por fin, el auténtico fundamento: el
Sujeto racional, volcado o llamado a realizarse íntegramente en la Historia y como
Historia. Es aquí -a defender estas ideas- a donde conduce la tesis de Husserl -fraguada,
más o menos, en 1907- de que la Fenomenología es un Idealismo transcendental (tesis
que produjo el primer cisma importante en la tradición fenomenológica).
Con el fin de introducir enseguida los planteamientos de Derrida -que ha discutido por
muchas vías, como sus mejores compañeros de generación, este modo de concebir la
Historia y lo histórico- nos vamos a fijar en cómo define Husserl el tercer elemento del
"apriori de la Historia", ese que denomina "reactivación". Lo reactivado es siempre el
Origen, algo necesario una y otra vez en el progreso de una esfera del saber (en tanto sólo
puede ir alcanzando su 'fin' remitiéndose constantemente a su 'origen'). Pero lo que ahora
nos interesa destacar, ante todo, es que -y de nuevo aquí la geometría juega un papel
modélico, ejemplar- Husserl entiende la reactivación de un modo estrictamente
"literalista" (pues sólo una "reactivación literal" permite el 'progreso' en una esfera a
partir de la acumulación continua de los contenidos que han sido acreditados como
válidos). Algo que implica, al menos, dos cosas:
-Por un lado, que el Origen es completamente (al menos 'de iure') restaurable en
su pureza, como bien muestra, a su juicio, la geometría (digamos ya el motivo:
porque el Sujeto estuvo presente en el Origen, porque el Origen de algo es, por
definición, un presente del Sujeto).
-Por otro lado, la estricta identidad entre el origen del sentido (su momento
inicial, su nacimiento, su primera inscripción etc.) y el sentido originario (el
sentido válido, comprobado, en la esfera que sea: la cognoscitiva, la moral etc.).
Pues bien: una parte importante del estudio que Derrida dedica al ensayo de Husserl "El
origen de la geometría" está orientado a argumentar que ese "literalismo" peculiar a su
concepción de la "reactivación" es imposible (y no sólo "de hecho", es imposible "de
iure").
Esta discusión importa, sobre todo, porque en medio de ella se va perfilando otra
noción de Historia, distinta en puntos básicos de la expuesta y sostenida por Kant, Hegel
o Husserl. La historia no es, no puede ser, un proceso universal, único, en progreso
acumulativo etc. Por esto hay que volver a pensar qué sea "origen" y qué "fin", en qué
consiste la "sedimentación" y en qué la "reactivación" etc. O sea: se pone en juego y en
litigio qué sea "tradición" (como transmisión del „sentido‟ y la „verdad‟ etc.).
Un nudo de estos complejos temas, y un nudo clave, es la concepción del tiempo que
subyace a la trama que se pretende discutir. El reto está en mostrar la insuficiencia radical
de todas las concepciones que sostienen la primacía absoluta del "presente". Husserl, en
su fenomenología del tiempo, sostiene, siguiendo una larga tradición (en su caso,
especialmente, a San Agustín), que el pasado y el futuro son modificaciones del Presente
(cuyo foco central se halla en la autoconciencia, en la conciencia reflexiva del yo que es
presente para sí). Esta es la razón última de que en su concepción de la Historia el
"pasado" -el pasado del Origen, en tanto es un "pasado presente" y un "presente pasado"-
es enteramente recuperable y el futuro -el futuro del Fin, en cuanto "futuro presente" y
"presente futuro"- es totalmente anticipable (para y por un Sujeto absoluto). Los
planteamientos de Derrida apuntan, a partir de la suspensión de la primacía del presente,
a que hay, también, un "pasado pasado" (no recuperable) y un "futuro futuro" (no
anticipable) sin los que la 'triplicidad' del tiempo resulta anulada. A partir de esto -y por
ahí deben conducir las ulteriores indagaciones en esta dirección- se vuelve imprescindible
redefinir las que solemos conocer como "categorías de modalidad" (lo posible, lo real, lo
necesario y, así, lo imposible, lo irreal y lo contingente).(3)
A fin de concretar algo más esto, al menos en una de sus múltiples vertientes,
intentaremos esbozar qué concepción de "reactivación" se contrapone, desde esta
perspectiva, a la propuesta por Husserl. A partir de la discusión con el idealismo
fenomenológico la husserliana "reactivación del Origen" -y adopto un término que
aparece en la conferencia de 1968 "La différance"- se convierte y transforma en una
"interpretación activa" (4). ¿Qué significa esto?
Una vez „descartados‟ el Origen y el Fin como algo único y absoluto y también la
búsqueda de un sentido originario o la necesidad del alcanzar una verdad definitiva etc.
puede decirse, para empezar, que si el "literalismo" de Husserl (sin el cual no hay
acumulación de contenidos acreditados o convalidados etc.) se regía por un principio de
Identidad, la interpretación activa se guía por un principio de Diferencia. En el
desciframiento de un fenómeno lo que importa, sobre todo, es su capacidad -que tiene
que ser probada en y por su mismo ejercicio- de "marcar una diferencia" (por ejemplo
modificando los límites en un ámbito del saber etc.). Lo que pone en juego, pues, la
"interpretación activa" es la "fuerza seminal" de una 'obra', su potencia 'diseminadora', su
capacidad de dar de sí nuevos sentidos etc.
La Historia y lo histórico (de un modo u otro todo lo óntico) se conciben, así, como una
repetición diferencial de lo mismo (de las mismas huellas inscritas, por ejemplo). Sin
Origen ni Fin, sin curso unitario ni continuidad acumulativa, sin postular un Sentido y
una Verdad definitivas, esto es: sin un Sujeto de la Historia (sin la idea de que la "razón"
y lo "racional" están, de algún modo, ya definidos previamente y de una vez por todas
desde sí y por sí etc.). Sólo así, por cierto, a mi juicio, cabe entender a la filosofía como
una "teoría crítica", ni dogmática ni escéptica.
-La más amplia -que es consecuencia implícita de la discusión que Derrida hace de
Husserl- diría que la "ontología general" (en tanto indagación distinta de la emprendida
por las diversas ontologías regionales -y sabiendo que "ser" no es un "género de
géneros" etc.) no puede consistir en una "ontología formal", es decir: no puede ser
elaborada a partir de las matemáticas o la lógica (ciencias formales, deductivas,
analíticas, con un lenguaje sólo sintáctico etc.).
-Si las "esencias" inherentes a los fenómenos (a su aparecer siendo... -al "algo es algo",
a la articulación apofántica-) son -incluso en el caso límite de los entes matemáticos-
"encadenadas" y "borrosas" (por mantener provisionalmente los términos de Husserl)
nos dirigimos hacia la propuesta (dicho "aristotélicamente") de un "hilemorfismo"
radical (si "Ousía" y "Grammé" son inseparables, no caben unas presuntas "formas
puras" a las que su "inscripción" sea algo extrínseco y accidental; resultando, además,
imposible que la raíz de las síntesis apriori sea un "concepto").
Éste "hilemorfismo" -y sólo él- puede permitir, por ejemplo, pensar y entender que las
"formas apriori" de la experiencia (las „condiciones de posibilidad‟ del saber óntico -de
los saberes científicos, técnicos, éticos, políticos, artísticos o religiosos-) son, en su raíz,
"históricas" (sin ser, por esto, ni 'particulares', ni 'contingentes' etc. ni algo que de pie a
algún tipo de 'escepticismo' o 'relativismo' etc.).