A Imagem de Deus no ser humano segundo Brunner

Julio Cesar dos Santos
A Imagem de Deus no Ser Humano, Segundo

a Teologia de Emil Brunner:
Um ser relacional e responsvel diante de Deus
DISSERTAO DE MESTRADO
DEPARTAMENTO DE TEOLOGIA
Programa de Ps-Graduao
em Teologia
Rio de Janeiro
agosto de 2009
A Imagem de Deus no Ser

Humano, Segundo a Teologia de Emil Brunner:
Dissertao de Mestrado
Dissertao apresentada como requisito parcial para

obteno do grau de Mestre pelo Programa de Ps-
graduao em Teologia do Departamento de Teologia do
Centro de Teologia e Cincias Humanas da PUC-Rio.
Orientador: Prof. Abimar Oliveira de Moraes
Rio de Janeiro
Agosto de 2009
A Imagem de Deus no Ser Humano, Segundo a Teologia de

Emil Brunner:
Dissertao apresentada como requisito parcial para

obteno do grau de Mestre pelo Programa de Ps-
Graduao em Teologia do Departamento de Teologia do
Centro de Teologia e Cincias Humanas da PUC-Rio.
Aprovada pela comisso examinadora abaixo assinada.
Prof. Abimar Oliveira de Moraes

Orientador
Departamento de Teologia PUC Rio
Prof. Mrio de Frana Miranda

Departamento de Teologia PUC Rio
Prof. Nelson Clio de Mesquita Rocha

Faculdade Evanglica de Tecnologia, Cincia e Biotecnologia da CGADB
Prof. Paulo Fernando Carneiro de Andrade

Coordenador Setorial de Ps-Graduao e Pesquisa do Centro de
Teologia e Cincias Humanas
Rio de Janeiro, 14 de agosto de 2009

Todos os direitos reservados. proibida a reproduo total ou
parcial do trabalho sem autorizao da universidade, do autor
e do orientador.

Graduou-se em Teologia pelo Seminrio Teolgico Batista do Sul do
Brasil em 2005. Participou de vrios congressos de Teologia ao
redor do Brasil. pastor da Igreja Batista.
Ficha Cartogrfica
Santos, Julio Cesar dos
A imagem de Deus no ser humano, segundo a teologia de Emil

Brunner : um ser relacional e responsvel diante de Deus / Julio
Cesar dos Santos ; orientadora: Abimar Oliveira de Moraes
2009.
126 f. ; 30 cm
Dissertao (Mestrado em Teologia)Pontifcia Universidade

Catlica do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 2009.
Inclui bibliografia
Teologia. III1. Teologia Teses. 2. Imagem de Deus. 3.

Revelao. 4. Responsabilidade. 5. Restaurao. 6. Amor de
Deus. 7. Pecado. 8. Existncia humana. I. Moraes, Abimar
Oliveira de. II. Pontifcia Universidade Catlica do Rio de
Janeiro. Departamento de. Ttulo.
CDD:200
Para Marisol, verdadeira companheira. Pela
pacincia e ajuda ao longo da caminhada.
Agradecimentos
Ao meu orientador Professor Abimar Oliveira de Moraes pelas orientaes na

realizao deste trabalho.
Ao CNPq e PUC-Rio pelos auxlios concedidos para a realizao desta pesquisa.
Ao meu Professor Mario de Frana Miranda, que com sua paixo no ensino me
levou ao tema teolgico ora tratado.
A todos os meus demais professores no curso de Ps-garduao pelos constantes

estmulos para a pesquisa.
Ao meu sogro e sogra, pois foram verdadeiros pais de meus filhos nos momentos
de minha ausncia.
Resumo
Santos, Julio Cesar dos; Moraes, Abimar oliveira de. A Imagem de Deus
no Ser Humano, Segundo a Teologia de Emil Brunner: Um ser
relacional e responsvel diante de Deus. Rio de Janeiro, 2009. 126p.
Dissertao de Mestrado Departamento de Teologia, Pontifcia
Universidade Catlica do Rio de Janeiro.
O ser humano incontestavelmente um ser que se destaca dos demais tipos

de vida existentes na terra. O telogo suo Emil Brunner entende este diferencial
da dignidade humana a partir da compreenso teolgica de que o ser humano foi
criado segundo a Imagem de Deus. Mesmo diante da maldade humana, ainda
assim, o ser humano reconhecido pela teologia crist como algum que est em
relao com Deus, por isso responsvel. So nestas duas caractersticas humanas
que Brunner enxerga os traos da Imagem de Deus na existncia humana. Pois
somente um ser que relacional (portanto livre e sujeito) e responsvel pode ser
um interlocutor de Deus, e assim ser capaz de receber e transmitir o amor que
procede de Deus. Mas o ser humano pecador vive mal a sua relao e
responsabilidade, pois encontra-se em um estado de pecado, que rebelio e
inimizade contra Deus. Em Jesus Cristo o ser humano tem restaurada a sua
relao e responsabilidade com Deus, a Imagem de Deus restaurada situao
que Deus quer que ela esteja. Sendo assim, nesta dissertao tratamos da teologia
brunneriana em sua compreenso sobre a Imagem de Deus no ser humano antes
do pecado, no estado de pecado, e luz da revelao de Jesus Cristo.
Palavras-chave
Imagem de Deus; relao; responsabilidade; restaurao; Amor de Deus;
pecado; existncia humana; Revelao.
Abstract
Santos, Julio Cesar dos; Moraes, Abimar oliveira de (Advisor). The God`s
Image in the Human Being, According to Emil Brunner`s Theology:
The human being as a relational and responsible in the face of God.
Rio de Janeiro 2009. 126p. MSc. Dissertation Departamento de
Teologia, Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro.
The human being is clearly a being that stands out from other types of life
existing on earth. The Swiss theologian Emil Brunner understands this human
dignity differential from the theological comprehension that the human being was
created according to God`s Image. Even in the face of human evil, the human
being is recognized by the Christian theology as someone who is in relation with
God, for this reason he is responsible. These are two human characteristics that
Brunner sees traces of the God`s image in human existence. Because only a being
that is relational (i.e. subject and free) and responsible can be God`s interlocutor
and thus be able to receive and transmit the love that comes from God, But the
sinful human being lives badly its relationship and responsibility because it is in a
state of sin, which is rebellion and enmity against God. In Jesus Christ the human
being has restored its relationship and responsibility to God, the God`s Image is
restored to the situation that God wants. Thus, this dissertation deals of the
brunneriana`s theology in his understanding on God`s image in man before the
sin, the state of sin and over the light of Jesus Christ`s revelation.
Keywords
God`s Image; relation; responsibility; restoration; God`s love; sin; human
existence; Revelation.
SUMRIO
1. Introduo 10
2. O ser humano como Imagem de Deus antes do pecado 13

2.1. A questo da origem do ser humano 13
2.1.1. A doutrina do estado primitivo. 14
2.1.2. O entendimento da criao do ser humano a
partir do Novo Testamento 17
2.1.3. O ser humano criado antes do pecado 20
2.2. Criado para responder ao amor de Deus livremente 27
2.2.1. Entendendo a liberdade do ser humano na criao 28
2.2.2. A vontade de Deus para o ser humano 30
2.2.3. O ser humano como uma criatura frgil 33
3. A Imagem de Deus no ser humano pecador 37

3.1. Caminho para uma doutrina bblica do pecado 38
3.2. O ser humano em estado de pecado 43
3.2.1. A integralidade do estado de pecado do ser humano 47
3.2.2. O pecado como rebelio dependncia de Deus 48
3.2.3. O pecado como um elemento universal 52
3.2.3.1. A solidariedade do pecado entre os seres humanos 52
3.2.3.2. A solidariedade do pecado no tempo 55
3.3. A Imagem de Deus como algo inerente ao ser humano 57
3.3.1. A Imagem de Deus no ser humano em seu aspecto formal 58
3.3.2. O ser humano como sujeito 61
3.3.3. O ser humano como ser relacional 64
3.3.4 - O ser humano como ser de responsabilidade 66
3.3.5. A importncia da analogia entis na compreenso antropolgica 68
4. A Imagem de Deus no ser humano no evento Jesus Cristo 74

4.1. A Imagem de Deus no ser humano em seu aspecto material 74
4.2. A Importncia histrica do evento Jesus Cristo 80
4.2.1. A salvao como um momento especfico da histria 81
4.2.2. O ser humano chamado para uma Aliana com Deus 88
4.2.2.1. Sentido negativo da Lei 90
4.2.2.2. Sentido positivo da Lei e sua conexo com Jesus Cristo 93
4.2.3. A plenitude dos tempos 98
4.3. A obra salvfica de Deus em Jesus Cristo 102
4.3.1. O ofcio proftico de Jesus Cristo 103
4.3.2. A obra sacerdotal de Jesus Cristo 108
4.3.3. A obra real de Jesus Cristo 115
4.4. O ser humano restaurado por Jesus Cristo 118
5. Concluso 121
6. Referncias bibliogrficas 123

1.
Introduo
No presente trabalho ns analisaremos a antropologia do telogo suo da

neo-ortodoxia Emil Brunner (1889-1966), com a inteno de mostrar que o ser
humano foi criado como Imagem de Deus, e que esta imagem permanece mesmo
no estado de pecado e restaurada na era da graa. O tema da Imago Dei no ser
humano o assunto que analisaremos tendo como base a teologia madura de
Brunner. Por isso vamos centralizar a anlise do tema no volume II da Dogmtica
do Autor - Doutrina Crist da Criao e Redeno - na sua traduo do alemo
para o ingls. Esta traduo teve a sua primeira edio em 1952 na Gr Bretanha
(o original alemo em 1949), e a grande riqueza deste trabalho realizado por Olive
Wyon est no fato de que ele recebeu diretamente de Brunner algumas correes
que seriam realizadas na segunda edio da Dogmtica em alemo.
Tambm faremos uso de outros livros do autor (Man in Revolt; seu
comentrio a carta aos romanos, sucintamente intitulado: Romanos e a obra
Teologia da Crise), mas a utilizao destas obras se reduz a pouqussimas
citaes. O motivo desta delimitao no volume II da Dogmtica est no fato de
que nesta obra do Autor encontra-se o contedo necessrio para o preenchimento
da estrutura que pretendemos para a pesquisa: Analisar a Imago Dei no ser
humano antes do pecado; no estado de pecado e no evento Jesus Cristo. Esta obra
tambm foi escolhida por conter o pensamento maduro do Autor analisado. Outro
fator tambm relevante diz respeito nossa pretenso com a presente pesquisa,
pois trata-se de uma dissertao de mestrado, considerando-se o tempo destinado
a este tipo de trabalho ns achamos por bem no abrir muito o raio de pesquisa
literria temendo a impossibilidade de posteriormente efetu-la. Gostaramos
tambm de ressaltar que a pesquisa contm a contribuio secundria do
pensamento de outros autores (telogos e especialistas de outros saberes) que
tero suas obras devidamente citadas.
Dita estas coisas, pensamos ser importante enfatizar que a presente
pesquisa tem por objetivo expor a doutrina da Imago Dei no ser humano nas trs
grandes eras antropolgicas que, segundo Brunner, a revelao bblica afirma
como algo que faz parte da histria humana. Como entender a Imagem de Deus
antes do pecado?
11
Como entend-la depois do pecado? O que muda na condio do ser humano

como Imagem de Deus no evento Jesus Cristo?
Ns tentaremos responder a estas questes tomando como contedo a
sistematizao do pensamento de Brunner em cada fase antropolgica acima
elencada. Ficar evidente que a considerao do tema da Imago Dei (nas trs fases
histricas) permeia todas as consideraes antropolgicas, e mesmo de outros
temas teolgicos tratados pelo Autor. Pontuaremos que Brunner um telogo que
tem a inteno de dialogar com o mundo moderno e suas descobertas. Mas
tambm ficar evidente que este telogo no abre mo dos elementos
fundamentais da teologia a fim de se enquadrar em uma suposta modernizao
inevitvel (a todo custo).
Sendo assim, mostraremos um telogo que procura ter uma postura muito
equilibrada na sua construo teolgica. Ele consegue dialogar com descobertas
importantssimas da cincia sem abandonar as peculiaridades de um telogo
crist. Dois exemplos que podem ser citados so: a sua crtica doutrina
tradicional do Pecado Original, propondo uma compreenso mais existencial para
a realidade do pecado; como tambm a sua idia de salvao como um encontro
(do Eu, Tu), em contraste com uma salvao determinista e intelectual
(baseada nos dogmas). Desta forma, o pensamento brunneriano se desenvolve
tendo grande interao com as consideraes do processo histrico, com a
Psicologia, com a Filosofia, etc.
A forma com que se dividiremos o contedo da pesquisa tem a sua razo
de ser na considerao das trs fases antropolgicas citadas a cima, e que so
consideradas por Brunner. Da o trabalho conter trs captulos: I) O SER
HUMANO COMO IMAGEM DE DEUS ANTES DO PECADO; 2) A IMAGEM
DE DEUS NO SER HUMANO PECADOR e 3) A IMAGEM DE DEUS NO SER
HUMANO NO EVENTO JESUS CRISTO. Em cada um destes captulos,
conforme as suas peculiaridades, sero apresentadas idias que fazem parte
fundamental da histria da teologia, como a doutrina da Criao, a doutrina da
Queda, doutrina da Salvao, e outras. Todos estes assuntos teolgicos sero
tratados com o intuito de se entender como o telogo, ora analisado, entendia a
Imagem de Deus no ser humano.
12
importante dizermos que nem sempre Brunner explicita a presena da

idia da Imago Dei em sua teologia (isto acontece principalmente no assunto do
ltimo captulo), mas esta doutrina incontestavelmente encontrada de maneira
implcita em todas as suas consideraes teolgicas onde est includa a presena
humana. Por isso, em muitos momentos ser necessrio sinalizarmos a presena
da doutrinas da Imagem de Deus na teologia de Brunner em lugares em que ela
parece ausente.
13
2.
O ser humano como Imagem de Deus antes do pecado
Neste primeiro captulo ns vamos analisar como Brunner entende a

Imagem de Deus no ser humano antes do pecado. Por isso ser tratada a questo
das origens do ser humano. O Autor ora analisado entende que fundamental a
construo de uma doutrina do estado primitivo que dialogue com o pensamento
moderno. A proposta do autor analisado criar uma doutrina do estado primitivo
tendo como chave hermenutica as informaes (idias teolgicas) contidas no
Novo Testamento. Sendo assim, a teologia brunneriana procura compreender o
estado original do ser humano no a partir no livro de Gnesis, como comumente
fazem os telogos, mas atravs das novidades apresentadas na revelao de Jesus
Cristo.
Este captulo se dividir em duas grandes partes: anlise das origens do ser
humano, quando ser mostrado a importncia desta reflexo para a construo
teolgica e a necessidade dela ser flexvel e adequada aos dias atuais; e a partir da
idia de que o ser humano foi criador para responder ao amor de Deus, a segunda
parte tratar tambm da vontade de Deus para o ser humano e a fragilidade como
elemento fundamental deste que conclamado a viver a vontade de seu Criador
(viver-no-Amor-de-Deus).
Claro que em cada tpico e sub-tpico ns apontaremos a presena da
doutrina da Imago Dei do telogo analisado neste trabalho acadmico. com esta
metodologia que procuraremos ser fiel ao propsito descrito na introduo geral.
2.1.
A questo da origem do ser humano
Nesta parte a pesquisa trataremos da questo da origem do ser humano.

Com o intuito de construir uma doutrina do estado primitivo atual, Brunner
apresenta elementos que devem compor esta doutrina. Ser mostrado como o
pensamento brunneriano usa a chave de leitura cristolgica para entender o ser
humano criado por Deus antes do estado de pecado. justamente nesta
14
considerao cristolgica que ficar mais evidente a doutrina da Imago Dei no ser
humano criado por Deus segundo o pensamento brunneriano.
Primeiramente ns vamos analisar as consideraes do autor sobre a
doutrina do estado primitivo, mostrando a complexidade deste tema,
complexidade esta oriunda tanto da narrativa bblica como do desenvolvimento
desta doutrina no seio da Igreja. Depois ser considerada a importncia de tratar o
assunto das origens a partir das novidades trazidas pela revelao
neotestamentria. Por fim, mostraremos como Brunner v o ser humano criado
por Deus originalmente.
2.1.1.
A doutrina do estado primitivo
A fim de compreender como Brunner v a Imagem de Deus no ser humano

antes do pecado, ns apresentaremos o seu pensamento sobre a doutrina do estado
primitivo. Esta doutrina do estado primitivo sempre foi importante para todas as
teologias desde o incio do cristianismo, pois trata-se de um assunto de suma
importncia para a construo teolgica .
Para Brunner, no entanto, necessrio desenvolver o pensamento sobre
um estado primitivo antes do pecado, sem incorrer no erro de tomar formulaes
teolgicas que j esto obsoletas, pois ele se preocupa em construir um discurso
que seja compatvel com a viso de mundo ps-copernicana1.
Pois a maneira de ver o mundo mudou completamente desde a Idade da
Revoluo Cientfica, nos sculos XVI e XVII comeando com Nicolau
Coprnico, que propusera teorias astronmicas que se chocavam diretamente com
a concepo geocntrica de Ptolomeu e da Bblia. A Revoluo Cientfica teve a
sua mais elevada definio com as descobertas cientficas de Galileu Galilei
(considerado o pai da cincia moderna), e ainda sucedeu a este as concluses de
Descarte, Newton e Darwin. Sendo assim a Revoluo Cientfica passou a
proporcionar uma viso do cosmos diferente do Perodo Medieval, que tinha
como pilares: Aristteles e a Igreja. E as consequncias para se entender a
realidade foram imensas, mas o que nos interessa o fato de que o ser humano
1
BRUNNER, Emil. Dogmatics (vol. II), The Christian Doctrine of Creation and Redemption.
London: Lutterworth, 1952, pp. 48-49.
15
deixou de ser o centro do Universo, como era concebido pela filosofia clssica e
pela Igreja, e passou a ser considerado como mais uma parte do grande quebra-
cabeas que era o mundo2. diante desta completa mudana de perspectivas que
Brunner insiste na necessidade de abandonar a antiga viso do cosmos para que se
possa construir uma teologia coerente com as inevitveis mudanas trazidas sobre
as origens do planeta e do ser humano desde os descobrimentos cientficos de
Coprnico.
O pensamento brunneriano demonstra que h srias implicaes pensar a
Doutrina do Estado Original tomando o relato de Ado no Paraso de maneira
literal, porque se for assim, seria necessrio reconhecer que Ado foi um ser
humano contemporneo aos dias da criao, e que ele estaria diretamente ligado a
descendncia de Abrao. Todavia, a cincia j havia demonstrado que isto
impossvel, pois o homem tem as suas origens no fim da Era Terciria, ou
Quaternria que mais do que cem mil anos atrs em uma forma ainda bem
primitiva, bem diferente das qualidades apresentadas para Ado no Paraso. O
mundo teria a sua origem h milhes de anos antes do surgimento do primeiro
vestgio humano3.
Brunner tem a inteno de falar ao mundo moderno, que trouxe mudanas
drsticas na maneira de ver a realidade4. So a essas mudanas que ele se refere ao
aconselhar os telogos modernos a no seguirem uma apologtica preguiosa,
mas a aceitarem que precisam considerar as mudanas5. No entanto a teologia
resultante da conscincia das inevitveis mudanas trazidas pela cincia moderna,
no poderia ser tambm uma adequao irresponsvel do contedo teolgico com
as atuais descobertas da cincia.
2
CAPRA, F. O Ponto de Mutao. A Cincia, a Sociedade e a Cultura Emergente. So Paulo:
Cultrix, 2006, pp. 49-69.
3
BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 50.
4
Garca Rubio aponta como uma das principais razes do surgimento do mundo moderno com
sua cosmo-viso - o uso da cincia experimental. A cincia experimental usou mtodos
matemticos e mecanicistas que at ento a antiga cincia baseada na Metafsica, sobretudo,
no havia experimentado. Isso trousse ao homem moderno uma compreenso completamente
diferente da Natureza e outras realidades que cercam o ser humano. Como diz o prprio Garca
Rubio: O mtodo e o conhecimento experimental medeiam o aparecimento de uma nova viso de
mundo e de homem (Cf. RUBIO, A.G. Unidade na Pluralidade. O Ser Humano Luz da F e da
Reflexo Crist. 3. ed. So Paulo: Paulus, 2001, pp. 24-25).
5
BRUNNER, Dogmatics (vol.II), p.33.
16
Os esforos feitos por alguns telogos para tentar adequar as descobertas

cientficas da origem do ser humano com a figura de Ado no Paraso parece para
Brunner uma tentativa de fundamentao histrica perigosa e insustentvel6.
Com isso, Brunner quer mostrar que tanto aqueles que tomam o texto de
maneira literal querendo fazer uso de uma viso de mundo ultrapassada como
os que tentam fazer uma adequao da figura de Ado no Paraso com o Homem
de Neandertal seguem caminhos errados. Para ele apenas um terceiro caminho era
aconselhvel: o abandono da viso de mundo antiga pr-copernicana, bem como
o descarte da tentativa de identificar o ser humano descoberto pela cincia com
Ado no paraso. Mas Brunner teve a preocupao de considerar que este terceiro
caminho no poderia renunciar a existncia de uma real Doutrina da Queda. Pois
sem esta, a idia bblica da distino da criao segundo Deus e do estado de
pecado do ser humano hoje, bem como toda a doutrina bblica da redeno e
salvao estariam totalmente comprometidas, o que seria um desastre 7.
Brunner tambm classificou como desastrosa a tentativa de alguns
telogos que para salvarem uma suposta doutrina da queda, criaram a idia de
uma queda transcendental ou meta-histrica; assim, formulada a idia de um
Ado pr-existente que teria sofrido uma queda metafsica. Este pensamento
integra idias platnicas e kantianas com a verdade bblica de que de alguma
forma o ser humano se afastou do Deus que o criara. Sobre as conseqncia desta
postura, expressa Bruner:
Em assim fazendo eliminam a diferena entre tal viso transcendental de Ado e a viso
Agostiniana, histrica, pela descrio da histria de Gnesis como uma lenda, ou coisa
parecida. O ganho evidente: todas as possibilidades associadas a uma viso de Ado
como uma figura histrica foram eliminadas, e esta viso no discorda da viso moderna
do tempo e do espao. Mas, o preo que pagamos por esta soluo tambm alto: leva-
nos a uma viso platnica da Criao como um todo, que deve ter um efeito desastroso na
doutrina do Pecado e da Queda8.
6
Ibid.
7
8
In so doing they wipe out the difference between such a transcendental view of Adam and the
Augustinian historical, view by describing the Genesis story as a legend, or something of that
kind. The gain is evident: all the impossibilities connected with a view of Adam as an historical
figure have been eliminated, and this view does not clash with the modern view of time and space.
But the price which we pay for this solution is too high: it leads us into a platonizing view of
Creation as a whole, which must have a disastrous effect on the doctrine of Sin and the Fall
(Ibid.)
17
Brunner entende ser um grande desafio e vital necessidade a formulao

de uma nova viso da Doutrina do Estado Primitivo. Trata-se de um grande
desafio, porque uma doutrina do Estado Primitivo atual deve abrir mo do uso
histrico de Ado, bem como rejeitar biblicamente a infundada idia de uma
queda e estado primitivo transcendentais. A formulao do Estado Primitivo
necessria, porque somente ela explica a natureza do ser humano segundo a
criao, e como a Queda o tornou um ser em pecado9. Sendo assim, a Teologia
no pode se d ao luxo de negligenciar a necessria formulao de uma Doutrina
do Estado Original que se sustente frente s novas descobertas cientficas. A sada
desta aporia, segundo o pensar brunneriano, no est em outro lugar seno na
revelao bblica: na mxima revelao de Deus, Cristo, o ser humano passa a
melhor se conhecer. justamente isto que ser tratado logo a seguir.
2.1.2.
O entendimento da criao do ser humano a partir do Novo
Testamento
Brunner entende que para compreender o ser humano de maneira adequada

necessrio ter como base as declaraes do Novo Testamento, ou seja, no
corpus neotestamentrio que se encontra grande possibilidade de construir uma
Doutrina do Estado Primitivo atual, e no como a exemplo de muitos telogos, a
partir do Antigo Testamento. Na verdade, Brunner considera que todos os artigos
de uma verdadeira teologia crist devem buscar a sua fundamentao em Jesus
Cristo10. com esta hermenutica cristolgica que ele via as respostas para as
origens do ser humano no mbito teolgico11.
9
10
11
Karl Rahner tambm percebeu a importncia que havia na atualizao hermenutica do discurso
teolgico, se ele pretende ser ouvido pelo ser humano moderno. Este telogo em suas reflexes
entendeu que a antropologia deveria ter um lugar de destaque, pois o ser humano o sujeito do
conhecimento e a possvel alteridade de Deus. Atravs da considerao do que ele chamou de
antropologia-transcendental reconhecimento de que o homem est voltado para Deus Rahner
entendia que h vrias portas de entradas, dentro da prpria experincia humana, onde o contedo
teolgico pode ser exposto ao homem moderno. E estes nexos existem porque o ser humano tem
em sua natureza uma estrutura espiritual-pessoal e transcendental. Mas o que mais importa do
pensamento deste telogo como contribuio para a presente pesquisa a considerao que ele d
a Cristo como o desvendamento do mistrio de intimidade e amor existente entre o homem e Deus.
Para Rahner, grande parte das afirmaes antropolgicas (ressurreio, graa divinizante) seriam
inimaginveis sem que houvesse uma Cristologia. Ele entendeu que o meio pelo qual a teologia
18
Mas tambm importante deixar claro que Brunner no ignorava as

referncias do Antigo Testamento, pois a Cristologia como chave de leitura
proporciona o aproveitamento de muitos princpios teolgicos presentes no relato
da origem do ser humano nos primeiros captulos de Gneses12.
Na verdade, a teologia brunneriana compreende que como na doutrina da
criao do mundo, na criao do ser humano tambm importante comear a
refletir a partir do Prlogo do Evangelho de Joo e das Epstolas Paulinas, e no
do relato de Ado no Paraso. Com isso, fica muito mais fcil lidar com todas as
dificuldades oriundas das vises de mundo Antiga e Moderna, como tambm o
problema da historicidade dos primeiros captulos de Gneses, e sem ser infiel ao
princpio bblico13. Sendo assim, Brunner entende que a doutrina da criao
deveria ser flexvel, pronta a se adequar a cosmoviso de cada poca14.
Fica evidente que Brunner cria que seria fiel ao contedo teolgico ao
insistir na necessidade de construir uma doutrina do estado primitivo baseada na
Cristologia, pois s assim a doutrina de um estado antes do pecado poder ter voz
e acolhimento na viso de mundo moderna.
pode ter um discurso sobre a origem do ser humano, sem cair em pura mitologia, est no contedo
que o Novo Testamento traz da protologia, e particularmente do ser humano: o ser humano (com
toda a criao) desde sua origem est destinado salvao, o homem um ser escatolgico.
Assim expressou o prprio Rahner: Isto permite compreender que uma doutrina do estado
original com a elevao do homem ordem sobrenatural e a doutrina do pecado original somente
so possveis no Novo Testamento e de fato s ento surgiram (Cf. RAHNER, Karl. Reflexes
Fundamentais sobre a Antropologia e a Protologia no conjunto da Teologia, in: FEINER, J.;
LEHRER, M. (Orgs.). Mysterium Satlutis II/2, (seo 1). Petrpolis: Vozes, 1971, pp. 6-12).
12
13
14
Seguindo esta mesma linha de pensamento de La Pea expe o seu alerta sobre o perigo do
fixismo teolgico a respeito da doutrina da criao: ...estamos diante de uma assero de f,
preciso resistir tentao de compromet-la com determinada cosmo-viso; a f no pode estar
ligada a esta ou aquela imagem do mundo, mas tem de conservar sempre sua liberdade diante de
qualquer tipo de cs-moviso. O contedo da Palavra revelada ultrapassa sempre toda e qualquer
teoria cientfica e, em geral, toda e qualquer formulao humana (Cf. RUIZ DE LA PEA, Juan
Luiz. Criao, Graa, Salvao. So Paulo: Loyola, 1998, p. 21) . A origem da criao, e a
prpria revelao, no podem ter o seu entendimento fixado a uma forma de ver o mundo, presa ao
tempo e ao espao de uma poca especfica. Pois como artigo de f, a criao transcende a
qualquer tipo de objetivao humana. Ruiz de la Pea tambm v a sada para esta exigncia do
discurso teolgico, apenas quando o telogo aceita que na inaudita novidade de Cristo se encontra
o sentido para todas as coisas criadas. Em Jesus de Nazar, o Deus criador de tudo se identifica
com a natureza humana dignificando-a e dando-lhe o real sentido de existncia. Por isso, Ruiz de
la Pea v no texto de Gnesis ao qual ele confere um substrato judaico - uma submisso
inevitvel ao Prlogo de Joo. Pois em Joo 1 que est a concretizao do que sinalizado em
Gnesis, por isso Joo 1 um texto normativo para Gnesis, e fonte de flexibilizao frente as
vrias cosmos-vises de mundo que a Revelao precisa ser vista. Como ele mesmo vai dizer:
...pois s em Cristo que se esclarece o porqu e o para qu das criaturas (Cf. RUIZ DE LA
PEA, Criao, Graa, Salvao, p. 22).
19
O Autor por ns analisado explica que a grande razo para se fazer uso do
Novo Testamento na busca do entendimento da origem do ser humano est no fato
de que em Jesus de Nazar mostrado o propsito de toda a criao. Deus criou
todas as coisas por meio de sua vontade onipotente, mas esta vontade manifesta a
liberdade com que Deus criou todas as coisas. Porque Deus santo, Ele quis ser
glorificado por meio de uma criao, mas este querer de Deus tem base em seu
Santo Amor. Com isso, a liberdade com que Deus cria semelhante a sua vontade
de doar o seu Santo Amor e ter uma resposta livre de algum que se sente amado e
tambm O ame livremente. Chega-se a concluso de que o amor o propsito da
Criao, como exprime Brunner: o amor a causa finalis da Criao. Jesus Cristo,
portanto, a mxima concretizao desse querer de Deus no que diz respeito
manifestao do seu Santo Amor na Criao, pois Cristo a prpria Palavra
Amorosa de Deus encarnada. Por isso, conclui Brunner: precisamente porque a
histria do Antigo Testamento no contm este elemento que no pode ser o ponto
de partida para a doutrina crist da criao15.
Neste aspecto, o pensamento teolgico atual tambm concorda com esta
chave de leitura, pois aceito que a doutrina da criao muito mais do que
buscar a origem, isto porque o que realmente importante est no fundamento e
no sentido ltimo de toda a realidade mundana. Para Ruiz de la Penha, por
exemplo, o importante responder o porqu e o para qu da realidade criada; este
telogo vai dizer que o porqu o amor divino enquanto comunicador do ser; o
para qu esse mesmo amor enquanto salvador e doador de plenitude a tudo
criado. Pois Ruiz de la Pea pensa que a criao j pressupe em si mesma a
salvao, pois isto est evidente em vrios textos de Paulo, nos quais encontra-se
o entendimento que a totalidade do real foi feita por e para Cristo; ele est no fim
da histria como salvador porque est em seu incio como criador (1Cor 8,5-6; Cl
1,15-20; Ef 1,15-20), sendo assim o amor de Deus demonstrado em Cristo a
origem e o fim do ser humano16.
Mas o pensamento brunneriano est atento para o grande perigo de se
confundir o estudo do ser humano luz de Jesus Cristo, com a busca de se
entender a natureza de Cristo. Dessa forma, pode-se cair no erro de tentar entender
15
It is precisely because the Old Testament story of Creation does not contain this element that it
cannot be the starting-point for the Creation doctrine of Creation (Cf. BRUNNER, Dogmatics
(vol. II), pp. 13-14).
16
RUIZ DE LA PEA, Criao, Graa, Salvao, pp. 9-13.
20
a origem do ser humano atravs de um estudo da humanidade de Cristo. Brunner

observa que se assim for feito, a Cristologia tornar-se-ia o assunto principal, e o
alvo de se entender o ser humano (anlise antropolgica) por meio de uma chave
de leitura cristolgica perder-se-ia17.
Com o que at aqui foi considerado (a real necessidade de se criar uma
doutrina do estado primitivo, como tambm uma chave de leitura capaz de
empreender tal feito) ns apresentaremos a seguir a proposta brunneriana de como
seria o ser humano criado por Deus.
2.1.3.
O ser humano criado antes do pecado
A partir de Jesus Cristo, como a chave para entender a existncia humana

criado segundo Deus, Brunner chega a algumas caractersticas que ele entende ser
concernentes ao ser humano antes de uma situao de pecado. Mas importante
dizer que Brunner no d uma definio fechada de como era o ser humano no
seu estado original, antes ele apresentou princpios que parece bem seguros para
ele que formariam a existncia desse ser humano criado por Deus segundo a Sua
imagem e semelhana.
Uma das caractersticas que podemos identificar no homem criado
segundo Deus a sua conscincia de criaturidade18. Brunner mostra que
enquanto o ser humano no entende a sua origem como criatura de Deus, ele tem
a tendncia de ignorar a sua corporeidade, vendo-a de maneira negativa e profana,
como uma priso da alma. Esse ser sem conscincia de sua criaturidade tem
tambm uma acentuada obstinao em deificar o seu esprito identificando-o com
a Divindade. Eis o problema do dualismo antropolgico19. Inevitavelmente, este
17
BRUNNER, Dogmatics (vol II), p. 53.
18
Como tambm afirmou Ladaria: ...uma determinao fundamental do ser humano, que nunca o
abandona, sua criaturidade (Cf. LADARIA, Luiz F. Introduo Antropologia Teolgica. So
Paulo: Loyola, p. 37).
19
Merval Rosa na sua obra Antropologia Filosfica, acentua que o dualismo antropolgico
moderno no Ocidente tem sua raiz na filosofia grega. E sobretudo Descartes com o seu dualismo
interacionista, segundo o qual a res extensa e a res cogitans, substncias autnomas das quais o
ser humano formado, misteriosamente interagem tendo como conseqncia as aes humanas, e
pelo paralelismo psicofsico de Leibniz, segundo o qual os dois elementos, fsico e qumico,
desenvolvem-se paralelamente e so regidos pelo princpio da harmonia preestabelecida. Essa
matriz de pensamento teve grande influxo na sociedade ocidental, de maneira que muito difcil o
21
dualismo constatado nos movimentos teolgicos situados no Ocidente, e

principalmente na religiosidade crist contempornea.
Para Brunner, esse dualismo s pode ser superado quando o ser humano
confrontado pela revelao de Deus, pois em Jesus Cristo, Deus se revela ao ser
humano como o seu Criador, mostrando que ele uma criatura que foi feita pelo
grandioso amor de Deus, e que Deus quer ter uma relao com ele de maneira
integral, incluindo o seu todo, corpo e esprito. Com isso, somente no encontro
com Deus que o ser humano se conhece como criatura, sendo inteiramente
pertencente a Ele sendo o corpo sinal claro de sua criaturidade no cabendo
qualquer tipo de mutilao. Sendo assim, por meio de sua conscincia como
criatura o ser humano se v identificado com toda a natureza, a criao
dignificada20.
Brunner um telogo que d grande importncia corporeidade como
condio para se relacionar com Deus, como tambm com o prximo. Pois na
sua conscincia corprea e na integrao desta com o esprito, que o ser humano
se reconhece como criatura de Deus, e consequentemente reconhece o seu lugar
junto a toda a criao21. Mas isso no uma negao de que o ser humano
tambm seja diferente do mundo, pois a doutrina da criao aponta o ser humano
como tendo sido feito Imagem de Deus22. Como Imagem de Deus o ser humano
vive uma relao com o seu Criador, e justamente isto que o distingue das outras
criaturas: a liberdade de dizer sim ou no para Deus23.
homem moderno livrar-se dela (Cf. ROSA, Merval. Antropologia Filosfica, Uma Perspectiva
Crist. Rio de Janeiro: JUERP, 1996, pp. 175-176).
20
Garca Rubio trabalha bem esta questo ao afirmar que o ser humano deve ser entendido na
unidade existente entre corpo e alma/esprito. Tanto o idealismo materialista, como o
espiritualismo so norteados por uma postura de relao de oposio-excluso em relao
corporeidade e a alma, sempre eliminando uma das dimenses criadas por Deus no ser humano
(Cf. RUBIO, Unidade na Pluralidade, pp. 95-103). Mas o verdadeiro ser humano encontra-se
tanto em sua dimenso corprea como na espiritual, na unidade destas duas realidades humanas
que se encontra a totalidade do humano: a pessoalidade. Garca Rubio alerta, no entanto, que as
dimenses corprea e espiritual do ser humano no so unidas de maneira monstica, antes
apontam para aspectos diversos da realidade unitria que o ser humano concreto (Cf. RUBIO,
Unidade na Pluralidade, pp. 348-1350). Quanto ao perigo do dualismo, eis o que diz Garca
Rubio:Diante das tendncias unilateralmente espiritualistas e materialistas, redutivas e
empobrecedoras do ser humano, importa sublinhar que a rica complexidade deste s assegurada
quando, fundamentados na f do Deus criador-salvador e na realidade bsica da pessoa, se
valorizam positivamente tanto a dimenso espiritual com a corporeidade, articuladas fecundamente
numa relao de integrao-incluso20 (Cf. RUBIO, Unidade na Pluralidade, pp. 358-359).
21
BRUNNER, Emil. Man in Revolt, A Christian Anthropology. Cambridge: The Lutterworth
Press, 1957, pp. 107-108.
22
23
22
Brunner identifica um ser humano que foi criado Imagem de Deus como
tendo sua existncia na forma de um esprito encarnado em uma realidade
concreta. Da ser expurgado todo tipo de dualismo que tende a separar o corpo do
esprito humano. Como ele assim mesmo expe:
Do ponto de vista da f no Criador, o corpo material, e a matria como tal, so as marcas

distintivas do criado, como oposta existncia no criada do Criador. A natureza fsica do
homem , portanto, o sinal, a expresso concreta da natureza do homem como criatura, do
fato de que no Deus. Mas o fato de que o homem no Deus no significa que esteja
sem Deus. O homem como alma e corpo, portanto, foi criado para glorificar a Deus, por
isso, ao contrrio, a mais elevada autocomunicao de Deus a Encarnao da Palavra
em um homem de carne e sangue 24.
Com isso, Brunner apresenta a essncia do homem criado por Deus como
identificada com a necessidade de um reconhecimento de que o Deus que
criador do mundo e, portanto, do corpo, reclama o ser humano como um todo.
Pois na corporeidade que Deus se revela ao ser humano levando-o a produzir
aes concretas que expressam a existncia do homem como Imagem de Deus. O
esprito seria a parte do homem onde Deus fala de maneira ntima; no esprito
que o ser humano sente o seu destino eterno que o diferencia das outras criaturas
como Imagem de Deus. Mas o esprito comunica a sua relao com Deus ao
corpo, como o instrumento por meio do qual est completo. E Brunner chega a
dizer que a parte onde Deus se revela ao homem no o esprito separado do
corpo, mas no lugar onde esprito e corpo so um: no corao 25. De fato para o
pensamento semtico o corao (leb) o centro e sede da razo, juntamente com a
capacidade de inteleco, conhecimento e discernimento, mas tambm estado de
esprito como alegria ou tristeza26.
O homem ter a sua origem como esprito encarnado mais preponderante
ainda para a teologia brunneriana, pelo fato de a Palavra Criadora ter se tornado
carne e osso. Isto realmente espanta qualquer possibilidade de descaracterizar a
existncia corprea como algo estranho ao ser humano criado segundo Deus.
24
From the point of view of faith in the Creator, the material body, and matter as such, are the
distinctive marks of the created, as opposed to the uncreated existence of the Creator. The physical
nature of man is therefore the sign, the concrete expression of the creaturely nature of man, of the
fact that he is not God. But the fact that man is not God does not mean that he is without God. Man
as soul-and-body has therefore been created to glorify God, hence, conversely, the highest self-
communication of God is the Incarnation of the Word in a man of flesh and blood (Cf.
BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 62).
25
BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p.63.
26
SATTLER, Dorothea; SCHNEIDER, Theodor. Doutrina da Criao. SCHNEIDER, Theodor
(Org.). Manual de Dogmtica (vol. II). Petrpolis: Vozes, 2000, p. 151.
23
Sendo o corpo humano parte integrante do ser humano criado por Deus,
Brunner levanta outra questo que est diretamente ligada ao ser humano criado
segundo Deus: a polaridade sexual. No simplesmente a distino sexual entre
macho e fmea que diferencia o ser humano das demais criaturas como Imagem
de Deus, mas sim por serem marido e mulher. Pois a polaridade sexual est
estritamente ligada a Imagem de Deus no ser humano porque ela deve ser vista
pelo ngulo da relao. muito importante aqui, o que o telogo alemo
Moltmann pensa a respeito da sexualidade e a Imagem de Deus no ser humano.
Contra a idia da alma assexuada de Agostinho e Toms27, Moltmann exps que
se Deus criou a sua imagem na terra como homem e mulher, ento essa diferena
original no uma diferena subordinada, corporal, mas sim, uma diferena
central28. Brunner entendeu este ponto como sendo uma amostra de que o
homem foi criado para responder ao convite de Deus a uma relao de amor.
27
Agostinho entendeu o plural divino, faamos o homem conforme a nossa imagem..., como um
singular, ao qual, tambm nas pessoas (criadas) s pode corresponder a um singular. Na criao o
ser humano no foi criado conforme a cada pessoa divina, ou conforme a uma pessoa
especificamente, para Agostinho a pessoa a imagem do Uno, do verdadeiro Deus. A prpria
Trindade o Deus uno e verdadeiro. Com isso, indo contra a teologia Oriental de Gregrio de
Nissa, que fez uso da primitiva famlia nuclear Ado-Eva-Set para entender a Trindade por meio
de uma chave de leitura que priorizava a relao, Agostinho vai dizer que a pessoa corresponde a
um carter do Deus uno e trino, mas no a sua trindade interna. Isso levou Agostinho a ter
inevitavelmente uma viso dualista no que diz respeito polaridade sexual na criao do ser
humano. Ele resolve a questo da diferena sexual de Gn 1,27, ao usar So Paulo (1Cor 11, 7)
dizendo que o homem a cabea da mulher... Agostinho, na sua noo da relao entre sociedade
e Imagem de Deus, deduziu que a mulher imagem de Deus na medida em que ela se submete a
posio de Auxiliadora do homem, pois ela sozinha no pode chegar a ser imagem de Deus,
essencialmente dependente do homem para chegar a este fim (Cf. AGOSTINHO. A Trindade. 2.
ed. So Paulo: Paulus, 1994, pp. 374-375). Santo Toms segue as mesmas pegadas de Agostinho
conferindo a imagem de Deus ao intelecto humano. No que diz respeito diferena de sexo Toms
afirmou que isto no considerado na natureza do esprito da pessoa. Moltmann resume o que
dizem Agostinho e Santo Toms: 1) A alma assexuada que domina o corpo imagem de Deus; 2)
Ela (a imagem de Deus) no corresponde a uma pessoa da trindade, mas a essncia divina, uma e
ao domnio divino, uno (Cf. MOLTMANN, Jrgen. Deus na Criao, Doutrina Ecolgica da
Criao. Petrpolis: Vozes, 1993, pp. 336-342). Fica claro, assim, que a antiga teologia
ocidental representada por Agostinho e Toms, por influncia helenstica, no v a polaridade
sexual como uma dimenso que aponta o aspecto relacional do ser humano que o prepara, porque
imagem de Deus, a viver o amor comunitrio (como a Trindade vive).
28
Este telogo vai dar nfase ao princpio de semelhana social de Deus no ser humano. No
entanto, Moltmann rejeita uma possvel idealizao de padro familiar desenvolvida por Gregrio
de Nissa baseada na famlia-nuclear Ado-Eva-Set. Pois a situao familiar no pode ser
normativa para a Imagem e semelhana de Deus nas pessoas, sejam homens ou mulheres, e nem
mesmo a doutrina da trindade pode ideologizar um padro familiar. Antes o tringulo
antropolgico (Ado-Eva-Set) determina a existncia de cada pessoa, e a relao homem-mulher
caracteriza a sociabilidade insolvel das pessoas (Cf. MOLTMANN, Deus na Criao, Doutrina
Ecolgica da Criao, pp. 343). Com isso, vai dizer Moltmann: A primeira (homem-mulher) a
comunho recproca dos sexos no espao, a segunda (Ado-Eva-Set) a comunho das geraes
no tempo (Cf. MOLTMANN, Deus na Criao, Doutrina Ecolgica da Criao, p. 344). Sendo
assim, se a pessoa toda determinada como imagem de Deus, ento a polaridade sexual e a
24
A teologia bruneriana diz que o homem se diferencia das demais criaturas

como Imagem de Deus na medida em que ele foi criado para uma existncia-para-
o-amor. Somente um ser que vive em comunidade pode responder ao amor de um
Deus que em Si tambm comunidade. Com isso, fica evidente que a vivncia em
comunidade um trao distintivo da natureza humana criada segundo Deus. E a
polaridade sexual demonstra que o ser humano no foi criado para existir
separadamente como uma existncia apenas para si, mas este estado de
alteridade que dignifica-o como Imagem de Deus29.
No entanto, Brunner acentua que fundamental entender que a
individualidade tambm um elemento caracterstico da verdadeira humanidade.
A prpria polaridade sexual pressupe uma individualidade entre os gneros que
se relacionam, pois Deus quer se revelar como Santo Amor a cada um de maneira
prpria, e significativo Deus ter criado Ado como homem e Eva como mulher.
E isso est em conexo com a vida em comunidade expressa pelas diferenas de
sexo, porque s existe uma comunidade onde se encontram individualidades se
relacionando. Como expressa o prprio Brunner:
Como criados Imagem de Deus todos os homens so iguais; criados como indivduos,
so diferentes. A necessidade de complementao, devido disparidade, a forma natural
desta comunidade verdadeira, do agpe que pertence verdade que o homem foi feito
Imagem de Deus30.
Nesta questo a polaridade sexual e a individualidade humana devem ser

consideradas luz da existncia do ser humano como um Eu. Mas este Eu para se
constituir precisa se firmar em um Tu. Como j foi dito, em Jesus Cristo, Deus se
encontra com os indivduos constituio do Eu a fim de viver uma relao de
amor de maneira responsvel dimenso comunitria, representada
germinalmente na polaridade sexual.
Outro aspecto que Brunner considera seguro expor como constitutivo do
ser humano criado por Deus a sua posio como uma criatura que domina sobre
o resto da criao. Brunner diz que no vaidade o homem se ver como coroa da
comunho de geraes, tambm representam tendncia a comunho como algo constituinte do

ser humano criado por Deus.
29
BRUNNER, Dogmatics (Vol. II), pp. 63-65.
30
As created in Image of God all men are equal; created as individuals, they are unequal. The
need for completion, due to inequality, is the natural form of that true community, of gape which
belongs to the truth that man has been made in the Image of God (Cf. BRUNNER, Dogmatics
(Vol. II), p. 66).
25
criao, pois no Antigo Testamento a criao do ser humano aparece depois de

uma srie crescente de atos de criao, e sendo o ser humano a concluso da
criao de Deus.
Em sua obra de Antropologia Crist Man in Revolt31, Brunner, sem deixar de
considerar a verdade da misria humana, no entanto vai dizer: Todos ns
percebemos o existir algo distintivo no homem que pertence a uma esfera mais
elevada do que o restante da criao32. O redator de Gnesis expe um relato
onde o ser humano encontra-se na funo de dar nomes a toda criatura criada por
Deus, mas Brunner explica que a razo do homem ter recebido de Deus certa
autoridade e domnio sobre a criao tem a ver com a maneira diferente com
que foi criado. Pois, a todas as criaturas, Deus chama existncia por meio de
uma palavra de determinao, mas na criao do ser humano a Escritura
acrescenta o Criador expressando: Faamos o homem nossa Imagem, conforme
a nossa semelhana. O relato de Gn 2 inevitavelmente diferencia o ser humano
frente s outras criaturas, mas aqui Brunner alerta para o perigo de se enxergar a
Imagem de Deus como identificada com o domnio do ser humano sobre a
criao. O homem no Imagem de Deus porque tem domnio sobre a Natureza,
mas o ser humano s chamado para ter domnio sobre a criao pelo fato de ter
sido criado imagem de Deus33. Isto abre possibilidades para uma contundente
tica ecolgica.
Brunner tratou o tema do domnio do ser humano sobre a natureza
demonstrando os possveis erros que poderiam decorrer deste pensamento. Ele
disse que o verdadeiro entendimento do ser humano como um dominador da
criao est no fato de que ele pode olhar a natureza de longe, sem colocar-se
em uma postura de adorao do cosmos criado. Assim, Brunner considera a
tendncia pag de divinizar a natureza como conseqncia de um estado humano
afastado da verdadeira humanidade criada por Deus34.
No entanto Brunner tambm ressalta o fato de que o ser humano criado por
Deus um mordomo da natureza, sabendo que no cabe a explorao desordenada
e a coisificao daquilo que foi criado por Deus. Pois, a verdadeira humanidade
31
Esta obra foi escrita em 1937, anterior a Dogmatics que teve o seu ltimo volume escrito em
1960.
32
BRUNNER, Man in Revolt, p. 82.
33
BRUNNER, Dogmatics, p. 66-67.
34
Ibid.
26
entende que foi criada para viver o amor de Deus por isso Cristo o seu destino
e esse o seu propsito de existir. Sendo assim, para o nosso telogo de Zrich,
no a natureza em si, e muito menos a capacidade do ser humano de construir
civilizao que caracterizam a Imagem de Deus no homem, mas antes o homem
que vive como Imagem de Deus que domina com responsabilidade a criao de
Deus e cria civilizao humanizadora.35 Caso contrrio, a anttese se estabelece, e
o ser humano passa a agir de maneira destruidora em relao natureza e cria
civilizaes desumanas. como o prprio Brunner afirma: O homem no
chamado para um domnio absoluto, arbitrrio, da natureza, mas para um domnio
que permanea sob a ordem do Criador, e, portanto, honra e ama o universo criado
como criao de Deus36.
Com isso pode-se dizer, segundo a teologia brunneriana insinua, que o ser
humano criado pelas mos de Deus originariamente, era um ser que tinha a
potencialidade de dominar responsavelmente a natureza, como tambm de formar
relacionamentos civilizaes ideais, pois fora criado Imagem de Deus.
Com isso pode-se concluir que o ser humano criado segundo Deus deve
ser entendido atravs do conhecimento que o encontro com Jesus Cristo
proporciona. Isto porque, o encontro com Jesus pela f, leva o homem pecador a
se encontrar em uma relao com o Deus Criador, que tambm o seu salvador.
Deus, por meio de Jesus Cristo, revela ao ser humano quem ele realmente .
Atravs de uma leitura cristolgica, pode-se assim dizer que o ser humano
criado segundo Deus seria constitudo de corpo e alma, onde Deus manifestaria
o seu convite ao ser humano para viver uma relao com Ele em responsabilidade,
e baseada no seu Santo Amor, tendo este convite uma ao integradora na
existncia humana: Corpo e Alma. Esse homem criado originariamente por Deus
deveria responder livremente37ao amor de Deus. Pode-se entender mais
detalhadamente o teor desta resposta ao convite feito por Deus ao ser humano,
luz da revelao de Jesus Cristo. Por meio de Cristo, Deus Pai revela todo o seu
propsito ao homem que se questiona sobre a sua origem e destino. Assim, pode-
35
Como acrescenta Ruiz de la Pena: O mundo no um fato consumado; um devir cuja
iniciativa pertence a Deus, mas cuja gesto concerne ao homem, Imagem de Deus (Cf. RUIZ DE
LA PEA, Criao, Graa, Salvao, p. 26).
36
Man is not called to an absolute, arbitrary mastery of Nature, but to a mastery of Nature which
remains under the order of the Creator, and therefore honors and loves the created universe as
Gods creation (Cf. BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 68).
37
Sobre este tema da liberdade, a pesquisa o aprofunda no tpico seguinte.
27
se dizer que o ser humano foi criado para responder a Deus, seja positiva ou
negativamente, porm a vontade de Deus desde o incio da criao era que o
homem respondesse afirmativamente ao seu convite para uma relao de Amor.
Do ponto de vista ideal da criao do ser humano, no entanto, no h a
possibilidade de haver uma rejeio ao convite de Deus, por isso esta negao
leva o homem a um estado de pecado, explica Brunner. Daqui desponta um tema
que ser aprofundado posteriormente: a verdadeira liberdade do ser humano
liberdade no amor de Deus38, como veremos a seguir.
2.2.
Criado para responder ao amor de Deus livremente
Nesta parte da pesquisa ns temos a inteno de aprofundar alguns temas

vitais na compreenso do pensamento brunneriano em relao a uma possvel
formulao de uma doutrina do estado original que se mantenha frente s
novidades trazidas pela modernidade. O tema da liberdade ser tratado com a
inteno de se entender a dimenso e a limitao da liberdade que o ser humano
recebeu quando foi criado por Deus. O tema do propsito de Deus para a criao
tambm ser abordado com o intuito de demonstrar que o ser humano foi
chamado existncia, para ser um receptor do amor de Deus em sua plenitude em
Jesus Cristo. O tema da fragilidade do ser humano tocar em um ponto
importante para o dilogo com a compreenso do ser humano nos dias de hoje,
quando ficar evidente que h grande dificuldade de se manter a figura de
homem perfeito na origem humana criada por Deus.
Claro que a pesquisa dos temas desenvolvidos nesta parte no tem a
inteno de apresentar uma sntese completa de cada assunto no todo da histria
da teologia, nem mesmo no todo do pensamento de Brunner em relao a cada
tema. Mas os temas expostos tem o seu sentido na medida em que ajudam na
compreenso do pensamento de Brunner sobre a Imagem de Deus no ser humano
antes do pecado.
38
28
2.2.1.
Entendendo a liberdade do ser humano na criao
Depois de ter exposto a viso brunneriana sobre a importncia da

construo de uma teologia amadurecida sobre a Doutrina do Estado Primitivo,
ns vamos aprofundar num ponto que crucial para entender o pensamento de
Brunner acerca da Imagem de Deus antes do pecado. Para ele: o homem foi criado
em liberdade para responder ao amor de Deus.
Deus criou o homem com o objetivo de partilhar com ele o seu Santo
Amor, por isso o ser humano tem em sua constituio originria uma existncia
em liberdade. Em Jesus Cristo, mais uma vez a revelao de quem o ser humano
vem luz, pois a f em Jesus Cristo leva o ser humano a conhecer mais de si
mesmo. Aqui, neste ponto, nosso telogo de Zrich novamente demonstra a
importncia de se entender o ser humano tomando como base a Revelao do
Novo Testamento. Pois em Jesus Cristo Deus mostra-se como algum que
livremente quer partilhar a si mesmo, e que, para isto, exige uma resposta livre do
ser humano.39. Isso conduz a inevitvel compreenso de que o ser humano foi
criado por Deus, e que o cerne da constituio humana a sua capacidade de
livremente responder ao amor de Deus40.
Para entender como Brunner via a liberdade humana, tambm importante
ressaltar sua preocupao em mostrar que Deus criou um ser que pudesse refletir
39
40
No que diz respeito a esta liberdade inerente a constituio do ser humano, Karl Rahner pode
ajudar muito com a sua idia de liberdade transcendental. Esta liberdade que Rahner aludiu no
uma liberdade que possa ter a sua compreenso objetivada, que pudesse ser alcanada por anlises
empricas. Esta liberdade existe no ser humano de maneira ontolgica tanto que muitas vezes
nem mesmo a conscincia a descobre diretamente - pois em todas as situaes o ser humano se
percebe como um eu, percebe-se como um sujeito entregue a si mesmo (Cf. RAHNER, Karl.
Curso Fundamental da F. 3. ed. So Paulo: Paulus, 2004, pp. 50-51). Esta liberdade
direcionada a transcendncia, na medida em que o ser humano tem em si este horizonte, e
inevitavelmente levado a dialogar com Deus. Sendo assim, esta liberdade vai constituir uma
pessoalidade e uma responsabilidade que d ao ser humano a condio de se posicionar frente ao
transcendente que lhe apresentado. Falando sobre a liberdade como pressuposto para uma
salvao que inerente a existncia do ser humano, e negando uma salvao intervencionista e
estranha a estrutura livre-pessoal-responsvel do homem, Rahner explica:Pelo contrrio, refere-
se definitividade da verdadeira auto-compreenso e da verdadeira auto-realizao da pessoa em
liberdade diante de Deus, mediante o seu prprio ser autntico, tal como se lhe manifesta e se lhe
oferece na escolha da transcendncia interpretada livremente. A eternidade da pessoa humana
somente se pode entender como a liberdade autntica e definitiva que se maturou para alm do
tempo (Cf. RAHNER, Karl. Curso Fundamental da F, p. 55). Com isso, fica a contribuio de
Rahner, que como Brunner, entendeu a liberdade como algo fundamental e constituinte da
natureza humana. A liberdade que d condies do ser humano dialogar com Aquele que se
mostra a origem e o fim de sua existncia.
29
algo que Ele mesmo possui: a pessoalidade. Deus precisava, para ser
glorificado, de uma criatura que pudesse efetuar um ato espiritual livre, que fosse
capaz de responder a sua interpelao como um Deus que deseja compartilhar a si
mesmo. Esta seria, para Brunner, a nica condio para Deus chegar ao propsito
de sua criao: somente assim poderia o Seu amor realmente se comunicar como
amor. Pois o Amor s pode comunicar-se onde recebido em amor.
Nesse caso, fica evidente que a existncia de um Eu sempre foi plano de
Deus e isto est diretamente ligado com a Imago Dei- pois somente um Eu
poderia responder a um Tu41. Dessa forma expressa o prprio Brunner: Por isso
o mago da existncia do homem como criatura a liberdade, a individualidade,
ser um Eu, uma pessoa42.
A teologia brunneriana tambm entende a liberdade humana no como
uma existncia autnoma em si, pois a liberdade dada ao ser humano tinha um
propsito definido: ser usada como fonte de uma resposta autntica (dilogo livre
e responsvel) ao amor de Deus. Nesse particular, nosso telogo de Zrich
entende a liberdade dada ao ser humano como uma liberdade responsvel, isto ,
uma liberdade limitada a responder eficazmente a interpelao de Deus. O fato do
ser humano ter usado mal esta liberdade, e com isso entrado em uma situao de
pecado, mostra como esta liberdade s pode ser entendida como liberdade
responsvel; sobre isso ns trataremos com mais profundidade em um captulo
posterior.
41
Nesta questo sobre a pessoalidade como algo constituinte do ser humano criado por Deus, Ruiz
de la Pea traz uma viso muito interessante ao dizer que na medida que Deus criou o homem para
uma auto-comunicao gratuita e amorosa, esta vontade criativa tambm vontade de encontro e
dilogo, que traz existncia um ser que ao mesmo tempo completamente dependente e
inteiramente livre. Este paradoxo s pode ser entendido no mbito das relaes interpessoal. Ruiz
de la Pea ilustra magistralmente ao usar o exemplo da me com o seu filho, para mostra a
compreenso do paradoxo lilerdade-dependncia. Este telogo mostra que a criana ao tomar
conscincia da presena e do amor da me, tem em si tambm gerado o amor que foi possibilitado
e provocado pelo amor materno, este interpela uma resposta do ser gerado. Sendo assim, de la
Pea vai dizer que na relao me e filho se estabelece uma forma de dependncia que confere
tambm autonomia, pois toda relao amorosa no escravizante, mas libertadora e
personalizadora. Eis como de la Pea pensa a inevitvel relao liberdade-dependncia-
pessoalidade: , com efeito, a presena interpelante do tu que gera a conscincia do eu e o
exerccio de sua liberdade. Sem esse tu, eu no teria por que (ou a quem) dar resposta, no seria
responsvel (= no seria livre) (Cf. RUIZ DE LA PEA, O Dom de Deus, Antropologia
Teolgica, p. 332). Dessa forma, de la Pea mostra que Deus o Tu que atravs de seu sedutor
amor gera no ser humano o Eu dialogal. Por isso h uma existncia autnoma (livre), mas ao
mesmo tempo uma necessidade de dialogar com o Tu (responsabilidade).
42
Hence the heart of the creaturely existence of man is freedom, selfhood, to be an I, a person
(Cf. BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 56).
30
2.2.2.
A vontade de Deus para o ser humano
O ser humano consegue se distinguir do resto da criao, pois se v como

contendo algo que o joga para alm do meramente biolgico e fsico 43. Brunner
desenvolve, em vrias partes de seus escritos, a compreenso do propsito de
Deus para sua criao: Deus criou todas as coisas para que tivesse o seu fim na
glorificao de seu Nome. Com isso, fundamental citarmos que esta glorificao
tem o seu clmax na relao de amor que o Criador deseja ter com o ser humano.
Assim, a criao obra da Onipotncia de Deus, mas tambm obra de seu Santo
Amor. O autor por ns analisado diz que o amor a causa finalis da criao, e em
Jesus Cristo esta razo ideal para a criao revelada44. Com isso, o pensamento
brunneriano parece ir ao encontro de uma antropologia cristolgica parecida com
a de Ireneu45, onde a encarnao no foi apenas resultado do pecado humano,
pois, desde o princpio, Deus tinha o propsito de se unir humanidade como fez
em Jesus Cristo46.
Isso mostra a grande relao existente entre a origem do ser humano e o
Verbo de Deus que se fez carne, e que trouxe ao ser humano a compreenso de
seu destino como um ser criado para o amor de Deus.
Na sua Dogmtica, na parte que explica a origem da criao, Brunner
ressalta que a doutrina crist, diferente da filosofia grega, postula que se a criao
tem o seu fim no desejo de Deus se manifestar a Si mesmo47, o ser humano
certamente o principal alvo deste desejo de Deus no que Deus no seja, e no
queira ser glorificado pelas demais criaturas. Dessa forma, a teologia brunneriana
43
BRUNNER, Man in Revolt, p. 82.
44
BRUNNER, Dogmatics (Vol. II), p 13.
45
Para Irineu o Verbo encarnado foi o modelo que Deus utilizou para criar o ser humano segundo
sua imagem e semelhana (Cf. GONZLEZ, J. Uma Histria Ilustrada do Cristianismo, A Era
dos Mrtires (vol. I). So Paulo: Vida nova, 1995, p. 113). Ireneu d um sentido crstico criao
ao dizer: ...o Verbo existia, desde o princpio junto de Deus, que por sua obra foram feitas todas
as coisas, que sempre esteve presente no gnero humano e que justamente ele, nestes ltimos
tempos, segundo a hora estabelecida pelo Pai, se uniu obra de suas mos... (Cf. IRENEU.
Contra as Heresias, Coleo Patrstica (vol.IV). 2. ed. So Paulo: Paulus, 1995, p. 328).
46
GONZLEZ, Uma Histria Ilustrada do Cristianismo, A Era dos Mrtires (vol. I), p. 113.
47
Eis um interessante comentrio de Brunner acerca do diferencial da atitude de Deus (na viso
crist) em relao ao ser humano: Isto constitui, como dissemos, a mensagem absolutamente
incomparvel do Evangelho, a saber, que Deus veio ao homem e que o homem no foi a Deus; que
Deus resolve a contradio e no o homem; que Deus faz reconciliao e no o homem;
exatamente isto constitui a diferena entre o Evangelho e todas as outras religies e filosofias (Cf.
BRUNNER, Emil. Teologia da Crise. So Paulo: Fonte Editorial, 2000, p. 67.
31
entende que em Deus havia um existir-por-ns mesmo antes do ser humano ter
sido criado, seria a Vontade Eterna de Deus, ou mais especificamente o que
Brunner chamou de decreto da criao. Neste ponto, Brunner traz luz a
importncia da doutrina da revelao, pois esta discursa sobre um Criador que
anuncia ao ser humano os seus propsitos para a humanidade; dessa forma explica
Brunner:
Mas, tambm no acidental que o mesmo registro acidental da revelao o qual fala do
plano divino da salvao, tambm lida com o plano ou decreto da criao; pois como
poderia o propsito de Deus para o mundo no ser Seu plano, que o precede 48?
Sobre esta vontade eterna de Deus, e o propsito perene em relao

criao, pode servir como ajuda de compreenso a formulao da teologia atual
sobre a idia de um Cristocentrismo da Criao. A teologia mais atual entende
que o universo tem como destino uma culminncia salvfica, isto est em direta
relao com a estada do ser humano no universo. O ser humano desde a sua
criao est destinado a receber de Cristo a plenitude de sua existncia. O ser
humano tem maior significncia no cristocentrismo da criao porque este
apresenta ao ser humano a razo ltima do seu existir e a sua identidade como ser
livre e dotado de capacidade de dilogo com Aquele que lhe convida a fazer parte
de seu Reino na pessoa de Jesus Cristo. O ser humano foi criado para ser o
receptor do amor de Deus, este o seu diferencial frente s outras coisas criadas.
No entanto, importante entender que a vontade de Deus na criao no pode ter
uma causa externa a no ser a prpria vontade gratuita de Deus em manifestar o
seu amor infinito. Sendo assim, chega-se inevitvel compreenso de que nada
(pecado, o ser humano, etc.) poderia ser a causa primria da sua mxima
manifestao de amor, que foi o seu filho Jesus Cristo, seno a sua livre vontade.
Aqui est a base da compreenso do cristocentrismo da criao: o Verbo de Deus
a origem e o fim do ser humano e de toda a criao49. Frana Miranda, por
exemplo, assim comenta: criao e encarnao no so duas realidades que se
justapem, mas duas fases de um nico desgnio de sair de si, de se comunicar ao
48
But it is also no accident that the same original record of revelation which speaks of the divine
plan of Salvation, also deals with the plan or decree of Creation; for how could Gods purpose for
the world not be His plan which precedes it? (Cf. BRUNNER, Dogmatcs (Vol. II), p. 4).
49
MIRANDA, Mario de Frana. A Salvao de Jesus Cristo, A Doutrina da Graa. So Paulo:
Loyola, 2004, pp. 41-43.
32
no-divino, ao ser humano, fazendo-o assim participar de sua vida e da sua

felicidade50.
Brunner tambm diz que a vontade de Deus para o ser humano e para toda
a criao de forma geral, ou seja, o Seu decreto para a criao apenas conhecido
pelo ser humano por meio de uma revelao que tem o seu desenvolvimento no
seio da histria. Mas esta revelao que leva o ser humano ao conhecimento do
decreto divino para a criao, no um conhecimento natural existente no ser
humano51, antes a atuao de Deus demonstrando o seu propsito de ter uma
relao com o ser humano, e isto manifesto em Jesus Cristo. Nosso telogo de
Zrich explica que a revelao histrica de Deus na pessoa de Jesus Cristo tem o
seu diferencial, em razo de se distinguir das teorias sobre as gneses de todas as
coisas, como tambm dos mitos das religies. Pois em Jesus Cristo, Deus
apresenta-se ao ser humano como o Senhor de todas as coisas. Em primeiro lugar
aquele que crer na Revelao levado a reconhecer o senhorio de Deus, e a f
neste Governo de Deus que o leva a crer que todas as coisas foram criadas pelo
Verbo de Deus. Mais uma vez fica ressaltado por que para Brunner fundamental
compreender a criao a partir do Prlogo do Evangelho de Joo e das Epstolas 52.
A sua insistncia nesta hermenutica parece ter a sua razo em seu objetivo
teolgico que o tema do presente captulo da pesquisa: construir uma Doutrina
do Estado Primitivo que possa falar sociedade moderna53.
O pensamento brunneriano ainda afirma que propsito de Deus, desde o
incio da criao, a constituio de um outro que possa responder ao seu amor.
A teologia de Brunner expe a compreenso de que Deus levou to a srio esse
seu propsito de dar existncia a um ser humano que teria condies de ser o
interlocutor de Deus, de orar e conversar, de ser algum em plenas condies de
estar em oposio ao Criador, esse propsito foi to srio para Deus que
Brunner chegou concluso de que na criao com o seu objetivo intrnseco:
partilhar seu Santo Amor Deus se auto-limita a fim de dar liberdade ao ser
humano e assim o constituir verdadeiramente como um outro, que possa
50
MIRANDA, A Salvao de Jesus Cristo, p. 43.
51
Brunner reconhece que em vrias religies as seitas do Hindusmo, no Zoroastrismo e
Islamismo - h traos de um testemunho de Deus como o criador de toda a realidade, no entanto,
para ele este testemunho maculado pela incapacidade intrnseca do ser humano em compreender
os testemunhos da criao sem distorc-los (Cf. BRUNNER, Dogmativcs (vol. II), p. 5).
52
BRUNNER, Dogmatics (vol. II), pp. 7-9.
53
Uso aqui o termo moderno referindo-o a tempos atuais, o que confunde o termo com a idia
de contemporaneidade.
33
responder ao seu Amor livremente54. E a encarnao do Cristo grande prova da

alteridade desse Deus que se esvazia a si mesmo, para que o ser humano possa
compartilhar de seu amor.
2.2.3.
O ser humano como uma criatura frgil
Ns trataremos tambm de um tema que est implcito em toda a

antropologia de Brunner, pois na teologia brunneriana toda antropologia que tem a
pretenso de ser relevante deve considerar a seguinte verdade: o ser humano no
era perfeito, pois apesar de ter sido criado em plenas condies de responder ao
Santo Amor de Deus Deus sim, perfeito ele fora criado sob uma fragilidade
que o arremetia a uma dependncia de Deus, como tambm de toda obra criada.
Por tudo o que j foi mostrado sobre o pensamento de Brunner, ns
chegamos inevitvel concluso de que a compreenso do ser humano antes do
pecado, deve tambm considerar que ele foi criado destitudo de uma autonomia-
radical. Deus fez o ser humano com um propsito que o orientava a desenvolver
uma existncia sempre aberta para o outro, para que pudesse se constituir como
um ser possuidor de verdadeira humanidade. Com isso, fica claro que o Criador
fez o ser humano com a inteno de construir uma realidade que pudesse viver os
valores existentes em seu Santo Amor, por isso Brunner pde concluir que o alvo
da criao o Reino de Deus55.
Para nosso telogo de Zrich fica evidente que a figura de um casal com
poderes supra-humanos construo da tradio teolgica desde Agostinho no
mais aceitvel nos dias de hoje. Isto porque, tanto a cincia como a exegese
avanaram de tal maneira que ficou evidente toda a carga mitolgica dos relatos
dos primeiros captulos do livro de Gnesis. E particularmente a exegese
histrico-crtica, demonstrou a influncia pag na compreenso do incio de todas
as coisas que a Igreja herdara56. A teologia Oriental j cunhara desde o sculo II a
idia de um ser humano frgil em sua origem, bem diferente do homem perfeito
que a tradio posterior pintou. Sendo assim, para Ireneu (bispo de Lio no
54
BRUNNER. Dogmatics (vol. II), p. 20.
55
BRUNNER. Dogmatics (vol. II), p. 14.
56
34
sculo II) o ser humano foi criado como um ser em devir, Ado e Eva no
passavam de crianas em crescimento. Ireneu tinha sua antropologia pautada na
pedagogia de Deus (como era comum nos Padres), pois ele entendia que a
inteno de Deus era levar o ser humano a ser um homem espiritual, mas para que
a humanidade chegasse perfeio seria necessria uma caminhada de longo
amadurecimento57. Eis um substrato do pensamento de Ireneu que mostra bem a
sua viso sobre a fragilidade humana na criao:
Se algum perguntasse: Ora! Deus no podia fazer o homem perfeito desde o princpio?
Saiba que no que diz respeito a Deus, que incriado e sempre igual a si mesmo, tudo era
possvel, mas as suas criaturas, enquanto receberam depois o incio da existncia, eram
necessariamente inferiores a quem as fez. Com efeito, era impossvel que seres criados h
pouco fossem incriados, e, pelo fato de no serem incriados, esto abaixo da perfeio e
pelo fato de serem subseqentes so como criancinhas e como tais no esto acostumados
nem treinados para disciplina perfeita 58.
Muitos telogos atuais identificam o imaginrio original de uma dupla

perfeio do mundo e do homem criados em seus longnquos primrdios, a um
arqutipo clssico, tanto nas culturas humanas como nos indivduos. Trata-se de
um arqutipo da idade de ouro, que leva a ver tanto a histria como o indivduo
em um passado ideal onde tudo era maravilhoso e perfeito, este arqutipo mais
acentuado quanto mais hostil o presente. Por isso existe a postura de voltar a
esta arquetpica idade de ouro. Esta viso arquetpica, que influenciou a tradio
crist, v a realidade constituda de uma Idade de ouro original, degradao
progressiva ao longo de toda a histria, depois restaurao da perfeio
primitiva por um salvador providencial. Esta viso arquetpica entende a histria
da salvao de maneira cclica, enquanto o Novo Testamento pensa a histria de
Ado a Cristo em uma perspectiva linear e ascendente, rejeitando assim a viso
cclica do esquema arquetpico. Franois Varone um exemplo de telogo que
rejeita esta perspectiva cclica, que v o ser humano no seu estado original como
uma criatura frgil e em desenvolvimento:
Em lugar de aumentar ao infinito o personagem de Ado, considere-o como o humilde

incio de uma humanidade que mais tarde chega, em Cristo, plenitude de seu
desenvolvimento. Esta perspectiva continuar ainda entre os Padres, num Santo Ireneu e
57
LIBAERT, Jacques. Os Padres da Igreja (vol. I). So Paulo: Loyola, 2000, pp. 66; 69.
58
IRENEU. Contra as Heresias, p. 505.
35
num Santo Ambrsio, antes de desaparecer definitivamente pela obra de Santo

Agostinho59.
A conscincia de criaturidade que o ser humano criado por Deus antes do

pecado possua como j foi visto corrobora o fato de que o homem tinha a sua
dignidade no em uma suposta perfeio, mas em assumir que era criatura de
Deus. O ser humano, portanto, tinha o seu estado ideal60em uma vivncia que o
possibilitava compreender-se como um sujeito, sim um eu, mas que a sua
personalidade e individualidade eram dependentes da aceitao da existncia e
dilogo com um tu Deus, primariamente, como tambm o resto da criao. O
ser humano foi criado com uma estrutura (o eu) para ter o seu desenvolvimento
por meio de um relacionamento com um Tu. Esta constatao - que Brunner
entendeu que possui vasto apoio bblico - traz luz um ser humano criado em uma
condio de necessidade (do tu neste caso), bem diferente do ser perfeito da
tradio. Para Brunner, como para uma grande parte do pensamento teolgico de
hoje e de ontem, o ser humano criado por Deus era essencialmente frgil, ainda
que pudesse no ser pecador.
A polaridade sexual tambm demonstra isso, o telogo de Zrich via o ser
humano como uma criao de Deus que essencialmente foi criado para uma vida
comunitria. O ser humano considerado completo e ideal, apenas quando
considerado em sua completude existencial proporcionada pela polaridade sexual
seja no Javista ou no relato Sacerdotal.
A prpria liberdade do ser humano, para Brunner, sinal de sua situao
de dependncia e fragilidade. Pois ele recebera de Deus a liberdade para dizer sim
relao de Amor com Deus. Nessa relao, o homem reconhece Deus como o
Senhor e fonte de sua existncia, no cabendo ao ser humano criado por Deus a
opo de dizer no para seu Criador, sem que isto lhe acarrete danos em sua
existncia um estado de pecado.
CONCLUSO
59
VARONE, Franois. Esse Deus que dizem amar o sofrimento (Coleo Teolgica: 5). So
Paulo: Editora Santurio, 2001, pp. 217-218.
60
Usa-se a palavra ideal aqui, com a inteno de diferenci-la de perfeio. Ideal seria um estado
de mxima perfeio possvel, no a perfeio em si. No presente caso, trata-se ideal o homem
sem pecado.
36
Pelo que foi visto, podemos concluir que a Imagem de Deus no ser
humano em sua constituio original (antes do pecado) se caracterizava como uma
existncia acertada diante do amor de Deus. O ser humano vivia
responsavelmente, e de maneira positiva a sua relao com Deus. E esta forma de
viver era semelhante a viver-no-Amor-de-Deus. Por isso o ser humano antes do
pecado podia se aceitar como uma criatura e via o seu Criador como uma extenso
de sua existncia, e com Ele estabelecia uma relao comunitria (a dimenso
Eu-Tu, que tambm esboada na polaridade sexual). O ser humano criado
por Deus tambm era capaz de ver nas outras coisas criadas os sinais da bondade
de seu Criador para com ele, pois sendo Imagem de Deus o ser humano estava
apto para administrar responsavelmente a criao divina. Por isso, tinha como
conseqncia a criao de relaes humanizadoras com o seu prximo. Sem a
presena do pecado o ser humano tinha a sua liberdade direcionada para responder
positivamente a sua vocao de ser Imagem de seu Criador.
Estas concluses acima listadas por ns esto ligadas e submetidas
importncia da encarnao de Jesus Cristo como evento revelador de quem o ser
humano realmente . Somente a partir do propsito divino revelado em Jesus
Cristo que possvel se entender, e consequentemente se formular uma doutrina
do estado primitivo. E s assim tambm sensato entender que o que caracteriza o
ser humano como Imagem de Deus a sua vocao relacional com o Deus
criador, e que ele no foi criado como um super-ser, perfeito e infalvel. Antes,
o pensamento brunneriano compreende (como muitos telogos) que o ser humano
tem a sua dignidade como Imagem de Deus na medida em que espera em Deus a
razo e a maturidade para viver a jornada da vida, o que acontece em sua
plenitude na revelao de Jesus Cristo origem e fim da existncia humana.
37
3.
A Imagem de Deus no ser humano pecador
Neste presente captulo, ns analisaremos a doutrina da Imago Dei no ser

humano em estado de pecado. Este captulo ter como objetivo entender, por meio
do pensamento brunneriano, como se caracteriza no pecador este elemento
humano que a Bblia diz ser fundamental na constituio do homem criado por
Deus. possvel afirmar, segundo a Bblia, que o ser humano pecador Imagem
de Deus? Se a resposta sim, como entender o pecado na vida desse ser que
Imagem de Deus? E mais, como entender a Imagem de Deus em um ser que em
sua natureza (atual) ruim e rebelde contra Deus?
Brunner responde as questes acima consideradas tentando construir uma
doutrina do pecado atual e relevante. Atual, na medida em que procura ser uma
formulao doutrinria sobre o pecado que a civilizao ps-revoluo-cientfica
tenha condies de entend-la. Relevante, porque quer mostrar ao ser humano
moderno como o pecado um elemento humano que no pode ser desprezado.
Por isso ser visto que a teologia brunneriana, por exemplo, abandona o
caminho da tradicional Doutrina do Pecado Original. Brunner nega esta
doutrina do pecado que predominou na vida da Igreja desde Agostinho, no entanto
respeitosamente reconhece que ela acerta em alguns aspectos da verdade bblica
sobre o pecado. Mas quando esta doutrina aceita no seu todo, mostra-se
completamente desprovida de base bblica e at mesmo nociva ao verdadeiro
entendimento sobre o pecado, diz Brunner. Isto porque para a teologia
brunneriana o pecado tem a ver com a existncia humana enquanto ser relacional
e responsvel, e no tem nada a ver com a idia biolgica e hereditria do pecado.
justamente este aspecto existencial do pecado que derruba a tradicional
doutrina acerca do pecado.
importante dizer que o tema da Imago Dei estar presente em todos os
tpicos deste atual captulo, e mais explicitamente na parte que trata
exclusivamente sobre a Imagem de Deus como algo inerente ao ser humano.
Sendo assim, o atual captulo formado de trs partes: primeiramente ser
tratada a doutrina do pecado em si; depois ser analisado o entendimento
brunneriano do estado de pecado que vive o ser humano, e por ltimo o tpico que
mostra como Brunner entende a Imagem de Deus na realidade do pecador.
38
A estrutura do captulo tem por objetivo responder as questes que foram

acima expostas, a saber: possvel afirmar, segundo a Bblia, que o ser humano
pecador Imagem de Deus? Se a resposta sim, como entender o pecado na vida
desse ser que Imagem de Deus? E mais, como entender a Imagem de Deus em
um ser que em sua natureza (atual) ruim e rebelde contra Deus?
3.1.
Caminho para uma doutrina bblica do pecado
Emil Brunner procura as bases que podem sustentar uma Doutrina do

Pecado que seja coerente com a viso bblica e com o princpio cristo sobre este
tema. Apesar de desferir muitos golpes na tradicional Doutrina do Pecado
Original, a teologia brunneriana reconhece a grandiosidade desta doutrina que
acertou em pontos essenciais na compreenso do pecado. A acusao brunneriana
aponta em direo dos elementos neoplatnicos e na equivocada interpretao
realizada por Agostinho dos textos que do base para a sua doutrina do Pecado
Original.
Para o pensamento brunneriano a Doutrina do Pecado Original de
Agostinho completamente estranha ao pensamento bblico. Nosso telogo de
Zrich, no entanto, reconhece que esta doutrina tem o grande feito de combinar
dois elementos da compreenso bblica do pecado: pecado como forma dominante
e a solidariedade do pecado entre todos os seres humanos61.
Apesar de ter acertado em duas compreenses profundas contidas na viso
bblica do pecado, Brunner diz que a Doutrina do Pecado Original da tradio
eclesial insuficiente para explicar o estado de pecado humano porque tornou o
pecado um fato biolgico, natural. Mas esta viso, segundo o pensamento
brunneriano, jamais a viso bblica. Brunner entende que pecado sempre um
ato responsvel do pecador diante de Deus. Ao pecar, o ser humano visto como
61
O patrlogo Michel Spanneut, assim comenta a doutrina do pecado original de Agostinho: Aos
olhos do bispo de Hipona, o pecado original de Ado grave em relao ao seu autor, tendo em
vista o estado privilegiado em que ele se encontrava, e grave tambm para todo o gnero humano
que solidrio com a deciso e com a responsabilidade desse mesmo pecado. E traz como prova
disso a prpria tradio da Igreja que batiza as crianas para a remisso de pecados. Toda a
descendncia de Ado est, pois, contaminada em seu livre-arbtrio doravante dominado pela
concupiscncia. A humanidade uma massa de pecado e de perdio, uma massa condenada
(Cf. SPANNEUT, Michel. Os Padres da Igreja (Sculos IV-VIII). So Paulo: Loyola, 2002, p.
217).
39
a pessoa perante Deus, o todo da pessoa e a sua solidariedade com outros seres
humanos pecadores, esto presentes no ato pecaminoso, e a solidariedade humana
do pecado no altera seu carter pessoal. Aqui, a teologia brunneriana entende que
preciso largar a viso biolgica da transmisso do pecado, mas isto no deve
eliminar a verdade da unidade de todos os seres humanos no pecado.
Para o telogo de Zrich a sada est na considerao do mistrio que nos
mostra que todos so responsveis diante de Deus. na percepo de que somos
constitudos de um Eu que interpelado por um Tu - que o prprio Deus.
Isto suficiente para mostrar que cada ser humano responsvel por seu pecado
perante Deus, por isso cada um tambm compartilha pela culpa da existncia do
pecado no mundo, e que Cristo morreu na cruz por causa do pecado cometido por
cada ser humano62. Brunner chega, assim, a concluso de que o pecado parte da
constituio humana na atual condio de sua existncia, e isto, at Cristo quebrar
estas cadeias63.
O pensamento brunneriano aponta dois acontecimentos cotidianos bvios
na existncia humana que do base para a Doutrina do Pecado Original (de
Agostinho): a prtica sexual e a hereditariedade. Brunner disse que a associao
do sexo com a doutrina do pecado tem um substrato helenstico que Agostinho
62
Leonardo Boff, sem ser muito especfico, diz que este drama humano (o pecado) considerado
pela tradio judaico-crist luz da dimenso espiritual e religiosa, mas que trata-se de um dado
antropolgico que no pode ser considerado apena como um monoplio das religies e das
tradies espirituais. Antes, faz parte da profundidade do ser humano, do que ele chama de
subjetividade abissal e daquela capacidade de colocar questes radicais acerca do sentido da vida,
da origem do Universo, de nosso lugar no conjunto dos seres e de nossa esperana para alm da
vida (Cf. BOFF, Leonardo. Homem: Sat ou Anjo Bom? Record: Rio de Janeiro, 2008, p. 128).
Sendo assim, o pensamento atual de Boff tambm d ao pecado, biblicamente falando, uma
dimenso existencial e relacional. Eis como Boff interpreta a viso de pecado na Bblia: A
tradio bblica fez dessa dimenso tema de constante reflexo. Ela se inscreve dentro da
atmosfera do sagrado. E nesse cdigo que l a histria e o drama humano. Deus uma evidncia
existencial. experimentado como um ser de relaes. Cuida de sua criao e do ser humano. (...)
Pecado, neste contexto, uma relao negativa diante de Deus, ruptura de uma aliana de amor.
Esse Deus quer que nos amemos como irmos e irms, e que vivamos socialmente em justia e
paz (Cf. BOFF, Leonardo. Homem: Sat ou Anjo Bom? P. 129). Boff tambm l o pecado na
Bblia com uma nfase na responsabilidade pessoal do ato pecaminoso, no apegado a questo da
transmisso biolgica como viu a doutrina do Pecado Original desde Agostinho. O prprio Boff
assim expe a sua compreenso da pessoalidade do pecado na Bblia: Esse mal humano faz mal a
Deus, magoando-o, rompendo um lao de amizade e de amor com Ele. O ser humano afirma seu
eu de forma absoluta. Decide construir sua prpria histria sem Deus e sem referncia ao propsito
de Deus manifesto no outro, na comunidade e na criao. Na convico da tradio judaico-crist,
tal atitude representa a grande errncia do ser humano, seu verdadeiro drama, que uma tragdia.
Ele demanda libertao e redeno (Cf. BOFF, Leonardo. Homem: Sat ou Anjo Bom? P. 129-
130).
63
40
teria usado para formular a sua Doutrina do Pecado Original64. Esta viso no
confere com o entendimento bblico que apresenta o ser humano como sendo
homem e mulher. Como diz nosso telogo de Zrich: O sexo uma gloriosa
criao de Deus intimamente associado com o grande mistrio de que o homem
foi criado Imagem de Deus65. Alm desta viso de pecado associado ao sexo
descaracterizar a dignidade da dimenso sexual do ser humano, o que mais
preocupa Brunner o fato de que uma vez aceito este pressuposto o pecado
passou a ser enquadrado na esfera biolgica e sensvel, perdendo-se o sentido
fundamental de pecado como rebeldia e arrogncia.
No que diz respeito hereditariedade, a teologia brunneriana explica que
se deve distinguir a verdade de que empiricamente inevitvel que o indivduo
herde qualidades boas e ms de seus antepassados. Mas qualidades, diz Brunner,
podem ser atribudas para coisas como para seres humanos, mas pecado no
uma qualidade, mas aquilo que determina uma pessoa66. Na verdade, a
preocupao da teologia brunneriana deixar claro que o pecado um ato que
deve ser entendido como uma experincia radical no ser humano, ele
responsvel pela sua condio e no pode culpar um descendente primevo
apenas.
Brunner trata tambm da perda da liberdade que o ser humano sofreu ao
abrir as portas para o pecado em sua vida. A situao do ser humano caracteriza-
se como uma situao de culpa, pois ao permitir o pecado em sua existncia ele
tornou-se seu escravo. Nosso telogo de Zrich deixa pistas aqui, neste ponto,
64
Garca Rubio pode contribuir no entendimento da influncia grega no pensamento da Igreja ao
fazer uma anlise de como o cristianismo primitivo se comportou face as propostas da filosofia
hedonista e estica. Ele diz que os primeiros Padres rejeitaram a proposta da ala radical do
estoicismo e gnosticismo que conferiam corporeidade um valor completamente negativo, estes
Padres entenderam que Deus como criador no poderia criar uma realidade m em si por isso o
sexo e o corpo possuiam alguma dignidade vinda de Deus. Mas ao mesmo tempo ao querer fugir
do extremismo da proposta hedonista a Igreja acabou sendo muito mais influenciada pela corrente
estica, neopitagorstica e gnstica (GARCA, Unidade na Pluralidade, p. 460-465). Como
explica o prprio Garca Bubio:Em particular, foi assimilada a doutrina desenvolvida por estas
tendncias segundo a qual a sexualidade deveria ser considerada apenas como um elemento
meramente biolgico do ser humano. O sexo existe apenas em ordem conservao da espcie e
no para o prazer. Consequentemente , o ato sexual s se justifica eticamente quando realizado em
ordem procriao, tal como nos animais. Esta doutrina vai influenciar poderosamente muitos
Padres e ser mantida como orientao da Igreja durante longos sculos (GARCA, Unidade na
Pluralidade, p. 462). Certamente Agostinho recebeu toda esta herana de tendncias ao formular
sua doutrina do Pecado Original com o neoplatonismo de seu tempo.
65
Sex is a glorious creation of God closely connected with the great mystery that man has been
created in the Image of God (Cf. BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 105).
66
But Sin is not quality, it is that which determines a person (Cf. Ibid.).
41
de sua recndita compreenso a respeito da doutrina da queda. O ser humano, diz

ele, tinha condies de se fechar ao pecado, mas porque no o fez ele afastou-se
da capacidade de ser agradvel a Deus. O homem perdeu a liberdade de viver o
amor de Deus. Fica evidente no pensamento de Brunner sua compreenso de
que esta culpa, apesar de ter uma histria que retrocede, tambm diz respeito a
cada ser humano, todos pecaram e por isso esto longe de Deus. Seguindo esta
mxima paulina Ele entende que cada ser humano responsvel por seu estado de
pecado e afastamento da vontade de Deus. Como ele mesmo disse: Agora este
o paradoxo do pecado, que o homem pode, verdade, fazer algo a respeito e
assim ele culpado, mas no pode alterar o fato de ser pecador. O homem est
aprisionado em seu prprio pecado67. Por isso somente um ato de Deus pode
reconduzir o ser humano comunho com Sigo mesmo.
A teologia brunneriana tambm rejeita a sada meta-histrica para se
entender a realidade do pecado na existncia humana. Esta postura teolgica,
explica Brunner, elimina a necessidade de tratar o assunto do pecado
considerando o tempo e o espao. Mas ao mesmo tempo em que se liberta das
amarras da tradicional Doutrina do Pecado Original, esta postura teolgica fica
presa a uma matriz de pensamento gnstica que completamente estranha ao
pensamento bblico.
Brunner incisivo em afirmar que a doutrina da Queda, apesar do carter
misterioso de seu Como e Quando (concretamente no se pode indicar como seria
a existncia sem a culpa68), no pode ser rejeitada. Ele acusa os que formularam a
doutrina da Queda transcendental de abandonarem um elemento fundamental de
toda a teologia. Ele diz que a atitude de livrar-se da questo do lugar e do tempo
na histria do pecado humano simplria, e no resolve em nada a dificuldade de
se entender o mal na realidade humana. A doutrina de uma Queda meta-histrica
entende o mundo presente como um mundo cado, situao consequente de um
mal - pecado - praticado em outra esfera de realidade. O pensamento brunneriano
mostra a incoerncia desta doutrina porque a queda, meta-histrica inteligvel,
corresponderia ao conceito inteligvel da pessoa; ela cria um contraste entre o
Deus Criador e o Deus Redentor e d status de igualdade entre o estado original
67
Now this is the paradox of sin, that man can, it is true, do soothing about it the thus he is
guilty, but he cannot alter the fact that he is a sinner. Man is imprisoned in his own sin (Cf.
68
RAHNER, Curso Fundamental da F, p. 144.
42
do ser humano e a sua Redeno. A Bblia aponta para um Fim da Criao que
tambm uma restaurao69 que tem a ver com algo novo e diferente do incio,
apesar de estar ligado a ele por ser o Fim do Incio70.
Sendo assim, Brunner entende que para se pensar uma doutrina do pecado,
e da Queda, aproximadas da Bblia, necessrio que se desvencilhe dos erros
proporcionados pela tradicional Doutrina do Pecado Original e se rejeite
completamente a soluo simplista proporcionada pela idia de uma Queda e
pecado acontecidos em uma esfera transcendental. Pois o pensamento brunneriano
entende a situao de pecado que o ser humano vive mais na dimenso pessoal (o
ser humano como responsvel diante do convite de se relacionar com Deus). Pode
ajudar a entender o ngulo de viso do pensamento de Brunner a sua idia do ser
humano como um ser em revolta contra seu Criador. O que ser tratado logo
abaixo.
A teologia brunneriana descreve o ser humano pecador como algum em
revolta. Pois o ser humano por meio do pecado vive uma luta contra a sua
natureza enquanto criada por Deus. Trata-se de uma existncia em contradio
consigo mesma. Assim, o pecado leva-o a uma existncia totalmente equivocada,
isso porque alm de ser um estado de rebelio contra Deus tambm revolta
contra sua prpria existncia. Por isso o homem pecador um ser em revolta
contra tudo aquilo que lhe fundamental e originrio. Este estado de revolta no
poderia gerar outra realidade na vida humana seno uma existncia em crise.
Usando as diretrizes de alguns pensadores (Agostinho, Lutero, Hegel e
Kierkegaard), a teologia brunneriana mostra que o ser humano mesmo que tenha
distorcido seu destino voltado para viver o verdadeiro Amor de Deus, ainda assim,
ele continua tendo o seu ser orientado para Deus. Da que surgem os esforos
humanos a fim de tapar esta lacuna existencial que representada pelos duplos
desejos: de piedade e impiedade, de estar com Deus e longe de Deus, vida
religiosa versos vida secular, etc. Estes dualismos so sinais evidentes da profunda
crise que vive o ser humano pecador. O telogo ora analisado diz que esta a
69
Ao tratar da universalidade do propsito de Deus Gerhard Lohfink faz um interessante
comentrio sobre a viso linear da Bblia em relao ao mundo existente: To universal quanto
seu incio tambm a parte final da Bblia. Sua primeira imagem descreve a criao do mundo a
partir do caos. Sua ltima grande imagem o novo mundo de Deus, sua nova criao, em que toda
a criao encontra seu fim e sua plenitude (Cf. LOHFINK, Gerhard. Deus Precisa da Igreja?
Teologia do povo de Deus. So Paulo: Edies Loyola, 2008, pp. 50-51).
70
43
verdadeira dialtica do ser humano, pois ele um ser com uma grandiosidade
que o leva a transcender as demais coisas criadas, mas ao mesmo tempo se v
como um ser em misria. Como ele mesmo diz : Nada h humano que no traz
alguns traos da glria original derivada de Deus; outra vez, nada h humano que
no traz traos da Queda71!
O nosso telogo de Zrich ainda aprofunda mais a questo do conflito
resultante do estado de revolta do ser humano contra Deus e consigo mesmo, ao
tratar das contribuies apresentadas por Kierkegaard na esfera do fenmeno
psicolgico subjetivo. A teologia brunneriana entende que este filsofo, seguindo
as pegadas de Pascal, construiu uma interessante psicologia crist ao tratar dos
sinais apresentados na vida do ser humano que so resultantes deste conflito
entre a grandiosidade e a misria humana72. E os sinais desse conflito so: o
autoconhecimento que leva o homem ao desespero (evidncia de culpa e
distanciamento do destino humano); a inquietao oriunda de um corao que
anela pelo seu lugar de direito; a m conscincia; e a ansiedade consequente
da ausncia daquilo que lhe originariamente fundamental73.
Com isso, chegamos concluso de que na teologia do telogo por ns
analisado a doutrina do pecado tratada muito mais dentro do aspecto
existencial, como uma realidade vivida pessoalmente. E ele estava convicto de
que esta a viso bblica do pecado. Por isso a situao que envolve o ser
humano, tanto interna como externamente, est maculada pelo pecado.
justamente sobre este estado de pecado que a pesquisa tratar a seguir.
3.2.
O ser humano em estado de pecado
71
There is nothing human which does not bear some trace of the original glory derived from the
Creation; again, there is nothing human which does not bear of the he Fall! (Cf. BRUNNER,
Dogmatics (vol. II), p. 126).
72
Segundo Kierkegaard como esprito o ser humano superior aos demais animais. Pois enquanto
a espcie animal est a princpio ligada uma determinao, o ser humano ao contrrio, porque tem
existncia, tem em si uma complexidade que tem a ver com a possibilidade. Trata-se da liberdade
de se construir. O animal tem uma essncia, sendo, portanto, determinado, j que a essncia o
reino do necessrio, cujas leis a cincia procura. A existncia, ao contrrio, o reino do devir, do
contingente e, portanto, da histria. Em suma, a existncia o Reino da liberdade: o homem o
que ele escolhe ser, o que se torna. Isso quer dizer que o modo de ser da existncia no a
realidade ou a necessidade, e sua a possibilidade (Cf. ANTISERI, Dario; REALE, Giovanni.
Histria da Filosofia (vol. III). 6. ed. So Paulo: Paulus, 2003, pp. 245-248).
73
44
Brunner procura compreender o estado de pecado que o ser humano se

encontra considerando a doutrina da redeno que surge a partir da revelao
crist. Pois para ele fundamental entender que s se pode afirmar a redeno
anunciada pela f crist, na medida em que esta mesma f aceita que o ser humano
encontra-se em um estado de pecado ontologicamente falando. Coisa que a
teologia v como elemento bsico da intencionalidade do paralelismo
neotestamentria: a salvao que Jesus Cristo traz est intimamente ligada
condio de perdio que se encontram os descendentes de Ado 74. E a pergunta
que Brunner quer responder : o que o homem em estado de pecado sem a
justificao de Jesus Cristo?75.
Para responder a pergunta desferida acima, nosso telogo de Zrich uma
vez mais entende que o caminho coerente a ser seguido como telogo aquele
que trata as questes dogmticas luz da novidade trazida pelo relato do Novo
Testamento: Jesus Cristo. Apesar da fantstica expressividade do relato de
Gnesis 3, Brunner est convencido de que necessrio desfazer-se deste relato
que no acompanha mais as mudanas proporcionadas pela viso de mundo
adotada depois das descobertas cientficas modernas. E somente quando se
entende que Cristo, a Palavra de Deus, o principium congnoscendi do pecado e
da Queda, o telogo est livre da escravido do relato de Ado e todos os mitos
que envolvem esta narrativa veterotestamentria. Ele aponta duas questes
importantes ao considerar o erro de se partir do Antigo Testamento para
compreender a doutrina do pecado: 1) A narrativa contida no terceiro captulo de
Gnesis pouco influenciou na formao da doutrina do Pecado quer no Antigo
como no Novo Testamento; 2) Muitas dificuldades intelectuais e teolgicas foram
causadas pela errnea relao da doutrina do pecado com a narrativa mtica de
Gnesis76.
Brunner v como um erro teolgico crucial a atitude de rejeio da
doutrina da Queda por ela estar tradicionalmente atrelada ao relado mitolgico
de Gnesis 3. A rejeio de uma doutrina da Queda torna contraditria a
considerao do Novo Testamento de que o ser humano est em um estado de
pecado. Para a teologia brunneriana a doutrina da Queda a despeito de todo o
74
LADARIA, Luiz F. Teologa del Pecado Original y de la Gracia. 3. ed. Madri: Biblioteca de
Autores Cristiano, 2001, pp. 183-186.
75
BURNNER, Dogmatics (vol. II), p. 89.
76
BURNNER, Dogmatics (vol. II), pp. 89-90.
45
estigma mitolgico que a envolve um elemento fundamental para que a

Revelao do Novo Testamento, como tambm para toda a teologia cristo,
possam ter fundamento. A redeno de Jesus Cristo est inevitavelmente ligada ao
estado decado e de pecado que se encontra o ser humano77.
Para o pensamento brunneriano a gravidade do pecado comporta dois
elementos: o ato do pecado; e o estado de pecado. Brunner explica que a Queda
o estado de pecado que o ser humano entrou desde quando cometeu o pecado de
possuir sua autonomia frente ao Deus Criador. Ele diz que a Queda pode ser
entendida por esta dupla compreenso de ato que levou a um estado. Com
isso, a Queda seria um estado de rebeldia que o ser humano assumiu a partir do
pecado. Pecado seria o desvio da vontade primeira de Deus para o ser humano, e
esta vontade era que o ser humano tivesse a sua existncia-em-Deus. Uma vez
pecando, o ser humano tomou um caminho sem volta, por meio de seus pecados
ele assumiu um estado de rebelio contra Deus78.
Para o telogo de Zrich os pecados particulares no tm necessariamente
sua causa no primeiro pecado cometido pelo primeiro ser humano como ensina a
Doutrina do Pecado Original de Agostinho. Isto porque os pecados particulares
ou vcios podem ser evitados por qualquer ser humano, sendo ele cristo ou no.
Brunner cita a clebre frase de Agostinho: as virtudes dos pagos so vcios
brilhantes, para dizer que a qualidade de ser bom ou mal, virtuoso ou
pecador, no tem relao com o fato da pessoa ser pag ou crist. Pois para a
teologia brunneriana os pecados particulares esto ligados a disposio das
pessoas em evit-los ou no. Usando a teologia dos Reformadores, Brunner tomou
a idia de justitia civilis para explicar que os pecados particulares a questo de
ser virtuoso ou vicioso podem ser evitados por qualquer ser humano, pois os
pecados particulares esto mais ligados a esfera moral e no tem relao direta
com a questo da f. Nas palavras de Brunner pode-se ler:
Mas a relao deste pecado primeiro (Ur-Snder) para os muitos pecados particulares
no como freqentemente ensinado com base na Doutrina do Pecado Original
aquela causa e efeito, ou de uma lei e suas manifestaes, mas uma relao sui generis,
que absolutamente no tem analogia79
77
78
79
But the relation of this primal sin (Ur-Snde) to the many particular sins is not-as is so often
taught on the basis of the doctrine of Original sin-that of a cause to its effects, or of a law to its
46
relevante citar a resposta que o telogo da libertao Pedro Trigo d a

questo de como entrou o pecado na realidade humana. Ele diz que o pecado
entrou pela primeira vez como entra hoje. O pecado possui duas dimenses
complementares. O pecado seria um salto refratrio a qualquer recomposio.
Esse salto no tem luz e por isso no pode ser entendido. Apenas quando a pessoa
assume diante de Deus este ato como sendo uma ao propriamente sua que
surge alguma compreenso. Essa confisso diante de Deus mostra por si a
existncia do pecado, e como ele deve ter entrado na histria humana. Mas Pedro
Trigo tambm diz que esta intuio complexa sobre o ato pecaminoso leva a
constatao da pecaminosidade da tentao e existncia de uma estrutura e
situao de pecado que torna herica a fidelidade a Deus.80 Sendo assim, este
telogo reconhece a complexidade do ato pecaminoso e considera o pecado como
algo ligado f, como tambm pessoalidade e responsabilidade de cada um em
relao situao de pecado existente.
Voltando agora ao pensamento de Brunner, compreende-se que a justitia
civilis tem relao com a capacidade de viver corretamente sob as diretrizes de um
determinado cdigo de leis, e o ser humano tem essa capacidade. De igual modo
a questo dos pecados particulares, todo ser humano pode evit-los. muito
importante entender que Brunner faz a distino entre a bondade ligada a Coisa, e
a bondade ligada ao Bem. A bondade virtude que tem a ver com a Coisa
ligada a rea moral e legal, j a bondade ligada ao Bem aquele modo de viver
que tem a ver com o existir-em-Deus, que prprio da f. Assim, o fato do ser
humano poder evitar a prtica de pecados particulares, de ser virtuoso, no o livra
do fato de viver em um estado de pecado.
O telogo por ns analisado explica que fundamental entender que a
capacidade do ser humano de evitar a prtica de pecados particulares, de mbito
moral e legal, no pode estar separada do que ele chama de uma disposio mais
ntima. A disposio mais ntima seria justamente a rea do corao humano
que detecta a virtude legal e moral como insuficiente, por mais que o homem
consiga evitar a prtica de pecados particulares, ainda sim, ele no pode deixar de
manifestations, but a relation sui generis, which has absolutely no analogies at all (Cf.
80
TRIGO, Pedro. Criao e Histria (Srie III, Libertao na Histria). Petrpolis: Vozes, 1988,
pp. 150-151.
47
ser um pecador. E tudo o que ele faa ou toque est contaminado pelo pecado.
Como diz o prprio Brunner:
Ser um pecador no necessariamente produz os pecados particulares; todo pecado

particular em si pode ser evitado. Se cometido, isto aumenta a compulso para pecar. Se
evitado, aumenta-se a liberdade moral. Mas a tendncia pecaminosa nunca se torna no
liberdade absoluta, e liberdade moral nunca se torna a liberdade de no ser um pecador81.
Fica assim evidente que o ser humano encontra-se sob uma condio que
inevitavelmente o mostra que ele um pecador, sua existncia est comprometida
com esta maldio. E por mais que ele faa algo bom aqui ou ali, ele ainda
assim um pecador at as ltimas conseqncias. justamente este tema que a
pesquisa tratar a seguir: o ser humano no apenas parcialmente pecador, mas
todo pecador.
3.2.1.
A integralidade do estado de pecado do ser humano
Para Brunner o pecado no apenas um elemento secundrio no ser

humano, mas uma virada completa na situao do destino humano. O pecado
uma concepo totalmente nova de vida, trata-se do homem que decidiu viver sua
liberdade a parte de Deus. Este novo estado de vida estende-se totalidade da
existncia humana, no algo parcial, mas uma ao que compromete
integralmente a vida, apesar de no ser uma situao consciente para todos os
homens. Nosso telogo de Zrich chega concluso de que o fim (telos) do
pecado a totalidade do ser humano. Pecado so todos os atos da pessoa. No
existe impessoalidade nem parcialidade no estado do homem como pecador,
todo o ser humano que encontra-se em rebelio contra Deus. Mas esta verdade s
fica evidente quando considerada de maneira acertada a Doutrina da Criao.
Pois ali fica claro a integralidade do ser humano como um ser que constitudo de
corpo-mente e esprito. Brunner tambm diz que o rgo que tem a sede da
personalidade total o corao, por isso o pecado gerado e procede do corao.
No corao est representada a totalidade do ser humano, o Eu que fora criado
81
To be a sinner does not necessarily bring with the particular sins; every particular sin in itself
can be avoided. If it is committed, this increases. But the sinful tendency never becomes absolute
un-feedom, and moral freedom never becomes the freedom of not being a sinner (Cf.
48
para dialogar com Deus, esta pessoalidade integral que peca contra Deus. O
pensamento brunneriano reconhece que h o aspecto parcial do pecado que est
relacionado com a questo psicolgica mas mesmo aqui necessrio que o todo
deva ser reconhecido primeiro para que o parcial seja compreendido
adequadamente. O homem total se rebela contra Deus, egos totus, e nesta
rebelio todos os poderes individuais de seu corpo-mente so mobilizados82, diz
Brunner.
O Autor por ns analisado reconhece que Kant chegou muito prximo do
entendimento da Revelao Crist ao formular a sua teoria sobre o Mal Radical.
Kant, como mostra Brunner, foi capaz de perceber o mal atrelado pessoa de
maneira integral. Kant no aceitou que o mal esteja relacionado aos impulsos do
sentido, estes s servem ao mal quando o ser humano se permite estar sob o
controle deles. O pensamento brunneriano mostra que para Kant o mal um ato
da pessoa, o ser humano inteiro pratica o mal, da Kant pde chegar definio do
corao mau. Brunner diz que Kant s chegou a entender, sem o auxlio da
Revelao crist, o mal como uma ao total, porque ele partira da idia da lei
Divina, mas logo que passou a lei da Razo ele se distanciou do mal radical.
Sendo assim, a teologia brunneriana entende que Kant foi um grande exemplo de
como atravs de um raciocnio imparcial pode-se chegar prximo idia crist
do pecado como uma ao total no ser humano. Mas Brunner diz que mesmo
Kant, por associar a liberdade e a pessoa humana Lei divina e no Revelao
divina, no chega a perceber a intensidade ltima do mal radical. Tal verdade s
pode ser percebida do ponto de vista de Cristo83.
3.2.2.
O pecado como rebelio dependncia de Deus
Para Brunner o pecado deve ser inevitavelmente entendido como apostasia

e rebelio. Ele disse que a Bblia, exceto em Gnesis 3, no trata com muito
detalhes a histria da Queda. Mas em muitas passagens bblicas encontra-se a
82
The whole man rebels against God, ego totus, and in this rebellion all the individual powers of
his body-mind economy are mobilized (Cf. BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 94).
83
49
idia de que pecado um distanciar-se de Deus, que o pecado alterou o curso de

uma caminhada, que o pecado interrupo de um ideal84.
Ele v a concepo bblica do pecado, ao contrrio da filosofia grega,
como um no mais poder viver o que bom, o ser humano no pode mais
mudar o rumo de sua atual situao de pecado. O pecado o rompimento daquilo
que Deus havia estabelecido, sendo assim uma atitude de obstinada rebelio
contra o destino idealizado por Deus para a humanidade. Brunner exemplifica -
para mostrar que verdadeiro este pensamento na Bblia - mostrando as vrias
parbolas de Jesus que mostram desvios de propsitos, assim no caso do Filho
Prdigo, como tambm a parbola dos vinhateiros maus que usurparam a terra, a
ovelha perdida que se desgarrou do rebanho e do Pastor. Para a teologia
brunneriana este desvio para o pecado se configurou como um estado que no
fiel origem do ser humano, antes uma deturpao do princpio85.
O telogo de Zrich traz luz questo do ser humano em rebelio contra
Deus, ao tratar da idia da Lei no Novo Testamento como algo estranho a
relao original do homem com Deus. Pois a Bblia deixa transparecer que a
vontade de Deus para o ser humano era que este aceitasse o Seu convite para uma
relao em amor. Nada estava no meio desse chamado, nem lei ou prescries,
mas apenas o dever que o ser humano tinha de, fazendo uso de sua liberdade, se
entregar completamente ao Santo amor de Deus. A teologia brunneriana mostra
que as categorias que deveriam nortear a relao do homem com Deus no
deveriam ser: faa isso, ou faa aquilo, mas os gestos de total confiana e
dependncia do homem para com Deus. O pensamento brunneriano usa as
imagens do relato do Jardim do den para mostrar que, como nessa histria, o ser
humano se equivocou ao buscar a sua autonomia semelhana de um filho que
pede a seu pai a parte de sua herana para viver como lhe apraz86.
84
BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 90-91.
85
O especialista em AT Ralph L. Smith entendeu que a natureza do pecado encontra-se na
desorientao de um destino que Deus tinha para o homem. Ele explicou que na Bblia no h uma
definio nica e abrangente acerca do pecado. Mas Smith disse que pecado sempre entendido
na Bblia como uma violao da justa vontade divina, rebelio que destruiu a comunho pessoal.
Como explica o prprio Smith: Pecado, no Antigo Testamento, no perturbao do status quo
da natureza ou uma aberrao que destruiu a harmonia dos eventos no estado csmico. a
violao da comunho, a traio do amor de Deus e a revolta contra seu senhorio (Cf. SMITH,
Ralph L. Teologia do Antigo Testamento, Histria, Mtodo e Mensagem. Vida Nova: So Paulo,
2001, pp. 266-267).
86
50
O ser humano sofreu uma ruptura na sua relao direta com Deus, isto
por causa do pecado da rebelio humana vontade amorosa de Deus. E para
substituir esta ruptura, Deus colocou no lugar a realidade da lei. Sendo assim, a lei
representa uma modalidade que consequncia da Ira de Deus sobre a rebelio
humana. A lei tornou-se para o ser humano a presena representativa de Deus. O
ser humano no tem mais a presena paternal de Deus, sobre ele pesa a frieza e a
impessoalidade da lei. A lei em si a vontade de Deus, mas a vontade de Deus
exposta de forma concreta e imvel. Portanto, a lei qualitativamente negativa do
ponto de vista do existir humano como sujeito-em-relao com Deus.87
Brunner entende que quando o ser humano disse no para Deus, Ele levou
a srio a palavra humana. Por isso, Deus fez com que o homem cado preenchesse
a ausncia de Seu Santo Amor com a lei. Aqui entra o outro aspecto da lei que
seria em tese uma coisa boa pois a lei no satisfaz a necessidade humana. A lei,
com a sua frieza e cobranas radicais faz com que o ser humano se pergunte por
outro caminho para lhe tirar do estado de perdio. Assim, Brunner diz que Deus
usa desse artifcio para que o ser humano reconhea, e assuma a sua condio
apostasia e pecado diante dEle. Com isso, podemos dizer que a lei visa levar o ser
humano ao Evangelho. Como explica Brunner:
A lei est embutida no Evangelho, s assim a verdadeira vontade de Deus. Mas esta
ainda no toda a verdade. A verdade toda s vista plenamente onde Deus, antes de
mais nada, e incondicionalmente, revela-se como o amor generoso de Deus em Jesus
Cristo, que portanto o fim da lei88.
O Autor por ns analinado tambm ataca a herana que o Ocidente

recebeu da filosofia grega no que diz respeito compreenso do pecado. Pois o
Ocidente entendeu o pecado de maneira dualista, sendo assim a parte elevada do
ser humano (a alma) dominada pela inferior (os instintos naturais), e no interior
humano h como que uma libertao gradual da parte elevada em relao ao que
87
Ibid.
88
The Law is embedded in the Gospel; only so is it the true will of God. But this is still not the
whole truth. The whole truth is only seen fully where God first of all and without conditions,
reveals Himself as the loving generous God in Jesus Christ, who is Therefore the end of the Law
51
inferior. Para Brunner, no entanto, desde a Queda o ser humano passou a ter o
destino permanentemente alterado para um estado de oposio a Deus89.
Ele explica que fora da Bblia o pecado quase sempre entendido de
maneira impessoal e nunca relacionado a Deus. A Bblia diferentemente mostra
que toda ao pecaminosa cometida contra Deus. Sendo o pecado uma quebra
de relao do ser humano com Deus, mais especificamente quebra de comunho
com Deus. Essa quebra de comunho tem a sua razo de ser na desconfiana e
oposio do ser humano para com Deus, pois no ser humano est o desejo de ser
como Deus. De certa forma, o ser humano fora criado com uma constituio que
facilitava e at o impulsionava ao pecado: o seu destino ser como Deus, viver
em liberdade90. O pecado justamente o ser humano viver o seu destino divino
independentemente de Deus. A esse respeito diz Brunner:
O homem est pretendendo ser livre; ser como Deus; mas agora o homem quer ter
ambos parte da dependncia de Deus. A profunda raiz do pecado, portanto, no so os
sentidos so no mximo ocasio do pecado mas a oposio espiritual de algum que
entende a liberdade como independncia, e assim s se sente livre quando sente que deve
a sua existncia apenas a si mesmo (Marx) 91.
Sendo assim, para o pensamento brunneriano o pecado representa a

desistncia do ser humano em viver em comunho com Deus, ele no quer viver
sob a dependncia de Deus, ele quer conquistar total e plena independncia e
assim tornar-se igual a Deus. Pecado o querer livrar-se do controle e da
responsabilidade de viver a liberdade e o seu destino em comunho com Deus.
Pecado no querer reconhecer a soberania de Deus e se auto-deificar. Brunner
explica que bvio que no todo ser humano que tm conscincia das causas de
seu pecado. E isto no muda em nada a razo pela qual peca, ainda que isto no
lhe seja explcito. Como diz ele mesmo diz: Seu pecado mais profundo do que
89
90
Sobre isso, Paul Tillich tambm entendeu que esta liberdade, semelhana de Deus, que
paradoxalmente tambm foi a possibilidade da Queda humana. Como ele mesmo disse em sua
sntese dogmtica: A possibilidade da queda depende de todas as qualidades da liberdade humana
consideradas em sua unidade. Simbolicamente falando, a imagem de Deus no ser humano que
possibilita a queda. S aquele que a imagem de Deus tem o poder de separar-se de Deus. Sua
grandeza , ao mesmo tempo, a sua fraqueza (Cf. TILLICH, Paul. Teologia Sistemtica. 5. ed. So
Leopoldo: Sinodal, 2005, p. 328).
91
Man is intended to be free, to be like God; but now man wants to have both apart from
dependence upon God. The deepest root of therefore is not the senses- they are, at most occasions
of sin- but the spiritual defiance of one who understands freedom as independence, and thus only
regards himself as free when he feels that he owes his existence to himself alone (Marx) (Cf.
52
a conscincia que tem dele. O mais intenso desejo que possui mais profundo do
que a sua conscincia92.
Depois de constatar a integralidade do pecado, importante igualmente
considerar a verdade que todos so pecadores. A teologia brunneriana tambm
desenvolve sua doutrina do pecado reconhecendo que este mal est sobre todos os
habitantes da terra. sobre isso que trataremos em seguida.
3.2.3.
O pecado como um elemento universal
O aspecto universal do pecado tem para Brunner grande relevncia na

compreenso do estado de pecado em que vive a humanidade. Ele entende que o
estado de pecado foi fruto de uma construo onde todos os seres humanos so
responsveis coletiva e individualmente. A grande preocupao de Brunner
deixar claro que cada um culpado pelo seu pecado. O pecado uma experincia
pessoal, portanto existencial, pela qual todos os seres humanos passam 93.
Cada ser humano recebe a herana de um estado de pecado, mas cada um
igualmente contribui para a perpetuao desta condio. Este partilhar do
pecado, portanto, tem tambm uma dimenso histrica, visto que cada ser
humano percebe que os seus ancestrais pecaram, ele peca, e a sua descendncia
continuar pecando. Ns aprofundaremos nesta compreenso doutrinria de
Brunner tratando da solidariedade do pecado entre todos os seres humanos, e a
solidariedade do pecado no tempo.
3.2.3.1.
A solidariedade do pecado entre os seres humanos
Brunner demonstra que a idia do pecado como um elemento que abarca a

vida de todos os seres humanos uma verdade inconteste mesmo para pensadores
92
His sin is deeper than his awareness of it. The deepest wish that he has is deeper than his
consciousness (Cf. BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 93).
93
Karl Rahner, por exemplo, usa o tradicional termo pecado original para explicar que a
universalidade e a permanncia da situao histrica pr-determinada pela culpa s possvel se
tal culpa tiver um teor originrio. O pecado original no se trata de algo transmitido
biologicamente pelo primeiro homem aos demais. Mas uma realidade constatada pelo sujeito ao
ter que agir subjetivamente em uma histria maculada com pr-determinaes que influenciam
consideravelmente a sua ao livre. Sendo assim, a prpria experincia existencial do ser humano
no mundo serve como base para se reconhecer ao que tradicionalmente chamado de pecado
original (Cf. RAHNER, Curso Fundamental da F, pp. 137-138).
53
no cristos. E mesmo os telogos de tendncias herticas (ele cita o pelagiano

Ritschl) acertam quando tratam do pecado como extensivo a toda humanidade.
Isto fica mais claro quando nosso telogo de Zrich diz que o mal tem um grande
poder de infectar as instituies humanas e fazendo isso tambm contamina o
ser humano de maneira individual. O fato que o mal apresenta-se como uma
realidade que diz respeito sociedade de forma geral. O pensamento brunneriano
reconhece que a forma social do pecado a pior e mais prejudicial configurao
do mal. Pois nesta dimenso pode-se chegar idia da existncia de um reino do
mal (Ritschl) que semeia a injustia e atinge toda humanidade; aqui Brunner
pde ver uma autntica atuao demonaca 94.
Mas para o telogo de Zrich s chega-se ao real conhecimento da
solidariedade do pecado quando a revelao crist mostra que diante de Deus
todos os seres humanos so um em Jesus Cristo. Brunner entende que a forma de
sentir a ao do pecado igual para todos os homens. Assim como os homens, por
meio da revelao de Cristo, so conscientizados do destino divino da criao, da
mesma forma todos se vem como responsveis pelo pecado na realidade que os
cerca. Da vai dizer ele: Em Jesus Cristo vemos que este clculo individualizado
do pecado farisasmo, portanto uma mentira95. Brunner diz que o Apstolo
Paulo trata da questo da queda para mostrar a ao redentora de Jesus Cristo
sobre todos os seres humanos. A teologia de So Paulo na sua Carta aos Romanos
considera o elemento universal do pecado ao usar a figura de Ado para mostrar
que por meio deste todos pecaram, mas em Cristo Jesus todos so redimidos.
Sendo assim, em Cristo toda a humanidade reconhecida como pecadora, pois
Cristo morreu por todos. O pecado dos indivduos representa uma peculiaridade
existente em todos os seres humanos: todos so pecadores e partilham deste mal.
isto que a teologia brunneriana chama de solidariedade do pecado96.
94
95
In Jesus Christ we see that this individualizing calculation of sin is pharisaism, and therefore a
lie (Cf. BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 97).
96
Ladaria tambm trata desta questo da solidariedade do pecado entre os seres humanos luz de
Jesus Cristo. Ele explica que a teologia avanou na compreenso de que o pecado no pode ser
tratado isoladamente da revelao de Deus na pessoa de Jesus Cristo. A forma tradicional via a
encarnao como uma maneira de corrigir a transgresso do ser humano, que deixou de possuir as
virtuosas caractersticas de Ado. A riqueza da viso cristocntrica encontra-se na considerao de
que o preceito bblico do Deus gracioso que cria por liberdade o ser humano, para partilhar o Seu
amor reconhecido, e a mudana est em que a partir o Novo Testamento fica claro que o ser
humano no foi criado para ser como Ado, mas desde o incio ele j estava destinado a viver a
plenitude do amor gracioso de Deus em Cristo. Com isso, o pecado toma a dimenso de um estado
54
Ele reconhece que esta solidariedade do pecado para ns um mistrio

porque s o conhecemos parcialmente. Assim, diz que, como entende
Kierkegaard, pode-se concluir que parte constitutiva do ser humano ser tanto
indivduo como humanidade simultaneamente. Como na criao divina, pode-se
dizer que o destino dos seres humanos deve ser considerado igual para todos. Um
ser humano compartilha com todos a sua caracterstica tanto no que bom como
no que ruim. Assim, o destino de todos os seres humanos de fazerem parte do
Reino de Deus, no nega a verdade de que todos partilham do estado do pecado.
Brunner, no entanto, entende que tudo isso apenas uma aproximao do mistrio
da f sobre a unidade do pecado em Ado97.
Mas importante destacar que a unidade do pecado em Ado na
compreenso brunneriana diferente daquela doutrina da solidariedade de cada
ser humano com o pecado de Ado, como entendeu Agostinho. Pois enquanto
Brunner entende esta unidade de maneira dinmica, baseado na responsabilidade
de cada ser humano. Agostinho viu a solidariedade presa a sua doutrina do Pecado
Original onde toda a humanidade pecou voluntariamente na vontade de Ado, no
qual somos todos feitos um98.
Brunner tambm faz um dilogo com a Psicologia ao tratar da
universalidade do pecado. Ele considera que a idia do inconsciente coletivo,
trazida pela psicologia moderna, pode ajudar em muito a compreender o pecado
como uma caracterstica de todos os seres humanos. A psicologia moderna mostra
que a personalidade do ser humano tem relao com todos os outros indivduos
que constituem a sociedade, cada pessoa como um lago solitrio com uma
de rebeldia ao plano originrio Cristo - o que compartilhada por toda a humanidade (e nisto
Agostinho acertou). desta alienao que Cristo quer resgatar toda humana criatura, e o Novo
Testamento mostra que tudo foi criado para ter sua plenitude em Cristo. Eis como se expressa
Ladaria a respeito desta questo: El pecado original tiene que ver con la solidaridad de los
hombres en Cristo, y, por tanto, slo puede ser plenamente conocido y comprendido a la luz de la
revelacin cristiana. Es la centralidad de Cristo y la necesidad que de l tenemos todos lo que ha
llevado san Agustn a su doctrina sobre el pecado original, y lo mismo podemos decir Del concilio
de Trento. Ahora bien, esta significacin universal de Jess, en cuanto cinturn del designio
creador y salvador Del Padre, no se reduce a funcin de redentor del pecado. Todos los hombres,
desde el primer momento, est llamados reproducir su imagen y a formar parte de la Iglesia que es
su cuerpo. La unin de todos en Cristo, cabeza del cuerpo que es la Iglesia, aparece en relacin
ntima con la creacin fiel del mundo segn el Nuevo Testamento (Cf. Co 1,15-20; Ef 1,3-10)
(Cf. LADARIA, Teologa Del pecado Original y de La Gracia, pp. 108-111).
97
98
TRAP, A. Pecado, II Pecado Original. BERARDINO, Angelo D (Org.). Dicionrio Patrstico
e de Antiguidades Crists. Paulus: So Paulo: Vozes: Petrpolis, 2002, pp. 1121-1122.
55
sada para um oceano comum99, disse Brunner ao se referir ao inconsciente

coletivo100. Dessa forma, a idia do inconsciente coletivo esclarece muitos
aspectos da mente humana, como tambm a questo da realidade do pecado como
um substrato comum a todo ser humano. Mas ele alerta que este apenas um
aspecto do conjunto misterioso do pecado. O ponto mais intrigante de todos a
unidade retroativa do pecado. E isso que ser tratado no prximo tpico.
3.2.3.2.
A solidariedade do pecado no tempo
Brunner entende que a criao do ser humano uma ao de Deus que

ainda est em vigor mesmo depois de Ado. Deus usa a mediao dos pais para
criar diretamente cada ser humano. Ele trata desta questo quando considera
que a criao algo j acabado, como tambm uma criao contnua de Deus. O
seu objetivo ao mostrar isto deixar claro que a idia do pecado hereditrio da
tradio eclesistica desde Agostinho no aceitvel biblicamente. Pois em
nenhuma parte a Bblia cita a histria da Queda entendida da forma
tradicional\eclesistica ao tratar da questo do pecado. Mesmo o clebre texto do
Apstolo Paulo em Rm 5,12ss, no tem a inteno teolgica de conferir ao
pecado cometido por Ado a causa da doena hereditria do pecado. Isto
porque, para o pensamento brunneriano, fica claro que a inteno do Apstolo era
to somente usar a compreenso da histria corrente em sua poca para mostrar
uma verdade mais profunda101. Eis um comentrio da prpria pena de Brunner em
seu comentrio a Carta aos Romanos (1938) no captulo 5, na pericope 12-21:
Os descendentes de Ado no so inocentemente apanhados por este poder destrutivo,

mas todos perecem, porque todos pecaram. Paulo no est interessado em dar uma
apresentao do pecado original no sentido mais recente do ensino da Igreja. O momento
99
100
Eis o argumento de Jung para a existncia de um inconsciente coletivo: Sonhos, mitos, ritos,
frmulas qumicas, para ele convergem na direo de uma concluso: a raiz comum so os
arqutipos, pr-formaes do psiquismo, ainda sem contedo, mas que se tornam reais,
visveis, plos contedos diversificados de todos os psiquismos individuais (Cf. TEPE,
Valfredo. Antropologia Crist, Dilogo interdisciplinar. Vozes: Petrpolis, 2003, p. 1820).
101
Garca Rubio comentando Rm 5,12-21, chega a duas concluses bsicas na intencionalidade de
Paulo: os seres humanos esto intimamente unidos tanto na perdio quanto na salvao; e o
texto no fala diretamente de uma herana de pecado, mas afirma, sim, que a nossa situao
pecaminosa atual, evoca a morte, depende no s de nossos pecados, mas tambm do pecado do
outro, anterior a nossa responsabilidade pessoal (Cf. RUBIO, Unidade na Pluralidade, p. 627).
56
fsico da transmisso hereditria no enfatizado por Paulo aquele elemento que, desde
Agostinho, penetrou no ensino da Igreja, o modo de pensamento estranho Bblia e que
orienta a sua interpretao. H duas coisas que preocupam o Apstolo. Primeiro, desde
Ado uma sentena de morte permanece sobre a humanidade, sobre a totalidade da
histria; um poder destrutivo hostil penetrou nela, uma corrente que causa a morte de todo
o homem individualmente, conduzindo-o runa. Nenhum homem possu a fora em si
para fugir desta necessidade de pecar; todos compartilham desta compulso. Agostinho
compreendeu corretamente o sentido deste texto, bem como a posio dos homens: todos
so incapazes de no pecar. A segunda coisa esta, que Paulo no chama esta sentena,
como tal, de pecado; nem mesmo menciona uma transmisso hereditria do pecado, mas
diz que esta condio se torna pecado pela prpria deciso humana de agir contra a
vontade de Deus e, assim, se torna um transgressor da lei. No a treva, poder fatal, que o
Apstolo chama de pecado, mas a deciso auto-responsvel contra a ordem de Deus102.
O real objetivo de So Paulo era apontar para Cristo como sendo Aquele
em que todos se reconhecem pecadores, a j usada compreenso dialtica de
Brunner de que a salvao que Jesus Cristo proporciona aponta para a verdade de
que todo ser humano pecador. Na medida em que Cristo mostra que toda a
humanidade partilha de um destino rumo ao Reino de Deus, da mesma forma
Cristo traz a luz a fraternidade do pecado que todos compartilham. Ento, o
estado de pecado existe porque cada ser humano atravs de seus pecados
contribuiu na criao do atual quadro de pecado, todos so responsveis pelo mal
existente, o reino do mal no existe apenas porque um homem pecou l atrs,
mas ao contrrio, todos pecaram103. Comentando ainda a percope de Rm 5, 12-
21, Brunner explica:
Ele (Paulo) no tem a inteno de explicar o pecado pelo uso do fenmeno bem
conhecido da transmisso hereditria das caractersticas ms atravs da descendncia
natural. Este modo de chamar a ateno ao processo de procriao e reproduo natural
estranho a ele como o para o pensamento bblico em geral. O que ele quer mostrar a
unidade da raa humana no pecado e na sujeio de cada indivduo a esta terrvel
compulso que recebe em sua vontade104.
Brunner quer mostrar que a idia cristolgica de So Paulo, no que diz

respeito fraternidade do pecado, pode ser aproveitada sem que seja
necessariamente aceita a viso do tempo e da Histria de seus contemporneos.
Ele tambm aponta para o fato de que em Jesus Cristo h uma compreenso do
pecado no passado, no presente e no futuro muito mais fiel teologia e Bblia.
Isto porque quando olha para Cristo o cristo toma conscincia de seu passado
102
BRUNNER, Emil. Romanos. So Paulo: Fonte Editorial, 2007, pp. 73-74.
103
104
BRUNNER, Romanos, p. 74.
57
como pecador e no somente ele, mas v que a humanidade compartilha com ele
este estado, quando olha para depois de Cristo o cristo se v redimido, e tambm
no somente ele, mas todos os que crem com ele105.
Nosso telogo de Zrich, no entanto, reconhece a completa limitao da
Teologia para mostrar na histria da humanidade, como na histria de um
indivduo, o Como e o Quando da Queda. Ele diz que a doutrina tradicional da
Queda no satisfaz pela sua evidente contradio em relao Bblia, mas a
teologia brunneriana reconhece que a situao mais complicada ainda, na
medida em que o prprio Novo Testamento que no pode ser base da tradicional
doutrina da queda como pensavam no apresenta nenhuma definio clara a
respeito do como e do quando da Queda106.
A despeito de tudo que foi considerado at aqui sobre a realidade do
pecado na existncia humana, uma coisa certa: por mais que ele tenha se
afastado da vontade de Deus, ainda assim o ser humano e sempre continuar
sendo Imagem de Deus. E justamente esta proposio brunneriana que ser
analisada logo abaixo.
3.3.
A Imagem de Deus como algo inerente ao ser humano
105
Konrad Hilpert, falando sobre a questo do Pecado Social na sua problemtica tica, d uma
importante contribuio ao entendimento da solidariedade do pecado no tempo. Ele explica que
uma vez que todo ser humano na verdade pessoa individual, mas esta individualidade est
condicionada a suas relaes sociais e a um mundo j sempre historicamente feito e marcado por
outros. Inevitavelmente o seu agir est em um certo gral condicionado pelo contexto social que lhe
dado. O sujeito individual em sua liberdade se v cercado socialmente por estruturas que lhe so
apresentados como o terreno onde deve viver sua liberdade. Mas ao mesmo tempo, este sujeito
livre tambm se percebe como agente na formao de novas estruturas que passa a contribuir por
meio de suas aes livres e concretas. Para melhor entender esta questo, eis o pensamento de
Hilpert: O que as pessoas fazem ou omitem, deixa pegadas, cria fatos, tais como hbitos, relaes
ou tambm inimizades, abre ou fecha novas possibilidades de ao, fazem parecerem plausveis
determinadas mentalidades ou convices ou precisamente nada. Vice-versa, as estruturas
hbitos estabelecidos, padres comportamentais, mentalidades, instituies so por sua vez no
somente dados antecedentes, mas tambm formas de expresso, estratificaes e incorporaes do
agir humano (Cf. HILPERT, Konrad. Pecado Social. EICHER, Peter (Org.). Dicionrio de
Conceitos Fundamentais de Teologia. So Paulo: Paulus, 1993, pp. 665-666). Seguindo uma linha
de pensamento parecida com a de Hilpert, a nica coisa que Brunner reconhece a verdade de que
possvel chegar concluso de que o ser humano tanto sujeito como objeto, tanto pessoa como
parte do mundo que est em estado de pecado. Ele cita o pensamento de Kant (ato inteligvel),
como tambm de Fichte (o nascimento do homem) para corroborar a sua compreenso de que o
sujeito consciente que peca no trata-se de um mal biologicamente hereditrio de Ado e
assim, junta-se numa unidade com outros seres humanos que pecaram, pecam e ho de pecar. Mas
a limitao est do Quando e Como isso comeou na histria humana (Cf. BRUNNER, Dogmatics
(vol. II), pp. 100-1001).
106
58
Nesta parte do captulo ns trataremos um assunto que muito importante

na antroplogia brunneriana: o ser humano mesmo sendo pecador portador da
Imagem de Deus. Brunner tira esta compreenso usando vrias evidncias bblicas
e extra-bblica (fundamentos das cincias humanas).
Sendo assim, nesta parte que est exposta diretamente a compreenso da
Imagem de Deus no ser humano pecador na teologia de Brunner. Em cada sub-
tpico mostraremos os argumentos usados pelo pensamento brunneriano, a fim de
embasar a premissa de que o ser humano nunca perdeu e nunca perder esta
dignidade que ser Imagem de Deus.
3.3.1.
A Imagem de Deus no ser humano em seu aspecto formal
Pode-se dizer que a doutrina da Imago Dei de Brunner seja a espinha

dorsal para se entender todo o desenvolvimento de sua compreenso do ser
humano. a partir da idia de um aspecto formal da Imago Dei, por exemplo, que
ele consegue atribuir a todos os seres humanos as caractersticas de sujeito, de ser
relacional, de responsabilidade e de liberdade. Por isso, ns iremos aprofundar o
entendimento de Brunner sobre este sentido formal da Imago Dei que h no ser
humano, pois tem a ver com o tema em questo.
Esta Imagem de Deus entendida no sentido formal trata de um aspecto que
o ser humano contm e que o torna apto a responder ao Amor de Deus de maneira
responsvel107. Nosso telogo de Zrich compreende que o ser humano mesmo
depois de entrar em um estado de pecado continuou sendo o portador da Imagem
de Deus em sua constituio. E nesta Imagem em seu aspecto formal, o ser
humano ainda tem elementos que o dignifica e o destaca das demais criaturas
107
O telogo batista Strong sem tratar da questo da imagem de Deus em si, no entanto tratando de
aspectos que so inerentes a constituio humana, vai dizer que um elemento que peculiar a todo
ser humano, mesmo no estado de pecado a conscincia de que existe algo que vai alm de sua
realidade concreta: A conscincia no uma autoridade exclusiva. Ela aponta para algo mais
elevado que ela mesma. A autoridade da conscincia simplesmente a autoridade da lei moral,
ou melhor, a autoridade do Deus pessoal de cuja natureza a lei apenas uma transcrio. Por isso a
conscincia, com sua determinao contnua e suprema de que o que ser certo deve ser praticado,
fornece o melhor testemunho ao homem sobre a existncia de um Deus pessoal e da supremacia da
santidade daquele a cuja imagem somos feitos (Cf. STRONG, Augustus H. Teologia Sistemtica
(vol. II). So Paulo: Hagnos, 2003, p. 71).
59
criadas por Deus. Pois, para ele nada pode alterar o fato de que o ser humano foi
criado para responder ao seu Criador, mesmo que a sua resposta seja uma negao
da existncia de um Deus que o criou para viver uma relao de comunho com
Ele. Sobre isso diz Brunner:
Mesmo esta resposta uma resposta, e est inerentemente sob a lei da responsabilidade.
Esta estrutura formal essencial no pode ser perdida. idntica existncia humana
como tal, e, de fato, com a qualidade de existir que todos os seres humanos igualmente
possuem; s cessa onde a vida humana verdadeira cessa no limite da imbecilidade e da
loucura108.
Ele tira a idia de um aspecto formal da Imago Dei a partir do Antigo

Testamento. Quando no texto de Gnesis 1,26 l-se que o ser humano foi criado
segundo a imagem de Deus, Brunner disse que ali est descrito um aspecto
formal do ser humano que no pode ser perdido, pois algo constituinte do ser
humano independentemente das questes de pecado e graa, pecado e lei, porque
trata-se de um elemento ontolgico no ser humano. Para ele, o fato do homem ser
Imagem de Deus na tica do Antigo Testamento est ligado a sua capacidade de
ser sujeito, de agir responsavelmente diante das situaes que se lhe apresentam,
ser portador de liberdade. Estas so qualidades que o ser humano no perdeu por
ocasio da Queda, pois onde se exaurem estas qualidades tambm chega ao fim a
existncia humana e a responsabilidade consequente da liberdade109.
Mas para se entender o aspecto formal da Imagem de Deus no ser humano
importante citar que Brunner tambm considera o aspecto material da Imagem
de Deus no ser humano. Enquanto a Imago formal tem o seu entendimento
radicado e proposto no Antigo Testamento, o aspecto material um entendimento
prprio do Novo Testamento. Aqui, importante se entender que o aspecto
material da Imagem de Deus tem a ver com a capacidade do ser humano em
realizar a vontade de Deus (viver-em-Amor) livre e conscientemente, e isso algo
dado (restitudo, na verdade) ao ser humano por sua redeno em Cristo. Sendo
assim, o aspecto material foi o que o ser humano perdeu da imagem de Deus na
Queda, mas, por outro lado, o aspecto formal o ser humano no perdeu nem
nunca perder, pois isto que torna o ser humano responsvel diante do convite
108
Even this answer is an answer, and its comes under the inherent law of responsibility. This
formal essential structure cannot be lost. It is identical with human existence as such, and indeed
which the quality of being which all human beings possess equally; it only ceases-on the
borderline of imbecility or madness (Cf. BRUNNER. Dogmatics (vol. II), p. 57).
109
60
de Deus para viver uma relao de Amor. Com isto, inevitvel a concluso de
que o aspecto formal da Imagem de Deus que proporciona ao ser humano a
condio de adquirir o aspecto material desta mesma Imago Dei. No prximo
captulo retomaremos o aspecto material da Imagem de Deus no ser humano 110.
Por hora, depois de considerar a questo material da Imago, ns nos ateremos em
dar seguimento compreenso do aspecto formal desta doutrina na teologia de
Brunner, a fim de se chegar ao objetivo aqui perseguido.
A idia de um elemento constitutivo no ser humano que lhe d o status de
sujeito e responsabilidade diante de Deus, que representado por Brunner como
uma Imagem de Deus no sentido formal, no pode ser entendida como uma
substncia autnoma no ser humano. Para Brunner, este aspecto formal no ser
humano que o classifica como ainda tendo a Imagem de Deus s possvel se for
entendido pela via da relao. Pois uma vez que o ser humano um ser de
responsabilidade, apenas a relao pode ser coerente com o fato de que chamado
a responder a Deus111.
O telogo de Zrich considera que a compreenso da Imagem de Deus
como uma substncia pode acarretar muitos problemas, tornando o ser humano
autnomo e um fim em si mesmo, uma vez que possuidor de uma centelha
divina, um Esprito Divino. Isto seria para Brunner a porta de entrada para uma
viso pantesta e dualista da estrutura humana como Imagem de Deus112.
Ele, no entanto, reconhece a dificuldade de um aspecto estrutural (neste
caso da Imagem de Deus) ser combinado com a relao, mas eis a sua sada para
esta aporia: , porm, difcil combinarmos a idia de estrutura e relao.
Apesar disso qualidade distintiva da existncia humana que a sua estrutura
uma relao: existncia responsvel, realidade responsiva 113. Sendo assim, o
ser humano na Bblia, segundo a teologia brunneriana, visto como estando
diante de Deus, mesmo em seu estado de pecado. O pecado no pode mudar a
orientao da existncia do ser humano em relao a sua condio de ser
responsvel, mesmo que ele aja erradamente frente ao seu destino de estar
vivendo no-Amor-de- Deus. Quando o ser humano nega a sua responsabilidade de
110
111
112
113
It is, however, difficult for us to combine the ideas of structure and relation. And yet it is
the distinctive quality of human existence that its structure is a relation: responsible existence,
responsive actuality (Cf. BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 60).
61
dizer sim comunho com Deus, o que acontece que ele passa a estar perante
Deus como um pecador, e por isso atrai sobre si a Ira de Deus. Este ponto
fundamental para se entender a Imago Dei no sentido formal na teologia de
Brunner, como ele mesmo disse: A perda da Imago, no sentido material,
pressupe a Imago no sentido formal. Ser um pecador o modo negativo de ser
responsvel114.
Brunner explica que do ponto de vista de Deus, no entanto, no h um
aspecto formal da Imago e outro material. Esta dupla realidade s se tornou
possvel devido o pecado humano, pois Deus no criou o ser humano com a opo
de escolher a obedincia ou a desobedincia sua vontade, mas para que o ser
humano respondesse positivamente a relao de amor para a qual Deus o criara.
Com isso o nosso telogo de Zrich entende que,
....da parte de Deus, portanto, esta distino entre o formal e o material no existe;
no legalmente vlida. Mas existe erroneamente. Isto significa que quando olhamos a
Imago Dei da nossa perspectiva, isto , do ponto de vista do homem pecador,
necessariamente aparece sob este duplo aspecto: o formal, a responsabilidade que no
pode ser perdida; e o material, destino perdido, existncia no amor de Deus
perdida115.
Com isso, fica claro que o pensamento brunneriano reconhece que no

aspecto formal da Imago Dei encontra-se a dignidade do ser humano como sujeito
portador de liberdade e responsabilidade. O ser humano mesmo depois da Queda,
portanto, portador de um aspecto da Imagem de Deus que o coloca como um ser
em relao constante com o seu Criador. Agora ns trataremos de alguns aspectos
que o ser humano apresenta, e que o configura como ainda sendo um ser que
Imagem de Deus, pois ele sujeito, um ser que vive uma relao responsvel
diante de Deus.
3.3.2.
O ser humano como sujeito
114
The loss of the Imago, in the material sense, presupposes the Imago in the formal sense. To be
a sinner is the negative way of being responsible (Cf. BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 60).
115
From the side of God, therefore, this distinction between the formal, and the material does
exist; it is not legally valid. But it does exist-wrongly. This means that when we look at the Imago
Dei from our angle, That is, the angle or sinful man, it necessarily appears under this twofold
aspect of the formal, that is, the responsibility which cannot be lost, and the material, lost
destiny, lost existence in the love of God (Cf. BRUNNER, Dogmatics (vol. II) p. 61).
62
Ns j tratamos, de maneira indireta, da questo de que o ser humano

sujeito que se pe a agir responsavelmente diante do convite de Deus para uma
vida em comunho. Mas mister que a compreenso do ser humano como sujeito
seja tratada especificamente, pois isto ajudar em muito a entender como Brunner
v o ser humano pecador como possuidor da Imagem de Deus.
Primeiramente importante dizer que a posio do ser humano pecador
como um sujeito que constitudo de liberdade e responsabilidade na sua relao
com Deus, deve ser vista como elemento primordial da idia brunneriana de uma
Imago Dei em seu aspecto formal. Pois a teologia de Brunner aponta para o ser
humano como aquela criatura de Deus que ainda possu a capacidade de se
relacionar com seu Criador. Isto, de certa forma, o d status de uma criatura que
sujeito, que tem em sua constituio humana a condio de realizar algo profundo
e significativo (que envolve mente, corpo e alma: ao do corao). O fato de que
o ser humano precisa responder ao convite divino que lhe feito, o elemento
mais significativo e que classifica o ser humano como sujeito que analisa, sente e
se posiciona frente ao seu Criador. Acerca da dignidade do ser humano como
sujeito criado para responder a Deus, explica Brunner:
A criao de Deus, verdadeira existncia humana, um ato de Deus, que s pode ser
completada na ao responsiva do homem. O homem foi criado de tal maneira que deve
responder, quer queira quer no, quer respondendo a ou reagindo contra a vontade divina
do Criador116.
Alm desta realidade dialgica, outra caracterstica que enquadra o ser

humano como sujeito a sua vocao para dominar sobre a Natureza. A teologia
do Antigo Testamento entende o decreto divino para que o ser humano domine
sobre a Natureza, em estreita relao com o fato de que ele foi criado Imagem
de Deus117.
Na citao bblica de Gn 1,26, Brunner percebe que o ser humano um
sujeito dominador da natureza porque foi criado a Imagem de Deus. Ou seja, a
sua posio como Imagem de Deus que o autoriza a ser aquela criatura de Deus
que se pe a fazer uso dos recursos naturais que Deus lhe disponibilizou. Claro
116
The creation of God, true human existence, is an act of man. Man has been so created that he
must answer, whether he will or no, either by responding to or reacting against the divine will of
the Creator. (Cf. BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 73).
117
SMITH, Teologia do Antigo Testamento, p. 229.
63
que neste ponto Brunner leu as Escrituras vendo o ser humano como uma criatura
que possui uma dignidade maior do que as demais criaturas. Mas importante
dizer que o fato dele ter lido a vocao dominadora do ser humano em ligao
direta com a Imagem de Deus neste ser humano, livrou a teologia brunneriana de
descambar para uma postura anti-ecolgica. Ao contrrio, esta viso de um
dominador que Imagem de Deus, fornece grande apelo a um posicionamento
ecolgico frente criao realizada por Deus. Pois Brunner diz que o ser humano
no se caracteriza como Imagem de Deus porque domina a natureza, mas o
contrrio que o certo; o ser humano s foi chamado a dominar a natureza porque
Imagem de Deus118.
Assim, o ser humano como Imagem de Deus aquela criatura que foi
chamada para agir de maneira humanizadora na sua relao com o ambiente em
que vive. A criao de civilizaes e culturas s sero benficas se for
considerado este aspecto da constituio humana como Imagem de Deus. Pois
sempre quando cultura e civilizao tm um fim em si mesmas, elas so
desumanizadoras e no cumprem seus propsitos. Portanto, o ser humano foi
criado para ser um sujeito que por meio da natureza constri um ambiente que lhe
propcio existncia (civilizaes e culturas). Mesmo o homem pecador
chamado para dominar a natureza, e isto torna evidente o aspecto formal da
Imagem de Deus nele. Mas o grande problema que o ser humano no
conseguindo materializar a sua vocao de dominador responsvel, passa a
depredar e destruir toda obra criada. Esta a forma incorreta de ser sujeito,
consequncia do pecado119.
Outra constituio humana que caracteriza o ser humano como sujeito a
sua existncia como um eu. Alm desse eu (identidade humana) ser o meio
pelo qual o ser humano existe como interlocutor de Deus, ele representa tambm a
capacidade do ser humano de ser sujeito que questiona e analisa as realidades que
118
119
Pedro Trigo tambm enxerga o decreto do domnio da natureza desta forma. Pois ele diz - em
sua obra Criao e Histria - que a Imagem como tal consistiria com uma parecena, tendo em
vista uma representao. Trigo, como Brunner, entende que esta condio de dominador quer
mostrar a dignidade humana frente s demais criaturas, como tambm a adequabilidade do
domnio humano por ser Imagem de Deus. Como explica ele: Esta misso especfica deveria ser
entendida mais como conseqncia da condio de Imagem que o homem ostenta do que como sua
substncia (...) Deste ponto de vista a expresso sublinha a distncia entre os homens e o resto
dos viventes e situa a humanidade na rbita de Deus. Esta origem d a medida da grandeza, glria
e dignidade da criatura humana (Cf. TRIGO, Pedro. Criao e Histria, p. 323).
64
lhes so apresentadas. Na sua anlise sobre a relao da antropologia crist com as

vrias teorias da cincia natural sobre a unidade da personalidade, Brunner disse:
parte da unidade do Eu no haveria unidade da teoria, nem na verdade do experimento

e da observao parte da validade das leis da lgica que so leis causais nenhuma
afirmao cientfica poderia reivindicar qualquer validade. Sem a liberdade com que o Eu
examina e pondera, de um modo crtico, no apenas as vrias observaes e hipteses que
rene, mas tambm as dedues e construes tericas suscitadas a partir delas, no
haveria progresso da Cincia120.
Sendo assim, fica evidente que para Brunner o ser humano sujeito que
age na sua relao com Deus e com as demais criaturas. E este estado de sujeito
um claro sinal de que o ser humano ainda possui a Imagem de Deus, ainda que
seja em seu aspecto formal. Existem dois outros temas em direta relao com a
compreenso do ser humano como sujeito, que trataremos a seguir: o aspecto
relacional humano e a responsabilidade.
3.3.3.
O ser humano como ser relacional
de fundamental importncia tratar tambm a dimenso relacional do ser

humano121, para que tanto a questo do homem pecador como Imagem de Deus,
como o ser humano como sujeito fiquem mais claras.
Ao falar sobre a polaridade sexual com a qual o ser humano foi criado por
Deus, Brunner mostra com clareza e eficcia a sua compreenso do ser humano
como um ser criado para viver em relao, para viver em comunidade. Para ele o
fato do ser humano ter sido criado homem e mulher contm uma variedade de
sinalizaes que o aponta como sendo algum que Imagem de Deus.
A principal esfera do ser humano que a polaridade sexual mostra, a
verdade de que ele foi criado por Deus para se relacionar com algum. No relato
120
Apart from the unity of the Self there would be no unity of theory, nor indeed of experiment
and observation-apart from the validity laws of logic-which are not causal laws-no scientific
statement could claim any validity. Without the freedom with which the Self examines and
ponders, in a critical way, not only the various observations and hypotheses which it meets , but
also the deductions and theoretical constructions drawn from them, there would be no progress in
Science at all. (Cf. BRUNNER, Dogmatics (vol. II), pp. 84-85).
121
Smith diz que de fato uma evidncia da Imagem de Deus no ser humano est em sua
capacidade de se relacionar: A relao do ser humano com Deus no algo que lhe foi
acrescentado; o mago e o fundamento da sua humanitas (Cf. SMITH, Teologia do Antigo
Testamento, p. 228).
65
bblico de Gn 1-2, nosso telogo de Zrich observa que a considerao de que o

ser humano foi criado como homem e mulher um pressuposto que est presente
desde o incio da criao, e importante tambm dizer que ele faz meno ao fato
de que a dupla criao vem logo depois da declarao de que o ser humano
Imagem de Deus. De fato - para se chegar logo ao pretendido - Brunner viu na
polaridade sexual um claro sinal de que o ser humano Imagem de Deus. Pois a
idia dele que a criao do ser humano como dois gneros dignificada, e ganha
o status de sinal da Imagem de Deus no ser humano quando essa dupla criao
consagrada como tendo um propsito relacional: pois macho e fmea so
declarados marido e mulher. Diferentemente dos demais animais - que a
polaridade tem claro valor reprodutivo - o ser humano est destinado a viver em
relao desde sua origem, pois a presena da mulher d ao homem sentido de ser e
dignidade, e vice-versa (Gn 2,22-25), como explica Brunner:
O fato de que o casal humano no simplesmente macho e fmea, mas marido e mulher,
pressupe que o duplo carter do sexo no em si mesmo o elemento humano distintivo,
mas que um filamento neste elemento. Mas existe verdade nesta concepo, na medida
em que, esta polaridade sexual pertence no s a natureza criada por Deus, mas tambm
Imago Dei. No se entende isto enquanto a Imago Dei vista em razo do homem, e no
entendida como relao122.
Sendo assim, fica claro que para Brunner no a polaridade sexual em si

que um elemento que evidencia o ser humano como Imagem de Deus, mas a
verdade de que a polaridade sexual na Bblia mostra que o ser humano foi criado
para viver em comunidade. O ser humano no pode viver sozinho, ele precisa de
seu par. O telogo ora analisado por ns explica que isto est profundamente
ligado ao fato de que o ser humano foi criado para uma existncia-em-amor. O ser
humano um Eu que s tem o seu sentido de ser diante do Tu. Ele um
sujeito chamado a se relacionar desde seus primeiros dias de vida j no ventre
vive esta relao. E sobre a relao entre marido e mulher, Brunner enxerga que
por ela o ser humano aprende o que o amor, por assim dizer, numa escola
122
The fact that the human pair are not simply male and female, but are husband and wife,
presupposes that the twofold character of sex not in itself the distinctive human element, but that it
is one strand in this element. But there is truth n this conception, to this extend, that this sex
polarity belongs nor only to the nature which has been created by God, but also the Imago Dei.
This is not understood so long as the Imago Dei is sought in mans reason, and it is not understood
as relation (Cf. BRUNNER, Dogmatics (vol. II),p. 63.)
66
preparatria. Por isso a qualidade e a funo sexual do ser humano so plenos de

simbolismos da verdadeira comunidade123.
Para a teologia brunneriana, portanto, a polaridade sexual e a comunidade
oriunda dela no a verdadeira relao para a qual o ser humano foi criado. Pois o
verdadeiro Eu e Tu, a verdadeira relao que o ser humano foi criado para
viver a comunho e o companheirismo do Reino de Deus, que tem uma
dimenso que aponta eternidade.
Para Brunner, desta forma, a polaridade sexual aponta para um aspecto
formal do ser humano: ele sujeito que chamado a se relacionar com Deus e seu
Reino. Esta a responsabilidade que est sobre o ser humano, mesmo em seu
estado de pecador.
3.3.4.
O ser humano como ser de responsabilidade
A idia da responsabilidade, de igual forma, muito importante para se

compreender como Brunner v o ser humano pecador como possuindo ainda a
Imagem de Deus. Ele entende que dado a todo ser humano o senso de
responsabilidade desde a sua tomada da razo. A responsabilidade trabalha
juntamente com os aspectos relacional e de sujeito que existem no ser humano.
Com isso, temos o ser humano como sendo aquela criatura de Deus que foi criado
para agir como sujeito que se relaciona com Deus responsavelmente. O ser
humano deve dar uma resposta ao convite de Deus, seja esta resposta um sim, ou
um no comunho com o seu criador, esta uma responsabilidade da qual nunca
poder escapar. Sendo assim, para Brunner a responsabilidade tambm um
elemento do aspecto formal da Imagem de Deus no ser humano.
Na verdade o telogo de Zrich considera a responsabilidade com a qual o
ser humano foi criado como um elemento inalienvel da constituio humana
criada por Deus, que ainda permanece no ser humano mesmo depois do pecado.
Pois para Brunner onde no h responsabilidade, tambm no h humanidade,
como ele mesmo diz:
123
by it man learns what love is, as it were, in a preparatory school. Hence the sexual quality
and function of man is full of the symbolism of true community (Cf. BRUNNER, Dogmatics
(vol. II), p. 65).
67
O fato de que o homem deve responder, que responsvel, est fixado; nenhuma
equivalncia da liberdade humana, nem do abuso pecaminoso da liberdade, pode alterar
este fato. O homem , e permanece, responsvel, qualquer que possa ser sua atitude
pessoal para com o seu Criador. Ele pode negar a sua responsabilidade, pode fazer mau
uso dela, mas no pode livrar-se dela. A responsabilidade parte da estrutura inaltervel
da existncia humana124.
A questo da responsabilidade humana est inexoravelmente ligada ao

assunto da liberdade humana. Visto que o ser humano ao tornar-se pecador passou
a no mais viver em comunho com Deus, isto tambm mudou a forma de lhe dar
com a sua liberdade. Mas isto no tira a responsabilidade humana, antes a
confirma. o que mostra o pensamento brunneriano sobre a idia do servo
arbtrio que ser exposto abaixo.
Brunner ao falar sobre a questo da liberdade humana, ele explica que
trata-se de um assunto de extrema importncia para uma antropologia acertada.
Como ele prprio diz: Aqueles que no entendem a liberdade humana, no
entendem o homem. Aqueles que no entendem a no liberdade do homem no
compreendem o pecado125. Ele explica que atravs do pecado o ser humano se
desviou completamente de seu destino divino de existir-em-Deus. Esta a
situao de mal radical, isto porque o ser humano no pode fazer nada para se
libertar desta condio de perdio. A situao torna-se mais dolorosa na medida
em que o ser humano foi criado para ser a Imagem de Deus, para viver em relao
amorosa com Deus e com o prximo, mas no consegue realizar este desgnio em
sua vida por causa do pecado. Assim, o ser humano perdeu a liberdade de viver
seu verdadeiro destino, pois o pecado o escravizou e frustrou seu horizonte
originrio. este estado de uma liberdade mal orientada que Brunner diz ser o
verdadeiro sentido do servum arbitrium.
Mas ele alerta para o perigo de se entender o servum arbitrium de maneira
determinista semelhana de uma doutrina da predestinao determinista, onde o
ser humano deixa de ser pessoa responsvel126.
124
The fact that man must respond, that he is responsible, is fixed; no amount of human freedom,
nor of the sinful misuse of freedom, can alter this fact. Man is, and remains, responsible, whatever
his personal attitude to his Creator may be. He may deny his responsibility. Responsibility is part
of the unchangeable structure of mans being. (Cf. BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 57).
125
BRUNNER, Dogmatics (vol. II) p. 121.
126
A compreenso de Karl Rahner acerca do pecado original e a culpa pessoal bem sugestiva
para entender o que se quer dizer sobre o elemento responsvel no ato pecaminoso, nesta
68
O fato do ser humano ter se tornado um pecador, no anula a verdade de

que ele foi criado a Imagem de Deus. semelhana de Deus, o ser humano ainda
um ser que pessoa e que age responsavelmente. Isto ainda um diferencial na
existncia humana em relao s demais criaturas. Da, atravs do pensamento
brunneriano, pode-se chegar concluso de que no ser humano ainda h um tipo
de liberdade que suficiente para faz-lo pessoa-responsvel, pois o homem
continua sendo Imagem de Deus. Ainda que esta liberdade seja insuficiente para
fazer o ser humano voltar a trilhar, por si s, seu destino divino de
verdadeiramente amar a Deus e as demais criaturas127.
Neste ponto de seu pensamento, Brunner entra em um paradoxo que
inevitavelmente faz parte de uma proposio que tenta explicar esta complexa
relao entre um ser humano responsvel-sujeito versos liberdade-rebelde contra
Deus128.
3.3.5.
A importncia da analogia entis na compreenso
antropolgica
O assunto da analogia entis crucial para compreender como Brunner v a

Imagem de Deus no ser humano depois do pecado. Ele d analogia entis um
status de elemento indispensvel construo teolgica. Considera que mesmo os
opositores da analogia entis querendo recha-la ala exclusivamente catlica
so obrigados a reconhecer a sua indispensabilidade para a teologia. E o mais
relevante para a nossa pesquisa que Brunner v a analogia entis em estreita
relao com o aspecto formal da Imagem de Deus no ser humano.
existncia pessoal do ser humano. Para Rahner o pecado original no pode ser entendido como
uma transmisso biolgica do (os) primeiro (os) homem (ns) para os demais, nem uma imputao
forense da parte de Deus. Isso porque uma culpa pecado realmente pessoal, praticada no
mbito da liberdade transcendental no pode ser transmitida a outro, ao ponto de furtar-lhe a
possibilidade de construir sua eternidade por meio de atos livres pessoais (Cf. RAHNER, Curso
Fundamental da F, pp. 139-140).
127
128
Falando sobre as diversas vises do pecado (as de cunho existencial ou bblicas) Eugen
Drewermann expe um comentrio que pode ajudar a compreender a razo paradoxal do
entendimento do pecado da existncia humana: O problema chave da doutrina do pecado
original, que d a todas estas definies a sua razo de ser e tambm os seus limites, consiste,
entretanto, no paradoxo de que a apostasia de Deus faz parte da existncia de todo homem e,
portanto, deve ser necessariamente e, no obstante, deve representar um ato de liberdade, para que
seja culpa do homem e no parte da criao de Deus (Cf. EICHER, Peter (Org.). Dicionrio de
Conceitos Fundamentais de Teologia, p. 662).
69
O telogo de Zrich entende que mesmo a Revelao fazendo uma grande

distino entre a realidade de Deus e a do mundo criado - e sendo a maior
diferena o fato de que tudo o que existe criado, enquanto Deus no foi criado
ainda assim possvel enxergar semelhanas entre a obra criada e seu Criador. A
ordem estabelecida matematicamente, a existncia orgnica com a sua
extraordinria riqueza de diversidades, a liberdade e a espontaneidade evidentes
nos elementos criados e, sobretudo, o ser humano que a Bblia reconhece como
sendo a Imagem de Deus, todas estas caractersticas dos componentes da criao
refletem a impresso do Esprito Criador que os formara129.
A analogia entis, qual se refere teologia brunneriana, tem a sua
compreenso na idia de que Deus deixou a sua marca em tudo o que criou. E a
criao testemunha a impresso que recebeu por meio de uma certa semelhana
com o seu Criador. Para Brunner esta parbola, ou analogia, um fator
indispensvel da doutrina bblica da Criao, e quando diz respeito ao ser humano
importante destacar as duas analogias mais importantes para toda a teologia: as
idias da Palavra; e a da Pessoa. Pois s possvel referir-se a Deus, falar sobre
uma Palavra de Deus, ou vontade e desejo de Deus, na medida em que a
linguagem humana ainda tem alguma semelhana com a linguagem divina
considerando as devidas propores. Da mesma forma a existncia divina pessoal
similar com a existncia humana como pessoa mais uma vez considerando-se
as propores. Nas palavras de Brunner l-se:
Sem esta similaridade entre o processo humano que chamamos de linguagem e

palavra, e o processo divino que descrevemos nestes termos, no podemos
absolutamente falar de Deus. A Bblia fala de Deus to simples e antropomorficamente,
e no de maneira abstrata, to pessoalmente e no impessoalmente, porque Deus se revela
a ns nas Escrituras como Pessoa, e porque ao mesmo tempo Ele revela o homem como
tendo sido criado a sua Imagem130. (....) O fato de que o homem pode falar idntico ao
fato de que Deus fala; o fato de que o homem Pessoa, uma analogia ao Ser de Deus
como Pessoa131.
129
130
Without this similarity between the human process which we call speech and word, and
the divine process which we describe in these terms, we cannot speak of God at all. The Bible
speaks of God so simply and anthropomorphically, and not in an abstract manner, so personally
and nor impersonally, because God reveals Himself to us in the Scriptures as Person, and because
at the same time. He reveals man as having been created in His Image (Cf. BRUNNER,
131
The fact that man can speak is similar to the fact that God speaks; the fact that man is Person,
is an analogy to the Being of God as Person.(Cf. BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 22.)
70
Mas o nosso telogo de Zrich alerta os seus leitores ao explicar que esta
analogia no como dizem os filsofos, apenas um antropomorfismo. Isto
porque esta semelhana da linguagem e da pessoalidade realmente existe.
Pannenberg apesar de ter rejeitado qualquer tipo de analogia132, pois defendia a
estrutura doxolgica133 e no analgica pode ajudar nesta compreenso do termo
antropomorfismo usado por Brunner. Para Pannenberg o antropomorfismo
aplicado aos deuses deve ser entendido no apenas como uma mera projeo
humana, mas na idia da solidariedade dos deuses e dos homens na histria das
religies. Essa solidariedade entre o divino e o humano no apenas uma criao
humana que esboa uma imagem idealizada de si mesmo. Pelo contrrio, o ser
humano se encontra em dignidade ao contemplar-se nesta realidade que j lhe
dada, isto o que est envolvido em chamar o homem de Imagem de Deus. E
continua Pannenberg: eles se pertencem, mas de tal maneira que um homem
descobre e alcana seu prprio ser apenas atravs de sua experincia com
Deus134.
Brunner tambm defende a credibilidade do uso da analogia entis ao
mostrar os equvocos cometidos por aqueles que rejeitam qualquer noo de
analogia na construo teolgica, porque a entendem como um elemento
exclusivamente catlico. Ele explica que todo equvoco foi oriundo pela fixao
do entendimento do tema tomando como referncia apenas o uso da analogia no
mbito da teologia medieval, e mais tarde da teologia catlica derivada dela.
Brunner diz que esta teologia usava um tipo de analogia que tem muito mais a ver
com a filosofia neo-platnica do que com a teologia bblica. E mais, esta teologia
de substrato medieval usava apenas um dos princpios da analogia, e no o
princpio em si que tem a sua fundamentao na teologia bblica da criao. O
aspecto que a teologia medieval usou da analogia entis teve como fonte a filosofia
da escola doutrinal mais influente da Idade mdia, Dionsio, o Areopagita. E esta
mesma compreenso da analogia entis serviu para dar base construo de uma
Teologia Natural. O prprio Brunner no pretende aprofundar o debate com os
defensores da analogia entis catlica, mas s teve a preocupao de mostrar que
132
GIBELLINI, Rosino. A Teologia do Sculo XX. 2. ed. Loyola: So Paulo, 2002, p. 28.
133
Doxologia: Foi esse o nome dado por Leibniz a certas formas de expresso que se coadunam
com o uso popular ou corrente, ainda que no sejam rigorosamente exatos; por exemplo, continua-
se dizendo que o sol nasce e se pe, mesmo depois de aceita a teoria de Coprnico (Cf.
ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de Filosofia. 4. ed. Martins Fontes: So Paulo, 2003, p. 294).
134
PANNENBERG, Wolfhart. F e Realidade. Novo Sculo: So Paulo, 2004, pp. 60-61.
71
este tipo de analogia no o nico uso possvel deste princpio teolgico

fundamental teologia da criao135.
Neste ponto da questo, no se pode deixar de citar que o grande
interlocutor de Brunner neste questionamento da validade do uso da analogia
entis foi o tambm telogo suo Karl Barth (1886-1968). Barth desabonou
qualquer uso da analogia entis, apesar dele ter feito uso do princpio da analogia
com a sua analogia fidei que Brunner diz pressupor a analogia entis em cada um
de seus pontos136. O grande problema da analogia entis segundo o entendimento
brunneriano foi o seu uso pela teologia medieval na construo de uma
antropologia demasiadamente positiva. E isso que Barth tambm rejeita em
seus escritos teolgicos. Pois a analogia entis usada na Idade Mdia (Brunner cita
Boaventura), e que depois se tornou base da Teologia Natural, via a Imagem de
Deus no ser humano como um elemento que conferia a ele uma suficincia
intelectual para se chegar a um verdadeiro conhecimento de Deus por meio da
razo. Barth rejeitou ferozmente esta postura teolgica assumida pelos
catlicos137, e Brunner idem. Mas segundo este, Barth tambm rejeitou uma
verdade da analogia entis indispensvel e bblica: que a obra criada tem uma certa
semelhana com o Criador. Como explica o prprio Brunner:
Assim, devemos fazer uma clara distino entre a analogia entis como princpio da
Teologia Natural, e a base bblica dessa idia criada, e o homem em particular, porque ele
carrega em si mesmo a Imagem do Deus criador, pode de modo parablico
refletir de Deus, a fim de expressar a Existncia revelada de Deus, e Sua relao
revelada com o Homem138.
135
136
O telogo catlico Hans Urs von Balthasar em uma monografia escrita em 1951 tambm disse
que a analogia fidei capaz de acolher em si, como o seu momento prprio, purificando-a e
corrigindo-a, a analogia entis. Pois para Balthasar, se o plano da criao est subordinado
aliana, a analogia fidei, de alguma maneira, engloba a analogia entis (Cf. GIBELLINE, Rosine.
A Teologia do Sculo XX. 2. ed. Loyola: So Paulo, 2002, p. 28).
137
A Teologia Natural foi assumida pela Igreja Catlica em 1870, no Conclio Vaticano I (Cf.
VAN ENGEN, J. Teologia Natural. ELWELL, Walter A. (org.). Enciclopdia Histrio-Teolgica
da Igreja Crist (vol. III). So Paulo: Vida Nova, 1990, p. 489).
138
Thus we ought to make a very clear distinction between the analogia entis as the principal of
Natural Theology, and the Biblical idea that created existence, and man in particular, because he
bears within himself the image as creating God, can-in a parabolic way-reflect God, in order
to express Gods revealed Being, and His relation to Man. (Cf. BRUNNER, Dogmatics (vol. II),
p. 42-43).
72
O mais importante para nossa pesquisa, no entanto, a constatao de que

Brunner trata a analogia entis como um forte argumento para provar que
possvel entender o ser humano pecador como possuidor da Imagem de Deus.
Uma das principais questes de divergncias entre Brunner e Barth era quanto
permanncia ou no da Imagem de Deus no ser humano pecador. Esta divergncia
doutrinria foi tratada em um texto de Brunner intitulado: Natureza e Graa
(Natur und Gnade, Berlim, 1934), que gerou a resposta de Barth com um texto
sucintamente intitulado: No! (Nein!, , Munique, 1934). Mas Brunner diz que este
assunto tinha deixado de ser um problema entre ele e Barth. J que Barth passou a
reconhecer a existncia de uma Imagem de Deus no ser humano pecador,
aceitando assim, pelo menos, este princpio da analogia, como tambm fizera na
sua analogia fidei. Temos esta informao vinda de Brunner, a partir do segundo
volume de sua obra dogmtica que trata sobre a Criao e Redeno escrita
originalmente em 1950 em Zrich (texto cuja traduo para o ingls base de
nossa presente pesquisa)139.
Ns no temos a inteno de aprofundar o debate de Brunner e Barth (pois
extenso), mas de trazer a luz o pensamento de Brunner sobre o tema por hora
tratado: a Imagem de Deus no ser humano pecador. A citao em si, do debate
entre ambos os telogos confirma como importante para a teologia brunneriana
entender o princpio da analogia como um elemento fundamental para se construir
uma Imagem de Deus no sentido formal, que o ser humano possui mesmo em seu
estado de pecado.
CONCLUSO
Brunner se enquadra como um daqueles telogos que procuram dialogar

com o mundo atual. Isso fica evidente quando ele pretende construir uma doutrina
do pecado que esteja desvencilhada de uma chave de leitura que no mais
corresponde com a cosmoviso predominante fruto dos descobrimentos
cientficos. Mas ao mesmo tempo ele procura alicerar as suas propostas
doutrinrias na Escritura Sagrada. Visto que o mais interessante feito de Brunner
ao propor uma nova viso da doutrina do pecado est no fato dele tirar da Bblia
139
73
esta proposta doutrinria. Com isso, ele tem na chave de leitura cristolgica a
soluo para a correo da m compreenso do pecado como algo biolgico e
hereditrio. Mas importante dizer que ele tambm faz uso da Filosofia, e
sobretudo da Psicologia para mostrar que o pecado um estado de rebelio contra
Deus.
A teologia brunneriana tambm considera a doutrina da Queda como um
elemento essencial da Teologia. Pois ele explica que o fato de Jesus Cristo ser
apontado pela Revelao como sendo o Salvador e Restaurador, mais que
evidente que a Queda uma doutrina essencial para o corpus neotestamentrio.
Ainda importante pontuar que para Brunner o pecado tem um teor
existencial e no biolgico como a doutrina de Agostinho entende. Pois o
pensamento brunneriano compreende que o pecado uma forma errada de
relao, o mau uso da responsabilidade humana frente ao seu destino
originrio... Por isso Brunner diz que cada ser humano culpado pelo estado de
pecado que se encontra na histria. Visto que o pecado algo que cada ser
humano gera individualmente de maneira autnoma mas que ao mesmo tempo
est em relao com todos os pecados que j foram cometidos, e com os que ho
de ser cometidos (existe uma solidariedade do pecado).
Por fim, ainda importante dizer que para o telogo analisado pela nossa
pesquisa o ser humano, mesmo em estado de pecado, ainda sim, ele portador da
Imagem de Deus e nunca deixar de possu-la enquanto for ser humano.
74
4.
A Imagem de Deus no ser humano no evento Jesus Cristo
Neste ltimo captulo apresentaremos o entendimento de Brunner sobre a

Imagem de Deus no ser humano restaurado por Jesus Cristo. Logo na primeira
parte sero mostradas as categorias que serviro para uma compreenso prvia, de
uma doutrina da Imagem de Deus no evento Cristo.
O pensamento brunneriano tem a cristologia como uma chave
hermenutica essencial. Por isso, buscada a compreenso do valor da encarnao
de Jesus Cristo como um evento histrico. Ser mostrado como para a revelao
bblica importante entender a atuao de Deus tendo como base os processos da
realidade histrica. Aqui trata-se da questo da Histria da Salvao. Brunner
entende que esta revelao de Deus se d no seio da histria e se apresenta como o
sentido mais profundo da histria. sobre isto que trataremos na segunda parte
deste captulo.
A terceira parte ser uma analise da compreenso brunneriana acerca dos

ofcios de Cristo. Neste ponto ficar mais clara as implicaes da doutrina da
Imago Dei na teologia do telogo por ns analisado.
Na ltima parte ser uma concluso de tudo o que foi tratado nos tpicos
precedentes. Apresentaremos sinteticamente como na teologia de Brunner pode
ser entendido o ser humano restaurado por Jesus Cristo. Esta parte servir tambm
como uma concluso do presente captulo.
Em cada parte necessrio ter ateno para a considerao da doutrina da

Imagem de Deus como elemento fundamental na soteriologia de Brunner.
Pontuaremos sempre que necessrio a presena dos pressupostos da doutrina da
Imago Dei a fim de que fique evidente a relevncia dos temas tratados para o
entendimento do tema central da presente pesquisa: A doutrina da Imagem de
Deus na teologia brunneriana.
4.1.
A Imagem de Deus no ser humano em seu aspecto
material
75
A compreenso deste primeiro ponto essencial para que os demais

assuntos sejam entendidos de acordo com o objetivo da pesquisa por ns
realizada. Quando ns falamos de uma Imagem de Deus no ser humano luz do
evento Jesus Cristo, estamos nos referindo a um aspecto da Imagem de Deus. Este
aspecto chamado por Brunner de aspecto material da Imago Dei no ser humano.
Pois no captulo anterior ficou claro que todos os seres humanos tm a Imagem de
Deus como algo constituinte de sua existncia (aspecto formal da Imagem de
Deus). Mas a teologia brunneriana tambm entende que a Imagem de Deus se
caracteriza de maneira diferente naqueles que esto sob a graa de Cristo em
relao queles que ainda no esto sob esta graa. Pois a teologia crist
reconhece que o ser humano que passa a ter sua existncia em Cristo (por meio da
f) recebe um dom que a mesma coisa que ser restaurado por Deus a fim de que
possa fazer a Sua vontade140. A este dom, Brunner chama de aspecto material da
Imago Dei141.
Para uma compreenso acertada do que vem a ser este aspecto material da
Imagem de Deus, importante dizermos primeiramente que Brunner desenvolve
esta idia a partir de uma leitura do Novo Testamento. Ele diz que o relato
neotestamentrio j pressupe o ser humano como sendo Imagem de Deus
(aspecto formal, que no se pode perder), e que a preocupao est em como o ser
humano pode viver corretamente esta qualidade. Os Apstolos estavam
preocupados em mostrar como em Jesus Cristo o pecador podia novamente
responder positivamente ao Amor de Deus, dimenso humana que se perdeu por
causa do pecado. Sendo assim, o Novo Testamento tem a inteno de ensinar
como o pecador restaura em sua vida este aspecto da Imagem de Deus que foi
perdida na situao do pecado. a realizao material dela que o foco
principal do Novo Testamento. Por isso podemos dizer que o ser humano no
estado de pecado perdeu a capacidade de ser a Imagem de Deus, mas devemos
entender que esta Imagem de Deus no aquele aspecto formal da Imago que a
existncia humana nunca perde. Eis como se refere Brunner a este respeito:
Aqui, portanto, o fato de que o homem foi feito imagem de Deus falado como
tendo sido perdida, e de fato, como totalmente e no parcialmente perdida. O homem no
mais possui esta Imago Dei; mas restaurado por meio dEle, por meio dAquele a quem
140
STRONG, Teologia Sistemtica, p. 92.
141
76
Deus a si mesmo glorificado: atravs de Jesus Cristo. A restaurao da Imago Dei, a

nova criao da imagem de Deus original de Deus no homem, idntica ao dom de Deus
em Jesus Cristo recebido pela f 142.
Sendo assim este aspecto material da Imagem de Deus referente

maneira correta como o ser humano se relaciona com Deus. Esta atitude correta
em relao a Deus havia se perdido, mas voltou novamente a habitar na realidade
humana por causa de Jesus Cristo. Mas aqui importante ressaltarmos que est
restaurao da Imagem de Deus s realizada quando o pecador reconhece que a
sua verdadeira humanidade no est em si mesmo. A viso bblica do ser humano
demonstra que apenas em Jesus Cristo est a verdadeira direo para o destino
humano: viver-na-Palavra-de-Deus143. Quando o ser humano reconhece que a
sua existncia verdadeira est em Deus, e isto pela f em Jesus Cristo, ele recebe a
restaurao da Imagem de Deus em sua vida144.
Esta verdadeira humanidade dada pela restaurao da Imagem de Deus que
o evento Jesus Cristo proporciona, tem a sua base no Amor e companheirismo que
o ser humano passa a viver com Deus. A Imagem de Deus no sentido material,
desta forma, o existir no amor de Deus, ter as atitudes que condizem com o
propsito de Deus para a humanidade. Ela no est limitada ao desenvolvimento
das potencialidades do ser humano, antes surge por meio da recepo, da
percepo, e da aceitao145 do amor de Deus, e o seu desenvolvimento e
preservao dependem da permanncia na comunho com o Deus que se
manifesta como Amor. Cristo proporciona esta relao de amor, visto que pela f
142
Here, therefore, the factor that man has been made in the image of God is spoken of as
having been lost, and indeed as wholly, and not partially lost. Man no longer possesses this Imago
Dei; but it is restored through Him, through whom God glorifies and gives Himself: thought Jesus
Christ. The restoration of the Imago Dei, the new creation of the original image of God in man, is
identical with the gift of God in Jesus Christ received by faith (Cf. BRUNNER, Dogmatics (vol.
II), p. 58).
143
VAZ, Henrique C. de L. Antropologia Filosfica. 8. Ed. So Paulo: Edies Loyola, 2006, p.
52.
144
145
Mario de Frana Miranda entende que a salvao no est condicionada apenas a obteno de
um saber sobre Deus (intelectualizao exagerada sob influncia helnica e da gnose), antes tem a
ver com um encontro com Aquele que a salvao e que se faz acessvel por meio da Sua kenosis.
Sendo assim, a salvao na verdade uma experincia salvfica, onde o ser humano acolhe pela f
a este dom que lhe manifesto na histria (Cf. MIRANDA, Mario de F. Inculturao da F: uma
abordagem teolgica. So Paulo: Edies Loyola, 2001, pp. 63-66). Essa afirmao, que perpassa
toda a Bblia, implica tambm que o ser humano capte e experimente de algum modo essa ao de
Deus. Caso contrrio nem poderamos falar de revelao salvfica. Pois a autocomunicao de
Deus chega sua meta na medida em que acolhida pelo ser humano. Portanto, o acolhimento na
f parte constitutiva da realidade da revelao de Deus (Cf. MIRANDA, Inculturao da F:
uma abordagem teolgica p. 66).
77
em Jesus Cristo o homem mais uma vez recebe a Palavra de Deus Primeva do
amor, mais uma vez a Imagem divina (Urbild) refletida nele, a Imago Dei
perdida restaurada146.
Brunner tambm traz o entendimento de que ser Imagem de Deus ser
como Deus. Ao viver no Amor de Deus, ele diz que o ser humano se assemelha
com o prprio Deus. Ele diz que esta leitura da divinizao do ser humano pode
ser feita de maneira implcita no Novo Testamento (Rm 8,29; 2 Co 3,18; Ef 4,24 e
Cl 3,10). Eis como o pensamento brunneriano explicita esta idia:
Assim, aqui o que pretendido no a natureza humana como tal, mas o completo
cumprimento do destino do homem; na linguagem atual, isto quer dizer: no o fato
(formal) de ser responsvel (que no podemos perder), mas o cumprimento real (material)
da responsabilidade, vivendo em amor (no amor de Deus), que o mesmo que estar em
Cristo, vivendo como filhos de Deus, etc.147.
Sendo assim, a Imagem de Deus no sentido material, que Jesus Cristo

restaura no ser humano, leva-o a viver corretamente diante de Deus. A Imagem de
Deus dada pela f em Cristo d condies da pessoa tanto viver acertadamente em
relao a Deus como tambm em relao ao seu prximo. Isto porque, este
aspecto material da Imagem de Deus semelhante a um dom que Deus d ao
pecador, capacitando-o a viver interiormente, pessoalmente o gape, amor
perfeito que dado por Deus. Por isso, aqueles que so restaurados por Jesus
Cristo chegam ao cumprimento da lei, pois recebem, e dizem sim, ao convite
gracioso de Deus que deseja que todos vivam segundo o propsito de sua vontade
na criao148.
Para se entender a viso brunneriana da restaurao do aspecto material da
Imago Dei, que foi perdida na Queda, ajuda muito compreendermos a crtica que
Brunner faz a idia de uma lex aeterna que foi formulada pela teologia escolstica
e seguida pela teologia Reformada e Protestante Ortodoxa.
Ele diz que a concepo da lex aeterna consequncia de uma re-
interpretao platnica da vontade de Deus revelada na Bblia. Pois a lex aeterna
146
147
Thus here what is meant is not human nature as such, but the complete fulfillment of mans
destiny; in the language of the present day this means: not the (formal) fact of being responsible
(which we cannot lose), but the actual (material) fulfillment of responsibility, living in love (in the
love of God), which is same as being in Christ, living as the Children of God, etc. (Cf.
148
GRUDEM, Wayne A. Teologia Sistemtica. So Paulo: Vida Nova, 1999, pp. 584-590.
78
pretende fazer uma sntese de duas idias da vontade de Deus que so diferentes
entre si. Ela quer juntar a vontade de Deus dirigida pessoa, que no lei, com a
ordem estabelecida desde o incio da criao 149.
Vontade de Deus dirigida pessoa. Brunner explica que esta vontade de
Deus aquela que tem a ver com o desejo de Deus de formar uma verdadeira
relao amorosa com o ser humano, onde este convidado a livremente viver-
no-amor-de-Deus. Este mandamento de Deus como vontade no tem a inteno
de requerer do ser humano um fazer algo. No pode ser entendido como uma
ordenana150. Pois esta vontade de Deus se manifesta como um amor que
dado, que convida a pessoa a receber e deixar-se nortear por esta vontade de amar
(por isso tambm se anula como mandamento). Da ser esta idia de vontade de
Deus um contraste com a lei. o fim da lei. Pois tem um teor originrio e eterno.
a vontade de Deus para a sua criao, mais especificamente para o ser humano,
Sua Imagem e semelhana151.
Ordem divina estabelecida na Criao. Esta idia da vontade de Deus tem
um carter prtico e est ligada s maneiras definidas do comportamento humano,
aes necessrias dadas na ordem da Criao152. Brunner d o exemplo da ordem
estabelecida para o casamento. Onde existe um decreto que norteia a relao
amorosa entre dois seres humanos. Esta forma de viver a vontade de Deus
diferente do gape, pois este aponta para um sentimento amoroso que vem de
Deus e leva o ser humano a amar mais de um ser humano. O mesmo se aplica a
questo das relaes de pai para filho, dos filhos para com os pais, etc. Esta
vontade de Deus no pessoal, pois no tem a ver com o interior humano
exclusivamente, mas sim com o casamento e com o problema do relacionamento
sexual corretamente ordenado, por exemplo. Por isso estas ordenanas
estabelecidas para a criao tm um carter temporrio, tal qual tem a criao no
estado atual153.
149
BRUNNER, Dogmatics (vol. II), pp.223-224.
150
O telogo batista norte-americano Augustus H. Strong usando a idia da regenerao, como
sinnimo de restaurao, assim compreende a questo de viver o amor de Deus: a operao
contnua do Esprito Santo, pela qual a santa disposio concedida na regenerao mantm-se e se
fortalece (Cf. STRONG, Teologia Sistemtica (vol. II), p. 605).
151
BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p.224.
152
Tillich identifica esta ambiguidade da dimenso humana na criao ao tratar sobre a questo do
Reino de Deus e a histria (Cf. TILLICH, Teologia Sistemtica, pp. 782-784).
153
79
Desta forma, a vontade de Deus dirigida pessoa, que dada e

apresentada a ela como um elemento da gratuidade de um Deus que deseja ter o
corao humano livremente tem a ver com o motivo que impulsiona o ser humano
a amar ao prprio Deus e ao prximo. J, a ordem de Deus para a criao envolve
a exigncia feita a todo ser humano para que caminhe bem nas realidades que
fazem parte dos relacionamentos humanos (casamento, paternidade, profisso,
etc.). Para a teologia brunneriana o ser humano deveria possuir as duas vontades
como prtica diria de sua vida (mas mantendo a distino: uma interior e eterna
- gape; e a outra exterior e temporal - ordem). Esta questo est no mago do
tema da presente pesquisa, pois Cristo, atravs de sua obra, torna real novamente
esta possibilidade do ser humano cumprir a ordem da criao. O ser humano s
consegue viver estas duas vontades quando a Imagem de Deus no sentido material
lhe restaurada por Jesus Cristo154. Eis como o prprio Brunner exemplifica a
correta relao, e distino, de ambas as vontades de Deus:
O mandamento do amor nunca diz o que devemos fazer. No conta ao Bom

Samaritano o que deve fazer pelo pobre homem que caiu nas mos dos salteadores. Tudo
o que lhe dito isto: aqui e agora faa tudo o que for possvel por ele! O que ele tem a
fazer, ele sabe a partir da observao da ordem da criao, e da sade do corpo humano.
Isto ele deve observar se fizer a coisa certa para o homem ferido155.
Depois de tudo o que j foi visto, necessrio lembrar novamente que este
assunto da Imago Dei no sentido material ser a chave de leitura que nortear
todos os tpicos, e sub-tpicos que seguiro. Pois o nosso objetivo mostrar
como Brunner considera, ora de maneira implcita e ora explcita, o aspecto
material da Imago. A nossa premissa neste captulo identificar na teologia
brunneriana, em cada doutrina que envolve a salvao, a considerao desta
Imagem de Deus que restaurada no pecador por meio da manifestao mxima
do Amor de Deus: Seu filho Jesus Cristo. Sendo assim, faremos logo a seguir,
uma considerao histrica do evento Jesus Cristo, para depois entrarmos com
mais propriedade no tema da restaurao desta Imago material realizada por
Cristo.
154
155
The commandment of Love never says what we are to do; it does not tell the Good Samaritan
what he ought to do for the poor man who fell among robbers. All it says to him is this: here and
now do everything you can for him! What he has to do, he knows from observing the order of
creation, and the sound human body. This he must observe if he is to do the right thing for the
wounded man (Cf. BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 225).
80
4.2.
A Importncia histrica do evento Jesus Cristo
Nesta parte da pesquisa ns apresentaremos as consideraes histricas do

autor ora analisado. Brunnner um daqueles telogos que procura construir seu
pensamento em dilogo com a modernidade156. Por isso, evidente em sua
sistematizao a presena do respeito para com as descobertas cientficas, como
tambm para a histria da teologia. No captulo primeiro citamos o seu apelo para
que os telogos deixassem de lado a preguia e encarassem as novas perspectivas
trazidas pelas descobertas cientficas no que diz respeito natureza humana. No
captulo segundo mostramos a sua proposta de construir uma doutrina do pecado
original que fosse atual e pudesse dialogar com outras disciplinas do saber
(Arqueologia, Psicologia, Sociologia, Filosofia, etc.).
J aqui, neste tpico, Brunner mostra como importante considerar o
Evento Jesus Cristo, e a salvao por Ele trazida, luz da histria de forma geral.
Ele aponta para o fato de que a Bblia apresenta a revelao de um Deus que est
em conexo direta com a histria de todo o universo. Ele o prprio Criador da
histria. A Bblia tambm demonstra que a salvao um evento que abarca toda
a histria da humanidade, pois a narrativa bblica expe uma construo que tem a
pretenso de mostrar como o pecado entrou na realidade humana desde o incio de
sua existncia. E isso relatam as narrativas referentes a Ado e a seus
156
Libanio faz um interessante comentrio sobre a mudana na perspectiva moderna de uma viso
tradicional e dogmtica para uma viso antropocntrica e histrica. Ele explica que o ser humano
moderno, sobre tudo por influncia de Hegel, tem a sua compreenso da realidade mediada pela
histria em oposio metafsica da tradio, que trabalhava a realidade sob modalidades a
priori, j a histria tem em considerao os processos pessoas e sociais que levaram a uma
realidade. Sendo assim, a prpria revelao passa a ser vista sob os princpios que norteiam o
processo histrico. O homem moderno procura compreender-se numa orientao do passado no
presente para o futuro. A idia de uma impotncia humana frente realidade passa a ser
questionada, e mesmo abandonada, e em seu lugar toma forma a compreenso de que a realidade
est condicionada a um processo de intercmbio entre sujeito e objeto. Este processo de
historizao, segundo Libanio, consiste no desmoronamento dos sistemas supratemporais e no
estabelecimento da construo histrica em todas as rias do trato humano, mesmo nas esferas a-
histricas e supra-histricas (Cf. LIBANIO, Joo B. Teologia da Revelao A Partir da
Modernidade. 5. ed. So Paulo: Loyola, 2005, pp. 85-86). Eis as palavras do prprio Libanio a
respeito da importncia da histria na viso moderna: Neste contexto cultural moderno, a histria
tornou-se parmetro para julgar a eficcia das reflexes, descobertas. As categorias histricas
foram assumidas para dentro das pesquisas e se tornam constitutivas do dilogo cientfico. Pode-se
negar a histria, mas no voltar atrs. S passando por ela, pode-se chegar a um ps-historicismo e
nunca recuar ao pr-historicismo (Cf. LIBANIO, Teologia da Revelao A Partir da
Modernidade, p. 86).
81
descendentes. Apesar de seu teor mitolgico, estas narrativas mostram o quanto

para a revelao bblica importante entender por meio dos princpios da historia
os elementos que formam o seu ambiente religioso.
a partir destas consideraes que ns analisaremos alguns elementos
histricos pelos quais a salvao crist passou, at que chegasse ao cume de sua
compreenso. Ser visto como a Histria da Salvao se enquadra na histria
geral; a lei e a importncia de sua compreenso no processo da Revelao, e a
idia de uma plenitude dos tempos para que a mxima revelao de Deus se
manifestasse na histria humana.
4.2.1.
A salvao como um momento especfico da histria
Brunner diz que a Bblia no conhece a idia de histria, mas ao mesmo

tempo afirma que a Teologia Bblica se distingue das outras doutrinas religiosas
por ser completamente histrica. Pois para ele a questo histrica no uma
preocupao a priori da narrativa bblica157. Ele entende que a narrativa, no
entanto, feita tendo a histria como elemento fundamental, porque todas as
afirmaes teolgicas da Bblia esto diretamente ligadas histria de forma
geral. Sendo assim, a Revelao (Jesus Cristo, Antigo Testamento e o Novo
Testamento) uma Histria da Salvao que, por outro lado, um momento
especfico da histria mais ampla158.
Brunner diz que apesar de que a idia bblica de um Deus criador v
totalmente contra a noo de histria dos dias atuais159, mesmo assim a narrativa
bblica respeitosa histria e deve ser compreendida sua luz porque este
Deus criou um mundo histrico. Ele entende que a preocupao central da
narrativa bblica no a de mostrar detalhadamente o processo de como cada
coisa foi criada. E isto vale para as origens do ser humano. Antes a preocupao
157
De forma objetiva, eis o que Libanio diz sobre a histria no cristianismo antigo e na
antiguidade: Tanto para a mentalidade antiga como para a conscincia crist, a histria era um
problema marginal (Cf. LIBANIO, Teologia da Revelao A Partir da Modernidade, p. 286).
158
BRUNNER, Dogmatics, (vol. II), p. 193-194.
159
Libanio tambm ratifica esta certa contradio entre a revelao e a histria (viso cientfica),
mas ele, como Brunner, reconhece que o processo histrico uma chave hermenutica
fundamental para se entender a revelao de Deus. A revelao nasce do ato livre e gratuito de
Deus que quer se comunicar-se a si e a seu plano salvfico ao homem situado na histria (Cf.
LIBANIO, Teologia da Revelao A Partir da Modernidade, p. 287).
82
do texto bblico mostrar uma unidade fundamental que existe em toda a

humanidade: vivncia de sua existncia concreta como algum que est diante de
Deus160.
O telogo de Zrich entende que esta unidade fundamental, portanto,
no est presa questo biolgica apesar de a Bblia apresentar um mito da
unidade biolgica comum, isto no to importante mas ao fato de todos os
seres humanos serem Imagem de Deus, ou seja, estarem direcionados para uma
relao com Deus, e com os outros homens em comunidade. Aqui ele traz a idia
do Humanus em analogia (na forma de sinnimo) direta com a posio do ser
humano como Imagem de Deus. A relao existente entre a histria e esta
unidade fundamental do ser humano que Brunner disse existir, est no fato de
que as Escrituras colocam esse ser Humanus Imagem de Deus inserido em
uma compreenso total da histria. Como explica o prprio Brunner:
O homem, absolutamente, de qualquer raa ou origem biolgica, pode ser, sempre ,

em toda parte, e em todo o tempo, onde quer que nos deparemos com ele, o mesmo, com
os mesmos fatos constantes fundamentais de sua natureza, como Humanus, sempre e em
todo lugar o ser capaz de humanidade, civilizao e cultura, o ser que pode falar, e
possuidor de uma conscincia. O homem sempre e em toda parte Ado... Por meio
deste destino como Humanitas, dado por Deus a todo ser humano, a unidade da raa
humana e de sua histria garantida, mesmo se a unidade biolgica, que a narrativa do
Antigo Testamento implica, sejam meramente trajes temporrios de uma verdade mais
profunda161.
Outra considerao que a teologia bruneriana faz, est ligada a questo de

que o ser humano considerado pela bblica como tendo uma unidade de destino
160
Mario de Frana Miranda tambm entende que o ser humano tem esta percepo de que a sua
existncia concreta tem a ver com algo alm da mera concretude. Falando sobre a experincia em
um aspecto inter-religioso Miranda comenta: Mantida a pertinncia e o sentido da leitura
funcional ou da leitura fenomenolgica do nosso tema, faz-se mister abordar tambm a
interpretao teolgica, intrnseca e substantiva, porque deriva da principal convico do adepto
ou fiel de uma religio, a saber, que sua compreenso do universo e da histria, do indivduo e da
sociedade, da vida e da morte, da felicidade e do sofrimento, provem de uma realidade meta-
histrica, transcendente, divina (MIRANDA, Mario F. Existncia Crist Hoje. So Paulo: Loyola,
2005, p. 165).
161
Man, absolutely, of whatever race or whatever biological origin he may be, is always,
everywhere, and at all times, wherever we may meet him, the same, with the same fundamental
constant factors of his nature, as Humanus, always everywhere the being capable of humanity,
civilization and culture, the being who can speak, and who has a conscience. Man is always and
everywhere Adam, the being of whom (on the evidence of the Bible) we have been speaking in
the previous chapters. Through this destiny as Humanitas, given by God to every human being, the
unity of the human race and the human history is guaranteed, even if the biological unity, which
the Old Testament narrative implies, is merely the temporary garment of a deeper truth (Cf.
BRUNNER, Emil. Dogmatics (vol. II), p. 195).
83
ligada as demais coisas criadas. A humanitas tem em si o aspecto da

universalitas162. A historicidade um elemento constituinte do ser humano criado
por Deus, e no fruto do pecado como v o neoplatonismo. Porque o ser humano
foi criado para ter uma existncia formada por decises onde ele projeta a sua
vida, ele no foi criado para ter uma existncia vegetativa163.
Brunner tambm explica que uma caracterstica histrica do testemunho
bblico est em apontar a todas as civilizaes um fim comum. evidente que no
Antigo Testamento isto no explcito, mas em Gnesis e nos Profetas h uma
interessante histria teolgica para toda a humanidade (e no apenas para os
judeus): todas as famlias da terra so conduzidas ao propsito de Deus. J no
Novo Testamento demasiadamente explcito o alcance universal do Reino de
Deus trazido pela mensagem de Jesus Cristo:
Jesus Cristo o salvador do mundo todo. Sua salvao o Propsito de Deus para todas
as naes. Todas as correntes da histria devem fundir-se no nico objetivo do reino de
Deus. A histria da humanidade o correlato da mensagem de Cristo; onde Cristo
proclamado, humanidade e histria mundial devem ser vista como uma coisa s 164.
Segundo o nosso telogo de Zrich as religies bblicas tm a sua

peculiaridade, frente s demais religies, pelo fato de entender a histria como
elemento fundamental para compreenso de sua f165. Este telogo entende que a
viso histrica de mbito mundial desenvolvida no Ocidente, e em outros pases,
foi criada a partir da Bblia166. Por outro lado, a forma que este pensamento
162
Ibid.
163
RAHNER, Curso Fundamental da F, p. 51.
164
Jesus Christ is the Savior of the whole world. His salvation is Gods Purpose for all nations;
all the currents of history must merge in the one goal of the Kingdom of God. The history of
humanity is the correlate of the message of Christ; where Christ is proclaimed humanity and word-
history are seen to be one (Cf. BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 196).
165
Bruno Forte explica que foi a religio bblica que trouxe pela primeira vez a idia de histria
no sentido linear, saindo, assim, da cosmo-viso arcaica e nostlgica de eterno retorno, uma idia
cclica da histria. Eis como diz o prprio Bruno Forte: Foram os profetas hebreus que
valorizaram a histria e superaram a viso tradicional do ciclo, descobrindo um tempo linear que
avana em sentido nico para o futuro: se para as religies arcaicas as revelaes tinham ocorrido
no tempo mtico, no instante extratemporal do incio, para a f de Israel a revelao ocorre no
tempo histrico (Cf. FORTE, Bruno. Teologia da Histria: Ensaios sobre a Revelao, o Incio e
a Consumao. So Paulo: Paulus, 1995, p. 15).
166
Ronald J. Blank diz que a viso de histria pode ser percebida a partir da experincia de f do
povo de Israel. Israel leu a situao catica e a f na atuao de Deus neste estado catico, como
elementos que deveriam ser considerados. Esta memria deu a Israel a noo de uma histria, que
para aquele povo era uma Histria da Salvao. Blank entende que ao logo de sua vivncia, Israel
adquiriu o hbito de olhar a sua realidade considerando o que j havia acontecido no passado, na
compreenso de Blank esta prtica de interpretar o presente luz das experincias passadas deu
84
histrico mundial assumiu nos tempos modernos, uma mistura de teologia

bblica e uma teoria idealista ou naturalista do processo evolucionrio da
histria167.
Mas para a teologia brunneriana o mais importante do pensamento bblico
em relao histria no seu aspecto global, est no propsito estabelecido por
Deus para toda criao: tudo convergir em Cristo. Eis novamente a hermenutica
cristolgica brunneriana. A histria, que abrange toda humanidade e o cosmos,
conduzida misteriosamente ao Reino de Deus revelado por Cristo, onde seu
significado mais ntimo aludido168.
Esta idia escatolgica brunneriana tem ligao direta com a antropologia.
Visto que este telogo entende que a restaurao da Imagem de Deus em seu
aspecto material o propsito de Deus para o ser humano pecador169.
Por isso Brunner d grande nfase a esta histria especfica, que parte da
histria em seu aspecto geral, dizendo que sem a histria da salvao o Deus vivo
que quer restaurar o ser humano de seu estado de pecado em Cristo Jesus, no
seria conhecido. Ele diz que h uma manifestao de Deus na obra criada, mas
sem a revelao especial de Deus no seio da histria, jamais o ser humano tornar-
se-ia conhecedor do propsito de Deus de dar um novo incio histria da
humanidade170. Ele, no entanto, ressalta que esta histria da salvao no foi
executada sem considerar os processos peculiarmente humanos na histria. Pois
foi em meio ao paganismo, por exemplo, que Deus forma um povo particular para
si, a fim de cumprir o seu propsito universal. Sendo assim, Brunner entende que
formao idia de histria (Cf. BLANK, Ronald J. Deus na Histria: Centros Temticos da
Revelao. So Paulo: Paulinas, 2005, pp. 8-14).
167
On the other hand, the form which this world-historical thought has assumed in modern times,
is a mixture of Biblical theology and an Idealistic or Naturalistic theory of the evolutionary process
in History (Cf. BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 197).
168
BRUNNER, Emil. Dogmatics (vol. II), pp. 197-198.
169
BRUNNER, Emil. Dogmatics (vol. II), p. 59.
170
Nesta questo de uma nova realidade histrica para a humanidade, Bruno Forte pode dar uma
importante contribuio ao considerar que a mensagem crist alm de superar a viso arcaica do
eterno retorno, dando um dinmico sentido ao tempo linear como uma construo livre e
esperanosa onde as pessoas desenvolvem o seu futuro, ela pode tambm mostrar que no evento
Cristo Deus estava salvando a histria. A idia de Bruno Forte que a histria no pode ser
considerada apenas como um pano de fundo onde ocorre a salvao, antes, o evento da salvao
tem um efeito geral e irreversvel na realidade histrica. Aqui fica evidente que para ele a salvao
tem um valor de restaurao, pois se estabelece em Jesus Cristo o cumprimento ltimo da histria
da salvao, histria (especfica) esta que o propsito da histria no seu aspecto geral. Assim
explica Bruno Forte: A histria da salvao se constri sobre a possibilidade da salvao da
histria, baseada no mistrio do advento mediante o qual o Deus vivo fez sua a histria dos
homens (Cf. FORTE, Bruno. Teologia da Histria, p. 17).
85
Deus usou todos os condicionamentos histricos e do progresso humano, at

finalmente se revelar como o Deus Criador-Salvador em Jesus Cristo171.
O prprio registro da revelao nas Escrituras deve ser considerado sob a
realidade da existncia histrica do ser humano, segundo o pensamento
brunneriano. Pois se a relao entre o Antigo e o Novo Testamento for vista
apenas considerando o aspecto da coerncia doutrinria entre ambas as alianas,
certamente se evidenciar uma contradio irreconcilivel. Isto porque, enquanto
no Antigo Testamento prevalece o regime da Lei, o Novo Testamento tem a sua
centralidade doutrinria ligada gratuidade de Deus recebida pela f. Mas se os
dois Testamentos so olhados luz do Deus vivo que se revela na histria da
humanidade, at mesmo as aparentes contradies doutrinrias entre o Antigo e
o Novo Testamento podem ser superadas pela unidade do propsito da revelao
que se manifesta em Cristo Jesus. Eis as palavras de Brunner ao tratar do assunto:
Para todos os testemunhos, o do Antigo ou do Novo Testamento, o Deus do
Antigo Testamento sempre o Deus da Histria, que revela-se a Si mesmo por
meio de seus atos poderosos, e no por meio do ditado de um Livro
Infalvel172. Falando sobre o propsito da histria e da revelao que Cristo, ele
continua dizendo: Assim, a identidade (dos dois Testamentos) s existe em
retrospecto, quando visto do ponto de vista de Cristo173.
Fica evidente, ento, que Brunner entende a histria da salvao como um
processo dinmico que se insere na histria de forma geral. E que o registro desta
revelao de Deus em Jesus Cristo tambm foi entregue aos processos prprios da
realidade histrica em que se encontram o ser humano e o cosmos174. Por isso,
para a teologia brunneriana a despeito da contradio entre o Antigo e o Novo
Testamento (Lei e Evangelho), h um elemento que une as duas alianas e as
171
BRUNNER, Emil. Dogmatics (vol. II), pp. 198-2001.
172
For all the witnesses, whether of the Old or of the New Testament, the God of the Old
Testament is always the God of History, who reveals Himself through His mighty acts, and not
through the dictation of an Infallible book (Cf. BRUNNER, Emil. Dogmatics (Vol. II), p. 201).
173
Thus the identity (of the two Testament) only exists in retrospect, when seen from the
standpoint of Christ (Cf. BRUNNER, Emil. Dogmatics (Vol. II), p. 203).
174
Aqui, vale apena citar a compreenso de Juan L. Segundo no que se refere aos
condicionamentos histricos aos quais Jesus Cristo se submeteu a fim de cumprir o projeto do
Reino: Jesus no somente anunciava a proximidade do Reino; mas prepara-a. E o faz, enraizando-
se nos mais ricos, complexos e profundos mecanismos histricos. O Reino entra na histria para
permanecer (Cf. SEGUNDO, Juan L. A Histria Perdida e Recuperada de Jesus de Nazar: dos
Sinticos a Paulo. 2. ed. So Paulo: Paulus, 1997, p. 225).
86
direcionam para o cumprimento do propsito de Deus na vida de toda a

humanidade: a dupla idia de Promessa e Cumprimento175.
Pois para o presente telogo o mais importante perceber que as
diferenas existentes entre ambas as alianas so fruto do condicionamento
histrico. Trata-se de um Deus vivo que se revela a uma humanidade que
gradualmente chega ao pice do propsito divino para a criao176. Por isso que
quando se v a relao entre o Antigo e o Novo Testamento atravs da idia de
Promessa e Cumprimento percebe-se uma unidade entre os dois testamentos. Para
Brunner todo o Antigo Testamento promessa messinica177. Ele toma o
ministrio proftico178, sobre tudo, para mostrar que no Antigo Testamento j
havia a figura de um Deus Santo e Misericordioso, e que Senhor de todo o
mundo. Este Deus escolheu um povo e o santificou, mas o seu propsito vai alm
das limitaes tnicas e raciais, pois deseja que todos os povos e naes tomem
parte deste propsito contido em sua revelao. E so os profetas que trazem esse
alargamento da revelao de Deus no Antigo Testamento, e criam como que um
link para o Novo Testamento179.
Brunner reconhece que os estudos cientficos modernos do Antigo
Testamento trazem a compreenso de que os profetas no eram primariamente
vaticinadores do futuro, antes o profeta era algum que em seu tempo
proclamava a reivindicao da fidelidade soberania de Deus. Para a teologia
brunneriana, no entanto, seria um grande desastre o abandono daquela viso
hermenutica que leu os orculos profticos como algo que estavam se cumprindo
na pessoa de Jesus Cristo. Como diz Brunner:
175
BRUNNER, Dogmatics (Vol. II), p. 202.
176
Neste ponto Brunner se apropria da idia de uma revelao educativa e gradativa contida na
concepo econmica da revelao de Irineu que entendia a Lei como uma preparao para que os
seres humanos finalmente chegassem perfeio, sendo esta perfeio a revelao de Jesus Cristo
(Cf. BRUNNER, Dogmatics (Vol. II), pp. 199-200; 203).
177
BRUNNER, Dogmatics (Vol. II), p. 202.
178
Mis ele tambm usa o exemplo de outros estilos literrio como mostra este comentrio do valor
dos Salmos para a importncia da vinda de Cristo: Foi s a piedade pessoal dos Salmos, que foi o
resultado do enfraquecimento poltico de Israel no judasmo ps-exlico, que preparou o caminho e
obra de Jesus (Cf. BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 206).
179
Edward Schillebeeckx faz um interessante comentrio sobre a dimenso universal da histria da
salvao segundo a compreenso crist: Histria humana, enquanto liberta homens para uma
humanidade melhor e para mais profunda ateno de uns aos outros, , para os cristos, histria da
salvao de Deus, e o independentemente do fato de sabermos desta estrutura salvfica de graa
e ter havido libertao humana consciente (Cf. SCHILLEBEECKX, Edward. Histria Humana:
Revelao de Deus. So Paulo: Paulus, 1994, 27).
87
Contudo, a mais antiga concepo, a qual, de fato, pode ser traada a origem do Novo
Testamento, estava certa na medida em que a coisa mais bonita acerca desta profecia do
Antigo Testamento o fato de que aponta para alm de si mesma. Os profetas sabem que
so os precursores Daquele que vem, como o ltimo dos profetas, Joo, o batista, o
arauto divino que aponta para o Cristo que est vindo e que j est presente. A profecia do
Antigo Testamento est invlida se for concebida apenas como profecia. Ns a
esvaziamos de qualquer sentido se suprimirmos est caracterstica que aponta para o Fim,
quilo que no ainda, mas que chegar 180.
Nosso telogo de Zrich faz uso da figura do Servo Sofredor de Isaas

para dizer que h partes dos orculos profticos que do abertura para um pr-
anuncio do que est por vir do propsito de Deus em um tempo futuro. Ele diz
que este Servo Sofredor, por exemplo, um enigma que no pode ser entendido
sua prpria luz. Nenhuma exegese histrica sbria deste maravilhoso e
misterioso captulo no Antigo Testamento, poderia realmente lhe fazer justia181.
Pois esta figura tida pela pesquisa exegtica moderna como um rei Persa que
apresentado como um libertador que foi usado por Deus em favor do Povo de
Israel, mas que se confunde com a imagem de algum que sofre por outras naes,
um solitrio que tem uma morte vicria, ficando evidente a dificuldade da
sustentao histrica de Ciro como sendo o Servo Sofredor sem se ter grandes
problemas. Brunner diz que realmente impossvel dizer com certeza de quem o
profeta est falando. Mas ele entende que o Servo Sofredor muito mais
inteligvel quando olhado luz da vida de Jesus Cristo, como um personagem
histrico que foi crucificado no Glgota182. Eis o que diz o prprio Brunner:
Assim, a interpretao crist antiga acerta em cheio, embora no possamos afirmar que o
Profeta que escreveu este captulo indicava Jesus. Aqui somos confrontados por um
enigma exegtico, que no pode ser resolvido satisfatoriamente pelos mtodos da exegese
cientfica. [....] A unidade, e o verdadeiro sentido da revelao histrica do Antigo
Testamento no pode ser entendido a partir do prprio Antigo Testamento, mas somente
do ponto de vista de Jesus Cristo, exatamente como, inversamente, Jesus no pode ser
180
And yet the older conception, which indeed can be traced to the New Testament, was right to
this extent, that the most wonderful thing about this prophecy of the Old Testament is the fact that
it points beyond itself. The Prophets know themselves to be the forerunners of the Coming One, as
the last of the Prophets, John the Baptist, is the divine Herald who points to the Christ who is
coming and is already present. Old Testament prophecy is nullified if it is conceived only as
prophesying; we empty it of meaning no less if we suppress this feature which points to End, to
that which is not yet, but is to come (BRUNNER, Emil. Dogmatics (vol. II), p. 207).
181
Ibid.
182
Balthasar faz um comentrio sobre a relao entre o AT e o NT que pode contribuir nesta
presente questo: Deus Pai estabeleceu a Aliana, promulgou a Lei e enviou os Profetas para
abrir o caminho terrenal a seu Filho, criando para ele um determinado modo de corresponder, uma
medida de relao, uma possibilidade de compreenso determinada por f e padecimento (Cf.
BALTHASAR, Hans U. von. Teologia da Histria. So Paulo: Fonte Editorial, 2005, p.46.)
88
conhecido como Cristo onde Ele no entendido como Aquele que cumpri a revelao do
Antigo Testamento atravs da histria 183.
com esta considerao ao processo histrico, que toda humana criatura

vive, que o pensamento brunneriano comea a desenvolver a sua doutrina da
salvao. Para que o ser humano pudesse novamente rever a Imagem de Deus em
seu aspecto material - ter restaurada esta capacidade para viver no amor de Deus -
foi necessrio que o Senhor da histria entrasse nos condicionamentos
histricos e construsse uma Histria da Salvao (Heilsgeschichte). Por isso,
esta salvao pode ser uma interpelao concreta para todo ser humano, pois o
Deus criador da histria chama a todos para que se transformem na imagem
daquele que os criou. Vejamos a seguir como se deu o chamado de Deus, na
histria, para que o ser humano pecador fizesse com Ele uma aliana por meio de
sua Palavra Encarnada.
4.2.2.
O Ser humano chamado para uma Aliana com Deus
Nesta parte de seu pensamento, Brunner faz uso da idia da Lei para
mostrar que esta compreenso de origem veterotestamentria, e que sofreu muitas
distores ao longo da histria, pode ser um elemento que historicamente
proporciona conexo entre o Antigo e Novo Testamento. Como tambm serve
para mostrar a vontade de Deus, que deseja estabelecer uma aliana de amor com
todos os seres humanos e que tem o seu clmax na aliana que estabelece por meio
de Jesus Cristo.
Preocupada ainda com a questo histrica, a teologia brunneriana procura
entender a Lei e sua prtica no Antigo Testamento luz da compreenso da idia
da Aliana que Deus sempre quis estabelecer com o ser humano 184, e assim,
183
So the early Christian interpretation hits the nail on the head, although certainly we cannot
assert that that the Prophet who wrote this chapter meant Jesus. He we are confronted by an
exegetical enigma, which cannot be satisfactorily solved by the methods of scientific exegesis.
[] The unity, and the real meaning of the historical revelation of the Old Testament cannot be
understood from the Old testament itself, but only from the standpoint of Jesus Christ, just as,
conversely, Jesus cannot be known as Christ where He is not understood as the one who fulfils the
Old testament revelation through history (Cf. BRUNNER, Emil. Dogmatics (vol. II), p. 208).
184
Outro elemento de grande importncia teolgica em Gnesis a aliana que Deus fez com
Abrao. A aliana o tema central em toda a Escritura (Cf. LASOR, William S.; HUBBARD,
89
formar comunidade. Mas importante que se diga que, apesar de necessrio, o

trato da questo da viso da Lei no Antigo Testamento muito complexo e s
vezes indefinido, coisa que Brunner assume ao iniciar a anlise da questo185. Pois
ele trata a compreenso da Lei no s do ponto de vista do Novo Testamento,
daquela viso de Paulo, sobretudo, da Lei como um inevitvel contraste com o
Evangelho. Mas tambm apresenta a viso otimista da Lei como Torah que
representa toda a revelao de Deus para o seu povo no Antigo Testamento e a
verdade de que Deus exige direo para a vida do homem. Ele diz seguir uma
tradio teolgica Reformada, mais especificamente a tradio de Zrich, que tem
por mtodo sempre retornar a idia da Aliana como forma de esclarecer o
pensamento186. Por isso, fica evidente que quanto mais aproxima-se os princpios
da Lei idia bblica da Aliana, mais positiva e til a posio da Lei. Mas
quando a Lei compreendida apenas sob o foco do comportamento humano
viso predominante do Novo Testamento torna-se sempre negativa e
inadequada.
Para o pensamento brunneriano existem duas linhas de pensamento no
Antigo Testamento que correm lado a lado (como apontaram Paulo e Joo). Uma
legalista e representada pelas figuras de Hagar, Sinai, Moiss, a Jerusalm
que aqui de baixo. A outra corre em direo s idias da Promessa e da Graa,
e tem como modelo: Sara, Abrao, a Jerusalm l de cima. O Novo Testamento
traz a figura de personagens - Ana, Simeo e Joo Batista - que esto esperando o
cumprimento da Promessa que somente seria realizada em Jesus Cristo, onde o ser
humano pode novamente viver uma amizade com Deus187. Mas este cumprimento
David A.; BUSH, Frederic W. Introduo ao Antigo Testamento. So Paulo: Vida Nova, 1999, pp.
54).
185
186
Brunner diz que este mtodo foi retomado novamente pelos eruditos modernos do Antigo
Testamento, que consideram a idia da Aliana como o centro da compreenso da revelao do
Antigo Testamento (Cf. BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p.215). Mas tambm importante
ressaltar que Brunner diz que a compreenso de que a vontade Deus estabelecer uma Aliana,
um elemento que est tambm presente como o centro do Novo Testamento. O Deus da Bblia o
Deus da Aliana (Cf. BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p.216).
187
Jon Sobrino tambm identifica este duplo sentido da Lei na religio judaica ao mostrar que a
postura de Jesus em relao lei ora revolucionria e inconformista e ora conservadora e at
tradicional, pois prope um retorno as origens. Sobrino trabalha a questo ao tratar da posio
denunciativa de Jesus frente postura legalista dos escribas e fariseus referente lei. No entanto,
Sobrino tambm expe uma viso positiva de Jesus em relao lei. O que nos parece claro que
Jesus defende radicalmente a lei enquanto lei de Deus em favor dos homens (Cf. SOBRINO,
Jon. Jesus, o Libertador. A Histria de Jesus de Nazar. So Paulo: Vozes, 1994, pp. 259-262).
90
nada tem a ver com a forma pejorativa de se ver a Lei, antes deve ser aceito como
generosa Graa de Deus188.
Para o entendimento da Imagem de Deus no Evento Jesus Cristo, faz-se
necessrio continuarmos esta anlise do pensamento do autor. Pois este assunto,
da revelao de um Deus que quer estabelecer uma Aliana, importante para se
entender a atuao histrica de Deus at a manifestao de seu Amor na pessoa de
Jesus Cristo. Primeiramente ns trataremos do sentido negativo da Lei e seu
contraste com a Graa e justia pela f. Depois ser tratado o aspecto positivo
da Lei e sua utilidade e conexo com o evento Cristo.
4.2.2.1.
Sentido negativo da Lei
Brunner diz que a maior diferena entre o Antigo e o Novo Testamento

est no desconhecimento que o Antigo Testamento possui do contraste entre Lei e
Graa, a clssica oposio paulina entre justia da Lei e justia da f, da qual
Joo tambm est consciente (Jo 1,17)189. Fica evidente que para o Novo
Testamento, e majoritariamente em Paulo, este contraste entre Lei e Graa
fundamental para mostrar o carter temporrio da revelao do Antigo
Testamento. Ou ser que a conotao que Paulo d Lei tem um sentido
pejorativo e legalista, que no o real entendimento veterotestamentrio? Brunner
reconhece que esta possibilidade traz em si conseqncias drsticas tanto para a
histria da teologia como tambm coloca um valor secundrio na luta de Paulo
contra a justia da Lei190.
188
189
O exegeta e especialista em Novo Testamento George E. Ladd diz que o pensamento de Paulo a
respeito da Lei de difcil compreenso, pois parece fazer numerosas afirmaes contraditrias.
Ora afirma que aqueles que praticam a Lei sero justificados (Rm 2,13), e encontraro a vida pela
Lei (Rm 10,5; Gl 3,12); ora afirma que nenhum homem ser justificado pelas obras da lei (Rm
3,20), mas apenas levados morte pela letra da Lei (2Co 3,6). Ele tambm reivindica que foi
irrepreensvel em sua obedincia Lei (Fp 3,6) e, no entanto, afirma que nenhum homem pode
estar perfeitamente sujeito Lei (Rm 8,7). Para Ledd a m compreenso do pensamento de Paulo
sobre a Lei est na mania de se tratar do assunto do ponto de vista histrico. Para Ledd eis a
soluo: Contudo, o pensamento de Paulo no deve ser visto nem como uma confisso de sua
biografia espiritual, nem como uma descrio do carter legalista do farisasmo do primeiro
sculo, mas como uma interpretao teolgica, feita por um pensador cristo, de duas maneiras de
justia: o legalismo e a f (Cf. LEDD, George E. Teologia do Novo Testamento. So Paulo:
Hagnos, 2003, p. 672). Ledd chega a dizer que a viso teolgica de Paulo era que Israel fez um
mau uso da Lei, pois quando deveria relativiz-la pela justia da f em Cristo, Israel se apegou de
maneira legalista a Lei (Cf. LEDD, Teologia do Novo Testamento, p. 672-673).
190
BRUNNER, Emil. Dogmatics (vol. II) p. 220.
91
O telogo de Zrich d uma resposta (que ele chama de provisria) a esta

questo tendo como chave de leitura a idia bblica central da Aliana. Com isso,
ele diz que a idia bblica da Aliana traz consigo duas verdades: que Deus
amor livre e generoso, e que Ele reclama o ser humano para Si, para este amor191.
Fica assim em relevo, em primeiro lugar, o aspecto da gratuidade do dom
de Deus na vida humana. Pois segundo a teologia brunneriana, viver a vontade de
Deus, viver no Santo amor de Deus, ter uma atitude receptiva generosa
bondade de Deus. Isto aponta para algo que jamais se poderia ter por mritos e
esforos humanos. A segunda verdade que a viso bblica da Aliana mostra
que o ser humano s recebe o amor de Deus na medida em que o prprio Deus
interpela-o a aceitar o que j foi feito por Ele.
Brunner explica que estas duas verdades da Aliana so ofuscadas pela
compreenso e prtica da Lei no Antigo Testamento192. Mesmo nos profetas
inconteste a existncia de uma teologia que tende a colocar nfase ao
cumprimento a determinadas regras pr-estabelecidas. Mesmo nos textos onde
existe uma teologia da Eleio divina de Israel, onde desponta o sinal da graa
divina que torna o ser humano justo, mesmo aqui esta compreenso logo
substituda por uma idia de algo que pode ser cumprido, que, portanto, regido
pela lgica legalista da justia pelas obras da lei. O telogo de Zrich
comentando sobre a inevitabilidade de tornar a Lei legalista, mesmo que s vezes
parea ser diferente, sobre isso, assim comenta:
A idia da Lei torna a vontade de Deus concreta: alguma coisa requerida, e

porque algo requerido, deve existir algo que pode ser cumprido. Nenhuma distino
feita entre a lei que pode ser cumprida, que se encontra no cdigo civil, e o mandamento
radical do amor. A justitia civilis, que mesmo um ser humano pecador pode observar, e o
mandamento incondicional do amor, diante do qual mesmo o melhor e o mais religioso
dos homens se torna pecador, no so suficiente e claramente distinguidos um do
outro193.
191
Ibid.
192
No entanto, importante considerar que para Ledd os Profetas sempre atuaram contra o
indevido uso da Lei. E que a m compreenso da Lei, e o seu uso para sufocar o sentido maior da
f de Israel que era a Aliana (Ledd uma a palavra Pacto), foi um processo que aconteceu no
perodo intertestamentrio. Como Ledd mesmo diz: Esse novo papel da Lei caracteriza o
judasmo rabnico; e, por esta razo, o ponto de partida bsico do Antigo Testamento
caracterstica e decisivamente alterado e invalido. A Tor trona-se a nica mediadora entre Deus e
a humanidade; todos os outros relacionamentos entre Deus e o homem, entre Deus e Israel, ou
entre Deus e o mundo, esto subordinados Tor. Tanto a justia como a vida no sculo futuro so
assegurados pela obedincia Tor (LEDD, Teologia do Novo Testamento, p. 674).
193
The Idea of Law makes the will of God concrete. Something, is demanded, and because
something is demanded, it must be something that can be fulfilled. No distinction is made
92
Para o pensamento brunneriano a suspeita sobre o uso da Lei no Antigo

Testamento como algo inevitavelmente legalista ganha mais fora pelo fato do
Novo Testamento ratificar tal compreenso. Pois a idia neotestamentria do
chamado divino, da reivindicao amorosa de Deus para com o ser humano como
um dom da graa nunca identificado com a idia da Lei. Isto porque a Lei
sempre traz consigo a velha soberba humana de querer pagar por tudo que recebe,
e de a partir da Lei criar muitas leis194. A natureza da Lei pressupe o legalismo.
Mas a graa de Cristo envolve uma existncia, um modo de ser, existir em
Cristo, existir no amor de Deus, existir no Esprito Santo ou estar cheio do
Esprito Santo, que emana no fazer a vontade de Deus 195. justamente isto que
Paulo aponta quando faz o contraste entre justia da lei com a justia da f.
O autor por ns analisado tambm considera o pensamento do apstolo
Paulo quanto ao fato de que pensando como a Bblia pensa historicamente, a lei
no um elemento constituinte do ser humano criado segundo Deus, mas
resultado da queda e desobedincia. dessa forma que o homem pecador
colocado sob a lei, que o contraste com a conscincia de que deve viver pela
generosa manifestao de Deus, e por isso vive-no-amor-Deus, plano originrio
da criao. Mas agora sob o regime da lei o ser humano em todo o momento
confrontado com a conseqncia de querer ter uma vida autnoma, longe da
dependncia de Deus (Queda), sendo assim, precisa viver na lgica da justia
pelas obras da lei. O pecado justamente conseqncia da rebeldia do ser
humano de querer conhecer o bem e o mal, de conduzir a sua vida sem o auxlio
de ningum. A lei dada por Deus para que a nova lgica humana tente conseguir
seus objetivos. Por isso, Brunner explica que a Lei em si no m, mas o fato de
between the Law which can be fulfilled, which stands in the civil code, and the radical personal
commandment of love. The justitia civilis, which even a sinful human being can observe, and the
unconditional commandment of love, before which even the best and the most religious of men
become sinners, are not sufficiently clearly distinguished from each other (Cf. BRUNNER,
194
Garca Rubio diz que no tempo de Jesus, por exemplo, havia a Tor (que representava os
escritos que compe a Bblia hebraica) que representa a Lei propriamente dita, mas havia tambm
a Halak que era o conjunto de interpretaes da Tor, feitas pelos mestres judaicos, e que tinha
um teor profundamente legalista (Cf. RUBIO, Garca. O Encontro com Jesus Cristo Vivo. 11. ed.
So Paulo: Paulinas, 2007, pp. 54-57).
195
But the grace of Christ involves an existence, a way of being, being in Christ, being in
the love of God, being in the Holy Spirit, or being filled with the holy Spirit, which issues in
the doing of Gods will (BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 222).
93
que o ser humano possu a coisa boa e santa na forma da Lei resultado do
pecado196.
Sendo assim, a lei no um elemento originrio, mas conseqncia do
pecado. Ela est entre, no da origem e nem o fim que Deus deseja para a
humanidade. Pois a vontade de Deus expressa pela lei neutra, externa e, por isso,
impessoal. J o desejo de Deus para o ser humano tem uma dimenso pessoal. Ele
no quer que se faa algo, mas Ele deseja que o corao humano seja Dele e
esteja voltado para Ele. Esta vontade de Deus originria e tambm final. Por
isso Jesus Cristo aquele que restaura a vontade de Deus originria no ser
humano e d fim aquilo que est entre, o amor o fim da lei. Como diz
Brunner:
A vontade de Deus que dirigida pessoa a vontade do Deus de amor. Isto implica
no paradoxo de que o resumo de toda lei, que a verdadeira inteno da lei, e que por
esta razo no pode ser em ltima anlise lei absolutamente. O mandamento do amor no
apenas o centro da lei, tambm o seu fim. Cristo o fim da Lei, no apenas o seu
cumprimento. Aquele que est em Cristo no est debaixo da lei 197.
Fica, assim, evidente o valor desta considerao negativa da lei para a

compreenso de que Jesus Cristo aquele que d ao ser humano algo que lhe era
originrio, mas que foi perdido. O que para a
nossa presente pesquisa pode ter direta ligao com a questo da restaurao do
aspecto material da Imagem de Deus que leva o ser humano a viver no verdadeiro
Amor de Deus.
4.2.2.2.
Sentido positivo da Lei e sua conexo com Jesus Cristo
Ao tratar o tema da Lei em relao mais direta com a idia da Aliana

(Brunner diz que a Aliana o centro da revelao), a teologia brunneriana v a
Lei por um vis mais positivo. Apesar de todo legalismo da Lei no Antigo
Testamento, o Deus da revelao, o Deus vivo e verdadeiro que revelado em
196
BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 223
197
The will of God which is directed to the person, is a Gods will of love. This implies the
paradox that it is the sum of all law, that it is the actual intention of the law, and that for this very
reason is cannot ultimately be law, it is also its end. Christ is the end of the Law, not only its
fulfillment. He who is in Christ is non longer under the law (Cf. BRUNNER, Dogmatics (vol.
II), p. 224).
94
Jesus Cristo, o Deus da Aliana. Este no s o testemunho explcito do Antigo

Testamento, mas tambm do Novo Testamento198, diz Brunner.
Pensando historicamente, evidente no Antigo Testamento que a ao
fundamental de Deus na Histria o estabelecimento de uma Aliana 199. Pois o
evento do Sinai demonstra a inteno de Deus de no se relacionar apenas com
indivduos isoladamente, mas de formar O Seu Povo. Por isso, Brunner diz que
Deus tem o propsito de construir comunidade. E dando a palavra povo um
sentido mais amplo, pode-se dizer que esta vontade por comunidade tambm
abarca o Novo Testamento. E esta palavra tambm est profundamente ligada
soberania de Deus, pois a eficcia da realizao da vontade de Deus por uma
comunidade encontra-se na transmisso (oferta) e aceitao do Amor santo do
prprio Deus. Aqui, comea a despontar o que h de positivo na Lei, quando
relacionada de forma mais profunda idia da Aliana200, criao de uma
comunidade.
Entretanto, esta vontade por uma comunidade nada tem a ver com uma
unidade uniforme, pois a comunidade que Deus quer criar pressupe a existncia
de diversidades, oposio, algum que verdadeiramente uma contraparte,
algum que genuinamente est apto a responder e que no esmagado e
subjugado pela vontade de Deus. Eis como o prprio Brunner expe os princpios
desta comunidade:
O Eu e Tu da relao divina com o mundo e com o Homem certamente no um

schema, introduzido na doutrina crist pelo Eu-Tu da filosofia, mas a verdadeira, a
fundamental relao entre Deus e o Homem. Deus leva a srio o seu companheirismo. Por
isso, Ele no est preocupado apenas em firmar sua reivindicao como Eu o Senhor
mas tambm aprecia o humano Tu. Ele deseja dominar de tal modo que Sua
soberania seja livremente aceita pelo homem. Seu amor deseja despertar amor responsivo
no homem, a obedincia da f. A verdadeira comunho entre Deus e o homem s pode
ser expressa nas palavras: Vamos am-lo, pois Ele nos amou primeiro 201.
198
The God of revelation, the true and living God who is revealed in Jesus Christ, is a God of the
Covenant. This is not only the explicit testimony of the Old testament, but also of the New
Testament (BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 215).
199
Gods fundamental action in History is the establishment of a Covenant (Ibid).
200
Ledd tambm corrobora o pensamento de que a Aliana (ele usa o substantivo Pacto) onde a
lei tem um sentido positivo: A Lei foi dada com o objetivo de unir Israel a seu Deus. A
obedincia Lei no faz de Israel o povo de Deus; pelo contrrio, fornece a Israel um padro a ser
obedecido, pelo qual o relacionamento pactual deveria ser preservado. Assim, o objetivo da Lei
estabelecer o relacionamento da nao do pacto e do indivduo com o Deus do pacto, como
tambm com os membros da nao que pertencem ao mesmo pacto (LEDD, Teologia do Novo
Testamento, p. 673).
201
I and You of the divine relation to the world and Man is certainly not a schema, introduced
into Christian doctrine by the I-Thou philosophy, but it is the true, fundamental relation between
95
Sendo assim, o centro da compreenso da idia bblica da Aliana est

nesta realizao da auto-comunicao divina em comunho com e entre os
homens, que toma forma em uma resposta livre generosa graa de Deus. A
soberania de Deus em cumprir o seu desejo por uma comunidade se caracteriza
pelo fato de que o ser humano ao responder o convite de viver uma relao de
amor com Deus, j recebeu de Deus a capacidade de dizer sim. Mas esse dom de
Deus que dado ao ser humano, esta capacidade de dizer sim, tambm deve ser
entendida como uma postura respeitosa de Deus em relao liberdade humana.
Nisto se caracteriza a legtima comunidade que Deus cria por meio da Aliana.
Brunner diz que a unidade do Antigo e do Novo Testamento est na
revelao de que Deus desejoso por Aliana. Em ambos os Testamentos a
questo central o convite de Deus ao ser humano para formar uma comunidade,
um povo, ter uma Aliana com a humanidade por meio de Sua generosa graa que
O levou a descer para dialogar na limitao humana. Foi desta forma que os
profetas entenderam a revelao do Sinai. Foi assim tambm que a tradio
sacerdotal considerou este evento como a ao de Deus na histria. Esta era a
convico daquelas instituies veterotestamentrias. O telogo de Zrich diz
que esta primitiva concepo que o Antigo Testamento teve da histria foi a base
que serviu de resistncia contra os assaltos do criticismo histrico ainda que
muitos detalhes da narrativa tenham sido expurgados202.
justamente neste ponto que o pensamento brunneriano aponta a
necessidade de se considerar a Lei luz do estabelecimento desta Aliana. Ele diz
que a escola de Zrich prestou um grande servio Teologia ao dar nfase
conexo entre a Aliana e a Lei, que um contraste com a polmica unilateral da
Lei e do Evangelho. Corretamente entendida, a Lei do Antigo Testamento no
o Nomos de Paulo203, que uma m compreenso judaica da verdadeira Torah.
God and Man. God takes fellowship seriously; hence He is not only concerned to assert His claim
as I the Lord but He also cares for the human Thou. He wills to rule in such a way that
His sovereignty is freely accepted by man; His love desires to awaken responsive love in man, the
obedience of faith. True communion between God and man can only be express in the words:
let us love Him, for He has first loved us (Cf. BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 216).
202
203
Aqui interessante o comentrio de Leed sobre o parecer de estudiosos judeus acerca do
sentido negativo da Lei exposto pelo pensamento paulino: Muitas das caractersticas da
interpretao que Paulo tinha da Lei no apenas no encontra nenhum paralelo no judasmo, como,
na realidade, defere tanto do pensamento judaico que os estudiosos judeus modernos recusam-se a
96
Mas esta verdadeira Torah s pode ser corretamente entendida do ponto de vista
de Jesus Cristo204. Com isso, Brunner explica que sem a considerao de que a
Lei e a Aliana do Antigo Testamento apontam para Cristo - pois o evento no
Sinai era o incio da manifestao do amor gratuito de Deus no ato da eleio de
Israel - a Torah entendida apenas como um Nomos de uma justia pelas obras.
O prprio Jesus, nos Evangelhos, no condena a lei, condena o mau uso
dela pelos fariseus e escribas. Ele at disse que no veio revogar a lei, mas
cumpri-la (Mt 5, 17-19). A lei, na verdade, deve ser vista como um elemento
libertador, pois Deus deu ao ser humano os princpios de sua vontade. Na lei est
o incio do governo do Deus da Aliana, que toma a sua plenitude em Cristo; o
cumprimento da lei. Desta forma, interessante observar que nos evangelhos
Jesus sempre condena o indevido uso legalista da lei, mas nunca a lei em si 205.
importante tambm considerar a lei sob mais um ponto de vista positivo:
a lei como um mtodo divino de educao. A lei deve ser entendida como um
elemento preparatrio. Algo que dado por primeiro, com o fim de se chegar a
uma plenitude e perfeio. Brunner usa a idia do Novo Testamento que foi
tambm seguida por Lutero e Calvino de que a lei foi algo necessrio para que
chegasse o tempo do Evangelho. Assim diz Brunner a esse respeito:
A lei comparada com um tutor, que prepara a juventude para o crescimento rumo a
coisas melhores, ou atua como um tipo de guardio que preserva o tutelado para uma
posterior experincia da graa. Ou comparada com a relao de um servo que precede a
esse de um filho. Nossa reao contra uma teoria naturalista ou Idealista do
desenvolvimento no deveria cegar-nos ao fato desta viso nivelada, que inerente
prpria Bblia. A relao da lei com a revelao da graa generosa de Deus no somente
negativa, mas positiva neste sentido de educao ou preparao206.
aceitar sua declarao de que fora um rabino palestino, e insistem que ele representa um judasmo
distorcido da Dispora (Cf. LEDD, Teologia do Novo Testamento, p. 677).
204
Rightly understood, the Law of the Old Testament is not the Nomos of Paul, which is a
Jewish misunderstanding of the true Torah. But this true Torah can only be rightly understood
from the standpoint of Jesus Christ (Cf. BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 217).
205
GRELOT, Pierre. Libertao dos Homens e Salvao em Jesus Cristo. So Paulo: Paulinas,
1984, pp. 66-67.
206
The Law is compared with a tutor, who prepares the growing youth for something better, or
acts as a king of guardian who preserves the ward for a later experience of grace; or it is
compared with the relation of a servant which precedes that of a son. Our reaction against a
naturalistic or Idealistic theory of development should not blind us to the fact of this graded
view, which is inherent in the Bible itself. The relation of the law to the revelation of the generous
Grace of God is not only negative, but positive in this sense of education or preparation. (Cf.
BRUNNER, Dogmatics (vol. II), pp. 228-229).
97
Com isso, o pensamento brunneriano entende que o pecador deve passar

pelo estgio do aprendizado da lei, antes que possa entender a graa. A lei lhe
mostra que um pecador, s ento ter condies de compreender a mensagem do
gratuito perdo de Deus.
Sendo assim, fica evidente que a partir da lei constata-se uma complexa
relao entre o Antigo e o Novo Testamento. A distino entre a lei e a gratuidade
no foi claramente feita no Antigo Testamento, por isso sensato dizer que por
este motivo a revelao do Antigo Testamento contm um elemento de
imperfeio. Deve-se, ento, assumir que h muitos aspectos no Antigo
Testamento que de fato d fundamento construo negativa de uma religio da
Lei, que Paulo formula com a lgica da justia pelas obras. Mas tambm h
muitos outros indcios que mostram que houve uma m compreenso da Lei que
foi tomada, em muitos de seus elementos, separadamente do contexto da
revelao na Aliana, na qual a Lei encontra o seu sentido mais fiel207.
Por isso, que Brunner chega concluso de que a viso legalista do Antigo
Testamento uma m compreenso208, pois a idia central do Antigo Testamento
aquela de um Deus que elege gratuitamente a Israel. A Lei deveria cumprir o seu
papel de ser uma roupa que guarda o sentido mais ntimo da generosa graa e
eleio de Deus, apontar para Aquele que cumpre o desejo de um Deus por
Aliana. Mas este vu no poderia ser removido pelo prprio homem; s poderia
207
208
O telogo alemo Leonhard Goppelt apresenta uma importante contribuio ao mostrar que a
Lei no tempo de Jesus (e na poca ps-pascal, onde so acrescentadas narrativas catequticas na
vida de Jesus) era tratada e apreciada pelos judeus em estreita relao com a Halak. A Halak
(comportamento) era preceitos casusticos que serviam para interpretar a Tor na sua aplicao em
vrias situaes especficas e individuais. A Halak chegou a ser indicada por uma linha rabnica
como uma tradio oral secreta que fora transmitida desde os lbios de Moiss. Com isso, queria-
se d Halak o mesmo peso que a Tor. Goppelt diz que Jesus critica tenazmente esta postura ao
contrapor o mandamento de Deus a tradio dos homens (isso fica claro nas discusses a respeito
do lavar as mos: Mc 7,1-8; e sobre a questo do Corb: Mc 7,9-13). Ele ainda diz que a escola de
Qumran tambm apresentou uma forte oposio Halak quando o Mestre da Justia critica a
linha dominante por ter radicalizado a lei em suas exigncias. O fato que para Goppelt h um
claro respeito de Jesus frente lei como Tor manifestao da vontade de Deus -, da onde tira o
duplo mandamento do amor. J em relao a Halak, Jesus a rejeita completamente (Cf.
GOPPELT, Leonhard. Teologia do Novo Testamento. 3. ed. So Paulo: Teolgica, 2002, pp. 117-
130). Mas apesar de tudo muito difcil chegar ao real parecer de Jesus sobre a Lei, visto que em
seu tempo a Tor est em estreita relao com a Halak, por isso diz Goppelt: A pergunta pela
posio de Jesus frente lei se torna concreta apenas quando se v que, no judasmo, h Halak e
Tor lado a lado (GOPPELT, Teologia do Novo Testamento, p. 118).
98
ser removido pelo novo ato da revelao em Jesus Cristo, a Palavra

Encarnada209.
Com o que at aqui foi visto, ns quisemos mostrar como o pensamento
brunneriano entende o evento Jesus Cristo como algo entranhado na histria. Para
que a Nova Aliana em Cristo Jesus fosse possvel, para que a restaurao da
Imagem de Deus no ser humano se realizasse, muitas idias e compreenses da
revelao (como a lei, por exemplo) tiveram que ser esclarecidas ao longo desta
Histria da Salvao. Agora, ns apresentaremos o ltimo assunto deste ponto,
assunto que trata dos fatos que precederam a vinda Daquele que d ao ser humano
a condio de viver novamente no Amor de Deus (ser Imagem de Deus). Trata-se
da questo da Plenitude dos tempos.
4.2.3.
A plenitude dos tempos
Brunner ainda tendo a preocupao de mostrar a revelao de Deus na

histria, at chegar ao cumprimento de seu propsito universal, usa a
compreenso paulina de um tempo determinado: Quando a plenitude dos
tempos veio, Deus enviou seu Filho.
A teologia brunneriana trabalha com a idia de um tempo determinado
por Deus para a salvao de todo o mundo. Por isso a Lei tem um carter
provisrio, como tambm a revelao do Antigo Testamento. Mas importante
ressaltar que Brunner, com a inteno de trabalhar uma poca propcia para a
revelao mxima do Amor de Deus, toma como base aquela compreenso
negativa da Lei que foi acentuada pela teologia paulina. Trata-se, como j foi
visto, daquela considerao do evento do Sinai desconectada da idia bblica da
Aliana. Ele faz esse uso do entendimento da Lei no sentido negativo, e paulino,
porque tem a inteno de abrir a idia da existncia de um tempo preparatrio, at
que viesse Cristo, para todas as naes e no apenas para Israel. Como ele mesmo
comenta:
A Lei como princpio da relao do homem com Deus, no associa o Antigo e o Novo
Testamento, mas relaciona o Antigo Testamento com o paganismo. A Lex, separada da
209
But this veil could not be removed by man himself; it could only be removed by the new Act
of revelation in Jesus Christ, the Incarnate Word (Cf. BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 230).
99
Aliana, um princpio comum a todas as religies, pertence ao homem natural como

tal210.
Brunner tem a preocupao de explicar que ele no estava colocando a f

do Antigo Testamento no mesmo p de igualdade com as outras religies pags.
Mas do ponto de vista da prtica da Lei (no sentido paulino), sem considerar a
Eleio e a Aliana, pode-se igualar tanto judeus como gentios como seres
humanos que estavam sob uma condio preparatria at que na plenitude dos
tempos viesse Cristo211. O pensamento brunneriano quer ressaltar aquele aspecto
coletivo da humanidade no que diz respeito condio do pecado. A revelao de
Jesus Cristo mostra isto a todos os seres humanos: vocs esto em um estado de
pecado indistintamente. Sendo assim, ele quer ressaltar que do ponto de vista de
Jesus Cristo todos (quer judeu ou gentio) so um, quer no pecado, quer na
possibilidade da graa212.
importante tambm dizer que a histria do povo de Deus est em ntima
relao com a histria das demais naes. No Antigo Testamento muito evidente
como a atuao de Deus vai bem alm do que meramente uma relao exclusivista
com Israel. Pois Israel tirado do meio das naes, mas ao mesmo tempo as
demais naes so o alvo de Deus na atuao do povo de Israel. Deus usa a
Babilnia e a Assria a fim de repreender o pecado de Israel e Jud. Como
tambm usa Ciro, rei da Persa, para libertar os judeus do exlio. Para Brunner fica
evidente como a histria do povo judeu est em conexo com os outros povos213.
Para um historiador secular isto apenas um fato, mas do ponto de vista da f
em Deus, e da Revelao, trata-se da concretizao do propsito divino sobre toda
a Criao, trata-se da ao na histria do Senhor da histria. Por isso diz Brunner:
Assim estamos certos, e, na verdade, somos obrigados, a falar de uma preparao
divina para a revelao de Cristo, no apenas em Israel, mas tambm no mundo
das naes em geral214.
210
The Law, as the principle of mans relation to God, does not connect the Old Testament with
paganism. The Lex, severed from the Covenant, is a principle common tall religions, it belongs to
the natural man as such (Cf. BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 232).
211
Ibid.
212
213
214
Thus we are right, and indeed we are obliged, to speak of a divine preparation for the
revelation for the revelation of Christ, not only in Israel but also in the world of nations as a
whole (Cf. BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 232).
100
O prprio fato dos judeus se encontrarem privados de sua soberania como

estado, deles serem apenas uma comunidade religiosa nacional, e por isso estarem
esperando pelo Redentor, mostra como nesta preparao as outras naes tiveram
uma ao objetiva ao acabarem com o reino davdico e consequentemente com o
poder judaico civil. Pensando a partir da expanso da Igreja no mundo, Brunner
expe alguns fatores que contriburam para esta preparao, que foi chamado pelo
Apstolo Paulo como a plenitude dos tempos215.
Nosso telogo de Zrich arrisca delinear alguns acontecimentos histricos
que, a seu ver, compem esta plenitude dos tempos necessria para a expanso
da Mensagem do Evangelho pelo mundo. V-se claramente que o ponto de partida
do pensamento brunnrerino para considerao da plenitude dos tempos a
configurao de um ambiente favorvel expanso da mensagem crist pelo
mundo. Apresentaremos, resumidamente, os acontecimentos histricos que
segundo Brunner apontam para a constituio de uma poca ideal para que Cristo
viesse.
Com isso, o primeiro elemento que o pensamento brunneriano considerou
de suma importncia, e que se evidencia como elemento de uma plenitude dos
tempos, foi o ambiente religioso mundial estabelecido depois das campanhas de
Alexandre o Grande e dos romanos. Pois as religies deixaram de ser nacionais e
passaram a considerar adeptos de outras nacionalidades. Os cristos acharam um
ambiente mundial aberto para novas experincias do sagrado. Outro sinal da
plenitude dos tempos foi a insatisfao experimentada pelas pessoas frente aos
sistemas religiosos e filosficos tradicionais, que no mais satisfaziam o anseio
pela verdade e criava a expectativa por uma libertao216. A Disperso dos
judeus pelo mundo tambm apontado como um fator favorvel expanso da
mensagem crist, como mostra o livro dos Atos dos Apstolos. Outros eventos de
cunho mais material tiveram importncia crucial no sucesso da comunicao da f
crist, como foi o caso do domnio do mundo mediterrneo pelo Imprio Romano.
Roma preparou o mundo para que tanto no aspecto da locomoo (construo de
estradas e portos seguros), como na cultura (lngua comum, leis mais
diplomticas) fosse possvel o anncio de uma nova f de matriz semita para todo
215
216
Pode-se dizer que isto tinha relao com a esperana de um libertador, ou verdade libertadora.
101
o mundo de ento217. Finalmente, o ltimo elemento que Brunner considerou

fundamental para que estivesse formada a plenitude dos tempos foi situao
da religio judaica nos dias de Jesus. Somente este judasmo tardio poderia dar
base formao que Jesus teve como judeu. Somente Jesus sendo um judeu do
seu tempo, aquele tempo em particular, poderia ele realizar o propsito do Pai218.
Brunner explica, entretanto, que a despeito dos sinais observados e
julgados como componentes que formam este tempo apropriado para a vinda de
Cristo, somente em Deus havia, e h, a resposta do porqu a vinda de Cristo foi
quando foi. Na medida em que Paulo fala sobre uma plenitude dos tempos
deve-se considerar que ele est apontando para Aquele que supratemporal, e
criador do tempo. Esta considerao traz consigo a necessidade de reconhecer que
de alguma forma, Deus construiu a histria para que ela servisse ao seu propsito
salvador. E, na medida que em Jesus Cristo Deus restaura a sua criao, deve-se
inevitavelmente dizer que a histria em si messinica. Assim, tambm pode-se
dizer que o propsito que foi de maneira informe anunciado pela Lei e os Profetas
no Antigo Testamento toma forma na nova aliana estabelecida em Jesus Cristo.
Como explica o prprio Brunner:
Mas luz deste cumprimento especial podemos, e devemos, ver como o todo da histria
mundial direcionada para Jesus Cristo como seu Cumpridor. Assim precisamente da
relao do Antigo e do Novo Testamento somente que esta viso histrica universal est
correta. A saber, significa olhar para trs, no para frente; de cima, no de baixo. O Novo
Testamento no pode ser entendido a partir do Antigo, mas ao contrrio o Antigo deve
ser entendido luz do Novo. Jesus Cristo no pode ser entendido do ponto de vista da
histria mundial, mas a histria mundial deve ser entendida luz de Jesus Cristo 219.
Brunner explica que o fato de que a histria deva ser entendida como
estando subordinada ao propsito de Deus, que Jesus Cristo, no significa que
arbitrariamente pode-se fazer uma leitura cristolgica de todos os acontecimentos.
217
O historiador J. M. Roberts diz que os romanos dispunham de uma tecnologia de engenharia
inigualvel, pois os gregos e outros povos no conheciam tais tcnicas. Ele cita, por exemplo, o
fato de que os romanos foram os primeiros no Ocidente a construir os tetos em forma de abobada
(Cf. ROBERTS, J. M. O Livro de Ouro da Histria do Mundo. 11. ed. Rio de Janeiro: Ediouro,
2002, pp. 231-235).
218
BRUNNER, Dogmatics, (vol. II), pp. 233-236.
219
But in the light of this special fulfillment we way, and ought, to see how the whole of world
history is directed towards Jesus Christ as its Fulfiller. Thus is precisely from the relation between
the Old and New Testament alone that this universal-historical view is above, not from below. The
New Testament cannot be understood from the Old, but conversely the Old must be understood
from the point of the view of world history, but world history is to be understood in the light of
Jesus Christ (Cf. BRUNNER, Dogmatics, (vol. II), p. 237).
102
Porm, aqui, ou ali, nos muitos fatores da histria pode-se constatar algo do
carter preparatrio de alguns eventos. a estas evidncias que o telogo se
apega. Eis a convico da teologia brunneriana:
H muito tempo, desde os incios mais antigos, Deus preparou aquilo que Ele ento
desejou dar como salvao do mundo na plenitude dos tempos, como algo que por um
lado de acordo com a sua natureza humana provm desta histria, bem como algo que
adentra a esta histria, como algo que no poderia ser explicado a partir de si mesmo.
Doravante, nos envolvemos com esta coisa nova, com a salvao a ns comunicada em
Jesus Cristo220.
Ns proseguiremos falando mais especificamente da obra Deste que a

salvao e propsito amoroso de Deus para a sua criao. Para o qual a histria foi
direcionada e tudo foi criado. Aquele que restaura o aspecto material da Imagem
de Deus no ser humano, que o capacita novamente a viver-no-Amor-de-Deus.
Sendo assim, depois desta necessria considerao histrica, o pensamento
brunneriano passa a tratar mais diretamente do evento Jesus Cristo. Cabe agora a
nossa pesquisa mostrar como o autor v a obra de Cristo no ser humano em
contato com esta Boa Nova esperada desde os tempos remotos.
4.3.
A Obra salvfica de Deus em Jesus Cristo
Nesta parte ns trataremos mais especificamente a questo da obra de

salvao realizada por Jesus Cristo. Este tpico toca mais diretamente o tema da
presente pesquisa. Visto que daqui em diante ser analisado o pensamento de
Brunner no que diz respeito realizao da restaurao do ser humano a sua
condio de interlocutor do Amor de Deus. Ser constatada a relevncia da
questo da Imagem de Deus no sentido material nos trs ofcios destacados por
Brunner como essenciais para se entender a obra salvfica de Deus realizada no
evento Jesus Cristo. Em primeiro lugar ser visto a questo do ofcio proftico de
Cristo, depois o ofcio sacerdotal e por fim, a obra real de Cristo.
220
Long ago, from the very earliest beginnings, God had prepared that which He then willed to
give as the salvation of the world in the fullness of the times, as something which on the one
hand according to its human nature grows out of this history, as well as something which came
into history, as something which could not be explained from itself. Henceforth we shall be
dealing with this new thing, with the salvation given to us in Jesus Christ (Cf. BRUNNER,
103
4.3.1.
O ofcio proftico de Jesus Cristo
Nosso telogo de Zrich explica que no seu ministrio Jesus foi por vrias
vezes apontado como sendo um profeta. Ele foi apontado como profeta porque
expunha as Escrituras, no como os escribas, mas com autoridade. Jesus tambm,
como Joo Batista, trazia coisas novas ao povo, e isto era sintetizado nas
inusitadas palavras: chegado a vs o Reino de Deus. Jesus, para os seus
contemporneos, certamente tinha tudo que o caracteriza um grande profeta.
Mas ele mostra que o prprio Jesus nunca aceitou o ttulo de profeta, como
tambm nunca reivindicou-o para si. Pois na medida em que os profetas usavam
as palavras: Assim diz o Senhor! Eles mostravam que a mensagem era algo
vindo de fora, nunca incluam sua personalidade como um componente da
mensagem. J no caso de Jesus, apesar de como os profetas Ele ter uma
mensagem que diz respeito coisa divina, no entanto Ele mostra a novidade da
sua mensagem no fato de que a Sua pessoa est indelevelmente ligada sua
profecia. Jesus aponta Joo Batista como sendo mais que um profeta, porque,
em contraste com os Profetas, ele o precursor da revelao final. Mas a grandeza
de Joo no muda a verdade de que ele representa antiga disperso 221.
Mas agora o novo dia raiou, comeou a nova era, porque Jesus est aqui. Ele traz na
Nova Era o Reino de Deus. Por isso, sua Palavra no pode ser separada de Sua pessoa.
Enquanto que para o Profeta o que importa a Palavra dada a ele por Deus, mas a sua
personalidade absolutamente no importa. Isto o porqu Jesus fala com absoluta
autoridade: Eu vos digo. Por isso, Ele no reivindica ser inspirado; pelo contrrio, em
Suas palavras Ele frequentemente aponta para Si mesmo como Aquele que anuncia o
221
Juan Luis Segundo, falando sobre a obra proftica de Jesus, mostra o contraste entre a
mensagem de Joo Batista e a de Jesus. Segundo, usando as narrativas do documento Q e dos
relatos de Lucas, diz que fica evidente que o grande contraste entre a mensagem do Batista e de
Jesus est no fato de que enquanto Joo anuncia o Juzo de Deus eminente, por isso a necessidade
da converso para um fim prximo; j Jesus anuncia a Chegada do Reino de Deus, e a
conclamao para a adeso necessria para a instaurao deste Reino na realidade terrena (Cf.
SEGUNDO, Juan L. A Histria Perdida e Recuperada de Jesus de Nazar, pp. 142-167). Este
contraste central mostra como Joo Batista tinha o seu ministrio pautado nos moldes dos grandes
profetas clssicos, e apesar dos relatos ps-pascais tentarem fazer do Batista um Precursor,
Segundo explica: Incontestavelmente, este anncio de Joo Batista abalou grande parte da
populao da Palestina (cf. Mc 1,5). Depois de muito tempo, tornava-se a ouvir uma voz proftica
semelhante que se ouviu tantas vezes no passado de Israel (Cf. SEGUNDO, A Histria Perdida
e Recuperada de Jesus de Nazar, p. 145).
104
novo Dia, o dia que aponta para o Fim, o mundo celestial. Por isso Ele poderia dizer
como nenhum profeta jamais fez Eu vim... Eis a razo porque Ele convoca os homens
para confiar Nele222.
Sendo assim, o pensamento brunneriano deixa claro que justamente esta

relao entre a mensagem que Jesus anuncia e a Sua pessoa que o diferencia dos
Profetas (chamados servos de Deus), que O faz reivindicar uma designao
incomum, e que s cabe a Ele: o de ser Filho de Deus. Por isso, em contraste com
os Profetas, a Palavra de Jesus tem um carter de nova etapa da revelao, como
tambm revestida de uma autoridade final e completa. Eis como explica o
prprio Brunner:
Aqui a Palavra e a Pessoa so um: a Palavra no mais o indicador de algo alm, mas a
Palavra realmente expressa a presena desse mundo alm, pois esta a categoria do
Emanuel o prprio Deus agindo e falando na ao e no discurso desta Pessoa
singular: Jesus. 223.
Ele tem esta preocupao de mostrar que a mensagem de Jesus est

intimamente ligada a sua pessoa. E no que diz respeito aos ensinos de Jesus mais
especificamente, ele diz que um erro consider-los independentemente da
Pessoa que os proferem. Pois este foi o erro da teologia liberal e das
proposies de Harnack, ambos entenderam que apenas a mensagem religiosa de
Jesus era singular, ele foi considerado apenas um grande mestre de doutrinas
religiosas e uma alma virtuosa, semelhante a muitos outros sbios224. Apesar da
grande aceitao desta idia, os exegetas do Novo Testamento do sculo XX
(nomes como Albert Schweitzer e Kmmel) demoliram os fundamentos desta
concepo. Pois mostraram que a mensagem de Jesus no apontava apenas para
uma doutrina extraordinria e profunda, que era pregada por poder e pureza.
222
But now the new day has dawned, the new era has begun, because Jesus is here. He brings in
the New Age, the Kingdom of God. Where Jesus is, in the midst of you, there is the Kingdom of
God. Hence His Word cannot be severed from His Person; whereas for the Prophet all that matters
at all. This is why Jesus speaks with such absolute authority: I say unto you; hence He does not
claim to be inspired; on the contrary, in His words He often points to Himself as the One who
ushers in the new Day, the day that point to the End, the heavenly world. Hence could say as no
prophet could ever do I am come... That is why He summons men to trust in Himself (Cf.
BRUNNER, Dogmatics (vol. II), pp. 275-276).
223
Here the Word and the Person are one: the Word is no longer a pointer to something beyond,
but the Word expresses the presence of that world beyond, for this is the category of
Emmanuel God Himself acting and speaking in the action and the speech of this Unique
Person: Jesus (Cf. BRUNNER, Dogmatics (vol. II), pp. 276).
224
Tillich tambm mostra a incoerncia tanto de Harnack, quanto da teologia liberal sobre o
assunto (Cf. TILLICH, Teologia Sistemtica, pp. 407-408).
105
Antes, os ensinos de Jesus inevitavelmente pressupem a sua Vinda, a sua

presena que se d em um tempo determinado (kairos)225. Nenhum dito de Jesus
est baseado como no caso das verdades eternas em si mesmo, mas toda
declarao est relacionada com Ele, o Comunicador226.
Brunner mostra que a prpria estrutura dos ditos de Jesus o incluem
como um elemento fundamental da sua mensagem. o que mostra a Parbola da
Ovelha Perdida, a Parbola do Filho Prdigo e a Parbola dos Lavradores Maus,
por exemplo. Nestes ditos de Jesus, Ele um personagem fundamental, Ele o
personagem que essencial para a compreenso das parbolas. E muitos destes
ditos e palavras conferem a Jesus poderes que deixaram os fariseus perplexos -
como o do poder de perdoar os pecados. So estas caractersticas dadas a Jesus
que o diferenciam de todos os seus predecessores, pois com Ele algo jamais dito
antes anunciado ao povo: o Reino de Deus no apenas se aproximou, antes o
Reino de Deus se faz presente entre vs. esta autoridade messinica que faz de
Jesus um elemento fundamental227 (a pedra angular), a sua mensagem vinda de
Deus e Lhe aponta como Aquele no qual Deus estabelece uma Nova Aliana com
os seres humanos que crem Nele228.
Nosso telogo de Zrich tambm explica que outro grande erro
considerar os ensinos de Jesus como algo preso somente a Ele. Como se Jesus
fosse o contedo de sua mensagem e ensinos. Jesus o ponto de referncia,
mas no o contedo de seus ensinos, caso contrrio, suas palavras seriam pura
Cristologia. A preocupao do pensamento brunneriano est no fato de que uma
vez que a mensagem de Jesus diz respeito apenas a Ele, se torna impossvel outro
ser humano viver estes ensinos. Veja que este erro oposto ao anteriormente
delineado (separar a mensagem da Pessoa), e porque sutil, tambm mais
perigoso. Diante disso, Brunner explica que o Sermo do Monte, por exemplo,
225
BRUNNER, Dogmatics (vil. II), pp. 276-277.
226
No saying of Jesus is based as in the case of eternal truths in itself, but every statement is
related to Him, the Speaker (Cf. BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 277).
227
O telogo espanhol Andrs Torres Queiruga ao explicar como as Escrituras receberam a
designao de Palavra de Deus e se referindo especificamente ao Nono Testamento vai fizer que a
compreenso que passou a reinar entre os discpulos de Jesus era de que Ele no era apenas
portador, mas era a prpria Palavra de Deus encarnada. Eis como diz o prprio Queiruga: Sem
dvida a apario de Jesus sups um acontecimento de tal magnitude, que sua presena viva
constituiu-se para a experincia original na figura real e palpvel da revelao de Deus. A palavra
aparecia sustentada e transcendida pela encarnao. Ele foi mestre e revelador com a doutrina, mas
tambm com as obras e com a vida inteira (Cf. QUEIRUGA, Andrs T. A Revelao de Deus na
Realizao Humana. So Paulo: Paulus, 1995, pp. 19-44).
228
BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 277
106
no se refere a Jesus, mas queles que j se abriram a esta nova era que Ele traz,
trata-se do que eles devem fazer como pessoas que O tm recebido como Senhor.
Trata-se de exigncias que podem j serem cumpridas por aqueles que vivem no
Amor de Deus, que se tornou realidade pela presena de Jesus Cristo.
Mais uma vez se encontra implcita a referncia restaurao da Imagem
de Deus no ser humano - aquele aspecto material da Imago que alvo do presente
captulo da nassa pesquisa. Pois apenas Jesus Cristo devolve ao ser humano a
capacidade de viver no Amor de Deus com responsabilidade, estar em Cristo
viver a restaurao que s vem Dele 229. Voltando agora a questo do contedo do
ensino de Jesus, fica evidente que Brunner pressupe a compreenso da
restaurao da Imago Dei na vida dos que so chamados prtica da justia de
Deus. Eis as palavras do prprio Brunner:
Qual este elemento distintivo no ensino de Jesus? Ele tem um contedo. E embora
nunca devemos nos esquecer que Aquele que fala a fonte do ensino, mas seu
contedo no pode ser meramente rotulado de Cristologia. Jesus ensina duas coisas
ambas s podem ser corretamente entendidas com referncia a Si mesmo: a nova
exigncia por justia, a qual requerida daqueles que pertencem nova era, e a
condio sobre a qual eles esto aptos para compartilhar Sua vida; e perdo e a vinda da
nova era em Sua plenitude como o dom de Deus 230.
Brunner aprofunda mais sobre a capacidade que em Cristo Jesus dada a

todos que receberam o perdo de Deus. Pois estes que agora possuem o dom dado
por Jesus Cristo, podem cumprir em suas vidas o grande mandamento: viver-no-
amor-de-Deus. Seguir a lei do amor tornou-se possvel, mas s possvel onde o
corao est cheio de Deus, onde o homem j est vivendo na nova existncia, no
Reino de Deus que chegou em Jesus231. A partir da o pensamento brunneriano
tambm ressalta que esta convocao para uma existncia segundo o Reino de
Deus, viver no Amor, no mera exigncia tica e subjetiva das doutrinas de
Jesus (algo metafsico). Mas trata-se de uma realidade que historicamente
229
230
What is this distinctive element in the teaching of Jesus? It has a content; and although we
must never forget that the One who speaks is the Source of the teaching, yet His content cannot
merely be labeled Christology. Jesus teaches two things both can only be rightly understood in
reference to Himself: the new demand for righteousness, which is required of those who belong to
the new age, and is the condition upon which they are able to share in His life; and forgiveness and
the coming of the new age in its fullness as the gift of God (Cf. BRUNNER, Dogmatics (vol. II),
p. 278).
231
it is only possible where the heart is filled with God, where man is already living in the new
existence, in the Kingdom of God which has come in Jesus (Cf. BRUNNER, Dogmatics (vol.
II), p. 278).
107
instalada com a presena de Jesus entre os homens. Deus comea o seu governo e
mostra o real sentido da vida, eis a instalao do Reino de Deus. a vontade de
Deus que se torna manifesta e pode ser obedecida porque Jesus implanta o
Reino no meio dos seres humanos. Brunner diz que isto a nica coisa que
importa: O governo de Deus, pois os propsitos anunciados pelos Profetas, so
cumpridos em Jesus Cristo.
Mas importante ressaltar que a teologia brunneriana considera como
fundamental a postura do ser humano frente a esta soberania de Deus que trazida
por Jesus Cristo. Pois o ser humano precisa se reconhecer necessitado da graa de
Deus e assim ser perdoado, Brunner diz que o perdo que Jesus oferece est
ligado graa e a tarefa. Da constata-se novamente a importncia da conscincia
de que a obra de Jesus atua de maneira integral na vida humana, pois tem a ver
com a pessoa. Viver a restaurao que Jesus proporciona investir toda a vida na
relao com uma Pessoa que reconhecida, e crida, como o propsito de Deus
para a sua criao. O Reino de Deus constitudo de pessoas que tem uma
relao responsvel com Aquele que torna possvel novamente o
232
companheirismo de Deus com os seres humanos . Aqui aparece mais uma vez a
considerao implcita da questo da Imagem de Deus. Pois v-se que o que est
em questo o ser humano que tem a Imagem de Deus em seu aspecto formal
(liberdade, conscincia de pecado, etc.), mas que precisa que Cristo lhe restaure
aquele aspecto material da Imago para que ele possa viver no amor de Deus, e
assim fazer o que bom e agradvel a Deus.
Sendo assim, como profeta Jesus traz a mais alta revelao de Deus para
os seres humanos, pois Sua vida e aes demonstraram que Deus se faz presente
na realidade humana, Ele o Emanuel. Na Cruz e na Ressurreio Jesus desce
ao mais profundo da realidade humana, e assim revela a verdadeira humanidade
do ser humano. Como explica o prprio Brunner acerca da atuao proftica de
Jesus:
No ponto onde Jesus completa a sua vida Ele revela estas trs coisas: a realidade de
Deus como santo e misericordioso, a realidade do homem como pecador, e a genuna
realidade do homem em Deus. Assim a obra reveladora de Jesus Cristo culmina em Sua
obra Sacerdotal de reconciliao 233.
232
233
At the point where Jesus completes His life He reveals these three things: the Reality of God
as Holy and Merciful, the reality of man as sinner, and the genuine reality of man in God. Thus the
108
4.3.2.
A obra sacerdotal de Jesus Cristo
Neste momento ns mostraremos como Brunner entende o valor salvfico

da vida e morte de Jesus Cristo no ser humano em estado de pecado e rebeldia
contra Deus. Pois a teologia brunneriana ao falar sobre a obra sacerdotal de Cristo
retoma a questo da Imago dizendo que esta obra salvadora de Jesus a
restaurao da posio originria do homem diante de Deus. Eis as palavras do
prprio Brunner explicando esta restaurao realizada por Cristo na vida humana:
Neste ato de fazer a paz o homem restaurado sua posio original do fim da
criao, visto que ele colocado mais uma vez em atitude original para com Deus, que
constitui sua verdadeira natureza. A expiao tambm a restitutio imaginis. Visto que o
homem v a si mesmo julgado e justificado na Cruz de Jesus Cristo, ele est ao mesmo
tempo nascendo de novo e santificado. Ele se torna o que Deus pretende que seja. O
verdadeiro homem algum, que, atravs de Jesus Cristo, vive no amor de Deus234.
Sendo assim, j identificamos que quando o pensamento brunneriano

formula a sua doutrina da obra sacerdotal de Cristo, ele tambm traz em seu bojo
a considerao implcita (e at certo ponto explicita, como foi mostrado acima) de
que est retomando novamente o tema da Imagem de Deus, e especialmente
aquele aspecto material dela, que tem a ver com a restaurao do companheirismo
entre Deus e os seres humanos realizada por Jesus Cristo. Cabe agora nossa
pesquisa expor como se d, no entendimento de Brunner, esta restaurao da
Imagem de Deus no ser humano pecador luz desta obra sacerdotal de Cristo. E
isto que perseguiremos de agora em diante.
Logo de incio importante pontuarmos que Brunner tem uma
compreenso da obra sacerdotal de Cristo que inclui toda a sua vida, e no apenas
o momento de sua morte. A totalidade da vida de Jesus, incluindo o seu ensino,
revealing work of Jesus culminates in His priestly work of reconciliation (Cf. BRUNNER,
Dogmatics (vol. II), p. 280-281).
234
In this act of making peace man is restored to his original position in the purpose of the
creation, since he is placed once more in his original attitude to God, which constitutes his true
nature. The Atonement is also the restitutio imaginis. Since man sees himself judged and justified
at the Cross of Jesus Christ, he is at the same time born again and sanctified. He becomes what
God intends him to be. The true man is one, who, through Jesus Christ, lives in the love of God
109
o Deus misericordioso estendendo suas mos para sua criao rebelde,

perdida235. Tomando como base a histria do Lava Ps, Brunner explica que ao
relatar este gesto de Jesus, Joo queria mostrar que a vida e a morte de Cristo
eram uma s coisa. A totalidade da vida e atividade de Jesus Deus se inclinando
para o ser humano a fim de salv-lo. O Lava Ps tambm mostra que Ele
cumpriu a Lei, pois viveu o gape que amor generoso, que serve, que O leva a
se inclinar para suprir uma necessidade objetiva. E o fato deste evento estar
localizado nas vsperas da Paixo mostra como um erro desconectar a vida de
Jesus com o seu fim trgico na Cruz236.
O telogo de Zrich acentua esta importncia de considerar a vida de Jesus
como um todo ao criticar a postura assumida pela ortodoxia protestante que
formulou a idia de que apenas a oboedientia passiva Christi tem valor salvfico e
que a oboedientia activa no tem nada a ver com a salvao. A necessidade da
nfase na pregao de um Deus que morre pela humanidade em uma cruz, no
pode desmerecer a histria da vida de Jesus. Ele tambm explica que a igreja
antiga acertou ao considerar profundamente importante a unidade entre o que
Jesus fez durante sua vida histrica e a sua morte de cruz 237, entendendo ambas as
coisas como elementos que formam uma s salvao (os Evangelhos mostram
isso). Para o pensamento brunneriano a Cruz na verdade o estgio mais alto da
entrega de Deus pelo ser humano na pessoa de Jesus, mas a cruz nunca pode estar
dissociada de toda a vida de Jesus238.
O presente telogo, analisado pela nossa pesquisa, entende que desde o
incio a Igreja Crist teve a preocupao de refletir sobre o sentido da morte de
Cristo na cruz, e obter uma viso positiva deste evento que ao mesmo tempo era
to terrvel. A experincia com o Cristo ressuscitado produziu como que uma
chave hermenutica pela qual os discpulos puderam ver a morte de Jesus com um
valor salvfico. Esta interpretao tinha sua base nas Escrituras, e principalmente
235
The whole life of Jesus, including His teaching, is the Merciful God stretching out His hands
to His rebellious, lost creation (Cf. BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 281).
236
237
Schillebeeckx tambm compreende a importncia de se considerar a integralidade da vida de
Jesus como um evento salvador, e quanto perigoso o isolamento do valor da cruz: A morte de
Jesus no se deve separar de todo o contexto do seu caminho de vida, de sua mensagem e do seu
modo de viver; do contrrio, o significado redentor da morte de Jesus vira um mito, e muitas vezes
at mito sdico e cruel. Quando se abstrai da prdica e prtica de Jesus, que o levaram morte,
obscurece-se o contedo cristo do sentido salvfico de sua morte (Cf. SCHILLEBEECKX,
Histria Humana: Revelao de Deus, p. 160).
238
110
na leitura de Is 53. Brunnner, no entanto, explica que impossvel construir uma

doutrina fechada sobre os pormenores da morte de Jesus na cruz. Isto porque ao
longo de sua histria a Igreja foi formulando interpretaes paralelas sobre o
sentido da morte de cruz pela qual Cristo sofreu. Eis as cinco principais
formulaes que se solidificaram no pensamento da Igreja: o entendimento
sacrificial judaico, antes da destruio do Templo; o Servo Sofredor de Isaas, que
alude a uma morte de valor penal; a idia de pagamento de um ttulo de dvida
que havia contra o pecador; Redeno, como libertao sobre os poderes das
trevas; e finalmente a compreenso da morte de Jesus na cruz como o verdadeiro
sacrifcio do Cordeiro Pascal que serve como uma Nova Aliana239.
Segundo o pensamento brunneriano todas estas concepes sobre a morte
de Jesus na cruz, apesar de diferentes entre si, contm princpios afinados com a
Bblia. Por isso, estas cinco vises do tipo de morte de Jesus esto indelevelmente
arraigadas no pensamento cristo e quase impossvel distingui-las umas das
outras. Aqui vale a pena expor diretamente as palavras de Brunner:
Primeiramente, porm, devemos notar que todas estas concepes tentam expressar
uma verdade. So todas idias a posteriori. Delas algum pretende esclarecer, luz da f,
o fato histrico da Cruz de Jesus Cristo, que primeira vista pareceu ser algo
completamente irracional e obscuro. Em seus diferentes modos todas elas querem dizer
duas coisas: por causa do pecado, a situao do homem em relao a Deus perigosa,
sinistra e desastrosa. Mas o homem no pode alterar esta situao. S Deus pode fazer
isto; e Ele fez isto em Jesus Cristo, atravs de sua morte na cruz. H um tipo de conexo
inevitvel entre este Evento, e esta situao humana perigosa e desastrosa, um senso de
que isto tinha que acontecer240.
Ele explica que a leitura a posteriori daquele evento terrvel s poderia ter
uma explicao: Jesus deveria morrer na cruz para que o ser humano fosse
reconciliado com Deus. A morte na Cruz deve fazer parte de toda a histria de
Jesus, por isso tem valor salvfico. importante observar que a teologia
brunneriana enquadra a morte de Jesus na cruz como um evento que faz parte da
Histria da Salvao, portanto um acontecimento que est ligado com a
239
240
First of all, however, we must note that all these conception are trying to express one truth.
They are all a posteriori ideas; their one aim is to clarify, in the light of faith, the historical fact of
the Cross of Jesus Christ, which at first sight seemed to be something completely irrational and
obscure. In their different ways they all want to say two things: owing to Sin, mans situation in
relation to God is dangerous, sinister, and disastrous. But man cannot alter this situation. God
alone can do this; and He has done it in Jesus Christ, through His death on the Cross. There is a
kind of inevitable connection between this Event, and that dangerous disastrous human situation,
a sense that this had to happen (Cf. BRUNNER, Dogmatics (vol. II), pp. 286).
111
histria de forma geral. Da dizer Brunner que as cinco idias sobre a morte de
Cristo ser a busca a posteriori do entendimento de um fato que passou a ser visto
como algo que deveria acontecer. A idia de um deve acontecer passou a
nortear a viso dos primeiros cristos 241.
Ele compreende que esse deve est ligado no exclusivamente a questo
da Cruz, mas ao fato de que Deus precisa agir na realidade humana para que o ser
humano possa sair de seu estado de perdio ele usa a idia paulina da
escravido da Lei como exemplos de estado de perdio da qual o pecador precisa
ser livre242. Aqui fica evidente a militncia do pensamento brunneriano contra a
idia liberal de um sentimento de culpa subjetivo, sentimento que seria uma
criao humana apenas e que no existiria realmente. Pois para Brunner o ser
humano est sob uma condio de perdio realmente, e somente uma atuao
transformadora de Deus pode solucionar a situao do pecador. Neste ponto, a
teologia brunneriana mais uma vez considera a necessidade de uma restaurao do
companheirismo entre Deus e o ser humano que somente pode ser realizada por
atuao divina, isto , por Jesus o Cristo. Isto tem relao direta com a questo da
restaurao da Imagem de Deus no pecador, eis como diz Brunner:
A separao s pode ser removida por Deus, e deve ser removida, se ali deve haver uma
restaurao de um companheirismo entre o homem e Deus. Mas isso s pode acontecer se
Deus realmente remover aquilo que constitui a separao. Esta remoo deve ser tanto um
ato real quanto o a realidade da culpa. Um ato de restaurao deve acontecer, se deve
ser uma restaurao real, e isso deve ser atuao de Deus243.
241
Sobre isto, importante dizer que Brunner se posiciona tenazmente contra a teoria da
satisfao de Anselmo. Isto porque Anselmo usa uma categoria a priori para Entender a morte de
Jesus na Cruz. Desta forma a Cruz torna-se algo objetivo e por demais racional, elementos que
nada tem a ver com a viso do Novo Testamento. Eis como explica o prprio Brunner: A despeito
do fato de que a teoria de Anselmo no foi s adotada pela Igreja Catlica, mas tambm pela
teologia Reformada, e pelo Protestantismo ortodoxo, e a despeito do fato de que ela contm
importantes elementos de verdade, no est de acordo com o ensino do Novo Testamento.
verdade que ela preserva a principal concernncia dos diferentes modos nos quais os escritos do
Novo Testamento apresentam esta verdade, e na qual eles do suas interpretaes do evento da
cruz: o problema este dever; mas no pensamento de Anselmo este dever no , como no
Novo Testamento, a posteriori e portanto condicionado, mas a priori, e portanto necessidade
incondicionada. Anselmo no diz: podemos entender o evento neste sentido, mas: Deus no
poderia fazer diferente. Ento h uma diferena a mais: a teoria de Anselmo da satisfao
pretende ser uma expresso adequada, completamente suficiente, que no precisa ser acrescentada
por quaisquer outras idias nem mesmo concede a elas enquanto que para os escritos do Novo
Testamento a variedade de conceitos e expresses apontam para o fato de que nenhuma dessas
expresses em si mesmas so consideradas como suficientes, mas que todas, como expresses
figurativas, so intencionadas indicar para um fato que apor sua natureza jamais pode ser
plenamente entendida (Cf. BRUNNER, Dogmatics (vol. II), pp. 289-290).
242
BRUNNER, Dogmatics (vol. II), pp. 291; 292-293.
243
The separation can only be removed by God, and it must be removed, if there is to be a
restoration of fellowship between man and God. But this can only happen if God actually removes
112
Com isso, ele concorda com a idia da existncia de algo que realmente
separa o ser humano de Deus, por isso necessrio a restaurao. Esta teologia
intervencionista de Brunner, no entanto, deve ser vista como uma viso
intervencionista em conexo com a realidade histrica da vida de Jesus. Pois o ser
humano tem a sua relao com Deus restaurada por uma atuao divina, mas
trata-se daquele evento reconhecido como sendo a encarnao do Filho de Deus
para a salvao do pecador. Sendo assim, a obra que Jesus efetua tem a ver com o
perdo de Deus realizado no seu Filho Amado. Que na morte de Jesus encontra-se
o clmax da concretizao deste perdo divino, apenas depois dos
acontecimentos (a posteriori) a comunidade crist foi percebendo.
O ensino de Jesus est sempre relacionado sua autoridade Messinica e ao de Deus

Nele, mas a elao com Sua vida e morte ainda falta a plena clareza que s poderia ser
percebida aps sua vida na terra tenha sido encerrada pela morte. Todo estgio posterior
da revelao apresenta ainda mais claramente a verdade essencial, a saber, que o evento
no qual o perdo acontece no pode ser tomado por garantido, como algo completamente
natural, mas que algo despercebido, inacreditvel, isto , este evento histrico traz as
marcas de uma interveno transcendente divina 244.
A mensagem da cruz primeiramente a revelao do amor

incompreensivo e incondicional de Deus. Aqui Brunner trabalha com a idia do
gape, amor que no depende das aes legalistas dos seres humanos. Mas o
grande questionamento : se o amor de Deus incondicional, porque teve que
existir a Cruz?
A resposta de nosso telogo a este questionamento est no que a prpria
Cruz representa: a atitude de um Deus que se despe da sua glria para se
encontrar com o ser humano em uma condio de fragilidade e morte 245. Por isso
that which constitutes the separation. This removal must be as real an act as the reality of guilt. An
act of restoration must take place, if there is to be a real restoration, and this must be Gods doing
244
The teaching of Jesus is always related to His Messianic authority and to Gods action in Him,
but its relation to His life and death still lacks the full clarity which could only be perceived after
His life on earth had been closed by death. Every later stage of revelation brings out still more
clearly truth, namely, that the event in which forgiveness takes place cannot be taken for granted,
as something unheard of, incredible, that is, the historical event bears the marks of a transcendent
divine intervention (Cf. BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 294).
245
Aqui importante citar a contribuio de Ronald Blank comentando o fato de que em Jesus
Cristo, a auto-revelao de Deus chega a sua plenitude. Ele chama a ateno para o fato de que em
Jesus apresentado uma viso de Deus que frustra aqueles que estavam presos a uma compreenso
triunfalista e simplista da revelao de Deus. Pois em Jesus o Evangelho mostra um Deus que
entra nos caminhos tortuosos da histria para se encontrar com o ser humano. Esta atitude deve
113
a Cruz tem um valor salvfico, pois ali o Deus Criador manifesta a mais alta
declarao de seu amor no fato de ter morrido no lugar do pecador, morrido pelo
pecador. Mas preciso assumir que o pensamento brunneriano realmente assume
este evento da cruz como sendo uma manifestao da justia de Deus em relao
aos pecados humanos. Mas a diferena entre esta morte expiatria, que Brunner
entende ser verdadeira, e a teoria da satisfao de Anselmo est no fato de que
Brunner formula a idia de uma morte substitutiva no como algo apenas
objetivo, que deveria acontecer a todo custo (a priori), mas como um
acontecimento objetivo e subjetivo ao mesmo tempo: a prova da justia de Deus
s efetiva onde o ser humano por meio da f se identifica com o Cristo
Crucificado, e recebe de Deus a compreenso que realmente deveria ter morrido
como um criminoso, e que Cristo est sofrendo em seu lugar, e suportando a
penalidade que ele merecia246.
Brunner diz que no h relevncia no questionamento se tudo poderia ser
diferente, se Deus poderia ter usado outro meio do que a Cruz. Mas ele esclarece
que no est querendo dizer que a cruz de Cristo deva ter uma compreenso a
priori (como Anselmo a entendeu), algo que deveria acontecer a todo custo. Isto
seria uma forma de colocar em padres lgicos e racionais o evento da Cruz. O
evento da cruz jamais pode ser entendido de modo racional, s pode ser crido.
No um fato objetivo em si, mas um fato que inclui a f. Relembrando, o
fiel sabe que no havia outro caminho para ele, a fim de alcanar a renovao do
companheirismo com Deus247.
Sobre a base do fato da Cruz, e apenas assim, ns podemos falar que a ira
de Deus no uma realidade objetiva, mas objetiva-subjetiva, uma realidade de
encontro, uma realidade para tudo que no est no campo da f 248. Com este
raciocnio Brunner quer mostrar que a ira nunca a natureza de Deus, mas algo
inevitavelmente ser vista como um Deus que leva a srio o amor pelo ser humano, ao ponto de se
submeter ao condicionamento histrico, demonstrando assim a profundidade de seu amor (Cf.
BLANK, Deus na Histria, pp. 37-41). Como explica o prprio Blank: Em Jesus, Deus obrigou
os seus seguidores a repensar a imagem que estes lhe tinham feito. Isso porque, em Jesus, Deus se
revelou de maneira especfica, como Deus kentico, como Deus que auto-esvazia, que se aniquila
para os outros (Cf. BLANK, Deus na Histria, p. 38).
246
247
It is not an objective fact in itself, but it is a fact which includes faith. Looking back, the
believer knows that there was no other way for him, in order to attain the renewal of fellowship
with God (Cf. BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 296).
248
On the basis of the fact of the Cross, and only thus, we may say that the wrath of God is not an
objective reality, but subjective-objective, a reality of encounter, a reality for everyone who is
not in the realm of faith (Cf. BRUNNER, Dogmatics (vol. II), pp. 296-297).
114
que est entre o ser humano pecador e Deus. Porque o ser humano no acredita no
Amor de Deus, por esta razo, realmente existe algo entre o pecador e o eterno
Amor de Deus, e s pode ser removido pelo evento real da morte de Cristo na
Cruz, e pela f Nele. O pensamento brunneriano aponta este algo entre Deus e o
ser humano como sendo semelhante culpa e a maldio da lei, por isso Deus
parece irado. O pecado cria uma realidade, a qual se encontra entre o amor de
Deus e o homem, e o homem no pode remover este obstculo real. S Deus pode
fazer isto. Esta remoo da realidade da ira a Expiao249. O que o pensamento
brunneriano est tratando aqui tem relao com aquela condio de pecado que o
ser humano vive, estado de rebelio e inimizade contra o Amor de Deus que j
tratamos no captulo passado250.
Sendo assim, a Expiao uma ao reveladora que traz luz tanto o
Amor como a justia de Deus, e ao ser humano mostrado a sua real situao. Por
isso a Cruz tem um valor to significativo, pois ali v-se o ponto mais alto do
amor de Deus pelo ser humano, ao ponto de fazer-Se criminoso para vir ao
encontro do pecador. A Crucificao o clmax da vida de Jesus Cristo. Brunner
reconhece que este o grande diferencial da f crist em relao s outras
religies um Deus que desce de sua glria at um ponto mais baixo da
dignidade humana, por amor a sua criatura251. Como conclui o prprio Brunner:
tambm algo que nenhum criticismo histrico foi apto a afetar. Crucificado sob o
poder de Pncio Pilatos aponta para o fato de que desde o incio a Igreja Crist tinha
conscincia de que a sua mais sagrada possesso est contida neste perodo da histria
humana e mundial com toda a sua vergonha. Esta histria de fato: o Evangelho 252.
249
Sin creates a reality, which lies between the love of God and man, and man cont remove this
real obstacle; God alone do this. This removal of the reality of wrath is the Atonement (Cf.
250
251
Moltmann ao tratar da auto-limitao de Deus ao criar o ser humano como sua imagem e
semelhana, e assim Deus se permite criar um ser diferente dele (oposto), tambm trata do evento
da cruz como auto-humilhao de Deus em prol do pecador. Eis as palavras de Moltmann: Se
esse o sentido da encarnao do Filho como tal, ento a auto-humilhao de Deus completa-se na
paixo e morte de Jesus, o Filho. Tambm aqui pode ser reconhecer um sentido mais ntimo: Deus
no apenas assume a finitude humana, mas tambm a condio de seu pecado e do seu abandono
por Deus. Ele no apenas ingressa nesta situao, mas assume-a e faz dela uma parte do seu
prprio e eterno amor. A kenosis realiza-se nacruz (MOLTMANN, Jrgen. Trindade e Reino
de Deus: Uma contribuio para a Teologia. Petrpolis: Vozes, 2000, p. 129).
252
It is also one that no historical skepticism has been able to affect. Crucified under Pontius
Pilate points to the fact that from the very beginning the Christian Church was conscious that it is
most sacred possession is contained in this period of human-and world-history, with all its shame.
This history is in very deed: the Gospel (Cf. BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 297).
115
Agora possvel entender como esta profunda obra de amor que Deus
realizou em Jesus muda o interior do ser humano rebelde contra Deus. Pois
atravs de sua descida at ao encontro do pecador, Deus ao mesmo tempo
estabelece um Governo divino, mas constitudo de homens, que tem a sua base no
amor, e no servio voluntrio. E justamente este assunto do Reino de Deus que
ns trataremos no prximo tpico.
4.3.3.
A obra real de Jesus Cristo
Brunnner desenvolve o tema da realeza de Jesus Cristo dizendo que este

assunto no comumente tratado na sua plenitude pela Teologia Crist, e ele
identifica isto como um disparate, visto que a mensagem de Jesus : Chegou a
vs o Reino de Deus. No entanto, este tema muito importante para o
desenvolvimento da nossa presente pesquisa.
O autor por ns ora analisado compreende que o que distingue tanto a
religio do Antigo Testamento, como a pregao do Novo Testamento tradio
de Jesus das outras religies justamente o contraste entre o mundo atual e o
desejo de Deus de construir uma nova realidade de convvio humano. Esta nova
era que Deus quer estabelecer est ligada a constituio de um povo realmente
obediente a Ele, Deus deseja estabelecer o Seu Governo no mundo.
precisamente esta a outra obra que Jesus veio realizar: concretizar o alvo final de
toda a histria: formar um povo que realmente pratica a vontade de Deus
concretizando o estabelecimento do Reino de Deus na realidade humana. Da ser
fundamental este assunto para noos pesquisa, visto que Brunner alicera o
estabelecimento do Reino de Deus sobre a questo da restaurao do
companheirismo entre Deus e os seres humanos. Eis como diz o prprio
Brunnner: Certamente, como em toda religio, salvao importante, mas esta
salvao consiste em unidade da vontade com, e comunho pessoal entre, Deus
e o homem253.
253
Certainly, as in every religion, salvation is important, but this salvation sits in unity of will
with, and personal communion between, God and man (Cf. BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p.
298).
116
Sendo assim, esta idia da obra real de Jesus Cristo tem a ver com a idia
que norteia este presente captulo: em Jesus Cristo o ser humano tem a imagem de
Deus restaurada em sua existncia. Pois a relao existe na medida em que a
instalao do Reino de Deus est ligada com a idia da submisso voluntria e
verdadeira pela f em Jesus Cristo que leva a realizao da vontade de Deus. Isto
s possvel queles que passaram pela restauratio imaginis, que a experincia de
f em Jesus Cristo ocasiona254. importante ressaltar que aqui est se referindo
aquele aspecto material da Imagem de Deus. Ditas estas coisas, iremos agora dar
sequncia a idia brunneriana do ofcio real de Cristo, pontuando sempre aquilo
que tem a acrescenta neste tema da restaurao da Imagem de Deus no ser
humano.
Brunner explica que a grande diferena de Jesus em relao aos profetas
est no fato de que enquanto a palavra proftica sempre exigia a vivncia do
Governo de Deus, na pessoa de Cristo Jesus o prprio Reino de Deus se fazia
presente. Ele mesmo inaugurou uma nova era da soberania de Deus. Pois a prpria
autoridade de Sua presena, e vida, revela que algo diferente est acontecendo, eis
a instalao do Reino de Deus. Mas importante ressaltar que este governo tem a
sua caracterstica por ser um domnio diferente dos reinos humanos, pois estes so
em sua essncia dspota, enquanto o Reino que Jesus estabelece no se caracteriza
por uma demanda por obedincia, mas um dom.
O reino divino que Jesus inaugura, libertao, restaurao, presena perdoadora de

Deus, que gera comunho. Aqui est Aquele em quem, porque Ele Santo Amor
encarnado, podemos confiar completamente, e que podemos ama r em retorno sem nos
perder. Por isso a idia do Governo ou Reino de Deus aqui alcana um novo sentido 255.
Por isso a teologia brunneriana entende que este governo tem um valor
interior. um tipo de soberania que conquista o corao, pois releva ao pecador o
dom gratuito de Deus que lhe perdoa os pecados. Jesus um novo tipo de Rei, que
exerce seu poder real atravs do perdo dos pecados, e pela recriao do corao
humano anteriormente rebelde, tornando-o um corao cheio de vontade para
servir. Aqui, Brunner entende que este dom que transforma o ser humano rebelde
254
255
The divine Kingdom which Jesus inaugurates, is Gods liberating, restoring, forgiving
presence, which creates communion. Here is One whom, because His Holy Love incarnate, we can
trust utterly, and whom we can love in return without losing ourselves. Hence the idea of the Rule
or the Kingdom of God here gains a new meaning (Cf. BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p.299).
117
em um ser humano obediente vontade de Deus conseqncia da obra vicria

de Jesus na Cruz, e a adeso a este dom por meio da f que o pecador deposita
neste evento. Na Cruz so vencidos tantos os poderes hostis do mal, como
tambm abatido o eu rebelde do ser humano em estado de pecado. Atravs da
palavra da cruz recebida pela f, o novo homem, aquele que serve a Deus,
criado, aquele que no mais vive em si mesmo e para si mesmo, mas que vive em
e para o amor de Deus256. Este o verdadeiro Governo de Deus, pois regido
pela livre obedincia daqueles que viveram uma experincia profunda de amor
com Aquele que desceu em mais profunda humilhao a fim de libertar os cativos
do Reino do Mal, e transport-los para o Reino de seu amor.
As consideraes levantadas acima trazem outra questo que para Brunner
importante: Jesus Senhor daqueles que dobram os seus joelhos livremente
diante de seu senhorio. No que esteja fora de questo a soberania universal de
Cristo. Mas o que realmente importante para o pensamento brunneriano este
governo real, que s pode ser constitudo por coraes que esto conscientes do
dom de Deus, e por isso so movidos pela f e amor que agora habitam em seus
coraes257.
Sendo assim, para a teologia brunneriana s pode se falar em Reino de
Deus onde h joelhos dobrados livremente em obedincia ao Senhor. Aqui,
Brunner faz uma considerao eclesiolgica, pois diz que o verdadeiro governo de
Deus encontra-se na Igreja. Na Igreja esto aqueles que passaram pelo processo da
experincia do amor de Deus e receberam a Palavra e o Esprito Santo, que so os
meios pelos quais Deus realmente exerce o seu Governo sobre os seres humanos
que Nele depositam a f258. Nisto, diferem-se completamente os reinos
seculares e a forma que Jesus exerce o seu Governo, visto que a Igreja formada
por pessoas que realmente submete o seu corao na obedincia a Jesus e no
seguimento de sua mensagem e estilo de vida 259, enquanto os outros
256
Through the word of the Cross received in faith, the new man, the who serves God, is created,
who no longer lives on himself and for himself, but on for the love of God (Cf. BRUNNER,
257
258
O telogo presbiteriano Louis Berkhof assim expes a viso protestante de Igreja: Tanto para
Lutero como para Calvino, a Igreja era simplesmente a comunidade dos santos, isto , a
comunidade dos que crem e so santificados em Cristo, e que esto ligados a Ele, sendo Ele a sua
Cabea (Cf. BERKHOF, Louis. Teologia Sistemtica. 2. ed. So Paulo: Cultura Crist, 2001, p.
518).
259
BOFF, Leonardo. Eclesiognese: A Reinveno da Igreja. Rio de Janeiro: Record, 2008, p.92.
118
governantes precisam da violncia para estabelecer seus governos. Mas Brunner

lembra que mesmo na Igreja o domnio de Deus, o Reino de Deus, no est ainda
completamente estabelecido, visto que o ser humano continua - apesar de
restaurado pelo amor de Deus - sendo frgil e constantemente deixa-se levar pelos
valores do mundo. Este conflito no pode ser negligenciado, pois a vitria final de
Cristo, e consequentemente a transformao completa do ser humano Imagem
Daquele que o criou, a esperana na qual a f da Igreja est alicerada 260.
4.4.
O ser humano restaurado por Jesus Cristo
Este tpico servir como que uma concluso deste presente captulo. Pois
de tudo que foi tratado j nos possvel formar uma sntese do que a Imagem de
Deus no evento Jesus Cristo na vida do ser humano.
Primeiramente preciso considerar que a restaurao pela qual o ser
humano passa, da qual nos fala o Novo Testamento, trata de um evento que tem o
seu entendimento pautado na compreenso teolgica. A teologia crist reconhece
que a pessoa histrica: Jesus de Nazar uma figura mpar na histria do cosmo, e
mais precisamente na histria humana. Pois a teologia aponta Jesus como sendo a
manifestao humana de um Deus que o nico criador dos cus e da terra, e esta
manifestao se caracteriza como manifestao salvfica e amorosa (vem luz a
revelao de um Deus criador-salvador), da dizer que Jesus o Cristo, Jesus de
Nazar, vira Jesus Cristo o Salvador.
O telogo cristo Emil Brunner alicera a construo de seu pensamento
sobre as bases dos pressupostos acima descritos, foi o que pde ser visto na
considerao histrica por ele feita ao se referir pessoa de Jesus Cristo. Para ele
fundamental assimilar a salvao de Jesus Cristo em conexo com a questo
histrica. A teologia brunneriana v a salvao crist como um evento especfico
que tem parte na histria geral. O Deus de Jesus Cristo revela-se em Sua Palavra
como tendo relao com toda a humanidade, seu propsito abrange um fim
salvador para toda obra da criao. Deus o criador de todos os seres humanos, e
a narrativa bblica tambm O apresenta como o Deus Salvador. Por isso, tanto no
260
119
Antigo como no Novo Testamento Deus manifesta-se convidando o ser humano

para uma Aliana.
A Aliana representa o desejo de Deus em formar comunidade. Deus
sempre quis estabelecer uma relao com o ser humano. Tanto no Antigo como no
Novo Testamento Ele se revela como quem busca uma contraparte, busca
algum que lhe possa responder verdadeiramente, que seja oposto a Ele (relao
Eu e Tu). isto que mostra a eleio de Israel, com quem Deus firma uma
Aliana. Mas em Jesus Cristo revelado o clmax do desejo divino por formar
comunidade com o ser humano, pois em Seu Filho Ele desce na mais profunda
realidade humana, se faz um ser humano, se enquadra nos condicionamentos
histricos, vive intensamente e morre em uma cruz, a fim de mostrar a seriedade
de Seu Amor.
Esta Nova Aliana realiza pela completa entrega de Jesus Cristo idntica
a um dom. Pois em Jesus Cristo o Reino de Deus, o desejo de Deus em formar
comunidade, se concretizada. A histria mundial passa a conter tambm uma
Histria da Salvao, compreenso teolgica de um Deus que adentra na
histria, mesmo sendo o Senhor da histria, Ele se submete histria, para
recolocar o ser humano (que se encontrava em estado de pecado-perdio) no seu
devido lugar: estar no-Amor-de-Deus. Esta salvao semelhante a uma entrega
que realmente foi vivida na histria de Jesus Cristo, o Salvador.
A comunidade dos primeiros cristos entendeu que a auto-entrega de Jesus
pelos pecadores semelhante a um dom de salvao, pois no todo da vida de
Cristo, e sobretudo na morte na Cruz (pncaro de sua entrega), v-se uma morte
salvfica; o pagamento de uma dvida que o pecador no podia pagar; a redeno
daqueles que estavam sob os domnios do mal; um Justo que sofre por outrem; e a
figura do perfeito Cordeiro Pascal que estabelece uma Nova Aliana.
Reconhecendo a complexidade destas imagens plsticas, Brunner diz que o fato
que em Jesus Cristo aquilo que separava o ser humano de Deus transposto, e de
rebelde o ser humano pode agora, restaurado, voltar a viver o companheirismo
entre ele e Deus.
Mas o ser humano precisa dizer sim a este dom, ele necessita depositar f
nesta manifestao de amor. Ao fazer isto, porque Deus tudo j realizou, ele pode
ser restaurado posio que Deus sempre quis que estivesse. Em Jesus Cristo o
pecador pode viver corretamente a sua responsabilidade diante de seu Criador.
120
Pois foi-lhe restaurada aquela Imagem de Deus que idntica a viver em Deus, ter
condio de realizar materialmente a vontade divina em seu ser. Ele agora segue
a lei do gape, o seu ego foi liberto da soberba lgica da lei e se submeteu a
gratuidade do Amor de Deus em Jesus Cristo. Por isso pode-se dizer que nele foi
restaurada aquela Imagem de Deus (aspecto material) que se perdeu na ocasio da
Queda. Os olhos humanos se abriram para a chegada do Reino de Deus, por isso
podem dizer: Vamos am-Lo, pois Ele nos amou primeiro!
121
5.
Concluso
Uma vez que j foram feitas no final de cada captulo as concluses mais
importantes a respeito da Imagem de Deus nas trs fases histrica da existncia
humana, seria suprfluo repeti-las.
Cabe-nos, no entanto, algumas concluses gerais que podemos chegar tendo
como contedo o todo da presente pesquisa. Por isso, sensato dizer que a partir
do pensamento de Brunner fica evidente a necessidade da construo teolgica
estar pronta para dialogar com as descobertas das demais reas do saber humano.
Mas a nsia de fazer uma teologia dialogal no pode levar o telogo a sucumbir na
grande tentao de relativizar o que essencial do material teolgico. Pensamos
que da pesquisa pode-se tambm concluir que, a exemplo do que foi visto na
construo teolgica brunneriana, a teologia no precisa ter o seu trabalho
direcionado construo de respostas fechadas e hermeticamente satisfatrias,
pois o objeto de estudo da teologia por demais inefvel. Cabe teologia crist
atual produzir chaves de leituras (no caso de Brunner: cristolgica) que sejam
coerentes com as Sagradas Escrituras e com a tradio teolgica, a fim de ter as
suas formulaes teolgicas fincadas nos alicerces da coerncia e do respeito ao
mistrio de Deus.
No que diz respeito antropologia, mais especificamente, podemos dizer que a
teologia crist apresenta o ser humano como sendo a Imagem de Deus, e isto tem
a ver com a capacidade humana de se relacionar com um diferente de si, um
outro, e com isso gerar sentimentos e motivaes que determinaro a maneira
de efetuar sua existncia. A pessoa de Deus aparece como sendo a razo ltima de
toda a existncia humana, e a resposta interpelao do amor de Deus algo do
qual o ser humano no pode fugir. Ele precisa responder ao amor de Deus, e a
partir desta resposta ele escolhe a direo que d a sua vida. Brunner diz que no
h nenhuma humana criatura que no tem um relacionamento com Deus, no h
ningum que no tenha dito sim ou no ao amor de Deus.
Em Jesus Cristo apresenta-se a mxima do convite de Deus para o ser humano.
A teologia brunneriana mostra que ao ser humano rebelde, que disse no ao Amor
divino, Deus manifesta em Jesus Cristo o seu mais profundo desejo de com ele se
relacionar. Jesus aquele que se entrega a fim de eliminar o que est entre o ser
122
humano e Deus: a inimizade. Na medida em que o ser humano foi criado para
viver-no-amor-de-Deus, sendo isto que o caracteriza como Imagem de Deus,
Jesus Cristo quem restaura na realidade humana esta vocao que lhe indelvel
(pois nunca deixou de ser Imagem de Deus). Na vida e morte de Cristo o pecador
percebe uma atuao de Deus em seu favor, e pela f pode dizer: sim, amarei a
esse Deus que to grandemente me amou!
Desejamos ainda dizer que a partir do que foi tratado na pesquisa, ns
chegamos a temas que podem ser posteriormente desenvolvidos. Referimo-nos,
por exemplo, as consideraes que Brunner faz ao fato de que ao ser humano s
foi dado o domnio da natureza porque ele foi criado a Imagem de Deus, e ele
no imagem de Deus porque domina a natureza. Aqui cabe uma interessante
reflexo sobre a responsabilidade ecolgica como algo inerente a natureza
humana criada por Deus. Outra considerao de Brunner que segue a mesma linha
de pensamento a idia de que o ser humano ao cumprir sua vocao de Imagem
de Deus passa a construir relaes humanizadoras com o seu prximo. E cada vez
que ele nega sua existncia como Imagem de Deus, o ser humano constri
civilizaes desumanizadoras. Aqui tambm cabe um bom trabalho de pesquisa
sobre a justia social como elemento prprio a existncia humana.
Por fim, gostariamos de expor um tema que muito nos estimula a continuarmos
na jornada da pesquisa acadmica. Trata-se da incontestvel existncia de um link
na teologia brunneriana que a possibilita dialogar com as teologias de diferentes
confisses crists. A antropologia desenvolvida por Brunner tem claras pretenses
ecumnicas. Pois ao tratar da doutrina da Imago Dei, ele assumiu elementos
tanto protestantes, quanto catlicos. E ele constata as diferentes compreenses
antropolgicas no seio do protestantismo e se coloca numa posio de dilogo em
relao a elas. Por isso, entendemos ser vivel e pertinente o desenvolvimento de
uma pesquisa que tenha por tese a antropologia brunneriana como uma
antropologia ecumnica. O que poderia ser feito em dilogo com um telogo de
outra confisso crist.
123
5.
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127
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A Imagem de Deus no ser humano segundo Brunner

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Julio Cesar dos Santos

A Imagem de Deus no Ser Humano, Segundo

A Imagem de Deus no Ser

Dissertao apresentada como requisito parcial para

Orientador: Prof. Abimar Oliveira de Moraes

A Imagem de Deus no Ser Humano, Segundo a Teologia de

Dissertao apresentada como requisito parcial para

Prof. Abimar Oliveira de Moraes

Prof. Mrio de Frana Miranda

Prof. Nelson Clio de Mesquita Rocha

Prof. Paulo Fernando Carneiro de Andrade

Rio de Janeiro, 14 de agosto de 2009

Julio Cesar dos Santos

Santos, Julio Cesar dos

A imagem de Deus no ser humano, segundo a teologia de Emil

Dissertao (Mestrado em Teologia)Pontifcia Universidade

Teologia. III1. Teologia Teses. 2. Imagem de Deus. 3.

Ao meu orientador Professor Abimar Oliveira de Moraes pelas orientaes na

Ao CNPq e PUC-Rio pelos auxlios concedidos para a realizao desta pesquisa.

A todos os meus demais professores no curso de Ps-garduao pelos constantes

O ser humano incontestavelmente um ser que se destaca dos demais tipos

2. O ser humano como Imagem de Deus antes do pecado 13

3. A Imagem de Deus no ser humano pecador 37

4. A Imagem de Deus no ser humano no evento Jesus Cristo 74

6. Referncias bibliogrficas 123

No presente trabalho ns analisaremos a antropologia do telogo suo da

Como entend-la depois do pecado? O que muda na condio do ser humano

importante dizermos que nem sempre Brunner explicita a presena da

Neste primeiro captulo ns vamos analisar como Brunner entende a

Nesta parte a pesquisa trataremos da questo da origem do ser humano.

A fim de compreender como Brunner v a Imagem de Deus no ser humano

Os esforos feitos por alguns telogos para tentar adequar as descobertas

Brunner entende ser um grande desafio e vital necessidade a formulao

Brunner entende que para compreender o ser humano de maneira adequada

Mas tambm importante deixar claro que Brunner no ignorava as

a origem do ser humano atravs de um estudo da humanidade de Cristo. Brunner

A partir de Jesus Cristo, como a chave para entender a existncia humana

dualismo constatado nos movimentos teolgicos situados no Ocidente, e

Do ponto de vista da f no Criador, o corpo material, e a matria como tal, so as marcas

A teologia bruneriana diz que o homem se diferencia das demais criaturas

Nesta questo a polaridade sexual e a individualidade humana devem ser

comunho de geraes, tambm representam tendncia a comunho como algo constituinte do

criao, pois no Antigo Testamento a criao do ser humano aparece depois de

Nesta parte da pesquisa ns temos a inteno de aprofundar alguns temas

Depois de ter exposto a viso brunneriana sobre a importncia da

O ser humano consegue se distinguir do resto da criao, pois se v como

Sobre esta vontade eterna de Deus, e o propsito perene em relao

no-divino, ao ser humano, fazendo-o assim participar de sua vida e da sua

responder ao seu Amor livremente54. E a encarnao do Cristo grande prova da

Ns trataremos tambm de um tema que est implcito em toda a

Muitos telogos atuais identificam o imaginrio original de uma dupla

Em lugar de aumentar ao infinito o personagem de Ado, considere-o como o humilde

num Santo Ambrsio, antes de desaparecer definitivamente pela obra de Santo

A conscincia de criaturidade que o ser humano criado por Deus antes do

Neste presente captulo, ns analisaremos a doutrina da Imago Dei no ser

A estrutura do captulo tem por objetivo responder as questes que foram

Emil Brunner procura as bases que podem sustentar uma Doutrina do

de sua recndita compreenso a respeito da doutrina da queda. O ser humano, diz

Brunner procura compreender o estado de pecado que o ser humano se

estigma mitolgico que a envolve um elemento fundamental para que a

relevante citar a resposta que o telogo da libertao Pedro Trigo d a

Ser um pecador no necessariamente produz os pecados particulares; todo pecado

Para Brunner o pecado no apenas um elemento secundrio no ser