Leonardo Boff

Eclesiognesis
Las comunidades
de base
reinventan
la Iglesia
 Coleccin
Presencia Teolgica
2

ECLESIOGENESIS
Las comunidades de base
renventan la Iglesia

LEONARDO BOFF

4. EDICIN

EDITORIAL SAL TERRAE

Guevara, 20 SANTANDER
 N D I C E

Pgs.

1. La comunidad de base como nueva experiencia de

Iglesia 9

2. Qu futuro tiene la comunidad? 13

a) La comunidad como u n espritu en la Iglesia y

como alternativa a la Iglesia institucin.
b) Coexistencia permanente d e lo institucional y d e
lo comunitario en la Iglesia.

3. La comunidad de base es Iglesia o slo tiene ele-

mentos eclesiales? 21

a) Existe a todos los niveles divergencia de opi-

niones.
b) Profundizacin: pistas para u n a comprensin m s
Ttulo del original portugus-brasileo: amplia d e la eclesialidad de las comunidades de
Eclesiognese
base.
Editora YOZES, Petrpolis aa) Cmo entender lo universal y lo particu-
lar?
Traduccin de: JUAN CARLOS RODRGUEZ HERIANZ
bb) Cul e s la realidad mnima constitutiva de
Portada de: JESS GARCA-ABRIL la Iglesia Particular?
ce) El sacramento, unidad e n t r e lo universal y
EDITORIAL SAL TERRAE - SANTANDER
lo particular.
Con las debidas licenicas
4. Comunidades eclesiales de base y reinvencin de la
Printed in Spain Iglesia 37

5. En qu podrn contribuir las comunidades de ba-

I.S.B.N.: 84-293-0551-3 Depsito Legal: SA. 188 -1984 se a la superacin de la actual estructura de la
Iglesia? 47
A. G. Resma - Prol. M. de la Hermida, s / n . - Santander, 1984
6 Caractersticas de una Iglesia encarnada en las cla-
ses oprimidas: notas teolgicas de la Iglesia base ... II.
1. Qu significa "caractersticas de la Iglesia" (No-
tas, propiedades)? III.
2. Caractersticas de una Iglesia integrada en la
clase hegemnica.
IV.
a) Campo religioso-eclesistico y modo de produc-
cin de la sociedad.
b) La experiencia cristiana y su contenido de re-
velacin.
c) Caractersticas de la Iglesia en un modo di-
simtrico de produccin religiosa.
3. Caractersticas de una Iglesia integrada en las
clases oprimidas.
I) Iglesia-Pueblo de Dios; 2) Iglesia de los po-
bres y dbiles (reducidos a sub-hombres); 3)
Iglesia de los expoliados (deshumanizados); 4)
Iglesia de los seglares; 5) Iglesia como koinonia
de poder, 6) Igllesia toda ^lla ministerial; 7)
Iglesia de dispora; 8) Iglesia liberadora; 9) Igle- V.
sia que sacramentaliza las liberaciones concre-
tas; 10) Iglesia que prolonga la gran tradicin;
II) Iglesia en comunin con la gran Iglesia;
12) Iglesia que construye la unidad a partir de
la misin liberadora; 13) Iglesia con una nue-
va concrecin de su catolicidad; 14) Iglesia to-
da ella apostlica; 15) Iglesia realizadora de un
nuevo estilo de santidad. VI.
4. Conclusin: la credibilidad de la esperanza cris-
tiana. VII.
VIII. Consecuencias con vistas a una posible ecle-
QUAESTIONES DISPUTATAE
7. Quiso el Jess histrico una nica forma institucio-
nal de Iglesia? El seglar y el poder de celebrar la Cena del Seor
I. Presupuestos hermenuticos para una res- I.
puesta.
II.
La imagen de Iglesia de una teologa sin pro-
blemas.
La intencin ltima de Jess no es la Iglesia,
sino el Reino de Dios.
Qu predic Jess, el Reino de Dios o la
Iglesia?
a) Contenido escatolgico y universal del
Reino de Dios.
b) Un signo escatolgico: la constitucin de
los Doce.
c) Pedro-piedra. Fundamento de la fe des-
pus de la Pascua.
d) La ltima Cena, signo escatolgico defi-
nitivo.
e) La escatologa de Jess es simultnea-
mente presente y futura.
La muerte y la resurreccin de Cristo, condi-
ciones de posibilidad de la existencia de la
Iglesia.
a) La Iglesia, en cuanto Iglesia de judos y
gentiles.
b) Cristo, lazo de unin entre la Iglesia y el
Reino de Dios.
La Iglesia fundada por Cristo y por los aps-
toles movidos por el Espritu Santo.
Conclusin: por la Iglesia nos llega el Reino.
siognesis.
Las hiptesis teolgicamente posibles.
Elaboracin de una solucin posible.
19 sacerdocio de la mujer y sus posibilidades
I. El sacerdocio de la m u j e r desde el horizonte
d e su liberacin.
II. Jess, la voz masculina en defensa d e la
mujer.
III. No existen argumentos teolgicos decisivos
en contra d e la ordenacin d e la mujer, sino
nicamente disciplinares.
a) Primera objecin: la fidelidad histrica:
J e s s fue varn y n o mujer.
b) Segunda objecin: Jesucristo escogi ni-
camente a hombres para Apstoles suyos.
O Tercera objecin: San Pablo dijo que las
mujeres deban estar calladas en la Iglesia:
cmo entonces podrn presidir la Palabra
y la Eucarista?
d) Cuarta objecin: E n la tradicin de la Igle-
sia nunca ha habido sacerdotisas; ni siquie-
ra la Virgen lo fue.
e) Conclusin: se trata de la permanencia de
una costumbre y no de una tradicin doc-
trinal.
IV. El sacerdocio de la mujer no puede ser el sa-
cerdocio actual de los hombres.
V. Perspectivas teolgicas de u n sacerdocio de
la mujer.
a) El sacerdocio universal de las mujeres.
b) Lo especfico del sacerdocio ministerial no
es poder consagrar, sino poder ser princi-
pio de unidad en la comunidad.
VI. Conclusin: Lo h u m a n o es "animus" y "ani-
ma", lo mismo que lo religioso.
VII. La ltima declaracin de la Congregacin pa-
ra la Doctrina de la F e .
1. LA COMUNIDAD DE BASE COMO NUEVA
EXPERIENCIA DE IGLESIA
1. El surgir de las comunidades de base debe ser considera-
do dentro del contexto de la sociedad moderna. Esta ha provocado
una gran atomizacin de la existencia y un anonimato generalizado
de las personas, perdidas entre los mecanismos de las macroorga-
nizaciones, de las burocracias y de la consiguiente uniformidad de
los comportamientos, cuadros, horarios, etc. Frente a este hecho
se ha ido articulando de forma lenta pero cada vez con ms inten-
sidad, una reaccin en el sentido de formar comunidades en las que
las personas se conozcan y reconozcan, puedan llegar a ser ellas
mismas en su individualidad y tengan la posibilidad de decir su
palabra, ser acogidas y acoger en nombre propio. De este modo
han ido surgiendo por todas partes grupos y pequeas comuni-
dades.
2. Las comunidades eclesiales de base suponen un fenme-
no similar en el seno de la Iglesia. En los ltimos siglos la Iglesia
se haba organizado en el marco de un fuerte esquema jerrquico
y de una comprensin jurdica de las relaciones entre los cristianos
que presentaba indudables aspectos de mecanicismo y cosificacin.
"La Iglesia no sera ms que una gran organizacin regulada por
una jerarqua que detenta el poder y cuya clientela no tendra
sino que observar sus reglas y seguir sus prcticas. Es esto una
caricatura? Por supuesto que n o ! (Congar, "Los grupos infor-
males en la Iglesia", 144-145). En contra de esa tendencia, han
surgido las comunidaes eclesiales de base que representan una
nueva experiencia de Iglesia, de comunidad, de fraternidad que se
sita dentro de la ms legtima y antigua tradicin. Supondra una
comprensin simplista y desprovista de perceptibilidad del sentido
 1. LA COMUNIDAD DE BASE 11
10 ECLESIOGENESIS

histrico, concebir a las comunidades de base como algo ocasional
y pasajero. Ellas representan "una respuesta especfica a una co-
yuntura histrica vigente" (Demo-Calsing, "Relatrio da pesquisa
sobre CEBs", 18-19). Teolgicamente significan una nueva expe-
riencia eclesiolgica, un renacer de la misma Iglesia y por consi-
guiente una accin del Espritu en el horizonte de las urgencias de
nuestro tiempo (Pablo VI). Desde esta perspectiva las comunida-
des de base deberan ser contempladas, acogidas y acompaadas
con todo el respeto que se debe a los acontecimientos salvficos.
Ello no nos dispensa de la diligencia necesaria en la bsqueda de
la lucidez y de los mejores caminos. Pero todo esfuerzo de com-
prensin se instaura al interior de esta contemplacin teolgica del
eminente valor eclesial de las comunidades de base.
3. Adems de este cuadro de referencia ms general, existen
tambin las motivaciones ms especficas referidas a la misma si-
tuacin de la Iglesia y a su nueva conciencia. As el surgir de las
comunidades de base se debe tambin a la crisis institucional de
la Iglesia. La falta de ministros ordenados que atendieran a las
comunidades estimul la fantasa creadora de los propios pastores
que llegaron a confiar responsabilidades cada vez mayores a los
seglares. Aun cuando la gran mayora de ellas deba su origen a
sacerdotes o religiosos, las comunidades de base constituyen fun-
damentalmente un movimiento de seglares. Son ellos los que hacen
avanzar la causa del Evangelio y se constituyen en portadores de
la realidad eclesial aun al nivel de la capacidad de organizacin
y decisin. Esta transposicin del eje eclesial encierra en germen
un nuevo principio de "hacer nacer a la Iglesia", un "recomenzar
de la Iglesia" (Congar, op. cit., 129-130), una autntica eclesiog-
nesis. No se trata de la expansin del sistema eclesistico vigente,
asentado sobre el eje sacramental y clerical, sino de la emergencia
de una forma distinta de ser Iglesia, basada sobre el eje de la
Palabra y del seglar. Es previsible que de este movimiento que se
est adueando de la Iglesia universal surja un nuevo tipo de
presencia institucional del cristianismo en el mundo.
nacidas de otros contextos y de otras experiencias eclesiales, que
se pongan en la actitud de quien desea ver, comprender y apren-
der, que mantengan la vigilancia crtica para poder distinguir los
caminos verdaderos de los falsos. La historia de la Iglesia no sig-
nifica exclusivamente una actualizacin de formas antiguas o re-
pristinacin de experiencias histricas pasadas. Es verdadera histo-
ria y por lo tanto es creacin de lo nuevo y an no experimentado.
El NT y la historia de la Iglesia nos presentan una pluriforme en-
carnacin institucional de la fe. La Iglesia no va desde Cristo has-
ta la Parusa en lnea recta, sino que pasa a travs de variaciones
histricas, transportando consigo al mundo y ofrendndolo a
Dios. Es posible que en la actualidad nos encontremos en una fase
de surgimiento de un nuevo tipo institucional de Iglesia. Esto habr
que comprenderlo a la luz del Espritu Santo; urge, por tanto, ha-
cer frente a las resistencias mentales, modificar hbitos eclesiales y
mantenerse abiertos para no ahogar al Espritu.
5. Existe un enorme abanico de problemas que van implica-
dos en el tema de las comunidades de base. No pretendemos tan
siquiera enumerar los ms candentes pero seleccionamos los que
nos parecen significativos: Qu futuro tiene la comunidad?
La Eclesialidad de las comunidades de base Contribucin de
las comunidades de base a la superacin de la estructura actual
de La Iglesia; y tres "questiones disputatae": el Jess histrico
y las formas institucionales de la Iglesia; la posibilidad de que un
seglar celebre la Cena del Seor; y el sacerdocio de la mujer y
sus posibilidades.

4. Cualquier fenmeno nuevo crea su lenguaje e instaura sus

categoras propias en orden a su autoexpresin. Del mismo modo
las comunidades de base estn dando origen a una nueva eclesio-
loga y formulando conceptos nuevos en teologa. Todo es an
incipiente, est en proceso, no constituye una realidad acabada.
Pero al pastor y al telogo se les puede hacer una advertencia:
que respeten el camino recin emprendido, que no quieran encua-
drar inmediatamente el fenmeno en categoras teolgico-pastorales
 2. . QUE FUTURO TIENE LA COMUNIDAD?

1. Resulta interesante observar el surgir de las comunidades

eclesiales de base en el Brasil (cfr. Marins, "Concilium" 104, 22-
25). Su aparicin se debe a la preocupacin evangelizadora y co-
munitaria explicitada por medio de los catequistas populares de
Barra do Pira, del movimiento de educacin comunitaria de base
con su catequesis radiofnica (Natal), a las experiencias de apos-
tolado seglar y a los esfuerzos de renovacin parroquial inscritos
en un movimiento de renovacin nacional codificado en los planes
nacionales de pastoral (1962-1965).

En 1956 Dom Agnelo Rossi inici el movimiento de evan-

gelizacin con catequistas populares a fin de llegar hasta
aquellas regiones no alcanzadas por los prrocos. Todo co-
menz por la narracin testimonial de una viejecita: "En
Natal las tres Iglesias protestantes estaban iluminadas y con-
curridas. Escuchbamos sus,cantos... y mientras tanto nues-
tra Iglesia catlica estaba cerrada, en tinieblas... porque no
conseguamos un sacerdote". Quedaba en el aire una cues-
tin: Tiene que detenerse todo porque no haya sacerdotes?
Dom Angelo en Barra do Pira form coordinadores de
comunidades "que hacan todo cuanto un seglar puede ha-
cer en la Iglesia de Dios dentro de la disciplina eclesistica
actual. En su grado mnimo, el catequista rene una vez por
semana al pueblo y lee una leccin catequtica. Normal-
mente realiza junto con ellos las preces diarias. Los do-
mingos y das festivos rene al pueblo que reside lejos de
la Iglesia para celebrar el "domingo sin misa" o la "misa
sin sacerdote" o el "culto catlico" haciendo que el pueblo
acompae espiritualmente y colectivamente la misa que el
prroco est celebrando en la lejana iglesia madre. Reza
junto con el pueblo las oraciones de la maana y de la no-
che, las novenas, letanas, meses de Mayo, Junio, etc....".
En torno a la catequesis lleg a formarse una comunidad
con un responsable de la vida religiosa; en lugar de capi-
 ECLESIOGENESIS
14
Ha se construyeron salones de reunin que servan a su
vez de escuela, lugar de catequesis, de enseanza de corte
y confeccin y de encuentros en los que resolver proble-
mas comunitarios y aun econmicos.
Con el fin de hacer frente a problemas humanos gra-
ves como el analfabetismo, las enfermedades endmicas, et-
ctera.... se crearon escuelas radiofnicas y el MEB (Mo-
vimiento de Educacin de Base) en Natal, a cargo de la
Archidicesis. Con la ayuda de la radio se alfabetizaba,
promova y catequizaba. Los domingos la comunidad (sin
sacerdote se reuna en torno al aparato de radio atendiendo
a la misa celebrada por el obispo y escuchando su pala-
bra. En 1963 existan ya 1.410 escuelas radiofnicas. El
movimiento se propag a continuacin por todo el Noroes-
te y Centro-Oeste.
El movimiento por un Mundo Mejor hizo surgir una at-
msfera de renovacin por todo el pas. Un equipo de 15
personas recorri la nacin durante cinco aos dando 1.800
cursos y poniendo en actividad a todos los estamentos de
la vida eclesial: sacerdotes, obispos, religiosos, seglares y
movimientos. De esta animacin fueron fruto el Plan de
Emergencia de la CNBB y el Primer Plan de Pastoral de
Conjunto Nacional (1965-1970) en el que se deca: "Nues-
tras parroquias actuales estn o deberan estar compuestas
por varias comunidades locales y por comunidades de base,
dada su extensin, densidad demogrfica y porcentaje de
bautizados que pertenecen a ellas por derecho. Ser por con-
siguiente de gran importancia el emprender la renovacin
parroquial partiendo de la creacin o dinamizacin de es-
tas comunidades de base. La matriz llegar poco a poco a
convertirse en una de esas comunidades y el prroco presi-
dir todas las que se encuentren dentro de la porcin del
rebao que le fue confiada". (Plan de Pastoral de Conjun-
to, 58).
2. A partir de Medelln (1968) esta nueva realidad se gan
el derecho de ciudadana y hoy constituye sin lugar a dudas en el
mundo entero uno de los grandes principios de renovacin de la
Iglesia (cfr. todo el nmero 104 de la revista "Concilium"
4 (1975); Exhortacin apostlica "Evangelii Nuntiandi", n. 5 8 ;
Snodo de los Obispos de 1974). Las comunidades eclesiales de
base suponen la "construccin de una Iglesia viva ms que la mul-
tiplicacin de las estructuras materiales" (Marins, "Concilium"
104, 27); una participacin ms vital e ntima de los miembros,
insertos en una misma realidad ms o menos homognea, viviendo
la esencia del mensaje cristiano que es la universal paternidad de
Dios, la fraternidad con todos los hombres, el seguimiento de Je-
sucristo muerto y resucitado, la celebracin de la Resurreccin y
de la Eucarista y la construccin ya iniciada en la historia del
Reino de Dios que es el de la liberacin del hombre todo y de
todos los hombres.
2. QUE FUTURO TIENE LA COMUNIDAD? 15
a) La comunidad como un espritu en la Iglesia y no como
alternativa a la Iglesia-institucin.
3. La vida cristiana en las comunidades de base se caracte-
riza por la ausencia de estructuras alienantes, por las relaciones
directas, la reciprocidad, la profunda fraternidad, el mutuo auxilio,
la comunidad de ideales evanglicos y la igualdad entre los miem-
bros. Est ausente todo aquello que caracteriza a las sociedades:
reglamentos rgidos, jerarquas, relaciones prescritas dentro de un
cuadro de distincin de funciones y atribuciones. El entusiasmo
generado por la vivencia interpersonal del nosotros y la expe-
riencia de saborear la atmsfera plenificante del Evangelio suscita
con frecuencia un problema no desprovisto de gravedad. Los pas-
tores han de estar atentos a l para no caer en ilusiones. El pro-
blema se plantea as: las comunidades eclesiales de base constitu-
yen una alternativa a toda la Iglesia; o con menos osada se cree
y alimenta la expectativa de ver a toda la Iglesia transformada en
comunidad. Qu grado de verdad puede tener esta expectativa?
Podr toda la Iglesia en su globalidad transformarse en una co-
munidad autntica?
4. Para elaborar una respuesta a esto, la teologa ha de pres-
tar odos a las conclusiones que las ciencias sociales han extrado
de su reflexin acerca de la relacin existente entre el aspecto co-
munitario y el societario de la vida humana. En este punto nos
atenemos al estudio del socilogo Pedro Demo en un trabajo suyo
muy competente sobre los "problemas sociolgicos de la comuni-
dad" ("Comunidades: Igreja na base", 67-110). La sociologa ac-
tual ha superado la contraposicin, hecha clsica por F. Toennies,
entre sociedad y comunidad. Comunidad sera aquella formacin
social en la que los hombres se orientan por un sentimiento de re-
ciprocidad y pertenencia; y sociedad aquella en la q u e predominan
el anonimato y las relaciones indirectas. No se niega el hecho de
que formaciones sociales puedan vivir segn relaciones basadas en
el espritu comunitario: contacto ntimo, directo, confiado, infor-
mal, recproco, igual, y una alteridad mxima. Pero a la vez en
su concrecin histrica toda formacin social, al margen de esos
valores, no elimina las rasgos conflictivos, los del egosmo, del in-
dividualismo, los de los intereses, de la urgencia del orden, de la
regla, del establecimiento de metas y de la tenacidad en el proceso
de alcanzarlas.
5. La comunidad no ha constituido una formacin tpica de
una fase de la humanidad o capaz de realizarse actualmente en
 2. QUE FUTURO TIENE LA COMUNIDAD? 17
16 ECLESIOGENESIS

sus valores fundamentados sobre el amor, el perdn, la fraterni-

estado puro. Concretamente, existe siempre la estructura de poder,
ya sea en su versin dominante ya en su versin solidaria; se man-
tienen en vigor las desigualdades y los papeles estratificados den-
tro de una escala de valores; hay conflictos e intereses particula-
res. Histricamente las formaciones sociales se presentan como en-
tramadas con caractersticas societarias y comunitarias. En este
sentido no hay realismo en la lucha por una sociedad sin clases,
totalmente fraterna, sin conflictos, sino que nicamente se dar
en la lucha por un tipo de sociabilidad en la que sea menos
difcil el amor y donde haya una mejor distribucin del poder y de
la participacin. La comunidad debe entenderse como un espritu
a crear, como una inspiracin que alimente el esfuerzo por supe-
rar continuamente las barreras entre las personas y por generar
una relacin solidaria y recproca.
6. Con acierto afirma Demo: "Dentro de la contraposicin
comunidad/sociedad se puede decir que la comunidad es la uto-
pa de la sociedad" (110). En otras palabras: la convivencia hu-
mana siempre estar llena de tensiones entre el aspecto organiza-
tivo, impersonal y el otro aspecto personal e ntimo. Luchar por
que predomine la dimensin comunitaria implica luchar para que
las estructuras y las ordenanzas no se sustantiven, sino que ayu-
den a humanizar al hombre y a hacerlo cada vez ms cercano al
otro y a los valores evanglicos. El predominio de lo comunitario
sobre lo societario se presenta con ms facilidad en los pequeos
grupos; de ah la importancia de las comunidades eclesiales de
base en cuanto comunidades existentes dentro de la sociedad
eclesial.
dad, la renuncia al poder opresor, la acogida del otro, etc., se
orienta por su misma esencia a la creacin del espritu comunita-
rio dentro de las estructuras societarias.
8. Sin embargo, habr que advertir que la institucionaliza-
cin es un fenmeno inevitable a todo grupo que pretenda per-
manecer y estabilizarse. Por ello surgir una codificacin de aque-
llas experiencias que hayan tenido xito y es por ah por donde la
comunidad puede verse amenazada. Para que se conserve el esp-
ritu comunitario es preciso que se d una revitalizacin continua;
esta tarea se ver facilitada si los grupos se mantienen relativamen-
te pequeos y no se dejan absorber por la institucionalizacin.
Demo deduce de esto una conclusin importante para nuestra refle-
xin: "Una organizacin mayor puede ser renovada por la comu-
nidad pero no puede ser transformada en una comunidad" (93). Y
prosigue ms adelante en esa idea: "Es por consiguiente vana la
esperanza de organizar toda una Iglesia mediante una red comu-
nitaria. Esto implicara en realidad institucionalizar el aspecto des-
institucionalizante propio de la comunidad. No quiere esto decir
que su formacin no pueda ser organizada mediante equipos es-
pecialmente preparados. Pero su vivencia interna parece revitali-
zarse cada da slo si bebe en sus propias fuentes. Y adems es de
ah de donde extrae su poder de contestacin y su atractivo utpi-
co" (92). Con otras palabras: las comunidades de base, en la me-
dida en que signifiquen la presencia del elemento comunitario del
cristianismo y dentro de la Iglesia, no pueden pretender ser una
alternativa global a la Iglesia institucin, sino su permanente fer-
mento renovador.

7. Para que se mantenga en su vigor renovador el espritu co-

munitario, necesita ser constantemente alimentado e impulsado. No
b) Coexistencia permanente de lo institucional y de lo comu-
basta que los fieles se junten para ejecutar algunas tareas. Eso
nitario en la Iglesia.
lo pueden hacer tambin los clubs y otras asociaciones sin que
por ello sean consideradas como comunidades. Lo que constituye
9. Al afirmar que las comunidades eclesiales de base no po-
un agrupamiento humano con caractersticas comunitarias es su
drn pretender ser una alternativa global a la Iglesia institucin no
esfuerzo por crear y mantener su contexto comunitario como un
estamos despreciando su real valor renovador de la textura ecle-
ideal, como un espritu que ha de ser recreado constantemente,
sial. Intentamos situar su significado dentro de la Iglesia como
venciendo lo rutinario y el ambiente institucionalizante y nivela-
globalidad. Ellas significan sin duda un aguijn capaz de movi-
dor: "la realizacin relativa del espritu comunitario supone, por
lizar los aspectos olvidados por la institucin Iglesia y represen-
tanto, normalmente algn tipo de preparacin ya que no todos
tan una llamada a una vivencia mayor de los valores autntica-
los miembros de la sociedad general estn dispuestos al despren-
mente comunitarios del mensaje cristiano. Podemos decir que
dimiento personal exigido por una intimidad participada, por una
toda la predicacin de Jess consisti en reforzar estos aspectos
convivencia mutua de donacin recproca, por una aceptacin de
comunitarios; en un sentido horizontal, llamando a los hombres
sus colegas sin restriccin egosta" (Demo, 79). El cristianismo, con
18 ECLESIOGENESIS
al respeto mutuo, a la donacin, a la fraternidad, a la simplicidad
de las relaciones; en un sentido vertical, abriendo al hombre a la
sinceridad de la relacin filial para con Dios, a la sencillez de la
oracin humilde y del amor generoso hacia el Padre. No se preo-
cup gran cosa del aspecto institucional, sino ms bien del espritu
que debe ser vivido en todas las expresiones de la convivencia hu-
mana.
10. La Iglesia en su globalidad es la coexistencia concreta
y vital de la dimensin societaria e institucional con la dimensin
comunitaria. En ella hay una organizacin que transciende las co-
munidades particulares atendiendo a la comunin entre todas- ellas.
Existe una autoridad, smbolo de la unidad en el mismo amor
y en la misma esperanza; hay un credo, expresin de la misma
fe fundamental; hay metas globales, comunes a todas las comu-
nidades locales. Las reflexiones sociolgicas cobran relevancia para
la teologa porque eliminan ilusiones y mantienen los trminos ins-
titucin/carisma sobre bases realistas. Puede llegar a darse una
infiltracin de viejos errores histricos y eclesiolgicos bajo otros
nombres como, por ejemplo, la excesiva insistencia en la polariza-
cin de los trminos Iglesia de la Tradicin/Iglesia del Evangelio,
Iglesia en la base y en la cumbre, eclesiognesis y eclesiologa.
Puede producirse una verdadera renovacin de los cuadros institu-
cionales de la Iglesia producido por impulsos de las bases comu-
nitarias, sin que la Iglesia pierda su identidad ni se pervierta en
su esencia histrica. La Iglesia que nace del pueblo es la misma
Iglesia que naci de los Apstoles. Lo que cambia en ella es su
aparicin sociolgica en el mundo, sus formas de expresin li-
trgica, cannica y organizativa; no vara la coexistencia perma-
nente de un aspecto ms esttico, institucional, permanente, con
otro ms dinmico, carismtico y vital. Persistir siempre en la
Iglesia y eso es la fuente de su vitalidad la indeficiente vo-
luntad de impregnar de espritu comunitario el aspecto institucio-
nal y organizativo de Ja Iglesia.
11. El problema de la Iglesia no reside ciertamente en el con-
trapunto institucin/comunidad. Siempre se dar la persistencia de
ambos polos. El problema real consiste en el modo como se vive
tanto lo comunitario como lo institucional: o uno intenta absor-
ber al otro, reducirlo y liquidarlo, o ambos se respetan y se abren
mutuamente en un constante dejarse cuestionar. Esta ltima actitud
no permitir que lo institucional asuma caractersticas necrfilas
llegando a hacerse predominante y tampoco dejar que lo comu-
nitario degenere en un puro utopismo pretendiendo que la Iglesia
2. QUE FUTURO TIENE LA COMUNIDAD? 19
global se transforme en una comunidad. En la Iglesia lo institucio-
nal no puede predominar sobre lo comunitario. Esto ltimo debe
mantener siempre la primaca; el otro elemento vive en funcin
de l. Lo comunitario por su parte deber encontrar siempre su
adecuada expresin institucional.
12. Actualmente, con la dinmica renovadora postconciliar y
la liberadora de despus de Medelln, se van destacando ntidamente
dos modelos eclesiolgicos de la Iglesia nica. Uno orientado ha-
cia la gran Iglesia-institucin con todos los servicios organizados
institucionalmente en funcin de las necesidades de la Iglesia
universal, de la dicesis y de las parroquias; este modelo de
Iglesia tiene su centro sociolgico y cultural generalmente en los
sectores opulentos de la sociedad, goza del poder social y constitu-
ye el interlocutor exclusivo con los poderes de la sociedad. El otro
se centra en la red de comunidades, dentro de los sectores populares
y de las mayoras pobres, al margen del poder y de los medios de
comunicacin, viviendo ms profundamente las relaciones horizon-
tales de la fraternidad y de la corresponsabilidad.
La evolucin de los ltimos aos ha demostrado que ni la gran
Iglesia-institucin existe para s y en s misma, sino como apoyo
a las comunidades de base, confirindoles universalidad y permitin-
doles una religacin con el pasado, ni la red de comunidades puede
prescindir de la gran Iglesia-institucin. Cada vez en mayor medida
la institucin descubre su sentido y la responsabilidad de crear,
apoyar y alimentar esas comunidades. Evidentemente, esto ha lle-
vado a debilitar Su compromiso con los sectores influyentes de la
sociedad y del Estado, en pro de una mayor pureza evanglica y de
la cualidad proftica de su actuacin. Las comunidades, por su par-
te, van comprendiendo cada vez ms la necesidad de la gran Iglesia-
institucin en orden a su continuidad y a su identidad catlica
y a su unidad.
La convergencia de estos dos modelos eclesiolgicos, su in-
teraccin dialctica, ha contribuido a que la Iglesia como totalidad
haya tomado profunda conciencia de su accin misionera, en par-
ticular entre los pobres de este mundo a cuya pasin asiste y en
la que participa. A la gran Iglesia-institucin se le hace cada da
ms ineludible la opcin siguiente: o sigue manteniendo buenas
relaciones con el Estado y las clases ricas a las que representa, o
toma en serio la red de comunidades de base con las exigencias
que ellas implican en trminos de justicia y de transformacin so-
cial. En la primera opcin la gran Iglesia-institucin tiene garan-
tizada su seguridad personal y de institucin y puede contar con
apoyo para su ayuda asistencial, pero ha d e renunciar a evangeli-
20 ECLESIOGENESIS
zar eficazmente a las grandes mayoras pobres. En la segunda
opcin recuperar su misin proftica, representar las reclama-
ciones justas que nacen del corazn de la tierra y llegan hasta
Dios, pero habr da contar con la inseguridad, la difamacin ofi-
cial y la suerte de los discpulos de Jess.
13. Qu futuro tiene la comunidad de base? Es lo que
nos preguntbamos arriba. Con los datos recogidos creemos poder
responder: tiene un futuro permanente en tanto en cuanto sepa
comprenderse como contrapunto a la institucin de la Iglesia. No
deber pretender el imposible utopismo de agotar en s el con-
cepto de comunidad de tal manera que no pueda existir ningn
otro grupo o formacin, presentndose ella como la nica forma
de ser Iglesia hoy. Como veremos ms adelante, ella significa un
manantial muy rico de renovacin de los tejidos del cuerpo ecle-
sial y una exigencia de evangelicidad de las instituciones eclesia-
les en marcha hacia una mayor aproximacin a lo comunitario
utpico.
Este elemento nunca lleg a perderse en la Iglesia aunque
haya quedado latente como las brasas bajo la ceniza; ahora, de una
manera sin precedentes, se est reinstaurando el fermento renova-
dor de los ideales evanglicos de la fraternidad, de la comunidad
de hermanos, de la vivencia sencilla de la misma fe y del culto
espontneo a Cristo entre los hombres, del servicio desinteresado
v de la preocupacin por las necesidades de cada miembro. Nunca
feneci en la Iglesia la utopa del Reino que se anticipa en la
comunidad de los fieles mediante lazos ms humanos, una fe ms
viva y unas relaciones ms fraternas. La comunidad eclesial de
base, si quiere mantener su espritu comunitario, nunca deber
intentar sustituir a la parroquia; habr de seguir siendo peque-
a para evitar la burocratizacin y facilitar el encuentro cara a
cara de sus miembros; deber abrirse a la comunin con la Iglesia
global, con sus instituciones y formas societarias y, a la vez, mante-
nerse en tensin dialctica con ella para no dejarse absorber. De
este modo no degenerar ni en un grupo fantico futurista ni
en un grupo retrgrado anticuado, sino que permanecer como
constante fermento para toda la Iglesia.
3. LA COMUNIDAD DE BASE,. ES IGLESIA O SOLO
TIENE ELEMENTOS ECLESIALES?
1. Antes de que abordemos esta cuestin, conviene dejar en
claro la caracterstica fundamental de esta forma de comunidad.
Existen muchas formas de comunidad; si sta se denomina "ecle-
sial" es porque su eclesialidad la distingue de las dems. Lo
"eclesial" aparece aqu como adjetivo calificativo del substantivo
"comunidad". Y sin embargo, en una perspectiva eclesiolgica fun-
damental, el adjetivo (eclesial) es ms importante que el substan-
tivo (comunidad), ya que es el principio constituyente y estructu-
rante de la comunidad. La comunidad eclesial se constituye como
respuesta a la fe cristiana y como resultado de la llamada evang-
lica a la conversin y a la salvacin. La inspiracin religiosa y
cristiana aglutina al grupo y confiere a todos sus objetivos, tam-
bin a los sociales y liberadores, caractersticas evangelizadoras.
La comunidad eclesial se entiende como presencia de Iglesia, como
vivencia comunitaria del Evangelio y como organismo y organi-
zacin de salvacin/liberacin en el mundo; no se entiende a s
misma a la manera de cualquier otra comunidad dedicada a cul-
tivar ciertos valores humanos como el deporte, el arte, la msica,
el folklore, el consumo, la defensa de los derechos humanos, etc.
La consciencia y la explicitacin cristiana constituyen, por consi-
guiente, la caracterstica de la comunidad y el elemento de discer-
nimiento frente a otros tipos de comunidad. Esta consideracin
nos parece profundamente necesaria a la vez que incuestionable.
2. No queremos, sin embargo, ocultar otro tipo de problem-
tica suscitada por algunos grupos. Piensan stos que toda comu-
nidad autntica generadora de verdadero amor, donacin y ayuda
mutua, por el mero hecho de ser lo que es, ya debe ser conside-
rada eclesial. Ella realiza valores cristianos y concretiza la causa
22 ECLESIOGENESIS
de Jesucristo en la historia: por lo tanto, se manifiesta como
eclesial. Esta afirmacin es correcta pero habr de ser explicada
de una manera diferenciada. Es correcta en el sentido siguiente:
en cuanto que la realidad teolgica de la Iglesia (verdadera frater-
nidad, superacin del egosmo, mutua donacin) no se reduce a los
lmites visibles de la Iglesia. Existe, por consiguiente, una Iglesia
mayor que la "Iglesia" aunque no tenga conciencia de ello ni se
oriente por los cuadros referenciales de la conciencia cristiana ex-
plcita. Toda visin verdaderamente teolgica y contemplativa del
mundo (visin histrico-salvfica) no dejar de reconocer que la
gracia, la salvacin y la actuacin del Resucitado inciden sobre el
mundo y no nicamente sobre la parte conscientemente cristiana de
l que es la Iglesia. Esta reflexin forma parte de la tradicin de
la misma Iglesia.
Pero resulta que la Iglesia se constituye como Iglesia cuando
los hombres se percatan de la llamada salvadora acontecida en
Jesucristo y se renen en comunidad, profesan la misma fe,
celebran la misma liberacin escatolgica e intentan vivir el se-
guimiento de Jesucristo. Slo podemos hablar "en un sentido
propio" de Iglesia cuando emerge esta conciencia eclesial. De ah
la importancia decisiva de la explicitacin de la motivacin cris-
tiana. Estamos reunidos y perseguimos objetivos sociales y libe-
radores "porque" hemos reaccionado ante la llamada de Cristo
y de las dems comunidades que nos han transmitido esa llamada
y nos precedieron en la vivencia de la misma fe comunitaria. Por
eso slo podremos llamar "eclesial" a una comunidad si presenta
esa explicitacin religiosa y cristiana. En caso contrario, ser una.
comunidad diferente aunque realice valores tambin perseguidos
por la Iglesia, aunque para un cristiano autntico y penetrante rea-
lice ontolgicamente tambin la esencia de la Iglesia; pero no
basta la presencia de la realidad ntico-eclesial. Para ser discernida
como Iglesia se hace necesaria la conciencia de esta realidad, la
profesin de fe explcita en Jesucristo muerto y resucitado. Acla-
rado este punto, pasemos a otro verdaderamente importante.
a) Existe a todos los niveles divergencia de opiniones.
3. Son las comunidades eclesiales de base verdadera Iglesia
o slo presentan elementos eclesiales?
Esta cuestin se ve sometida a muchas opiniones diferentes
pero no por ello deja de ser importante tanto para la misma ecle-
siologa como para los miembros mismos de las comunidades de
base.
3. LA COMUNIDAD DE BASE... 23
Las opiniones varan conforme a la posicin que la persona
ocupa en la estructura de la Iglesia y de acuerdo con los modelos
de Iglesia adoptados como clave interpretativa de la totalidad de
la realidad eclesial. As, los que se sitan en el interior de las
comunidades de base tienden evidentemente a considerar Iglesia a
las diversas comunidades; los que se orientan a partir de las Igle-
sias histricamente establecidas confieren nicamente a la parro-
quia la base mnima a partir de la cual se puede hablar de Iglesia;
la jerarqua, tal como qued patente en el Concilio, defini a la
Iglesia particular teniendo en cuenta la realidad diocesana con el
obispo y la eucarista. Vamos a considerar las diversas opiniones
y su peso teolgico propio.
4. Veamos, en primer lugar, lo que dice la misma comunidad
de base. Existe una encuesta efectuada por el CERIS (1971: "Da-
tos preliminares sobre experiencias de CEBs no Brasil", en A. Gre-
gory, "Comunidades Eclesiais de Base: utopia ou realidade", 47-
100, espe. 53s). El P. Alfonso Gregory, recapitulando las diversas
respuestas acerca de la eclesialidad de las varias experiencias, en-
contr las razones siguientes: La comunidad eclesial de base es
Iglesia porque:
a) "Su base es la fe comn y los objetivos se relacionan con
la profundizacin y el crecimiento de esa fe y todo lo dems que
ella implica".
b) "Existe una religacin directa con los cuadros eclesisti-
cos: sentido de Iglesia-pueblo" o, conforme a otro testimonio: "es
eclesial por sentir la unidad con la parroquia, la dicesis y la
Iglesia Universal".
c) "En el rea religiosa nicamente participan los catlicos,
y en otras actividades (socioeconmicas) es ecumnica"; a este
respecto se puede aadir lo que dice otro informador: "tratndose
de comunidad eclesial no se puede trabajar cuando los motivos re-
ligiosos son diferentes u opuestos".
d) "Las actividades estrictamente religiosas son fundamentales
y todas las dems son consecuencia de la aceptacin de la palabra
de Dios"; en otra respuesta se lee: "cristianismo es actuar el hu-
manismo integral".
e) "Estamos construyendo la base para la comunin en la fe
por medio de la humanizacin".
24 ECLESIOGENESIS
f) "No son eclesiales (algunos dicen que son eclesiales "iuxta
modum") porque a pesar de la presencia de sacerdotes o religiosas
son todava muy incipientes, o porque sus actividades van orienta-
das consciente y primordialmente hacia el rea social".
5. Como se deduce, en su gran mayora los responsables de
las experiencias sienten que estn en contacto con la verdadera
Iglesia y no nicamente con elementos eclesiales o comunidades pa-
raeclesiales. Jos Marins, uno de los protagonistas de primera hora
en asuntos de las comunidades de base, dice con acierto traducien-
do lo que piensan las mismas bases: "Para nosotros las comuni-
dades eclesiales de base son la misma Iglesia, sacramento universal
de salvacin, que contina la misin de Cristo profeta, sacerdote,
pastor y por lo tanto es comunidad de fe, culto y amor. Su misin
se explcita a nivel universal, diocesano y local (de base)" ("Con-
cilium" 104, 20). En otro lugar insiste en que la comunidad de
base es verdadera Iglesia porque posee "las mismas metas" de la
Iglesia universal: "conducir a todos los hombres a la plena co-
munin de vida con el Padre y entre ellos mismos, por medio de
Jesucristo, en el don del Espritu Santo y a travs de la accin
mediadora de la Iglesia". Podemos afirmar sin aducir una mayor
documentacin bibliogrfica, que la inmensa mayora de los pas-
tores que actan en las comunidades de base y de los telogos
que reflexionan directamente sobre estas experiencias, particular-
mente en Amrica Latina, consideran que las comunidades ecle-
siales de base son presencia verdadera y autntica de la Igle-
sia Catlica.
Poblaciones del interior de nuestros pases perdidas en la so-
ledad de la selva, desperdigadas por la inmensidad de nuestros es-
pacios vacos, se reunan en otras pocas nicamente cuando el
sacerdote llegaba hasta ellfs (una vez al ao o cada seis meses);
slo en ese breve momento se sentan Iglesia viva, reunida por la
Palabra, al lado del ministro ordenado, en torno al mismo altar,
celebrando y ofreciendo la misma sagrada vctima. Gracias a las
comunidades de base comenzaron a reunirse semanalmente (mu-
chos dos veces por semana; otros, todos los das) para celebrar la
presencia del Resucitado y de su Espritu, para escuchar y meditar
su Palabra y para comprometerse en una opcin liberadora, unidos
a los dirigentes que son principio de unidad y comunin con otras
comunidades de base y con la comunidad parroquial y diocesana.
Vamos a decirles que no son Iglesia?, que poseen elementos
eclesiales pero que no llegan a realizar la esencia de la Iglesia?
Preguntamos: no son bautizados?, no tienen la misma fe,
el mismo amor, la misma esperanza?, no leen las mismas escri-
3. LA COMUNIDAD DE BASE... 25
turas?, no viven la misma praxis cristiana?, no estn unidos
plenamente a Cristo y no est en ellos el Cuerpo de Cristo? No se
trata nicamente de un problema sentimental. Estamos objetivamen-
te frente a un verdadero problema eclesiolgico. Para llegar a ela-
borar una nueva eclesiologa, ms que de la perspicacia teolgica
y de la erudicin histrico-dogmtica necesitamos confrontarnos
con las nuevas experiencias de Iglesia. En el Brasil y en Amrica
Latina estamos ante una nueva concretizacin de Iglesia sin presen-
cia de ministros consagrados y sin la celebracin eucarstica. Y no
porque no se sienta y no se sufra su ausencia, sino porque sim-
plemente no hay ministros en nmero suficiente. Este condiciona-
miento histrico no hace que la Iglesia desaparezca. Ella persiste
en el pueblo de Dios en la medida en que ste se rene convocado
por la Palabra y por el seguimiento de Jesucristo. Y algo nuevo
brota: una Iglesia de Cristo nueva.
6. Por eso, aun aquellos telogos que definen como Iglesia
slo a aquella comunidad que presenta los elementos esenciales
constitutivos de Iglesia como la Palabra, el Sacramento, la presen-
cia del Obispo y la comunin con todas las dems Iglesias y que
en consecuencia afirman que las comunidades eclesiales de base
no son plenamente Iglesia, acaban concluyendo: "desde el punto
de vista pastoral estos grupos o comunidades de base deben ser
considerados autntica realidad eclesial, carente sin duda de des-
arrollo, pero integrada ya en la nica comunin con el Padre, en
Cristo, por el Espritu Santo" (Alberto Antoniazzi, "Reflexiones
teolgicas sobre las Comunidades Eclesiales de Base", 130).
7. El problema teolgico del carcter de Iglesia de las co-
munidades debe ser contemplado dentro del proceso de recupe-
racin de la verdadera dimensin eclesiolgica, an en curso, de
las diversas comunidades cristianas. Sabemos que a partir del pre-
dominio del Papado en el siglo IX, acentuado todava ms por la
ideologa absolutista de la reforma gregoriana del siglo XI, en
Irnse a las polmicas en torno al conciliarismo, al galicanismo y al
cpiscopalismo y en razn del desarrollo de la eclesiologa ultra-
montana y de su triunfo bajo Po IX, se instaur la organizacin
unitaria de la Iglesia como si se tratase de una gran dicesis mun-
dial, con una nica liturgia, y un solo jefe visible y una sola cor-
poracin. "El resultado de esta evolucin de la teologa moderna
fue un verdadero desconocimiento d e la cualidad eclesial de las
Iglesias locales (dicesis): stas seran "sociedades imperfectas"
que carecen de los medios necesarios para realizar su fin que es la
milvacin eterna del hombre" (cfr. L. Billot, "De Ecclesia Christi",

26 ECLESIOGENESIS
Roma 1927, 4 5 1 ; Ch. Journet, "Teologa de la Iglesia", II, 4 8 5 ;
vase la crtica: Congar, Y., "Mysterium Salutis", I V / 3 , nota, 83).
El Vaticano II super esta situacin reconociendo como verdadera
Iglesia a la Iglesia local o particular. Sin embargo, el Vaticano II
no elabor una teologa completa de la Iglesia local. Representa,
es verdad, un paso importante en el proceso de definicin de lo
que se haya de entender por Iglesia particular o local, recuperando
su valor propio.
8. El Vaticano II define de este modo a la Iglesia particular:
"es la porcin del pueblo de Dios confiada a un Obispo (...), que
adhirindose a su pastor y por l congregada en el Espritu Santo,
mediante el Evangelio y la Eucarista, constituye una Iglesia par-
ticular. En ella verdaderamente reside y opera la Una, Santa,
Catlica y Apostlica Iglesia de Cristo" ("Christus Dominus" 11).
La Iglesia particular queda, por lo tanto, definida en trminos de
dicesis, en la que est asegurada la unidad por la presencia del
Obispo y por la realizacin de la Eucarista. Con todo, el poder
de representar a la Iglesia universal no queda reservado nica-
mente a la dicesis reunida en la Eucarista y en torno al Obispo.
Segn la "Lumen Gentium" (n. 26). "la Iglesia de Cristo est
presente en todas las agrupaciones legtimas de fieles unidos a sus
pastores"; los fieles "estn all reunidos por la predicacin del
Evangelio y por el misterio de la Cena del Seor". Por ntimas y
pobres que sean, Cristo est presente en esas comunidades en "vir-
tud de las cuales la Iglesia se constituye en Una, Santa, Catlica y
Apostlica". Sea como fuere, el eje articulador de la Iglesia par-
ticular ser siempre, para el Concilio, el Evangelio, la Eucarista
y la presencia-de la sucesin apostlica en la persona del Obispo
(cfr. B. Neunheuser, en "la Iglesia del Vaticano I I " , 650-674;
Lanne. E., "L'Eglise lcale et l'Eglise universelle", en "Irnikon"
1970, 418s).
9. Medelln (1968), testimoniando ya una evolucin de la ex-
periencia eclesial en l postconcilio con el surgir por todo el con-
tinente de las comunidades de base, poda decir: "la comunidad
cristiana de base es el primero y fundamental ncleo eclesial que,
al nivel que le es propio, debe responsabilizarse de la riqueza
y expansin de la fe, como tambin del culto y de su expresin.
Es por tanto la clula inicial de la estructuracin eclesial y foco
de evangelizacin, y actualmente factor primordial de promocin
humana y desarrollo. Elemento capital para la existencia de co-
munidades cristianas son sus lderes o dirigentes. Estos pueden ser
sacerdotes, diconos, religiosos, religiosas o seglares" ("Pastoral
3. LA COMUNIDAD DE BASE... 27
de Conjunto", nn. 10-11). Aqu ya se renuncia a la enumeracin
de elementos superiores como el Obispo y la Eucarista. No se
piensa en la Iglesia a partir de la cumbre, sino partiendo de abajo,
es decir, desde la base. La "familia de Dios" (Iglesia), queda con-
cretada ya "por medio de un ncleo, aun pequeo, que constituya
una comunidad de fe, esperanza y caridad" ("Pastoral de Conjun-
to", n. 10). Es un paso ms all en la comprensin de la dimensin
de Iglesia que tienen las comunidades de base.
10. Esta nueva reflexin acerca de los nuevos hechos ecle-
siales acontecidos en las bases de la Iglesia no dej de repercutir
en el Snodo de los Obispos (1974). El grupo B de lengua francesa
(incluyendo a los patriarcas de las Iglesias orientales, obispos de
las iglesias tradicionales de Europa y de las iglesias jvenes de
Asia y frica), por medio de los relatores R. P. Lecuyer y Dom
Matagrin, propuso una definicin ms amplia de Iglesia local:
"parece mejor, por razones pastorales, no limitar la expresin de
Iglesia particular a una dicesis (cfr. "Lumen Gentium", nn. 23 y
27), sino ms bien designar as a toda la Iglesia que ejerza el
servicio del Evangelio en una comunidad humana particular, en
comunin con todas las Iglesias particulares que constituyen la
Iglesia universal" (cfr. "La notion d'Eglise particuliere", en "Sy-
nodus Episcoporum - comitato per l'informazione", comunicados 11
y 16, Roma, octubre 1974). Ahora bien, esta ampliacin toca exac-
tamente a nuestro problema del reconocimiento de verdadera Igle-
sia a las comunidades eclesiales de base.
Queremos ahora ofrecer una reflexin eclesiolgica fundamen-
tal, en el intento de comprender ms adecuadamente el carcter
eclesial de las comunidades de base. Lo hacemos utilizando una
categora clave de la eclesiologa del Vaticano II, la de la Iglesia
como sacramento universal de salvacin, integrndola dentro de la
problemtica Iglesia particular/Iglesia universal.
b) Profundizacin: pistas para una comprensin ms amplia
de la eclesiaLidad de las comunidades de base.
11. No pretendemos entrar en la discusin terminolgica
Iglesia local/Iglesia particular o Iglesia catlica/Iglesia universal.
El cardenal Baggio deseara reservar la expresin Iglesia particu-
lar para las dicesis y la de Iglesia local para las comunidades in-
fradiocesanas (parroquias, comunidades de base y comunidades re-
ligiosas; "De accuratiore usu verbi Ecclesiae "particularis" et "lo-
calis", pro manuscrito, Roma 1974). Ya H. de Lubac da a las
 28 ECLESIOGENESIS
palabras un sentido diferente al del cardenal Baggio; para l
la Iglesia local se rige por criterios de orden sociocultural (cfr. "Ad
Gentes" 22, 2) y engloba varias Iglesias particulares insertas den-
tro de un mismo espacio geogrfico, social y cultural. Iglesia par-
ticular sera la dicesis; como dice la "Lumen Gentium", "la co-
munidad del altar bajo el sagrado ministerio del Obispo" (commu-
nitas altaris sub episcopi sacro ministerio). Est por lo tanto de-
terminada por un criterio esencialmente teolgico ("Las Iglesias
particulares en la Iglesia universal", 45-48). Algo semejante ocu-
rrira con las expresiones Iglesia universal/Iglesia catlica. La pri-
mera expresin (Iglesia universal) atendera ms a un aspecto de
extensin cuantitativa y geogrfica ("Ecclesia per totum' orbem
terrarum diffusa"); en cuanto a la segunda (Iglesia catlica) aten-
dera ms a la idea de una realidad no dispersa, orientada hacia
un centro que asegura su unidad, sea cual fuere su extensin en
el espacio o su diferenciacin interna. Catlica es una cualidad de
toda Iglesia particular en cuanto est en comunin con Dios y con
Cristo y mantiene lazos de reciprocidad con las dems Iglesias (cfr.
H. de Lubac, op. cit., 31-43). El Vaticano II emplea estos eptetos
indiferentemente, ya uno ya otro. Lo importante no son las pala-
bras, sino la recta comprensin teolgica de ellas. Por eso dejamos
abierta esta cuestin terminolgica.
aa) Cmo entender lo universal y lo particular?
12. Tras esta formulacin se esconde un grave problema her-
menutico. El problema de lo universal y de lo particular no es
propiamente una cuestin eclesiolgica, sino una cuestin funda-
mental a todo pensamiento, explicitada ya desde los orgenes del
pensamiento griego y que llega hasta nuestros das: cmo enten-
der lo uno y lo mltiple? A lo que parece, sobre esta cuestin no
se reflexiona lo suficiente dentro de la eclesiologa; se sustituye
la reflexin por la cita de textos y la constancia de hechos. Un
hecho que se constata, por ejemplo, es el siguiente: el NT presenta
dos tipos de afirmaciones:
Primero, la Iglesia es una: as como hay un solo Padre, un
solo Seor, un solo Espritu, un solo pan, un solo bautismo, una
sola fe, tambin hay una sola Iglesia (cfr. Ef 4, 4-6). Esta Iglesia
es universal y agrupa a todos los fieles, cualquiera que sea su ori-
gen, raza, nacin o cultura.
Segundo, la Iglesia es mltiple: est formada por una mul-
tiplicidad de comunidades diferenciadas segn la ciudad o la pro-
vincia y por condicionamientos locales y singularidades sociocul-
3. LA COMUNIDAD DE BASE... 29
turales (1 Tes 2, 14; 1 Cor 1, 19; 2 Cor 8, 1; Hech 15, 4 1 ;
16, 5 ; 18, 22).
13. Cmo pensar la relacin entre la Iglesia una y la Iglesia
mltiple?; o bien, antes que nada, qu es Iglesia una (universal)
y qu es Iglesia particular (mltiple)? La Iglesia una y universal,
para Pablo, por ejemplo, consiste en el misterio de salvacin de
Dios Padre, realizado por el Hijo en la fuerza del Espritu Santo,
actuando dentro de la historia y alcanzando a todos los hombres.
Este misterio es uno y nico porque Dios es uno y nico; es uni-
versal porque atae a cada uno y a todos los hombres ("Ecclesia
catholica quae una est": S. Cipriano, "Epist.", 65, c. 4). La uni-
versalidad de la Iglesia reside en la universalidad del ofrecimiento
salvfico de Dios. El misterio salvfico universal se manifiesta en
el espacio y en el tiempo y, al revelarse, asume las particularidades
de pocas y lugares. As surge la Iglesia particular. Esta es la
Iglesia universal en cuanto manifestada, concretizada, historifica-
da: "es la Iglesia universal acontecida" (Libanio, J. B., "Elabora-
cao do conceito de Igreja particular", 37). Como reflexionaba con
propiedad el P. H. Vaz:
"La Iglesia universal no es un todo del que las Igle-
sias particulares sean partes: extrinsecismo cuantitativo; la
Iglesia universal no existe a modo de una substancia de la
que las Iglesias particulares sean como accidentes: extrin-
secismo substancialista.
La Iglesia universal no existe como todo potencial (po-
testativo) del que las Iglesias particulares seran actualiza-
ciones "aqu y ahora": extrinsecismo cualitativo... La Igle-
sia universal est toda en las iglesias particulares y tiene
en ellas su realidad fenomnica o refleja. Todo lo que se
atribuye a la Iglesia universal se atribuye a la Iglesia par-
ticular... Existe la Iglesia universal que se diferencia in-
trnsecamente o se manifiesta en la particularidad de las
Iglesias locales (tambin la Iglesia de Roma es una Iglesia
particular)". ("Fundamentos filosficos, histricos y antro-
polgicos de la nocin de Iglesia particular", 168).
"La catolicidad, por consiguiente, no es un concepto geo-
grfico: una Iglesia presente en todas las partes del mun-
do ; tampoco es un concepto estadstico: la Iglesia cuanti-
tativamente ms numerosa; ni es un concepto sociolgico:
una Iglesia inserta en cada cultura; ni un concepto hist-
rico: una Iglesia que conserva su identidad a lo largo de
los siglos. Para ser catlica ha de conservar su identidad
verdadera (y no cualquier identidad) siempre y en todas
partes (cfr. H. Kng, "La Iglesia"). Y esa identidad consis-
te en la unicidad de su fe en Dios Padre que envi a su
Hijo para, en la fuerza del Espritu Santo, salvar a todos
los hombres; fe sta mediada por la Iglesia, sacramento
universal de salvacin".
30 ECLESIOGENESIS
14. La Iglesia universal posee, por consiguiente, el carcter
de misterio, de transcendencia divina, de universalidad; es, como
decan los Santos Padres, la "prima novissima", "ab aeternitate".
No existe como existen las cosas y las Iglesias particulares, limita-
das a un espacio y a un tiempo y en la singularidad de sus mani-
festaciones. Existe en la forma del misterio que es el modo de
existencia de Dios: ms all de todos los lmites y determinaciones.
Por eso deca L. Bouyer: "la Iglesia una y universal no tiene
existencia concreta, propiamente hablando, si no es en las Iglesias
locales" ("Iglesia de Dios", 488).
15. Para remachar bien la idea digamos lo que la Iglesia
particular no es:
No es parte de un todo supuestamente existente por s
mismo y de forma fsica, la Iglesia universal. Esta no se confunde
con Roma. Roma es una localidad y all hay una Iglesia local,
aunque pueda ser la Iglesia encargada de ser signo de la unidad
de la Iglesia universal presente en todas las Iglesias particulares.
Si fuese parte de un todo, eso implicara una atomizacin del espa-
cio eclesial. La Iglesia universal aparecera como la suma de las
partes. Sera un resultado posterior mientras que la Iglesia uni-
versal es siempre la "primera novissima", el principio estructurante
y originante de todo.
No es una agencia local de un cuerpo administrativo ms
amplio. El NT nunca habla de la Iglesia particular como una parte
de un todo. Las imgenes de cuerpo y miembros o de la cabeza y de
los miembros representan la relacin entre Cristo y la Iglesia y
no las relaciones entre Iglesia universal e Iglesia local. No es una
parte de un todo, sino una porcin (portio en vez de pars: "Chris-
tus Dominus", 11), en orden a un todo (cfr. Legrand, H-M., "Le
ministre episcopal: au service de l'Eglise lcale et au service de
l'Eglise universelle", en "Documents-Episcopat", Pars, n. 1, enero
1975; toda la segunda parte sobre "La nature de l'Eglise lcale").
No est formada por los elementos que no son comunes el misterio salvfico que se manifiesta en cada Iglesia particular.
entre las diversas Iglesias particulares y que, por eso mismo, son
particulares. Sin embargo, lo comn no es todava lo universal,
porque lo comn es un elemento particular que se encuentra en
varias Iglesias particulares. Lo universal de la Iglesia es aquello
(la voluntad salvfica) que, en la diferencia y dentro de la diferen-
cia particular, se mantiene idntico.
No es un elemento o una entidad de una confederacin. En
la confederacin cada uno se constituye por separado y slo poste-
riormente entra en relacin y se une, siendo entonces, por lo tanto,
la Iglesia universal resultado y consecuencia.
3. LA COMUNIDAD DE BASE... 31
16. Resumiendo los elementos anteriores, digamos lo que la
Iglesia particular es:
Es la Iglesia universal (voluntad salvfica de Dios en Cris-
to por el Espritu) en su aparicin fenomnica o sacramental.
Es la Iglesia universal que se hace visible en los parme-
tros de un tiempo y un lugar, de un medio y de una cultura.
Es la Iglesia universal que se concretiza y, al concretizarse,
se encarna y, al encarnarse, asume los lmites del lugar, del tiempo,
de la cultura, de los hombres.
La Iglesia particular es el todo del misterio de la salvacin
en Cristo (Iglesia universal) en la historia, pero no es la totalidad
de la historia del misterio de la salvacin en Cristo, porque cada
una es en s misma limitada y particular. Por eso cada Iglesia
particular debe estar abierta a las otras que tambin dentro de su
manera propia concretizan y manifiestan el mismo misterio salv-
fico universal o, lo que es lo mismo, la Iglesia universal.
La Iglesia particular es la Iglesia toda, pero no toda la
Iglesia. Es la Iglesia toda porque en cada Iglesia particular est
totalmente el misterio de salvacin; pero no es toda la Iglesia
porque ninguna Iglesia particular agota por s sola toda la riqueza
del misterio de salvacin. Este puede y debe expresarse en otras
Iglesias particulares y bajo formas diferentes y propias. La iden-
tificacin de la Iglesia universal con una Iglesia particular (con
la Iglesia de Roma) es un momento y una concretizacin de la his-
toria de la propia Iglesia universal que as se revela y se histori-
fica en el terreno de lo igual y de lo homogneo (una lengua, una
liturgia, un olo cdigo de derecho cannico, una manera nica
de hacer teologa), logrando la universalizacin de un elemento par-
ticular (el de la Iglesia local de Roma). La Iglesia particular de
Roma, histricamente, se impuso universalmente a todas las dems
Iglesias particulares. Pero no por ello deja de ser una Iglesia
particular. Lo universal no es la unificacin y la homogeneizacin.
Lo universal es la apertura en todas direcciones y en especial hacia
Sin esa apertura y "koinonia" la Iglesia particular deja de ser
Iglesia porque deja de ser universal.
bb) Cul es la realidad mnima constitutiva de la Iglesia
particular?
17. Hemos visto cmo la Iglesia universal (misterio de sal-
vacin), la "ecclesia deorsum", posee la primaca por ser ella la
que existe en las Iglesias particulares. Cmo surge en concreto
32 ECLES10GENESIS
en medio de los hombres? La Iglesia particular no es slo don
de lo alto (universal); es tambin esfuerzo humano (particular).
Es ofrecimiento salvfico de Dios y simultneamente aceptacin
humilde del hombre. La fe es el acto por el que el hombre se abre
a Dios y acoge en su vida la salvacin, el perdn y la inhabitacin
del Dios Trino. La fe, en este sentido, es anterior a la Iglesia par-
ticular, concreta e institucionalizada (cfr. Congar, Y., "Los grupos
informales en la Iglesia", 142). Ella constituye el principio iniciador
y estructurador de la Iglesia particular. Esta, en un sentido funda-
mental, se define como "communitas fidelium", comunidad de los
que creen, asamblea que se rene por causa de la fe. La fe, por
consiguiente, constituye la realidad mnima constitutiva de la Igle-
sia particular.
18. La fe se presenta esencialmente como comunin, siendo
por ello la Iglesia particular tambin esencialmente comunin. Cre-
yendo en Jesucristo salvador se establece una comunidad con El,
que est sentado a la derecha del Padre y contina actuando en la
fuerza de su Espritu. La fe concreta se da en la mediacin de
aquellas instancias que presentan a Jess ante el mundo y conser-
van su memoria viva a lo largo de la historia; la fe establece co-
munin con las Iglesias particulares que viven el mensaje de Jess
en la fidelidad de la sucesin apostlica. Por lo tanto, la fe esta-
blece una comunin vertical con Dios y con Jesucristo resucitado
que se proyecta en una comunin horizontal con los hermanos en la
misma fe. En la fe cristiana en Jesucristo salvador, cuya salvacin
comienza a realizarse ya ahora dentro de la vida presente, est en
germen la totalidad del misterio cristiano. No hay muchos miste-
rios en el cristianismo, sino fundamentalmente un solo, grande y
nico misterio, el del Dios Trino que se autocomunic a los hom-
bres de forma definida y escatolgica en Jesucristo y sigue au-
tocomunicndose por la presencia del Espritu Santo. Los miste-
rios (en plural) son especificaciones de este "mysterium simplicita-
tis , para emplear una expresin del mrtir Speratus al cnsul
Saturnino (cfr. Rahner, K., en "Escritos Teolgicos" IV, 51-59).
19. Estas reflexiones llevan a la conclusin de que debemos
admitir que el fiel, en razn de su fe-comunidad, es ya presencia
de la Iglesia universal. Es verdad que expresa en pequea medida
a la Iglesia universal, pero realmente la expresa. Esa expresin se
vuelve ms perceptible cuando los fieles se renen en la fe, cele-
bran la salvacin y se disponen al servicio de la salvacin. Todava
ser mayor la expresin visible cuando ya dispongan en su seno
de un jefe, smbolo de la unidad entre s, y con otras comunidades
3. LA COMUNIDAD DE BASE... 33
y cuando pueden celebrar sacramentalmente la presencia eucars-
tica del Seor. Finalmente, la expresin sacramental (visible) puede
aumentar an ms en comunidades mayores ya que ellas podrn
explicitar toda la riqueza contenida en el misterio de la salvacin
sea a nivel social, litrgico, teolgico, cannico, etc. Todas estas
expresiones, por muy diferentes que sean, concretizan a su modo
el mismo y nico misterio, la misma y nica Iglesia universal.
20. San Pablo emplea la misma expresin "Iglesia" para las
varias formas de visibilizacin: al nivel de la familia (la Iglesia
que se rene en casa de Prisca y Aquila: Rom 16, 3.5; Col 4, 1 5 ;
Fil 2 ; 1 Cor 16, 19), a nivel de ciudad (la Iglesia que est en
Corinto: 1 Cor 1, 2 ; 2 Cor 1, 1 ; cfr. Apoc 2, 8 ; 3, 7: la
Iglesia que est en Esmirna, en Filadelfia), al nivel de una provin-
cia (la Iglesia que est en Galacia: 1 Cor 14, 3 4 ; en Macedonia:
2 Cor 8, 1; en Asia: 1 Cor 16, 19) o al nivel de la Iglesia difun-
dida por las diversas regiones del imperio (Rom 16, 2 3 ; 16, 16;
Col 1, 24). Las formas de visibilidad se explicitan cada vez ms
y sin embargo a todas se las llama por igual Iglesia. Con otras
palabras: la Iglesia universal, la Iglesia del Dios vivo (1 Tim
3, 15) que es el cuerpo de Cristo (Ef 1, 22) siendo l su cabeza
(Col 1, 18) se manifiesta, emerge fenomenolgicamente y se rea-
liza concretamente en las diversas Iglesias particulares en las que
los fieles se renen para expresar su fe, celebrar la presencia del
Espritu y comulgar con los hermanos. Como ninguna agota toda
la riqueza del misterio salvfico, cada una debe estar abierta a la
otra y todas a la Iglesia de la gloria, donde solamente la Iglesia
llegar a su plenitud. Ninguna Iglesia particular (diocesana, roma-
na o cualquier otra, clebre por su tradicin apostlica, por su
liturgia o por sus santos y maestros) puede cerrarse en s misma
o imponerse a las dems haciendo aceptar sus particularidades. No
slo ha de estar abierta a las Iglesias hermanas, sino tambin a la
Iglesia escatolgica. Est en camino, todava es imperfecta, santa
y a la vez doblada bajo sus pecados, y habr de ser an completada
cuando el Seor venga definitivamente.
21. Si admitimos que estas reflexiones son coherentes y con-
clusivas podremos decir que las comunidades eclesiales de base son,
con toda correccin teolgica, verdadera Iglesia universal concre-
tada a este nivel de pequeos grupos. Tal como se la describi en
el seminario sobre la comunidad eclesial de base de Maring es
un grupo o conjunto de grupos de personas en los que existe una
relacin primaria, fraterna y personal, y que vive la totalidad de la
vida de la Iglesia, expresada en el servicio, en la celebracin y en
la evangelizacin" (cfr. A. Gregory, op. cit., 85).
 34 ECLESIOGENESIS
ce) El sacramento, unidad entre lo universal y lo particular.
22. Cmo expresar, en una palabra, la unidad de la Iglesia
universal con las Iglesias particulares? Cmo pensar lo uno y lo
mltiple? La tradicin encontr a este respecto una categora que
fue oficializada por el Vaticano II y difundida por la teologa: la
de la Iglesia como sacramento universal de unidad y de salvacin.
Sacramento es la traduccin latina del "mysterion" griego. Misterio
o sacramento, aplicado a la Iglesia (aclara oficialmente el Concilio)
"no indica simplemente algo abstruso, sino que, como "reconocen
hoy muchos, designa la realidad divina transcendente y salvfica
que de una manera propia se revela y se manifiesta de modo visi-
ble. Por eso el vocablo se presenta como muy bblico y apto para
designar a la Iglesia" ("Schema Constitutionis de Eccesia", TPV
1964, 18). La declaracin explicativa del Concilio avanza todava
ms y asegura: "El misterio de la Iglesia est presente y se mani-
fiesta en la sociedad. La comunidad visible y el elemento espiritual
no son dos cosas (res), sino una realidad compleja que abarca lo
divino y lo humano, los medios de la salvacin y los frutos de la
salvacin... Esta Iglesia emprica revela el misterio" (Id. 23). Por
consiguiente, el sacramento-misterio expresa exactamente la unidad
de la Iglesia universal con las Iglesias particulares; es siempre la
Iglesia universal la que (como misterio de salvacin, como designio
salvfico de Dios) se manifiesta en las diferencias de la historia
de los hombres.
23. La gracia y la salvacin siempre se expresan de una for-
ma sacramental; no caen como un rayo del cielo, sino que encuen-
tran su camino hasta el corazn de los hombres a travs de toda
suerte de mediaciones. Las mediaciones pueden cambiar, pero no
la gracia y la fe ("mutata sunt sacramenta, sed on fides", dice
repetidas veces San Agustn). Cuando el Concilio habla de la Igle-
sia como sacramento universal de salvacin, piensa en trminos
histrico-salvficos: la realidad ntima de la Iglesia visible e his-
trica (las Iglesias particulares) alcanza ms all de ellas (el mis-
terio, la Iglesia universal) y llega a todos los hombres de forma vi-
sible desde el justo Abel hasta el ltimo elegido ("Lumen Gen-
tium" 2). Esta visibilidad vara y puede tener las ms diversas den-
sidades. Comienza en el ateo de buena voluntad q u e busca el bien
y la verdad ("Lumen Gentium" 16), cobra mayor visibilidad en
los no-evangelizados que viven en sus religiones; se adensa en
los judos y en todos cuantos viven el monotesmo; tiene un nom-
bre en los cristianos bautizados aun cuando no vivan dentro de
la Iglesia catlica romana; aparece con toda la riqueza sacramen-
3. LA COMUNIDAD DE BASE... 35
tal y visible en la Iglesia apostlica romana y se plenifica en la
Iglesia de la gloria. Toda esta realidad completa el sacramento uni-
versal de salvacin. La Iglesia, sin embargo, no es una realidad
compacta, sino compleja, como dice el Concilio ("Lumen Gen-
tium". 8). Conservando su unidad (presencia de salvacin), los
elementos visibles pueden variar sin que por eso se destruya la
comunin.
24. Si la Iglesia- sacramento conoce varios tipos d e concreti-
zaciones, aun ms all de los lmites de la Iglesia Catlica romana,
con mucha ms razn lo har dentro de ella misma. As que pode-
mos decir que la comunidad de base se constituye en verdadera
Iglesia-sacramento: historifica, hace signo e instrumento de sal-
vacin a la Iglesia universal en el lugar y en la situacin cultural
en que se enraiza. Representa un tipo propio de sacramentalidad
(de visibilidad); pero en esa visibilidad concreta, abierta a evo-
lucionar y a patentizar mucho ms de lo que muestra del misterio
escondido en ella, est toda la Iglesia universal.
25. La Iglesia-sacramento es un misterio de comunin, de
Dios para con los hombres y viceversa y de los hombres entre s.
Porque si hay comunin con Dios, hay comunin con los otros
(cfr. 1 Jn 1,3.6-7). Esta comunin puede expresarse con ms o
menos smbolos, puede tener formas diferentes de visibilidad, pero
debe estar presente en las Iglesias; sin ella no seran Iglesias. Por
eso la comunin es una realidad indivisible: o se tiene o no se
tiene. La comunin entre todas las Iglesias se expresa por smbo-
los que traducen y fortalecen esa unin. Los dirigentes de las Igle-
sias locales, adems de principio de unidad interna, constituyen el
principio de unidad con las dems Iglesias hermanas: el jefe de
la comunidad de base, el prroco en la parroquia, el obispo para
la dicesis y el Papa para con toda la Iglesia; el mismo credo,
las mismas estructuras bsicas de liturgia, de ordenacin jurdica,
de comprensin teolgica, forman las instancias de expresin de
la unidad de todas las Iglesias. Estas instancias no constituyen la
Iglesia universal. Esta nicamente existe en las Iglesias locales
que mediante ellas articulan su comunin entre s y con el Dios
Trino (cfr. las diversas expresiones de comunin entre las Iglesias,
elaboradas por la Tradicin, como las "litterae communicatoriae",
el "fermentum", la concelebracin para la consagracin de un nue-
vo obispo: Congar, Y., "Mysterium Salutis" I V / 3 , 45-49).
26. En Pentecosts el Espritu descendi sobre todos los pre-
sentes e hizo que cada uno escuchase el mismo mensaje en la di-
36 ECLESIOGENESIS

versidad de sus lenguas. No hizo que todos hablasen la misma len-

gua, sino que todos oyesen el mismo mensaje (cfr. "Ad Gentes" 4).
Esto es la prefiguracin de la "una Catholica", de la unidad y de
la catolicidad de la Iglesia: la misma y nica Iglesia universal
concretizndose en mltiples Iglesias particulares. El destino de la
Iglesia en el mundo es crecer hasta poder hablar todas las lenguas
que existen bajo el cielo, expresando la misma experiencia de sal-
vacin de Dios Padre por su Hijo Jesucristo en la virtud del Es-
pritu Santo. A su manera peculiar las comunidades eclesiales de
base encarnan esta experiencia de salvacin. Por eso son, en ver- 4. COMUNIDADES ECLESIALES DE BASE Y
dad, autntica Iglesia universal realizada en la base. REINVENCION DE LA IGLESIA

1. El surgir de las comunidaes de base y la praxis que en

ellas predomina poseen un innegable valor cuestionante de la forma
vigente de ser-Iglesia. Nacen de elementos mnimos como la fe, la
lectura y meditacin de la Palabra, el auxilio mutuo en todas las
dimensiones humanas. Como hemos visto, son verdadera Iglesia.
En ellas aparecen muchas funciones, verdaderos nuevos ministerios:
de coordinar la comunidad, de catequizar, de organizar la liturgia,
de cuidar a los enfermos, de alfabetizar, de preocuparse por los
pobres, etc. Todo eso se realiza dentro de un profundo espritu fra-
terno, con un sentido de corresponsabilidad y de conciencia de
estar construyendo y viviendo la Iglesia. El trmino que mejor
expresa esta experiencia es el empleado frecuentemente en este con-
texto: reinvencin de la Iglesia. La Iglesia comienza a nacer des-
de las bases, desde el corazn del Pueblo de Dios. Esta experien-
cia cuestiona el modo comn de entender la Iglesia. Permite descu-
brir la verdadera fuente que permanentemente hace nacer y crea a
la Iglesia: el Espritu Santo.

2. Se puede pensar a la Iglesia partiendo de muchos puntos

de vista. En realidad existen tantas eclesiologas cuantas estructu-
ras eclesiales fundamentales. Hay quienes elaboran la comprensin
de Iglesia a partir de la estructura presbiteral-episcopal-papal; el
resultado es menos una eclesiologa que una jerarcologa. Hay
quienes la piensan a partir de la estructura Palabra-Sacramento, y
resultar una Iglesia eminentemente proftico-cltica. Hay quienes
la articulan a partir de la figura Pueblo de Dios en marcha, y de
ello surge una visin eminentemente histrico-salvfica... y otras
muchas ms. Todas estas eclesiologas tienen su sentido pero cada
38 ECLESIOGENESIS
una es limitada en s misma y tiene que estar abierta a otras for-
mas de totalizacin terica del misterio de la Iglesia. En caso con-
trario se est imponiendo una ideologizacin opresora de unas
categoras contra otras, con dao para la comunidad de fe.
3. Las comunidades de base vienen a ayudar a toda la Igle-
sia a superar un lmite interno que se haba impuesto durante si-
glos, impidiendo ver la riqueza ms abundante del misterio de la
Iglesia. La Iglesia, en el occidente latino, fue pensada segn el eje
Cristo-Iglesia, dentro de una visin jurdica. Las relaciones Cristo-
Iglesia fueron formuladas conforme al modelo de las relaciones que
una sociedad tiene con su fundador. Cristo transmite todo el poder
a los Doce. Y stos a sus sucesores, los obispos y el Papa. Ellos
fueron considerados como los nicos depositarios de todas las
responsabilidades, acumulando en s todos los poderes existentes
en la Iglesia de tal forma que se situaban siempre en contraposicin
a la comunidad, dividida entre gobernantes y gobernados, cele-
brantes y asistentes, productores y consumidores de sacramentos.
En una sistematizacin semejante la jerarqua constituye la nica
representante de la Iglesia universal y de la Iglesia particular. Esta
imagen puso un freno a aquella otra de la Iglesia como comunidad
de fe ("communitas fidelium"), toda ella corresponsable en todas
las cosas de la Iglesia. Adems se parte de unos pastores que estn
en bsqueda de un rebao. Se invirti la relacin natural: primero
existe el rebao y luego, en funcin de l, existe el pastor. La jun-
cin jerrquica en la Iglesia es esencial; pero no subsiste en s
misma y para s misma. Se la debe entender (y tal es la compren-
sin simple y natural de las cosas) dentro de la comunidad de fe
y a su servicio, ya sea representando a todas las dems Iglesias ante
su Iglesia particular (verdadera dimensin de la confrontacin con
la comunidad que se produce en todo dirigente), ya sea como
principio de unidad dentro de la Iglesia local de la que el jerarca
es miembro. Pero es que adems de esto, esta comprensin de la
Iglesia calcada sobre cierta cristologa, considera al Cristo resuci-
tado con las transformaciones que se operaron en l por la resu-
rreccin: ubicuidad csmica, naturaleza pneumtica de su cuerpo
(cfr. 1 Cor 15, 44), etc. Esta consideracin hara ms flexible a la
institucin de la Iglesia y reintroducira junto al elemento cristol-
gico, el elemento pneumtico. La Iglesia no naci slo del costado
abierto de Cristo, sino tambin del Espritu Santo en el da de
Pentecosts. La unidad entre los dos elementos se encuentra en el
mismo Jess, el Cristo, muerto y resucitado, en cuanto mxima
presencia del Espritu Santo en el mundo, de tal forma que po-
demos decir: El Jess segn la carne constituy la mxima pre-
4. COMUNIDADES DE BASE Y REINVENCION DE LA IGLESIA 39
sencia del Espritu Santo en el mundo, y el Espritu Santo en la
Iglesia es ya presencia en la historia del Cristo resucitado (cfr.
Boff, L., "A Igreja, sacramento do Espirito Santo", en "O Espi-
rito Santo", Petrpolis 1973, 108-125).
4. Las comunidades eclesiales de base ayudan a la Iglesia
toda a considerarse a partir de la realidad ms fundamental, sin
la cual no existe Iglesia: la fe en la presencia activa del Resucitado
y de su Espritu en el seno de toda la comunidad humana, haciendo
que sta viva los valores esenciales sin los cuales no hay humani-
dad; se abra al Absoluto sin el cual no hay dignidad ni salvacin.
Esta accin divina se condensa en la Iglesia pero no excluye a nin-
guno de los hombres. Esta visin contemplativa modifica la ma-
nera de ser de la Iglesia. El clrigo se dirige al centro del pueblo,
donde se va a encontrar con alguien ya activado por la accin del
Espritu quien, antes de la llegada de la Iglesia instituida, ya estaba
formando una Iglesia annima con su gracia y su perdn. De ah
que no se trate deductivamente de "transplantar" Iglesia, sino in-
ductivamente de "implantar" Iglesia. Como deca el cardenal Dar-
mojuwono, presidente de la Conferencia episcopal de Indonesia, en
el Snodo de 1974: "Implantar la Iglesia es entrar en dilogo con
la cultura y las religiones del pas. Este dilogo tiene por objeto
hacer cada vez ms explcita y consciente la presencia del Espritu
de Dios que transforma y penetra la vida de los hombres" ("De
Ecclesia particulari eiusque fidei testimonio", pro manuscrito,
Roma, octubre 1974; resumen en "Prospectiva", Bruselas 1975:
"Eglise" 504/1975). La Iglesia que se implanta explcita, purifica y
prolonga a la Iglesia latente ya preexistente. Las comunidades de
base nacen de este Espritu que se manifiesta y se organiza en
medio del Pueblo de Dios. Reconocer esta presencia del Resuci-
tado y del Espritu en el corazn de los hombres lleva a concebir
a la Iglesia ms a partir de la base que a partir de la cumbre;
es aceptar la corresponsabilidad de todos en la edificacin de la
Iglesia, y no nicamente de algunos pertenecientes a la institucin
clerical.
5. Si quisiramos representar grficamente las dos concep-
ciones de Iglesia, resultara el siguiente esquema:
40 ECLESIOGENESIS
Dios
Cristo-Espritu
4.
o O *\ ^ Q
Ansole- ^ ^
/l*> O Cristo-Espritu O laicado realmente significativo que trabaje con la jerarqua". An-
Pueblo Obspos * . N. /
de
Dios Sacerdotes Q- ^ -v*''^
Fieles "O^OO^^
c manente del Espritu y del Seor resucitado en la humanidad y,
orn unidad
6. En la primera representacin la categora Pueblo de Dios
surge como resultado de una organizacin previa. En esa organiza-
cin el poder se concentra en el eje obispo-sacerdote; el seglar slo
recibe, no produce en trminos de organizacin y estructura, sino
nicamente en trminos de refuerzo de la estructura. Uno se pre-
gunta: es la organizacin la que crea a la Iglesia? O la organiza-
cin surge como acto segundo porque previamente existe, como
acto primero, la comunidad-Pueblo de Dios? Creemos que la se-
gunda pregunta es la acertada; la primera constituira la ideologa
de la clase dominante que pretenda ver resguardados sus dere-
chos. Adems esa concepcin eclesiolgica se orienta en funcin
de la categora de "poder". Segn ella Cristo y el Espritu no po-
seen una inmanencia inmediata, sino slo mediatizada por el mi-
nisterio ordenado. De ah que la jerarqua ocupe el centro del inte-
rs y no tanto el Resucitado y el Espritu con sus carismas. Estos
quedan como fuera y son introducidos en la comunidad gracias a
la funcin representativa y sacramental de la jerarqua. La relacin
Cristo-Espritu-Iglesia se presenta, no en un entramado vital, sino
en una exterioridad a la manera de la que se da entre una institu-
cin y su fundador. Esta concepcin es poco teolgica y muy jur-
dica; el poder es divino slo por su origen; en su ejercicio sigue
los mecanismos de todo poder profano, mecanismos de coercin,
de autoseguridad y de control.
7. En la segunda representacin, la realidad Pueblo de Dios
emerge como instancia primera y la organizacin como segunda,
derivada y al servicio de la primera. El poder d Cristo (exousia)
4. COMUNIDADES DE BASE Y REINVENCION DE LA IGLESIA 41
no est slo en algunos miembros, sino que est en la totalidad del
Pueblo de Dios, portador del triple servicio de Cristo: testimonio,
unidad y culto. Este poder de Cristo se diversifica de acuerdo con
las funciones especficas pero no excluye a nadie. El seglar destaca
como creador de valores eclesiolgicos. En este sentido, el decreto
sobre la actividad misionera de la Iglesia del Vaticano II ("Ad Gen-
tes", n. 21) tiene razn cuando dice: "La Iglesia no se halla ver-
daderamente formada, no vive plenamente, no es un signo per-
fecto de Cristo entre los hombres, si en ese lugar no existe un
tes de hacerse visibles a travs de las mediaciones humanas (obis-
po, sacerdote, dicono, etc.), el Resucitado y el Espritu tienen una
presencia en la comunidad. Hay una inmanencia constante y per-
de forma cualificada, en la comunidad de los fieles. Son ellos los
que congregan a la Iglesia y la constituyen esencialmente. La je-
rarqua se sita en una funcin sacramental de organizacin y de
servicio a una realidad que ella no cre, sino que encontr y den-
tro de la cual se encontr a s misma. El elemento teolgico-mstico
tiene siempre la primaca sobre el jurdico. En este contexto no
resulta difcil entender la eclesialidad de las comunidades de base
y valorar teolgicamente como manifestaciones del Espritu los
diversos servicios que van surgiendo al interior de la comunidad.
8. De lo que hemos reflexionado se desprende que el proble-
ma de los ministerios va ligado al modelo de Iglesia que se tenga
con anterioridad. Sobre este modelo debe incidir el anlisis y la
crtica. Las comunidades de base concretizan una concepcin de
Iglesia fraternal, de Iglesia-comunidad, Iglesia-Cuerpo de Cristo,
Iglesia-Pueblo de Dios.
En un primer momento, el dato dominante es una igualdad fun-
damental de todos, por la fe y por el bautismo todos estn in-
sertos directamente en Cristo; el Espritu se hace presente en to-
dos creando una comunidad y una verdadera fraternidad en la que
las diferencias de sexo, de nacin, de inteligencia, de posicin so-
cial no cuentan (Gal 3, 28) porque "todos son uno en Cristo"
(Gal 3, 28). En la comunidad todos son enviados, no slo algunos;
todos son responsables de la Iglesia, no slo algunos; todos deben
dar testimonio proftico, no slo algunos; todos se deben santi-
ficar, no slo algunos.
En un segundo momento, surgen las diferencias y jerarquas
dentro de la unidad y en funcin de la comunidad. Todos son igua-
les pero no todos hacen todas las cosas. Se presentan muchas nece-
42 ECLESIOGENESIS
sidades que han de ser atendidas. Hay encargos, funciones y ser-
vicios (cfr. Rom 12 y 1 Cor 12). Como dice acertadamente el Va-
ticano I I : "Hay entre los miembros de la Iglesia una diversidad ya
sea de oficios, puesto que algunos ejercen el sagrado ministerio pa-
ra bien de sus hermanos, ya sea de condicin y modo de vida,
puesto que muchos en el estado religioso, teniendo a la santidad
por un camino ms estrecho, estimulan a los hermanos con su
ejemplo" ("Lumen Gentium", n. 13).
9. En lenguaje paulino se dice que en la Iglesia-Cuerpo del
Seor existen muchos carismas. El carisma no se reduce nica-
mente a las manifestaciones extraordinarias del Espritu, sino que
se realiza en lo ms cotidiano como en el amor que es el carisma
ms excelente (1 Cor 12, 37). Cada bautizado de la comunidad
es un carismtico porque cada uno tiene su lugar y su funcin:
"cada uno recibe de Dios su propio carisma, unos de un modo y
otros de otro" (1 Cor 7, 7); " a cada uno le es dada la manifesta-
cin del Espritu para la utilidad comn" (1 Cor 12, 7 ; cfr. 1 Pe
4, 10). Nadie es intil u ocioso: "Cada miembro est al servicio
del otro" (Rom 12, 5).
10. El carisma puede, por lo tanto, ser definido como la fun-
cin propia de cada uno, como una forma de manifestacin del
Espritu dentro de la comunidad y para el bien de ella. Carisma,
segn la definicin de H. Kng, "es el llamamiento que Dios di-
rige a cada uno para un determinado servicio en la comunidad,
hacindolo simultneamente apto para ese mismo servicio" ("Con-
cilium", abril 1965, 44), o segn otro gran especialista del tema:
"carisma es el llamamiento concreto Tecibido a travs del aconte-
cer salvfico, ejercido en la comunidad, que la constituye perma-
nentemente y la construye y que sirve a los hombres en el amor"
(G. Hasenhttl, "Charisma, Ordnungsprinzip der Kirche", 238). El
carisma, en esta acepcin, no es algo accidental a la Iglesia, algo
que podra faltar; no, sino que es algo constitutivo de la Iglesia-
comunidad. La comunidad se presenta siempre organizada aun
cuando la organizacin se haga dentro de la comunidad y sea
ya una subdeterminacin de la misma comunidad que es anterior
a la organizacin.
11. En este sentido debemos decir que Jess no escogi a
los Doce para que fueran los fundadores de futuras Iglesias, sino
que constituy a los Doce como comunidad, como Iglesia mesi-
nica y escatolgica. Los Apstoles no deben ser considerados en
un sentido primero y fundamental como individuos, cada uno para
4. COMUNIDADES DE BASE Y REINVENCION DE LA IGLESIA 43
s, sino como Doce, es decir, como comunidad mesinica en torno
a Jess y a su Espritu. Esta comunidad se ampli y dio origen
a otras comunidades apostlicas.
12. Al presentar a la Iglesia como comunidad de fe con va-
riedad de funciones, servicios y encargos, surge de inmediato el
problema siguiente: quin se encarga de la unidad del todo, del
orden y armona entre los carismas, de suerte que todo colabore
a la construccin de un mismo cuerpo? Es aqu donde surge un
carisma especfico con la funcin de ser el principio de unidad
entre todos los carismas: el carisma de la asistencia, de la direccin
y del gobierno (1 Cor 12, 28) o tambin el carisma de los que pre-
siden y atienden a la unidad (1 Tes 5, 12; Rom 12, 8 ; 1 Tim 5,
17), Su especificidad no consiste en acumular y absorber, sino en
integrar y coordinar. Es un carisma que no est fuera, sino dentro
de la comunidad, no sobre la comunidad, sino para bien de la
comunidad. El monitor de la comunidad de base, el presbtero en
la parroquia, el obispo en la dicesis, el papa en la Iglesia todos
ellos son principios de unidad hacia dentro de la Iglesia particular
y local y hacia fuera para con las Iglesias hermanas. El servicio
de la unidad, ya sea como monitor o como papa, no constituye un
poder autocrtico sobre la Iglesia, sino en el seno de ella y en
funcin de ella. Como deca San Agustn: "siendo obispo para vo-
sotros soy cristiano con vosotros". No existe la ordenacin abso-
luta para la funcin de direccin; no existe un monitor sin su
comunidad; por eso los concilios de Nicea (325) y de Calcedo-
nia (451) consideran nulas las ordenaciones "absolutas" (cfr. Al-
berigo, ]., "Conciliorum Oecumenicorum Decreta", 90) y hoy
todos los obispos son, al menos ficticiamente, obispos titulares de
alguna Iglesia particular del pasado. Para construir esa unidad el
que preside es dotado de una gracia especial porque la unidad
de la Iglesia no significa nicamente una grandeza inmanente, sino
una grandeza teolgica: unidad con las diversas Iglesias y con la
de Roma que "preside a todas en la caridad" (San Ignacio de
Antioqua: f 110) y unidad entre la Iglesia particular y la Iglesia
universal. El carcter de servicio del ministerio de la unidad impli-
ca, por consiguiente, un carcter ontolgico (una gracia especial)
permanente porque atiende a una necesidad permanente de la co-
munidad.
44 ECLESIOGENESIS 4. COMUNIDADES DE BASE Y REINVENCION DE LA IGLESIA 45

13. Representando grficamente este modelo de Ig esia-co Jess no tuvo nicamente como meta a la sagrada jerarqua; apun-
munidad de servicios, resulta lo siguiente: taba a la Iglesia, pues fue de la comunidad de los discpulos de
donde sac a los Doce. Hacemos nuestra la afirmacin del P. Con-
gar: "Jess instituy una comunidad estructurada, una comunidad
Dios toda ella santa, sacerdotal, proftica, misionera, apostlica, con
X ministerios en su seno: unos libremente suscitados por el Espritu,
Cristo-Espritu otros ligados por la imposicin de las manos a la institucin y
i misin de los Doce. Es preciso, por tanto, sustituir el esquema li-
neal por un esquema en el que la comunidad aparezca como la
realidad envolvente dentro de la cual los ministerios, aun los insti-
0 munidfl d tuidos y sacramentales, se planteen como servicios a aquello mismo
que la comunidad est llamada a ser y hacer" ("Ministerios y co-
munin eclesial", 19; cfr. tambin A. Antoniazzi, "Os ministerios
na Igreja hoje", Petrpolis 1975, 11-24).

o fif-%S.o 15. Este problema suscita otro distinto: qu tipo de orga-

nizacin quiso Jess para su Iglesia? Acerca de esto reina hoy en
la teologa catlica y ecumnica una gran divergencia de opiniones.
Trataremos de ello brevemente al final de este trabajo. Los Hechos
i ( I Ministerio \ V I
de la de los Apstoles (6, 1-6) nos sugieren que la Iglesia se cre los
O O unidad /
O/ OT ministerios de que necesitaba dentro del marco de su apostolicidad
esencial. En el fondo debemos decir que la comunidad ha de equi-
/ pararse (cfr. Ef. 4, 12) con aquellos servicios, estructuras y fun-
ciones que se hagan necesarios al objeto de hacer presente al Re-
sucitado, su mensaje y su Espritu en medio de los hombres, de

o. ^ - o - " o tal manera que sea para stos una autntica Buena Nueva, espe-
14. En este esquema, con todo el peligro que conllevan los
esquematismos, queda claro que todos los servicios surgen dentro
de la comunidad y para la comunidad. En concreto, indica cmo
funcionan las comunidades de base y cmo a partir de ellas se
puede recuperar un sentido de Iglesia ms evanglico para nuestros
das, pues nos parece que corresponde mejor a los ideales predi-
cados y vividos por Jesucristo. Sabemos que el NT presenta varios
modelos de Iglesia, uno ms piramidal pero con fuerte acento
fraterno (S. Mateo), otro ms circular, comunitario y carismtico
(S. Pablo), otro orientado ms bien por las funciones permanentes
de los presbteros y epscopos (Epstolas catlicas). En los Doce,
cialmente para los pobres. Creemos que la existencia y funciona-
miento de las comunidades de base permite resituar en trminos
ms sencillos y realistas toda la problemtica de los ministerios en
cuanto subdeterminaciones de un modelo vivido de Iglesia, el de
una Iglesia comunidad fraterna, sacramento de liberacin integral
en el mundo, dotada de multiplicidad de carismas. Una lectura
teolgica nos permite acoger como verdaderos ministerios los di-
versos servicios que se dan en la comunidad, algunos permanentes
porque atienden a necesidades permanentes, otros pasajeros por
estar ligados a personas con un carisma especial. Los diversos ser-
vicios constituyen diversos modos de hacerse presente el Espritu
y actuar en la comunidad.
 5. EN QUE PODRAN CONTRIBUIR LAS COMUNIDADES
DE BASE A LA SUPERACIN DE LA ACTUAL
ESTRUCTURA DE LA IGLESIA?

1. La forma de organizarse las comunidades de base y la

praxis que se articula en ellas colaboran en la superacin de un
obstculo fundamental de la vida comunitaria: la estructura de
participacin en la Iglesia. Esta se estructura en una forma bas-
tante esquematizada y rgida, como ya esbozamos arriba:

Obispo

I
fiel sacerdote
*

La participacin del fiel en trminos de decisin queda total-

mente mutilada por restringirse al eje Papa-Obispo-Sacerdote. Una
comunidad en la que se cortan los caminos de la participacin en
todos los sentidos no puede llamarse comunidad, en la que, como
ya insistimos ha de predominar la igualdad, la fraternidad y el cara
a cara de los miembros. Pero existe an otro agravante: esa estruc-
tura lineal fue reproducida y consagrada dogmticamente; fue
socializada por la teologa e interiorizada en los mismos ministros
quienes, al relacionarse, lo hacen en el marco de la estructuracin
vigente, perpetuando el problema. En este tipo de relacin, por
ejemplo, el obispo no entra en contacto directo con el fiel, nica-
48 ECLESIOGENESIS
mente con el sacerdote. El nmero 28 de la "Lumen Gentium" dice
expresamente:
"En cada comunidad local de fieles los presbteros ha-
cen en cierta manera presente al Obispo al que se aso-
cian con espritu fiel y magnnimo. Toman como suyas las
funciones y la solicitud del Obispo y ejercen la cura pas-
toral diaria. Bajo la autoridad del Obispo santifican y ri-
gen la porcin del rebao del Seor que les es confiada".
2. C. A. de Medina y Pedro A. Ribeiro de Oliveira, socilo-
gos del CERIS (Centro de Estatstica Religiosa e Investigagoes So-
ciais) han analizado con agudeza el funcionamiento de esta es-
tructura lineal y descendente en la Iglesia del Brasil. Este anlisis
es vlido para toda la Iglesia ya que la Iglesia del Brasil repro-
duce el sistema vigente de modo uniforme y universal en toda la
Iglesia (cfr. "Autoridade e Participacao. Estudo sociolgico da
Igreja Catlica", Petrpolis 1973; cfr. igualmente Medina, C. A.,
"A Igreja Catlica no Brasil: urna perspectiva sociolgica", en
REB (1973) 72-91). En ella los roles de cada agente estn defini-
dos resultando que el fiel, en cuanto a participacin en las deci-
siones, queda excluido; no es portador de realidad eclesiolgica de-
cisoria. Por mucho que se renueven los cuadros de la Iglesia y se
haga que los seglares participen en actividades eclesiales y eclesis-
ticas, la situacin llega a un punto muerto, en funcin de la es-
tructura del poder en la Iglesia, cuando los seglares pretenden
influir en las decisiones. Negada al fiel, en el seno de la Iglesia
particular, su capacidad de decisin y de creacin de contenido re-
ligioso, no le queda ms recurso que ser creador en una esfera
marginal como es el Catolicismo popular (cfr. "Autoridade e Parti-
cipacao", op. cit., 59-132).
3. "La nica salida", confiesan Medina y Ribeiro, "est en la
comprensin del seglar como uno de los trminos de la estructura,
participando, por lo tanto, del poder de decidir en lo referente a los
objetivos especficos de su Iglesia. Pero para eso es indispensable
que l exista concretamente como portador de valores religiosos en
su vida. Sin embargo, el alcanzar esto es alterar la estructuracin
en eje que est vigente, es un presentarse la Iglesia a una deter-
minada poblacin como una totalidad en la que sus elementos cons-
titutivos tienen todos una funcin diferenciada de acuerdo con
una posicin de idntico valor en la estructura. Aceptar esa salida
es aceptar por igual alteraciones a nivel del mundo clerical (obis-
po-sacerdote), redefinindoles su carcter y funcin. Y en todo es-
to asume el papel de mayor relevancia el proces de socializacin
5. EN QUE PODRAN CONTRIBUIR LAS COMUNIDADES... 49
del seglar. La alteracin del mecanismo de socializacin religiosa
sera uno de los componentes bsicos del funcionamiento de una
Iglesia ya renovada, con una nueva identidad. Esta salida no alte-
rara el carcter selectivo de la Iglesia; seguir estando diferencia-
da pero conteniendo como dato al seglar en dimensin activa, por-
tador de valores religiosos y capaz de inspirar la construccin de
la ciudad terrena" (Autoridade e Participacao", op. cit., 180-
181).
4. No se trata, por lo tanto, de destituir en un proceso err-
neamente liberador, la funcin episcopal y presbiteral. Se trata de
asumir nuevas tareas dentro de una nueva disposicin de las re-
laciones existentes entre los trminos obispo, sacerdote, seglar. La
teologa del Vaticano II elaborada en la "Lumen Gentium" y en
la "Apostolicam Actuositatem" sobre el apostolado de los seglares,
supera la concepcin lineal sustituyndola por una triangular en la
que cada trmino cobra un peso propio y es portador de substancia
eclesial (cfr. Medina-Ribeiro de Oliveira):
Papa
mundo clerical
i
Obispo
J.
Sacerdote
esfera secular Fiel
Los tres trminos establecen una red de relaciones entre s en
una circularidad envolvente. Como dice el decreto "Ad gentes"
(n. 21), "no se ha fundado la Iglesia... si en ese lugar no existe
un laicado de verdadera expresin". Los tres son responsables de
toda la realidad de la Iglesia. La colegialidad no sigue siendo una
caracterstica exclusiva del episcopado y del presbiterado; es de
todo el pueblo de Dios.
5. Las comunidades eclesiales de base funcionan dentro del
esquema triangular. Han creado un nuevo estilo de presbtero y
de obispo en medio del pueblo como principios de animacin, de
unidad y de universalidad. Por otro lado, han hecho emerger al
seglar como portador de valores eclesiolgicos, ya sea como coordi-
nador o monitor de la comunidad, ya desempeando los diversos
servicios comunitarios. En su mbito propio el seglar asume la
causa de Cristo y participa en las decisiones de su Iglesia local. Las
comunidades de base ayudan a toda la Iglesia en el proceso de
desclericalizacin devolviendo al Pueblo de Dios de los fieles aque-
so ECLESIOGENESIS

los derechos de que se le privaba en la estructuracin lineal. Te-

ricamente, a nivel teolgico, ya se ha producido la superacin de la
disposicin anterior. Sin embargo no basta saberlo; hay que llevar
a efecto una nueva praxis. Y sta la estn poniendo en prctica las
comunidades de base; con ello ayudan a toda la Iglesia a reinven-
tarse desde la base; la experiencia va lentamente confirmando la
teora y dando confianza a la misma Iglesia-institucin acerca de
la viabilidad de una nueva forma de ser-Iglesia en el mundo de 6. CARACTERSTICAS DE UNA IGLESIA ENCARNADA
hoy. EN LAS CLASES OPRIMIDAS:
6. Las comunidades de base estn prefigurando una nueva NOTAS TEOLGICAS DE LA IGLESIA DE BASE
estructuracin social de la Iglesia. Evidentemente que no habr
nicamente comunidades de base; como ya decamos en "el pun-
to 2., constituyen un fermento de renovacin dentro de la Iglesia
como totalidad y no una alternativa global a la totalidad de la
Iglesia. Segn J. Comblin, probablemente habr en la ciudad tres
niveles de pertenencia y tres tipos de comunidades. En esta reflexin tratamos de identificar las principales carac-
tersticas de la Iglesia que se realiza en la base. Intentamos presen-
Primero, las comunidades de base con toda seguridad van a tar el rostro nuevo de la Iglesia que, a su vez, dibuja los nuevos
institucionalizarse, a difundirse y a universalizarse: "as como en trazos del rostro de Cristo en cuanto que la Iglesia se propone
la Edad Media el esquema parroquial entr progresivamente (si- ser el sacramento de Cristo. Estas caractersicas quedan de relieve
glos XII a XIV) y lleg a sustituir al antiguo rgimen de la an- en las comunidades eclesiales de base segn las relaciones enviadas
tigedad cristiana, as tambin la formacin de comunidades de por ellas al III Encuentro Intereclesial de Joao Pessoa (Paraiba).
base ser progresiva" ("Proceso de evolugao para urna comu- La preocupacin concerniente a las caractersticas de la Iglesia
nidade crista urbana", en REB 30 (1970), 819-828; o en A. Gre- (en eclesiologa se habla de notas y de propiedades) es antiqusima
gory, "Comunidades Eclesiais de Base", op. cit., 174). y est atestiguada en S. Epifanio (315-403) y en S. Cirilo de Je-
rusaln (313-386) que influyeron en la elaboracin del Credo del
Segundo, se caminar hacia el grupo especializado de accin,
I Concilio de Constantinopla (381) (1) que an hoy se recita en
nacido de los institutos religiosos y de los movimientos de apos-
la Iglesia. En ese Credo se enumeran cuatro notas (caractersticas)
tolado seglar: equipos sacerdotales, formacin de equipos de es-
bsicas de la Iglesia: "Creo en la Iglesia, una, santa, catlica y
tudio, centros religiosos de animacin espiritual, movimientos de
apostlica". Por medio de estas caractersticas (notas) se pretenda
conversin del tipo del Rearme moral, grupos misioneros, empleo
ofrecer los criterios para discernir la verdadera Iglesia de Cristo.
de los "mass media" como la TV o la radio.

Tercero, se caminar hacia el Centro Pastoral Urbano que 1. Qu significa "caractersticas de la Iglesia" (notas,
vendr a sustituir a la antigua curia diocesana. Ser un rgano propiedades) ?
de coordinacin global de las comunidades.
La voluntad de establecer criterios de la verdadera Iglesia nace
7. Todos estos tipos de comunidad ya existen aunque todava de un contexto de polmicas y de una autntica competitividad
sea en fase embrional, pero ya hacen prenunciar la figura de la confesional: en qu grupo se realiza la verdadera Iglesia de Cris-
Iglesia del porvenir. Las actuales comunidades eclesiales de base
encierran en su ser una profeca; la realizacin progresiva trans-
forma la promesa en realidad histrica de una Iglesia nueva, na- (1) Sobre la problemtica de las "notas", vase CONGAR, "Mys-
terium Salutis" 1V/3, 6-9.
cida de la fe que alimenta al Pueblo de Dios.
52 ECLES10GENESIS
to? Cmo discernir la verdadera Iglesia de la falsa? Esta cuestin
volvi a ser crucial en el siglo XVI con motivo de las controversias
eclesiolgicas contra Huss y Lutero. Acadmicamente los telogos
distinguan entre notas y propiedades (2). Las "notas", como la
misma palabra indica (lo que hace notable, perceptible), seran
aquellas cualidades de la Iglesia que a) fuesen accesibles a todos
los espritus (aun los ms rudos); b) por eso deberan ser ms
conocidas que la misma Iglesia y aptas para dar a conocer la ver-
dadera Iglesia; c) deberan ser inseparables de la Iglesia verdadera
hasta el punto de que no se pudieran encontrar (en su conjunto)
fuera de ella. Las "propiedades" seran aquellas cualidades de la
Iglesia que pertenecen sin lugar a dudas a ella, pero que no permi-
ten conocer a la verdadera Iglesia a primera vista o por parte de
aquellos que se encontrasen fuera de ella. As por ejemplo, la
cualidad de indefectibilidad, de ser necesaria para la salvacin, etc.
Las notas seran las cuatro ya indicadas arriba: unidad, santidad,
catolicidad y apostolicidad. Posteriormente, y en especial a partir
de las polmicas contra los herejes valdenses en el siglo XIII (bajo
el Papa Inocencio I I I : DS 792) y con todo nfasis entre los ecle-
silogos de finales del siglo XIX (Pasaglia, Mazzela, Perrone) se
aadi todava una quinta: la romanidad. La Iglesia es una, santa,
catlica, apostlica y romana.
El resultado demostrativo por el camino de las notas (per viam
notarum) fue casi nulo debido a la dificultad de comprobar que
ellas se realizaron exclusivamente en la Iglesia catlica romana (3).
A fin de cuentas, todo se concentraba en la nota ms fcilmente
discernible: la romanidad. Pero ni sta consegua garantizar por
s sola a la verdadera Iglesia, pues daba la impresin de que se
trataba de una Iglesia distinta.
Nuestra intencin al tratar esa cuesin de las caractersticas
de la Iglesia no pretende en modo alguno ser polmica; no inten-
tamos demostrar que las comunidades de base componen la verda-
dera Iglesia de Cristo porque partimos de la aceptacin del hecho
de que ellas son, verdaderamente, la Iglesia de Cristo y de los
Apstoles realizada en la base. Ni tampoco queremos realizar la
distincin, por lo dems acadmica y estril, entre notas y propie-
dades. Hablaremos simplemente de caractersticas de Iglesia, es
decir, de cualidades que revelan los rasgos de la Iglesia que nace
del pueblo por obra del Espritu de Dios y que le confieren concre-
cin histrica en medio de la realidad social. Nos situamos en la
(2) Para todo este problema sigue siendo bsica la obra de THILS
"Les notes de l'Eglise dans l'apologetique catholique depuis la Reforme".
(3) Cfr. GRIVEC. "De via emprica notarum Ecclesiae", en Antonia-
num 36 (1961) 395-400.
6. CARACTERSTICAS DE UNA IGLESIA ENCARNADA 53
tradicin de los primeros elaboradores medievales del tratado so-
bre la Iglesia que hablaban de "conditiones ecclesiae", condiciones
concretas de la Iglesia. Quien observe con ojos de fe y con simpa-
ta este acontecimiento eclesial (eclesiognesis) qu trazos rele-
vantes percibe? Cmo nos traducen las caractersticas de las co-
munidades eclesiales de base las caractersticas de Jesucristo y de
su mensaje? A fin de cuentas sa es la funcin de la Iglesia: ha-
cer visible e histrico el significado salvfico de Jesucristo y de
su misin y, al hacerlo, convertirse en sacramento-signo y en sa-
cramento-instrumento de liberacin.
Antes de abordar esta cuestin importa situar a la Iglesia den-
tro del mundo tal como ste se encuentra organizado socialmente.
Desde el momento en que hemos tomado conciencia (la "Gaudium
et Spes" canoniz esta postura) de que la Iglesia est dentro del
mundo y no el mundo dentro de la Iglesia, esta cuestin se ha
vuelto fundamental. Su omisin (como ocurre en casi todos los
libros de eclesiologa, incluidos los recientes como "La Iglesia"
de Hans Kng) (4), impide entender concretamente a la Iglesia y
abre paso a un idealismo que oculta la compleja realidad eclesial.
La pregunta que habremos de abordar, por ms que brevemente,
es la siguiente: cmo entender a la Iglesia dentro de una socie-
dad de clases? Las caractersticas de la Iglesia dependern de la
forma como planteemos este problema. Para una Iglesia que nace
del pueblo esta cuestin es ineludible. El no plantearla es incapa-
citarse para entender aquello de lo que realmente se trata a prop-
sito de las comunidades eclesiales de base.
2. Caractersticas de una Iglesia integrada en la clase
hegemnica.
Hemos de acertar con el planteamiento exacto del proble-
ma (5). En la Iglesia detectamos dos dimensiones, cada cual con
una naturaleza propia pero mutuamente relacionadas: la Iglesia en
cuanto campo religioso-eclesistico (institucin) y la Iglesia en
cuanto campo eclesial-sacramental (sacramento, signo e instrumen-
(4) Obra llena de mritos pero muy insignificante en lo relacionado
con el tema Iglesia-Mundo. Estudia la Iglesia en s misma, como subsis-
tente en s, prescindiendo de la situacin econmica, poltica, social de la
sociedad y de sus peculiares modos de produccin.
(5) En toda esta parte somos deudores de CL. BOFF, "Comunidade
eclesial-comunidade poltica"; BOURDIEU, "A economa das trocas simb-
licas"; MADURO, "Campo religioso y conflictos sociales".
54 ECLESIOGENESIS
to de salvacin). Por campo religioso-eclesistico entendemos el
complejo de instituciones eclesisticas y el conjunto de los actuan-
tes religiosos en interaccin entre s y con las instituciones (6).
Por ser dimensiones de la misma y nica Iglesia hay que formu-
larlas bien para evitar todo paralelismo real y lingstico. La afir-
macin bsica consiste en sostener que el campo eclesistico es el
soporte del campo sacramental-eclesial; la institucin es el vehcu-
lo del sacramento; la visibilidad social de la Iglesia hace palpable
la gracia y el Reino de Dios.
Para lo que nos interesa (identificar las caractersticas de la
Iglesia) lo que entra en cuestin es el campo religioso-eclesistico.
En qu medida las caractersticas visibles de la Iglesia revelan
las caractersticas invisibles de la salvacin del evangelio y de
la persona de Jesucristo? Aqu ya aparecen articuladas las dos
dimensiones. Detengmonos en el anlisis sucinto del campo reli-
gioso-eclesistico.
El campo religioso-eclesistico no es un conjunto dado y es-
tructurado de prcticas, actores, instituciones y discursos referi-
dos a Dios, Cristo y la Iglesia-sacramento. Es el resultado de un
proceso de produccin, el producto de un trabajo de estructuracin
que tiene dos fuerzas productivas: la sociedad con su modo de
produccin determinado y la experiencia cristiana con su conte-
nido de revelacin. En otras palabras: la Iglesia-institucin no
nace acabada bajando del cielo; es tambin fruto de una determi-
nada historia y, al mismo tiempo, producto de la fe que asimila
a su modo las incidencias de la historia. Veamos rpidamente cada
una de estas fuerzas productivas.
a) Campo religioso-eclesistico y modo de produccin de la
sociedad.
La Iglesia no trabaja en un campo desocupado, sino en una
sociedad histricamente situada. Esto significa que la Iglesia,
quiralo o no, se encuentra orientada y limitada por el contexto
social y con una poblacin y unos recursos limitados y estructu-
rados dentro de una determinada forma. El campo relieioso-ecle-
sistico es una porcin del campo social; ste influye sobre aqul
dialcticamente y no mecnicamente. Damos por aceptado, sin que
podamos fundamentar y justificar en este momento la opcin,
pues exigira un tratamiento especfico, que el eje organizador de
una sociedad consiste en su modo de produccin peculiar. Por
(6) BOURDIEU, op. cit., 27-28; MADURO, op. cit., 47, 111.
6. CARACTERSTICAS DE UNA IGLESIA ENCARNADA 55
modo de produccin entendemos la forma cmo una determinada
poblacin se organiza en relacin a los recursos materiales dispo-
nibles a fin de elaborar los bienes que permiten su subsistencia y
reproduccin, ya sea biolgica ya cultural. Esta actividad es infra-
estructural y sobre ella se construye todo el resto de la sociedad;
ella es constante porque atiende a necesidades siempre presentes y
es universal porque es comn a todas las sociedades y a todos
los tiempos y a la vez es fundamental porque constituye la condi-
cin de posibilidad, en ltima instancia, de cualquier otra inicia-
tiva. Tambin la Iglesia est condicionada, limitada y orientada
por el modo de produccin especfico. En otras palabras, el modo
de produccin condiciona qu tipo de acciones religioso-eclesisti-
cas son imposibles, indeseables, tolerables, aceptables, convenien-
tes y primordiales, es decir, confiere caractersticas propias a la
Iglesia (7). No es que las acciones religioso-eclesisticas sean me-
ros productos sociales puestos bajo un cdigo religioso; poseen
su especificidad propia, pero al expresarse socialmente quedan
transidas, limitadas y orientadas por el modo de produccin pecu-
liar de un tipo determinado de sociedad.
Existen varios modos de produccin, algunos ms simtricos y
otros ms asimtricos. En nuestro caso, en Occidente y en Amrica
Latina, tenemos una sociedad organizada por un modo de produc-
cin disimtrico, el capitalista, que se caracteriza por la apropiacin
privada de los medios de produccin por parte de una minora per-
manente, por la distribucin desigual de la capacidad de trabajo
(hay quienes no ejercen ninguna funcin productiva) y por la dis-
tribucin desigual de los productos finales del trabajo. Este modo
disimtrico de produccin origina una sociedad de clases con el
poder disimtricamente distribuido, con relaciones de dominacin
entre las clases y con intereses divergentes. Se verifica una notable
desigualdad en la alimentacin, el vestido, la habitacin, las con-
diciones sanitarias, el empleo, el ocio, etc.
Semejante estructura de clases limita y orienta, como se puede
inferir, todas las actividades, independientemente de las personas
y sus voluntades, incluyendo la actividad religioso-eclesistica. Los
fieles ocupan objetivamente distintos lugares sociales de acuerdo
a su situacin de clase. Esta situacin los lleva a percibir la reali-
dad de una manera correspondiente a su condicin social, les hace
interpretar y vivir el mensaje evanglico de acuerdo con su fun-
cin de clase porque cada clase tiene necesidades, intereses, hbi-
tos, patrones de comportamiento propios, etc. De una clase a otra
(7) MADURO, op. cit., 51-54. Cfr. TOURAINE, "Production de la so-
ciet", 145 ss.
56 ECLESIOGENESIS
varan las acciones, posibles o imposibles, tolerables o recomenda-
bles, necesarias o urgentes. No debemos, sin embargo, imaginar que
las acciones de clase sean mecnicas y estticas. La clase se halla
continuamente en un proceso de construccin (o desconstruccin)
de acuerdo con su posicin en la divisin social del trabajo, con
la coyuntura concreta y la estrategia especfica que ella se impone.
Como el modo de produccin es asimtrico, tambin es asimtrica
la dinmica de las clases, es decir, es conflictiva y desigual, con
fuerzas desiguales en lucha (independientemente de las voluntades
y como dinmica inherente a la posicin objetiva que cada actuan-
te ocupa en la estructura de clases).
En una sociedad de clases existe siempre una clase dominante
(o un bloque de clases) responsable de la gestin de toda la socie-
dad. Esta procura siempre consolidar, profundizar y" ampliar su
poder, persuadiendo a los mismos dominados a que acepten la
dominacin, logrando de ellos un consenso ideolgico (8). De este
modo la clase logra la hegemona, es decir, un consenso general
de su dominio, creando, en el lenguaje de A. Gramsci, un bloque
histrico (9). Pero resulta que la dominacin nunca es completa;
como se lleva a cabo en un proceso ms o menos largo, siempre
subsisten las resistencias de los dominados y sus estrategias de su-
pervivencia y de refuerzo de su poder secuestrado. Pervive un per-
manente conflicto abierto o latente, segn las coyunturas hist-
ricas, entre dominados y dominadores. Esta resistencia impone a
las clases hegemnicas lmites y orientaciones propias, pues las
clases oprimidas pueden transformarse en clases revolucionarias.
Las clases dominantes en su estrategia hegemnica intentarn
incorporar a la Iglesia en el servicio de ampliacin, consolidacin
y legitimacin de su dominacin, en especial en orden a conseguir
la aceptacin de la hegemona por parte de todos los individuos y
grupos sociales. El campo religioso-eclesistico se ve fuertemente
presionado a organizarse de tal manera que se ajuste a los intereses
de las clases hegemnicas, mediante diversos tipos de estrategias:
econmicas, jurdico-polticas, culturales y hasta represivas. La
Iglesia desempea entonces la funcin conservadora y legitimadora
del bloque histrico imperante.
Con todo, no es algo fatal el que la Iglesia se alie con el blo-
que histrico hegemnico. Las clases oprimidas, a su vez, solicitan
a la Iglesia en su estrategia por lograr ms poder y autonoma
frente a las dominaciones que sufren. La Iglesia puede apoyar
(8) Cfr. HOORNAERT, "Comunidades de base: dez anos de experien-
cia" 475-479; y en SEDOC, 118 (1979) 710-732.
(9) Cfr. PORTELLI, "Gramsci y el bloque histrico", 65-92.
6. CARACTERSTICAS DE UNA IGLESIA ENCARNADA 57
y justificar la ruptura del bloque histrico y prestarse a un servicio
revolucionario. Los fieles estn presentes tanto en un lado como
en el otro; la Iglesia se ve atravesada, inevitablemente, por los
conflictos de clase y puede asumir una eventual funcin revolu-
cionaria lo mismo que una funcin fortalecedora del bloque hege-
mnico. Estas dos posibilidades no son objeto de golpes de vo-
luntad o de opciones que alguien pueda tomar "ad libitum". De-
pende del tipo de religacin que en el proceso histrico-social, haya
establecido el campo religioso : eclesistico con las diversas clases.
Puede ocurrir que en el proceso referido la Iglesia haya reprodu-
cido paulatinamente en su cuerpo la estructura del bloque hege-
mnico. El campo religioso-eclesistico se ha estructurado tambin
de forma disimtrica, reflejando de ese modo el campo social he-
gemnico. Evidentemente, no se trata de una reproduccin mec-
nica porque siempre queda a salvo la autonoma relativa del campo
religioso-eclesistico. Pero al decir que es relativamente autnomo
afirmamos que no est totalmente determinado por el campo so-
cial, pero que tampoco es del todo independiente; partiendo de
su especificidad irreductible (la experiencia cristiana, su expresin
objetiva en discursos y prcticas, el carcter institucional mediante
el que se reproduce, conserva, difunde, en particular gracias a un
cuerpo de peritos y jerarcas) asimila inmediatamente y reelabora
las influencias sociales.
Veamos rpidamente de qu manera la Iglesia se ha religado
en unos casos con el bloque hegemnico y en otros con las clases
oprimidas. El modo de produccin disimtrico que fue lentamente
apoderndose de una formacin social, al imponerse un proceso
de expropiacin de los medios de produccin material y simblica,
acab predominando tambin dentro de la Iglesia; en un largo
proceso histrico que puede seguirse (10), se fue operando un modo
disimtrico de produccin religiosa; tambin se verific, por de-
cirlo en un lenguaje analtico (sin pretender connotaciones mora-
les), un proceso de expropiacin de los medios de produccin re-
ligiosa por parte del clero en contra del pueblo cristiano. Primiti-
vamente el pueblo cristiano participaba del poder de la Iglesia en
las decisiones, en la eleccin de sus ministros; ms adelante comen-
z a ser nicamente consultado y finalmente, en trminos de poder,
totalmente marginado y expropiado de una capacidad que deten-
taba. As como haba una divisin social del trabajo, tambin se
introdujo una divisin eclesistica del trabajo religioso. Se cre
(10) Cfr. FAIVRE, "Naissance d'une hierarchie: les premieres tapes
du cursus clerical", en Theol. Hist. 40 (1977); WEBER, "Macht, Dienst,
Herrscraft in Kirche und Gesellschaft"; TRK, "Autorit3t".
58 ECLESIOGENESIS
un cuerpo de funcionarios y peritos encargados de atender al inte-
rs religioso de todos mediante la produccin exclusiva por parte
de ellos de bienes simblicos que haban de ser consumidos por el
pueblo ahora expropiado. No queremos entrar en los conflictos
internos del poder religioso (jerarqua-seglares, bajo clero - alto
clero, etc.), ni en las formas de consenso ideolgico creado a lo
largo de los siglos hasta el punto de que hoy el cuerpo de funcio-
narios eclesisticos (en lenguaje analtico y no teolgico) detentan
el monopolio del ejercicio legtimo del poder religioso (11). Evi-
dentemente una Iglesia tan disimtricamente estructurada entra en
fcil armona con el campo social que posee el mismo modo de
produccin disimtrico. La Iglesia apareca obviamente como la
ideologa religiosa legitimadora del orden imperante. En Amrica
Latina hasta Medelln (1968) funcion este tipo de articulacin
Iglesia-sociedad civil-Estado (12), dando origen al rgimen de cris-
tiandad.
Dejemos para ms adelante la manera como la Iglesia se relig
con las clases oprimidas puesto que ah ya entraramos en el tema
de las comunidades eclesiales de base.
b) La experiencia cristiana y su contenido de revelacin.
La otra fuerza productiva del campo religioso-eclesistico es
la experiencia cristiana y su contenido de revelacin. No nos que-
remos detener en este particular porque se trata de materia am-
pliamente conocida. Queremos afirmar la irreductibilidad de la
experiencia de fe cristiana testimoniada y conservada por los tex-
tos fundacionales que son las Escrituras cristianas ledas y reledas
a lo largo de la historia (Tradicin). En ellas se narra la historia
de un Viviente en el que los Apstoles descifraron el sentido de-
finitivo del hombre y del mundo (salvacin). Los pilares que sus-
tentan la fe cristiana y constituyen la fuente de inspiracin para la
Iglesia son el hecho de Jess muerto y resucitado y su mensaje
de amor, de esperanza, de fraternidad, de servicio entre los hom-
bres, de entrega confiada al Padre. Tales contenidos constituyen
la positividad de la fe, no un "interpretandum", sino criterios que
juzgan permanentemente a la Iglesia, sus prcticas, sus discursos
y su modo de produccin religiosa.
Como queda de manifiesto, el campo religioso-eclesistico en-
(11) Para toda esta parte, vase MADURO, op. cit., 104-122.
(12) Cfr. RICHARD, "Mort des chrtients et naissance de l'Eglise",
Centre Lebret, 1978.
6. CARACTERSTICAS DE UNA IGLESIA ENCARNADA 59
cierra en s una innegable contradiccin: por un lado se realiza
histricamente en los cuadros de un mundo disimtrico de produc-
cin simblica, haciendo de aclito de la sociedad capitalista, por
otro su ideario bsico convoca hacia un mundo de produccin
simtrica, participante y fraterno. Porque la Iglesia vive esta
contradiccin, siempre es posible en ella la irrupcin del profeta
y del espritu libre que la hace encaminarse en direccin a aquellos
grupos que buscan relaciones ms justas en la historia y se orga-
nizan en el marco de una prctica revolucionaria. Es lo que ocurre
en la actualidad con la Iglesia de base.
c) Caractersticas de la Iglesia en un modo disimtrico de
produccin religiosa.
La Iglesia de Amrica Latina estuvo presente en el proceso
de consolidacin del bloque hegemnico, actuando, como tenden-
cia, en cuanto agente conservador y legitimador; forma un campo
religioso-eclesistico policlasista, reflejando en su interior los con-
flictos que atraviesan el entramado social, pero formando su propio
bloque hegemnico eclesistico con todo el poder en manos de la
relacin Papa-obispos-sacerdotes. En este modo de produccin ecle-
sistica disimtrico aparecen algunas caractersticas correspondien-
tes. Veamos cmo se concretizan las cuatro notas bsicas (heurs-
ticas) de la Iglesia: la unidad, santidad, catolicidad y apostoli-
cidad.
La unidad se presentar de forma monoltica como uniformi-
dad de una misma doctrina, de un mismo discurso, de una misma
liturgia, de una misma ordenacin eclesistica (derecho cannico),
de una misma moral y, a ser posible, de una misma lengua (el
latn). La unificacin del orden simblico reproduce la cohesin
del bloque histrico-social, ocultando y transfigurando los conflic-
tos sociales e intraeclesisticos. La unidad de la Iglesia es definida
como comunin del pueblo con la jerarqua, pero casi nunca se
formula a la inversa, la comunin de la jerarqua con el pueblo.
El discurso ser un discurso unitario y ambiguo: unitario, ocul-
tando los conflictos que de por s generaran diversidad de dis-
cursos ; ambiguo, atendiendo a las diversas demandas y conservan-
do de este modo la cohesin del bloque; un discurso parcializado
introducira la posibilidad de manifestacin del conflicto. Este dis-
curso unitario y ambiguo generalmente se concentra en temas no
conflictivos, privilegia la armona, niega explcitamente la existen-
cia o la importancia de la divisin de clases o niega la legitimidad
de las luchas de los dominados en busca de su libertad secuestra-
60 EGLESIOGENESIS
da, genera una inflacin de llamadas a lo sobrenatural y a la ob-
servancia moral. La unificacin de las clases dentro de una misma
Iglesia es meramente simblica, con la funcin de favorecer socio-
polticamente a las clases dominantes.
La santidad aparece como caracterstica de esta Iglesia que
tiene un modo disimtrico de produccin religiosa, en la medida
en que el fiel se inserta en ella y cumple fielmente el "ethos" del
bloque histrico-religioso bajo la hegemona de la jerarqua. Las
grandes virtudes del santo catlico son la obediencia, la sumisin
eclesistica, la humildad, la referencia total a la Iglesia (se es
bautizado o religioso para servir a la Iglesia). Por eso casi la
totalidad de los santos modernos (en los que se realiz plenamente
el monopolio jerrquico) son santos del sistema: sacerdotes, obis-
pos, religiosos; pocos son los seglares y sos, capturados por el
poder hegemnico central (analticamente hablando). El profeta,
el reformador que, en nombre de la positividad de la fe, critica o
postula una movilizacin en las relaciones de poder de la Iglesia,
se ve sujeto a todo tipo de violencia simblica (proceso cannico,
excomunin) y jams es caracterizador de la santidad de la Iglesia.
La apostolicidad e una Iglesia disimtricamente estructurada,
se adjudica nicamente a una clase (a los obispos, sucesores de los
Apstoles), y no es considerada como una caracterstica de toda la
Iglesia. La sucesin apostlica se ve cada vez ms reducida a la
sucesin del poder apostlico y menos a la doctrina apostlica
como lo era en su sentido originario. Se oculta el hecho de que
"el seglar como el obispo es un sucesor de los Apstoles (Pa-
blo VI) (13).
La catolicidad se religa estrechamente a la unidad (uniformi-
dad) privilegiando el aspecto cuantitativo: la misma Iglesia pre-
sente en el mundo entero ("per totum orbem terrarum diffusa").
La catolicidad no se define por sus elementos concretos (encarna-
cin en las diversas culturas e iglesias locales), sino por sus ele-
mentos abstractos (la misma jerarqua, los mismos sacramentos, la
misma teologa).
En este punto cabra hacer un enjuiciamiento teolgico acerca
de esta estructuracin disimtrica de la Iglesia: hasta qu punto
visibiliza y vehicula la experiencia revelante de Jesucristo y de
los Apstoles y sirve de transmisora de los ideales de fraternidad,
participacin y comunin presentes en las prcticas y en el men-
saje de Jess? No podemos, por razones de brevedad, abordar esta
cuestin. nicamente queremos destacar su importancia y dar
cuenta del sentimiento generalizado por el nivel de conciencia di-
(13) Cfr. GUITTON, "Dilogos con Pablo VI", 382.
6. CARACTERSTICAS DE UNA IGLESIA ENCARNADA 61
fundido por todo el cuerpo eclesial, segn el cual se percibe en
medida cada vez mayor la contradiccin (para algunos casi inso-
portable), entre un campo religioso-eclesistico disimtricamente es-
tructurado y la figura y mensaje de Cristo y de los Apstoles; todo
est llamando y convocando a una restructuracin interna de la
Iglesia a fin de que pueda ser ms fiel a los origenes y pueda des-
empear mejor su misin especfica que es de orden teolgico, me-
diante la creacin de mediaciones de poder ms participadas, ms
simtricas y por tanto ms justas.
3. Caractersticas de una Iglesia integrada en las clases
oprimidas.
La Iglesia no desempea fatalmente una funcin conservadora
(marxismo ortodoxo); por su ideario y orgenes (la memoria peli-
grosa y subversiva de Jess de Nazaret crucificado bajo Poncio
Pilato)- es ms bien revolucionaria. Por eso depende de determi-
nadas condiciones sociales y de su propia situacin interna. Dado
algn grado de ruptura en el bloque histrico, la Iglesia puede
asumir un cierto papel al lado de las clases oprimidas en sus lu-
chas contra la dominacin, especialmente entre aquellos grupos so-
ciales que se orientan segn una visin religiosa del mundo, como
es el caso de nuestro pueblo latino-americano. Estos grupos tienden
a crear una "estrategia de liberacin", comenzando por elaborar
una visin independiente y alternativa del mundo, contrapuesta a
la de las clases hegemnicas. Esta condicin previa es indispensable
para crear las condiciones objetivas de transformacin de su exis-
tencia oprimida.
Es aqu donde cobra relevancia el campo religioso-eclesistico.
Si contribuye a elaborar una visin religiosa del mundo que se
ajuste a sus intereses de libertad y se oponga a las clases dominan-
tes, llevar a cabo una funcin revolucionaria. El inters religioso
de la base consiste en autolegitimar su bsqueda de liberacin y
privar de legitimacin y desnaturalizar la dominacin que sufre.
El campo eclesistico puede ofrecer esa legitimacin, dadas deter-
minadas condiciones concretas internas y externas, ya sea porque
comprenda la justicia de sus luchas, ya porque las perciba en con-
formidad con el ideario evanglico.
Generalmente en el modo de produccin capitalista no es la
religin la instancia reproductora principal de las relaciones so-
ciales. Pero en el caso de Amrica Latina, debido a la cosmovisin
religiosa predominante entre el pueblo, la Iglesia desempea una
relevante funcin reproductora o contestataria. Entre los grupos
oprimidos predominantemente religiosos, la elaboracin de una
62 ECLESIOGENESIS
visin cristiana independiente, alternativa y opuesta a la clase
hegemnica, significa el lanzamiento de su proceso liberador que
tendr xito histrico a condicin de que se alcance un cierto
grado de conciencia, de organizacin y movilizacin de clase. Teo-
lgicamente se recupera la figura histrica de Jess de Nazaret que engloba indistintamente a todos ocultando las disimetras internas,
privilegiaba a los pobres y los entenda como los primeros destina-
tarios y beneficiarios del Reino de Dios; se recupera el sentido
originario de su vida y muerte en cuanto vida comprendida con
la causa de los humillados en los que se frustraba la causa de Dios,
como muerte causada por un conflicto promovido por las clases do-
minantes de la poca. En esta lnea se reinterpretan los principales
smbolos de la fe y se desvelan las dimensiones liberadoras objeti-
vamente presentes en ellos pero aplastadas por una estructuracin
de denominacin religiosa integrada en la clase hegemnica social.
Evidentemente, una tal recuperacin del sentido originario del
cristianismo no se hace sin una ruptura con las tradiciones ecle-
sisticas hegemnicas. Normalmente le es posible al intelectual or-
gnica religioso proceder a recomponer de nuevo esa ruptura. Por
un lado, mediante su vinculacin a las clases oprimidas, ayuda a
percibir, sistematizar y expresar sus grandes anhelos de liberacin,
y por otro, los asume dentro del proyecto religioso (teolgico) y
muestra su coherencia con el ideario fundamental de Jess y de
los Apstoles. En base a este desbloqueo, fracciones importantes
de la institucin eclesistica pueden aliarse con las clases oprimi-
das y posibilitar la emergencia de una Iglesia popular con caracte-
rsticas populares.
Creemos que con las comunidades eclesiales de base se pro-
duce exactanemte semejante fenmeno: se trata de una verdadera
eclesiognesis (gnesis de una nueva Iglesia aunque no diversa de
la de los Apstoles y de la Tradicin) que se realiza en las bases
de la Iglesia y en las bases de la sociedad, es decir, entre las cla-
se^ oprimidas, depotenciadas religiosamente (sin poder religioso)
y socialmente (sin poder social). Analticamente es importante cap-
tar bien la novedad: estas comunidades significan una ruptura con
el monopolio del poder social y religioso y la inauguracin de un
nuevo proceso religioso y social de estructuracin de la Iglesia y
de la sociedad, con una divisin social distinta del trabajo as
como con una divisin religiosa diferente del trabajo eclesistico.
Veamos algunas caractersticas de la Iglesia de base. A nues-
tro parecer, la Iglesia encarnada en las clases oprimidas presenta 15
caractersticas; S. Roberto Belarmino, famoso eclesilogo de la
Iglesia encarnada en la clase hegemnica presentaba tambin 15 no-
tas de la Iglesia (en 1591); la coincidencia no deja de tener su
significado.
6. CARACTERSTICAS DE UNA IGLESIA ENCARNADA 63
1) Iglesia - Pueblo de Dios.
Tomamos la categora pueblo, no en el sentido de nacin que
sino en el sentido de pueblo-clase oprimida que se define por su
exclusin de la participacin y su reduccin a un proceso de masi-
ficacin (cosificacin). Pueblo constituye una categora analtica
y a la vez una categora axiolgica; analticamente define un grupo
por contraposicin a otro; axiolgicamente propone un valor que
ha de ser vivido por todos. En otras palabras, todos estn llamados
a ser pueblo y no slo la clase oprimida; sta realiza al pueblo en
la medida en que por mediacin de las comunidades (14) deja de
ser masa, elabora la conciencia de s misma, bosqueja un proyecto
histrico de justicia y participacin para todos y no slo para s
misma, y ensaya prcticas que apuntan a la realizacin aproximada
de esa utopa. La estrategia de liberacin del pueblo se orienta
hacia la superacin de la actual estructura monopolista, sea del po-
der civil, sea del poder sagrado, en direccin hacia una sociedad
lo ms participada posible. Este pueblo se convierte en pueblo de
Dios en la medida en que, formando comunidades de bautizados,
de fe, esperanza y amor, animados por el mensaje de absoluta
fraternidad de Jesucristo, se propone, histricamente, concretizar
un pueblo de personas libres, fraternas y participantes. Esta reali-
dad histrica no constituye nicamente el producto de un proceso
social simtrico, sino que teolgicamente significa la anticipacin y
preparacin del Reino de Dios y del Pueblo de Dios escatolgico.
Las comunidades de base forman ese pueblo en marcha; su
existencia lanza un desafo a la jerarqua que monopoliz en sus
manos todo el poder sagrado, a fin de que stas se entiendan como
servicio y no como poder que se ejerce a partir del propio po-
der (15); adems acta como mediacin de la justicia, la frater-
nidad y la coordinacin del pueblo, no permitiendo que se creen
estructuras monopolistas ni se den en su seno marginaciones. El
hecho de que existan por una parte una vasta red de comunidades
eclesiales de base y por otra una estructura parroquial y diocesa-
n a ; por un lado una Iglesia de seglares y por otro una Iglesia
dirigida exclusivamente por clrigos nos revela la tensin existente
y persistente dentro de la Iglesia; se pueden llegar a generar rela-
ciones ms ecunimes propiciando una mayor participacin de
todos en la produccin y beneficio de los bienes religiosos.
(14) CLAR, "Pueblo de Dios y comunidad liberadora" (Documen-
to 33).
(15) SOBRINO, "Resurreccin de una Iglesia popular" (multicopiado).

64 ECLESIOGENESIS
2) Iglesia de los pobres y dbiles (reducidos a sub-hombres).
La mayor parte y la casi mayora absoluta de los miembros de
las comunidades de base son pobres y fsicamente dbiles a causa
de la dura expropiacin de su trabajo a que estn sometidos. Las
comunidades disponen de medios parcos, lo que da ocasin a que
pongan en comn la fuerza de trabajo de sus miembros en obras
de colaboracin y otras iniciativas comunitarias.
El hecho de ser pobre y dbil no constituye nicamente un
dato sociolgico; a los ojos de la fe constituye un acontecimiento
teolgico; el pobre, evanglicamente, significa una epifana del
Seor; su existencia es un desafo lanzado a Dios mismo, quien
un da resolvi intervenir para restablecer la justicia, porque la
pobreza de expresin a una quiebra de la justicia ya que ella no
se genera espontneamente, sino mediante un modo de produccin
explotador. Son los pobres los naturales portadores de la utopa del
Reino de Dios; son ellos los que llevan la esperanza y a ellos debe
pertenecer el futuro.
3) Iglesia de los expoliados (deshumanizados).
La inmensa mayora de las comunidades eclesiales de base
(basta leer sus referencias), estn enredadas en problemas de tierras
de las que son expulsados sus miembros o amenazados de expul-
sin, en problemas de salarios, trabajo, salud, casa, escuela, sindi-
cato. Sin dificultad se percibe que nuestro tipo de sociedad de mol-
des capitalistas, dependiente, asociada, elitista, no se hizo para
ellos; nada funciona en razn de ellos, ni las leyes, ni los jueces,
ni el aparato policial, ni los medios de comunicacin. Son real-
mente expoliados; hasta hace poco eran objeto de la misericordia
de la Iglesia y de la sociedad. No contaban positivamente si no
era como material de maniobras polticas y como nmero en orden
a engrosar las fiestas populares.
Ahora se renen, forman comunidades, acumulan una con-
ciencia crtica y transformadora en relacin a la Iglesia y a la
sociedad; se hacen sujetos de la historia. La comunidad eclesial
es principio de descubrimiento de la dignidad inherente a la per-
sona humana, envilecida por las clases dominantes (derechos de
los pobres). Se descubren como sujetos de derechos y deberes (ciu-
dadanos), imgenes y semejanzas de Dios, hijos del Padre, tem-
plos del Espritu y destinados a la total personalizacin cuando
acontezca la culminacin de la historia, pero tambin a anticiparla
ya ahora por medio de prcticas de libertad.
6. CARACTERSTICAS DE UNA IGLESIA ENCARNADA 65
Las comunidades eclesiales de base constituyen, a nuestro
modo de ver, la forma adecuada de Iglesia para las vctimas de la
acumulacin capitalista, en contraposicin a la Iglesia tradicional,
jerarquizada, con sus asociaciones clsicas (Apostolado, Vicenti-
nos...) y modernizantes (Cursillos, TLC, MFC, Renovacin caris-
mtica), pero adecuadas a una sociedad de clases, integradas en el
proyecto de las clases hegemnicas.
4) Iglesia de los seglares.
Laico, en su sentido original griego, significa miembro del
pueblo de Dios. En esta acepcin tambin el sacerdote, el obispo y
el papa son laicos. Sin embargo, en la divisin eclesistica del tra-
bajo, laico es todo aquel que no participa del poder sagrado. Por
eso no era considerado portador de eclesialidad en sentido de poder
tambin producir bienes simblicos y ser creador de comunidad
eclesial; era un mero beneficiario de lo que el cuerpo de fun-
cionarios sagrados produca y un ejecutor de sus decisiones. En
las comunidades de base, constituidas casi exclusivamente por se-
glares, se ve que son verdaderos creadores de realidad eclesial, de
testimonio comunitario, de organizacin y de responsabilidad mi-
sionera. Poseen la palabra, crean smbolos y ritos y reinventan a
la Iglesia con los materiales de las bases
5) Iglesia como koinona de poder.
La comunidad se considera la depositaria del poder sagrado
y no slo unos pocos dentro de ella. No se manifiesta anrquica, en
el sentido de pretender prescindir de todo poder y organizacin,
sino contraria al principio de monopolizacin del poder en manos
de un cuerpo de especialistas por encima y fuera de la comunidad.
Predomina la circulacin de los roles de coordinacin y animacin,
siendo el poder funcin de la comunidad y no de una persona;
lo que se rechaza no es el poder en s, sino su monopolio que
implica expropiacin en beneficio de una lite. No son pocas las
comunidades que, a causa de esta postura bsica, mantienen un
clima de sospecha contra todo vocabulario que denote autoritaris-
mo y concentracin de poder (dirigente, animador, jefe, coordi-
nador).
6) Iglesia, toda ella ministerial.
Las comunidades eclesiales de base, por su carcter ms co-
munitario que societario, facilitan la circulacin del poder. Los
66 ECLESIOGENESIS
diversos servicios no son previos, como perpetuacin de una es-
tructura preexistente, sino que son respuesta a la necesidad que
surge. Toda la comunidad es ministerial, no slo algunos miem-
bros ; se supera de esta forma la rigidez de la divisin del trabajo
religioso: jerarqua/direccin, laicado/ejecucin. Teolgicamente
hablando habr que decir que, en primer plano, la Iglesia es re-
presentante de Cristo y los ministros representantes de la Iglesia;
son tambin representantes de Cristo en la medida en que son
Iglesia; y as se deber pensar el poder como depositado en la
comunidad por entero; a partir de ella se detallar en diversas for-
mas de acuerdo a las exigencias de las necesidades, incluido el su-
premo pontificado. De este modo los servicios nunca estn por
encima o fuera de la Iglesia, sino dentro de ella como expresin del
sacramento de la Iglesia y en funcin de toda la comunidad ecle-
sial.
7) Iglesia de dispora.
Las comunidades de base representan en trminos histrico-
sociales la primera experiencia con xito de la Iglesia fuera de los
cuadros de la cristiandad y con races populares. La cristiandad,
tal como recientemente se ha analizado con cierto detalle (16), sig-
nifica una articulacin peculiar entre la Iglesia y la sociedad civil
mediante el Estado y las estructuras sociales y culturales hegem-
nicas de un pas; la Iglesia participa del bloque histrico y se las
arregla con las clases dominantes para poder ejercer su poder en
la sociedad civil. Este ensayo se agot histricamente por las mis-
mas mutaciones inherentes al bloque histrico, sometido al capita-
lismo multinacional que genera dependencia y subdesarrollo. A par-
tir de 1960 han aparecido las condiciones histricas para una Igle-
sia que nazca del pueblo, de las clases dominadas. La oposicin que
se nota actualmente (conviene que lo entendamos bien) no se es-
tablece entre una Iglesia oficial y una Iglesia popular, sino entre
la crisiandad (Iglesia encarnada en las clases hegemnicas) y la
Iglesia popular. Esta Iglesia se religa con la Iglesia jerrquica pero
establece un antagonismo al proyecto de una nueva cristiandad que
intentara, como se percibe en el documento de consulta prepara-
torio a la III Conferencia Episcopal Latinoamericana de Puebla,
subordinar la accin pastoral de la Iglesia a su articulacin con las
clases hegemnicas.
Lo que vemos realizado por las comunidades de base es la
(16) RICHARD, op. cit.: es la tesis central de todo este trabajo.
6. CARACTERSTICAS DE UNA IGLESIA ENCARNADA
Iglesia dentro de la sociedad (preferentemente en las clases opri-
midas) y no la sociedad dentro de la Iglesia; ellas significan una
dispora cristiana diseminada dentro del tejido social. Ms all de
su valor eclesistico (teolgico) implican un eminente valor poli-
tico: ayudan a construir celularmente la sociedad civil continua-
mente rota y atomizada por la divisin de clases y por los ataques
de la clase hegemnica y antipopular. Generan una mstica de
ayuda mutua, ensayan en concreto una praxis comunitaria y soli.
daria que anticipa y prepara una nueva forma de convivencia
social en contraposicin a la sociedad burguesa.
8) Iglesia liberadora.
A este propsito hacemos referencia a lo escrito ms arriba al
reflexionar sobre la articulacin existente entre Iglesia y clases
oprimidas; la comunidad cristiana puede significar la puerta de
entrada (desde el punto de vista del pueblo) a la poltica como
compromiso y prctica en bsqueda del bien comn y de la justicia
social. El cristianismo es la religin del pueblo; todo lo entiende
y lo organiza a partir de ello; un cristianismo que se religa a las
expectativas y demandas de los oprimidos emerge como liberador y
la comunidad de base como liberadora. Se percibe que en las co-
munidades, el capital simblico de la fe constituye la fuente, casi
nica, de motivaciones en orden al compromiso poltico; el evan-
gelio y la vida de Jess llevan a la liberacin de las injusticias.
Conviene, sin embargo, advertir que se trata nicamente de un
primer paso; detrs de l vendr el paso analtico y entonces la
poltica aparecer como campo en su autonoma relativa; no se
hace dimisin de la fe, sino que sta adquiere su verdadera dimen-
sin de mstica de animacin que apunta a una liberacin que tras-
ciende la historia y permite verla ya anticipada histricamente en
el proceso liberador de la sociedad que gesta formas menos inicuas
de convivencia.
9) Iglesia que sacramentaliza las liberaciones concretas.
La comunidad eclesial de base no celebra nicamente la Pala-
bra de Dios o los sacramentos (cuando puede tenerlos), sino que
celebra a la luz de la fe la misma vida, las conquistas de todo el
grupo y sus encuentros. Sabe dramatizar sus problemas y sus so-
luciones; liturgiza lo popular y populariza lo litrgico; aprende a
descubrir a Dios en la vida, en los acontecimientos, en sus luchas;
 68 ECLESIOGENESIS
de este modo se recobra de la amnesia sacramental a que fue redu-
cida toda la Iglesia por la limitacin, en el Concilio de Trento, de
toda la estructura sacramental a los siete sacramentos (17).
10) Iglesia que prolonga la gran tradicin.
Jess, los Apstoles y las primeras comunidades cristianas eran
gente del pueblo, pobres y miembros de las clases sometidas. Nun-
ca en la Iglesia se perdi la memoria de esos orgenes humildes;
pero con la construccin de un rgimen de cristiandad esos orge-
nes humildes fueron mitificados; el mensaje liberador de Jess
sufri un secuestro por parte de los grupos dominantes en funcin
de sus intereses. Las comunidades eclesiales de base se sienten en
profunda sintona con la Iglesia de los Hechos de los Apstoles,
con la Iglesia de los mrtires, con los movimientos profticos que
en la Iglesia volvieron una y otra vez a asumir la dimensin evan-
glica de la pobreza, del servicio, de la renuncia a toda pompa y
dominacin y de la insercin entre los marginados. Esta Iglesia
del pueblo y de los pobres, que siempre existi pero cuya historia
casi nunca fue contada, se prolonga en la experiencia de las co-
munidades eclesiales de base de hoy. Ellas no slo reproducen es-
quemas del pasado, sino que recrean otros en funcin de las llama-
das histricas. Esta Iglesia de la base es ms el acontecimiento de
las personas que se renen a causa de la Palabra de Dios que una
institucin con estructuras previamente establecidas (sacramentos,
doctrinas, jerarquas); y no porque esas realidades le sean indife-
rentes o simplemente no existan, sino porque no constituyen el eje
articulador de la comunidad en cuanto tal; son ms bien la Pala-
bra de Dios oda y releda en el contexto de sus problemas, la
ejecucin de tareas comunitarias, la mutua ayuda y las celebra-
ciones, las que estn en la base de esas comunidades.
11) Iglesia en comunin con la gran Iglesia.
No debemos entender a la Iglesia de la base como una Iglesia
paralela a la de la gran institucin; el antagonismo, como ya indi-
camos arriba, no se establece entre institucin y comunidad, sino
entre cristiandad (Iglesia asociada a los poderes hegemnicos de
la sociedad de clases) e Iglesia popular (integrada en las bases).
(17) BOFF, "Los sacramentos de la vida" (Sal Terrae 1977): intenta-
mos fundamentar teolgicamente los significados sacramentales bsicos.
6. CARACTERSTICAS DE UNA IGLESIA ENCARNADA 69
En Brasil y por lo general en Amrica Latina se percibe una nota-
ble convergencia entre la gran Iglesia, estructurada como red de
servicios institucionales, y la Iglesia red de comunidades de base.
Esta recibe de aqulla el capital simblico de la fe, la religacin
con la Tradicin apostlica y la dimensin de universalidad. Aqu-
lla, la gran Iglesia, recibe de sta la concrecin local y personal, la
insercin en el pueblo y la vinculacin a las causas ms urgentes
de los hombres en lo referente a la justicia, la dignidad y la par-
ticipacin. Ambas estn vueltas la una hacia la otra en una mutua
aceptacin; no son dos Iglesias, sino la misma Iglesia de los Pa-
dres de la fe concretada en estratos diferentes de la sociedad y en-
frentando problemas especficos. La base no manifiesta ninguna
alergia a la presencia de los sacerdotes y obispos en su seno antes
los reclama, pero imponindoles un nuevo estilo en el ejercicio
de su ministerio de unidad y comunin ms simple, evanglico, fun-
cional, religado a la causa popular. Gracias a esas bases toda la
Iglesia ha asumido actualmente una opcin ms decidida por la
liberacin de los oprimidos, por la defensa de los derechos huma-
nos, en especial los de los pobres, y por un proceso de transfor-
macin global de la sociedad rumbo a formas ms socializadas.
12) Iglesia que construye la unidad a partir de la misin
liberadora.
La tradicin teolgica comprendi la unidad de la Iglesia como
construida sobre tres ejes: la misma fe ("vinculum symbolicum"),
los mismos sacramentos ("vinculum liturgicum") y el mismo go-
bierno jerrquico ("vinculum sociale"). La Iglesia latina enfatiz
el gobierno jerrquico como el principio de unidad fundamental:
"unus grex sub uno pastore" (un pueblo solo bajo un pastor solo;
"unum corpus (populus) sub uno capite"). Lleg a una elaboracin
exacerbada del poder centralizador (teora de la cefalizacin) hasta
el punto de expropiar al pueblo cristiano de todas las formas de
participacin decisoria. La Iglesia oriental ortodoxa acentu pri-
mordialmente el sacramento como principio creador de unidad y
de expresin de unidad, particularmente la eucarista ("una eucha-
ristia, unus grex"). En las comunidades de base la unidad se estruc-
tura fundamentalmente a partir de la misin. Ciertamente esa Igle-
sia de base tiene la misma fe, recibe y administra los mismos sacra-
mentos y se encuentra en comunin con la gran Iglesia estructurada
jerrquicamente, pero esa unidad interior se crea y alimenta a
partir de una referencia a la exterioridad que es la misin.
El contexto conflictivo de las bases configura muy concreta-
70 ECLESIOGENESIS
mente la misin de la Iglesia: pensar y vivir la fe de forma libe-
radora, comprometida con los humillados, luchando por su digni-
dad y ayudando a construir una convivencia ms conforme con los
criterios evanglicos. Esta opcin se impone de forma cada vez
ms ineludible en todas las comunidades de base sea en medio
rural sea en medio suburbano. Las divisiones no se producen nor-
malmente al nivel de la fe, de los sacramentos o de la direccin,
sino al nivel del compromiso con la realidad. Podramos decir que
se construye sobre esta opcin: "una optio, unus grex" (una
opcin, un pueblo).
13) Iglesia con una nueva concrecin de su catolicidad.
La unidad facilita el entendimiento de la universalidad. Las
comunidades de base tienen una ntida inscripcin social de clase
(pobres, explotados), pero al mismo tiempo explicitan una vocacin
universal: justicia para todos, derechos para todos y participacin
para todos. Los derechos de todos pasan por la mediacin de los
derechos asegurados y recuperados de los pobres. Las causas pos-
tuladas por las comunidades son causas universales y se hacen uni-
versales en la medida a i que asumen la universalidad de esas
causas; por eso no son comunidades cerradas en sus propios inte-
reses clasistas; todos, de cualquier clase, los que opten por la jus-
ticia y se integren en sus luchas encontrarn un lugar en su seno.
Luchando por la liberacin econmica, social y poltica que abre
la perspectiva hacia una liberacin en plenitud en el Reino de Dios,
se est al servicio de una causa universal. El capitalismo como
sistema de convivencia disimtrica se presenta como un impedimen-
to a la universalidad de la Iglesia en la medida en que realiza slo
los intereses de una clase. Una sociedad democrtica y socialista
ofrecera mejores condiciones objetivas para una expresin ms
plena de la catolicidad de la Iglesia. En otras palabras, en el capi-
talismo la catolicidad de la Iglesia corre el riesgo de quedarse en
la pura intencionalidad de la utilizacin de los mismos smbolos
pero con contenidos diferentes de acuerdo a la situacin de clase.
Ricos y pobres comulgan juntos en la Iglesia pero se excomulgan
mutuamente en la fbrica. Si en la fbrica hubiese comunin, la
comunin eucarstica expresara no slo la comunin escatolgica la fe y de los diversos servicios que el Espritu suscita en ella,
al final de la historia, sino ya ahora tambin la comunin real de
la sociedad.
6. CARACTERSTICAS DE UNA IGLESIA ENCARNADA 71
14) Iglesia toda ella apostlica.
Estamos habituados a entender la apostolicidad como caracte-
rstica de los obispos, sucesores de los Apstoles. Esta reduccin
del concepto asignndolo exclusivamente al grupo dirigente ms
alta de la Iglesia es posterior.
Originariamente apstol es simplemente el enviado, como se
dice en el NT, aun de Jess (Hebr. 3, 1). Muy probablemente el tr-
mino apstol no fue aplicado por Jess a los doce primeros segui-
dores (18).
Al ser enviados por el mundo para continuar su misin re-
veladora y anunciadora, los Doce pasaron a ser apstoles. Pero el
denominativo no es exclusivo de los Doce como se ve en Pablo,
llamado tambin apstol y vocacin tarda. Todo enviado (y cada
bautizado recibe la tarea de anunciar y testimoniar la novedad de
Dios en Jesucristo), es un apstol y prolonga el envo de los pri-
meros doce apstoles. Los Doce son, con todo, los que descifraron
el misterio de Jess como Hijo de Dios encarnado. Estamos ligados
a la fe apostlica y a su doctrina conservada en los textos funda-
cionales y en la memoria viva de las comunidades. En razn de esta
funcin suya descifradora, los apstoles se constituyeron en coor-
dinadores de comunidades. En este contexto se dice que todos los
que ejercen este servicio de coordinacin y de unidad estn en la
sucesin apostlica. Finalmente se habla en la tradicin de la
"vida apostlica", vida de seguimiento de Jess, participando de su
vida y compartiendo su destino.
l problema surgi cuando los Doce Apstoles fueron consi-
derados por la reflexin cannico-teolgica como individuos. Se
perdi el sentido simblico de los Doce que designaba la comu-
nidad mesinica (nuevo Israel) y su colegialidad. No es que indi-
vidualmente cada uno de los Doce sea enviado; es el grupo, el
colegio, la comunidad de los Doce, es decir, la primera y minscu-
la "ecclesia" en torno a Jess. Por consiguiente, es la comunidad
la que es apostlica y no nicamente algunos portadores del poder
sagrado.
En este sentido la comunidad eclesial de base recupera el sen-
tido primitivo de apostolicidad en la medida en que, en cuanto co-
munidad, se siente enviada, portadora de la doctrina ortodoxa de
viviendo una vida apostlica en el seguimiento de Jess, de sus
(18) DUPONT, "Le nom d'Aptres a-t-il t donn aux Douze par
Jsus?"; CONQAR, "Mysterium Salutis" IV/3, 157-159; KLOSTERMANN,
"Das christliche Apostolat", obra clsica y monumental; para este pun-
to, pgs. 119-128.
72 ECLESIOGENESIS 6. CARACTERSTICAS DE UNA IGLESIA ENCARNADA 73

actitudes, de su mensaje y de la esperanza del Reino que dej la Iglesia y de la sociedad. Cada una de ellas puede ser sometida a
depositada en el corazn de los fieles. La sucesin apostlica no discusin, pero el conjunto converge en un sentido revelador de
se reduce, por lo tanto, a funciones jerrquicas introduciendo desde un espritu nuevo, de una mayor fidelidad a los orgenes liberado-
el comienzo una visin entre los que tienen y los que no tienen res del mensaje evanglico y de fidelidad tambin al destino trans-
en la Iglesia; esta divisin en servicios es posterior y est basada cendente de la tierra con sus bsquedas y ansiedades. La fe no
en una profunda fraternidad e igualdad: todos portadores de la aliena del mundo ni crea una comunidad apartada de los dems
recta doctrina de los apstoles y todos participantes de los tres hombres; es un fermento de esperanza y de amor jams vencidos
servicios bsicos de Jesucristo: los de testimoniar, santificar y ser que se afincan en la fuerza de los dbiles y en la infalibilidad de
responsables de la unidad y funcionamiento de la comunidad. En la causa de la justicia y de la fraternidad. El inters por el cielo
las comunidades de base se percibe este equilibrio entre los diver- no hace olvidar la tierra; por el contrario, el cielo depende de
sos elementos sin que existan prejuicios en contra de una divisin lo que hayamos hecho en la tierra y con la tierra. Una Iglesia as
simtrica de las varias funciones y responsabilidades. comprometida con las causas de los expoliados de este mundo, con-
fiere credibilidad a lo que la fe proclama y a lo que la esperanza
15) Iglesia realizadora de un nuevo estilo de santidad. promete; desvela un rostro de Cristo capaz todava de fascinar a
los espritus atentos e insatisfechos con el orden de este mundo. Las
El santo no es nicamente el asceta, el fiel observante de las comunidades comprueban que se puede ser cristiano sin ser con-
disposiciones divinas y eclesisticas, el que penetr e internaliz servador ; que se puede ser hombre de fe y al mismo tiempo com-
el misterio sacrosanto de Dios y el de su aparicin humana en Jesu- prometido con el destino de la sociedad; que se puede esperar con-
cristo. Todo eso conserva un valor perenne e insustituible. Pero al tra toda esperanza y soar en la eternidad sin perder suelo firme
mismo tiempo en las comunidades de base se ha forjado la situa- bajo los pies y sin abandonar el empeo en la lucha por un maana
cin apropiada para otro tipo de santidad, la del militante. Ms mejor, a realizar aun aqu dentro de nuestra historia.
que luchar contra las propias pasiones (lo que es una lucha per-
manente) se lucha polticamente contra la expoliacin y la genera-
cin de mecanismos de acumulacin excluyente y a favor del
esfuerzo de construir relaciones ms comunitarias y equilibradas.
Las nuevas virtudes se expresan en la solidaridad de clase, en la
participacin en las decisiones comunitarias, en la ayuda mutua
(trabajos en comn), en la crtica a los abusos del poder, en el
soportar difamaciones y persecuciones por causa de la justicia (19),
crceles injustas, privacin del trabajo, aversin a la usura y a la
acumulacin privada sin responsabilidad social. Las comunidades
encuentran hitos de referencia en las personas que sufrieron con
hombra a causa de su compromiso con la comunidad y con el
evangelio; muchas conservan los nombres de sus confesores y
mrtires, los recuerdan en sus celebraciones y celebran sus vic-
torias.

4. Conclusin: la credibilidad de la esperanza cristiana.

Todos estos rasgos (y podramos enumerar otros) caracterizan

la experiencia eclesial nueva que se est operando en las bases de
(19) S. Agustn vea en la persecucin por causa de la justicia una
de las Notas de la Iglesia verdadera: Epstula 93, 8; 18S, 9.
 QUAESTIONES DISPUTATAE

1. A lo largo de nuestras reflexiones hemos dejado en sus-

penso algunos problemas sobre los que existen opiniones diver-
gentes aunque legtimas entre los diversos telogos y corrientes
teolgicas. La opcin por un modelo de comprensin o por otro
no es indiferente para la idea general que nos hacemos de la fe,
del cristianismo, del futuro de la Iglesia y para las decisiones de
orden pastoral. Por ejemplo: hemos dicho arriba que las comu-
nidades eclesiales de base significan la reinvencin de la Iglesia.
Muchos se preguntarn: es posible reinventar la Iglesia? No
fue ya fundada por Jesucristo y entregada a los hombres con sus
estructuras fundamentales? No son el episcopado, el presbiterado
y los sacramentos de institucin divina? Es lcito tocar a la Igle-
sia en puntos tan esenciales?
Otro ejemplo: el problema concreto del sacerdote que est
siendo aplastado bajo el peso de las sacramentalizacin; los sacra-
mentos tienen que ver con el abastecimiento interno de la vida
de la comunidad que no puede quedar dependiente del clero (cla-
se). Sin esta vida interna la comunidad no podra hacer nada y
nunca llegara a una real autonoma. El clero se ha convertido en
76 ECLESIOGENESIS
una clase y, como clase, ha monopolizado en sus manos la admi-
nistracin de los sacramentos. Se ha quedado con la llave del pues-
to de abastecimiento, sin ser el dueo de l, y ha creado en el pue-
blo una conciencia de dependencia total consciente en creer que
slo gracias al "padre" puede subir hasta Dios. Pues bien, tendr
que eliminar al telefonista y habr de crearse una lnea directa
hasta el pueblo. Esto significa: 1) que el pueblo pueda redescubrir
el sentido sacramental (simblico) de la vida; 2) que se elimine el
clericalismo (no el sacerdocio) que rodea la administracin de los
sacramentos (algo muy distinto de entregar su administracin a
seglares formados para ello); 3) que el pueblo pueda llegar a ser
dueo de sus sacramentos y a disponer del control del puesto de
abastecimiento" (Mesters, C , "O futuro de nosso passado", en
"Urna Igreja que nasce do povo", 146).
2. En estas concretsimas palabras de Mesters queda plan-
teado todo el problema. Pero hay que preguntar: Puede la Iglesia
hacer eso? Qu tipo de Iglesia quiso Jess que fuese su Iglesia?
An ms: quiso Jess un cuadro institucional definido? La res-
puesta a estas preguntas condiciona las soluciones de los problemas
planteados. Hoy, con la experiencia de la crisis ministerial de la
Iglesia y con la efervescencia de las comunidades de base con sus
formas propias de organizacin, distribucin del poder y participa-
cin, estas preguntas se vuelven muy reales y nada tericas. Diji-
mos arriba que la Iglesia es una comunidad estructurada y dijimos
bien. Mas he aqu que surge un grave problema de nfasis: en
la expresin "comunidad estructurada", se acenta el trmino co-
munidad o el trmino estructurada? Hay quienes colocan el acento
en la estructuracin y as surge ya una Iglesia de arriba a abajo.
Papa - Obispo - sacerdote - dicono - religioso - seglar. Es la ver-
sin oficial y vigente durante siglos en el Occidente. Y hay los
que acentan la comunidad y se dibuja una imagen de Iglesia fra-
terna, circular, participada. La estructuracin jerrquica se realiza
dentro de la comunidad y para bien de la comunidad. Antes que
jerarquas y diferencias, Jess pretendi introducir la fraternidad,
la participacin y la comunidad entre los hombres.
3. Queremos abordar en forma de "quaestio disputata" (ya
que existen opiniones divergentes sobre los temas en litigio) la
problemtica de la relacin del Jess histrico para con la Iglesia-
institucin, as como la de la capacidad del seglar de celebrar la
Cena del Seor, y finalmente el sacerdocio de la mujer y sus posi-
bilidades.
7. QUISO EL JESS HISTRICO UNA NICA FORMA
INSTITUCIONAL DE IGLESIA?
1. Por la fe decimos que Jesucristo fund la Iglesia. Esta
afirmacin es correcta y expresa la fe milenaria de la Iglesia. Sin
embargo, y aqu comienza el problema, esta afirmacin no es
unvoca ni simple. En ella hay varias mediaciones que necesitan
ser aclaradas para que tenga sentido dogmtico la afirmacin fun-
damental: Cristo fund a la Iglesia, la Iglesia est fundada en
Cristo y por Cristo. Queremos presentar aqu una investigacin
sobre una tendencia bastante generalizada en la teologa catlica
actual a propsito del tema del Jess histrico y la Iglesia-institu-
cin. Como dijimos, se trata de una "quaestio disputata". Otras opi-
niones son legtimas y deben ser respetadas. La propuesta que ofre-
cemos nos parece que ayuda a poner en contexto y a fundamentar
teolgicamente la difundida eclesiognesis y reivencin de la Igle-
sia. Estamos asistiendo a un nuevo nacer de la Iglesia. Esta puede
organizarse de modo diverso porque existe un espacio teolgico
para ello y est en la intencin de Jesucristo que as sea. Esta
afirmacin se funda en las razones de una teologa y exgesis ca-
tlicas bastante representativas.
2. La relacin entre el Jess histrico y la Iglesia puede for-
mularse con una pregunta radical: Quiso el Jess histrico y
prepascual una Iglesia? Esta pregunta es provocadora y ambi-
gua. Tan ambigua como la misma palabra Iglesia.
Si entendemos por Iglesia la gracia, la liberacin, la irrup-
cin del Espritu, la nueva creacin, la Jerusaln celeste y el Reino
de Dios, entonces Cristo quiso a la Iglesia y no pretendi otra cosa
en este mundo, con su vida, mensaje, muerte y resurreccin.

78 ECLESIOGENESIS
Si entendemos por Iglesia la institucin visible, su organi-
zacin sacramental, su institucin ministerial jerrquica, sus es-
tructuras sociolgicas al servicio de la gracia del Reino, su auto-
comprensin teolgica, etc., entonces la pregunta de si Jesucristo
quiso una Iglesia asume un aspecto muy diferente. Es ms una
cuestin histrica que sistemtica, aun cuando la respuesta hist-
rica influya enormemente en la comprensin sistemtica de lo que
es y debe ser la Iglesia. Este punto constituir el objeto de nuestra
reflexin: quiso el Jess histrico una nica forma institucional
de Iglesia?
I. Presupuestos hermenuticos para una respuesta.
3. Las fuentes para estudiar esta cuestin son los evangelios.
Estos, por otra parte, no son catalogables como gnero de "libros
histricos", sino que constituyen un gnero propio de testimonio
y propaganda de la fe. Por eso, para utilizar los evangelios como
fuentes de datos histricos debemos tener en cuenta los siguientes
presupuestos hermenuticos, asumidos por la exgesis catlica tal
y como hoy, por lo general, se la practica y ensea:
3.1. Los actuales evangelios fueron escritos despus de la
muerte y resurreccin de Jess. Estos dos acontecimientos modi-
ficaron profundamente la comprensin que los Apstoles tenan
d e Jess.
3.2. Gran parte de los textos evanglicos fue eleborada des-
pus de la destruccin de Jerusaln, lo que aport una comprensin
nueva del mensaje de Jess. El, y con l los discpulos en los pri-
meros aos de actividad, se haban dirigido a los judos. Ahora
con la destruccin se acab el futuro de la ciudad con todo lo que
ella significaba teolgicamente: el centro del mundo y el lugar
d e la manifestacin de Dios.
3.3. Gran parte de los evangelios fue redactada cuando ya
haba organizacin eclesistica, misin y conversin de gentiles.
Todo esto se refleja en los textos y en la teologa de cada evan-
gelista.
3.4. Los textos transmiten una atmsfera diferente de la de
Jess. Jess viva bajo la inminencia escatolgica de la irrupcin
del Reino. Los evangelios estn bajo el signo de la demora de la
p a r u s a hasta un tiempo distante e indefinido. El propio hecho de
q u e se hayan elaborado los evangelios testimonia la conviccin de
q u e el fin no es inminente. La comunidad se organiza para hacer
7. QUISO EL JESS HISTRICO UNA NICA FORMA... 79
frente a los problemas concretos y a la historia en la que ahora
va a entrar la Iglesia.
3.5. Los textos actuales son testimonios de fe, o lo que es
lo mismo: no slo relatan un pasado, sino que intentan explicitar
el presente vivido a la luz de lo que se manifest en el pasado:
predicacin de Cristo, muerte y resurreccin. Es una confrontacin
entre la existencia eclesial y el mensaje de Jess. De ah que los
textos, al lado de contenidos y bloques histricos, encierren teolo-
ga, reflexin e interpretacin a la luz de lo que haban visto y
convivido con Jess. Los evangelios no hacen distincin entre
lo que pertenece al Jess histrico y lo del Cristo de la fe, entre
lo que es jesunico y lo que proviene de la comunidad de fe. Tanto
un elemento como el otro son atribuidos indiferenciadamente a
Cristo. Y eso, evidentemente, hace mucho ms difcil el trabajo
histrico. El anlisis distinguir lo que probablemente sea del Je-
ss histrico y lo que haya que atribuir al trabajo teolgico o re-
daccional del evangelista o de la comunidad. As puede acontecer
que textos ledos fuera de estos presupuestos crticos y tenidos tra-
dicionalmente como "ipsissima vox Jesu" hayan de ser considera-
dos como teologa de la comunidad primitiva.
3.6. Los evangelistas hicieron lo que hizo Pablo: interpretar
el mensaje de Jess. Es lo que tambin nosotros hacemos en la
teologa, catequesis y particularmente en la homiltica. Tampoco
podemos obrar de manera diferente puesto que la comprensin es
siempre un proceso vital de interpretacin. Nuestros sermones no
son recitacin del pasado, sino actualizacin y sta es la confronta-
cin de nuestra historia con el mensaje odo. Cuando predicamos
estamos convencidos de que, a pesar de la interpretacin, no esta-
mos enseando nuestra doctrina y mensaje, sino articulando en la
diferencia de tiempo y lengua, el mismo mensaje de fe de los evan-
gelios. Este proceso lo encontramos tambin en el Nuevo Testamen-
to y no podra ser de otro modo.
Esto presupuesto, podemos reflexionar sobre la relacin entre
el Jess histrico y la Iglesia.
II. La imagen de Iglesia de una teologa sin problemas.
4. La teologa desproblematizada representa a la Iglesia en
perfecta continuidad con la obra de Jess. El vino a salvar por su
muerte y resurreccin a los hombres. Ya durante el tiempo de su
vida terrena, fund la Iglesia para que continuase su obra hasta la
consumacin de los tiempos. Para ello la dot de ministerios y sa-
80 ECLESIOGENESIS
cramentos, de doctrina y de moral con los que realizara y presen-
cializara la salvacin del mundo. La Iglesia est de tal modo unida
a su fundador que puede ser llamada cuerpo de Cristo, entendiendo
esta expresin ontolgicamente.
5. No cuestionamos la validez dogmtica de esta represen-
tacin de Iglesia. Sin embargo, debemos preguntarnos si esa idea
corresponde a los evangelios. Debemos mantenernos abiertos a com-
prender de forma nueva o diferente, y partiendo del mensaje de
Jess, la realidad de la Iglesia o de lo que ella debera ser. Hemos
de contar con el hecho de que los evangelios tengan otra idea de
Iglesia distinta a la comn de los fieles.
6. Basta, por ejemplo, constatar el hecho de que nicamente
Mateo entre todos los evangelistas, hable de Iglesia (Mt 16, 1 8 ;
18, 17). Lucas nunca emplea en su evangelio la palabra "ekklesia";
sin embargo, en los Hechos la emplea cerca de 20 veces. No
quera con ello insinuar que la Iglesia no es un dato del tiempo
del Jess histrico, sino del tiempo despus de Pentecosts? Con-
zelmann ha demostrado muy bien la distincin clara que Lucas in-
troduce entre el tiempo de Jess y el tiempo de la Iglesia como
dos situaciones histrico-salvficas diversas (cfr. Conzelmann, H.,
"El Centro del Tiempo"). As que la Iglesia no es obra del tiempo
de Jess, sino obra del tiempo del Espritu.
7. Para los evangelistas hay una ruptura entre Jess y la
Iglesia. Entre ambos est el "fracaso" de Jess crucificado. Est
tambin la infidelidad de los apstoles y la disolucin de la comu-
nidad de los seguidores de Jess. Slo despus de la resurreccin
volvern a reunirse.
III. La intencin 'ltima de Jess no es la Iglesia, sino el
Reino de Dios.
8. Estas breves averiguaciones plantean ya la pregunta de si
la fundacin de la Iglesia pertenece al tiempo del Jess histrico o
es un fenmeno postpascual.
Para responder a esta cuestin de tanto relieve no basta nica-
mente con resolver el debatidsimo problema de si el pasaje de
Mt 16, 18-19 (T eres Pedro y sobre esta piedra edificar mi Igle-
sia. .. yo te dar las llaves del Reino de los cielos...) es o no autn-
tico y jesunico. Hay que considerar cuestiones mucho ms radi-
cales, como por ejemplo:
7. QUISO EL JESS HISTRICO UNA NICA FORMA... 81
8.1. Si Jess se entenda como enviado nicamente a Israel
(cfr. Mt 10, 5-6; 15, 24) y a la totalidad de Israel, podra en-
tonces pensar en la fundacin de una comunidad de fieles formada
por sus discpulos y sus futuros seguidores, comunidad que sera
una entre tantas existentes en Israel, una "ton Nazareon haresis"
(cfr. Hech 24, 5-14)?
8.2. Si la perspectiva de Jess era de una escatologa inmi-
nente, podra tener en mente una Iglesia, peregrina a lo largo
de los tiempos, organizada institucionalmente y bien definida his-
tricamente?
8.3. Si la predicacin de Jess se concentr en la idea del
Reino de Dios y si el Reino de Dios tiene una connotacin uni-
versal y csmica, cmo result la Iglesia en cuanto realizacin
reducida y ambigua del Reino de Dios?
9. El modernista Alfred Loysi (1857-1940) situ bien el pro-
blema cuando, de un modo un poco desconcertante, escribi: "Cris-
to predic el Reino de Dios y en su lugar apareci la Iglesia".
Ya hace tiempo que la exgesis catlica asumi la seriedad de esta
problemtica. Baste recordar las dos obras clsicas del famoso exe-
geta catlico Rudolf Schnackenburg: "Reino y reinado de Dios"
y "La Iglesia en el Nuevo Testamento". All afirma l que, segn
el Nuevo Testamento, hemos de distinguir claramente entre la
"basilia tou Theou" (Reino de Dios) y la "ekklesia tou Theou".
"No la Iglesia, sino el Reino de Dios constituye la ltima intencin
del plan divino y la imagen perfecta de la salvacin para todo el
mundo".
10. Si no hay identidad perfecta entre el Reino de Dios y la
Iglesia, qu tipo de relacin rige entre ambos? Cmo se lleg
desde la predicacin de Cristo sobre el Reino a la constitucin de
la Iglesia? Es la Iglesia una consecuencia inmediata de esa pre-
dicacin o constituye un substitutivo precario del Reino de Dios
que no vino? Es fruto de una "decepcin" o de una realizacin?
11. Los estudios exegticos catlicos acerca de la Iglesia en
el Nuevo Testamento (1) establecen unanimidad en los dos puntos
(1) La principal bibliografa: SCHNACKENBURG, el artculo "kirche"
en Lthk; VOEGTLE, en "Begegnug der Christen", 64-81; Kuss, en Aus-
legung und verkndigung I", 25-77; BETZ, en ThQ 138 (1958) 152-183;
BLANK, en Wort und Wahrheit 26 (1971) 291-307; KNO, "La Iglesia",
65-150; MLLER y otros, "Die Aktion Jesu und die Re-Aktion der Kir-
che; en SCHIERSE, "Jess von Nazareth", vase la colaboracin de NOL-
TE, "De Sache Jesu und die zukunft der Kirche".
82 ECLESIOGENESIS
siguientes (cfr. Dios, P . V., "Vielfalt der Kirche in der Vielfalt der
Jnger, Zeugen und Diener", Friburgo 1968, 85): se puede hablar
de Iglesia slo a partir de la fe en la resurreccin; esa Iglesia se
entiende como la comunidad escatolgica de salvacin. Con pala-
bras de Schnaekenburg: "Podemos hablar de Iglesia en sentido
propio, como comunidad de Cristo, nicamente despus de la exal-
tacin de Cristo y de la venida del Espritu Santo. La comunidad
de los discpulos en torno al Jess histrico an no es Iglesia, la
comunidad de los redimidos en el Reino futuro ya no es Iglesia"
(Schnaekenburg, R., "Kirche", en LThK VI, 167). Vgtle lo ex-
presa ms ^claramente: "La totalidad del cristianismo primitivo
habla de Iglesia slo a partir de la resurreccin de Cristo; la Igle-
sia para los testigos neotestamentarios est condicionada en su
existencia por la muerte y resurreccin de Jess; tiene claramente
una dimensin postpascual" (Vogtle, A., "Jess und die Kirche",
op. cit., 57-58). En funcin de estas constataciones de orden exe-
gtico pudo Hans Kng formular en su eclesiologa la proposicin:
"El Jess prepascual, a lo largo de su vida, no fund Iglesia al-
guna. .. Mediante su predicacin y accin puso los fundamentos
para que surgiera una iglesia postpascual" (Kng, H., "La Igle-
sia", 106-109; cfr. Nolte, J., obra citada en Nota 1, pgs. 214-233).
La muerte de Jess y la fe en su resurreccin estn en la base de
la Iglesia. Sin la fe en la resurreccin no se entiende por qu la
comunidad volvi a reunirse y a predicar al Crucificado como Me-
sas. La causa y la persona de Jess no haban terminado con la
muerte, sino que ambas reaparecen despus de la resurreccin como
generadores y constituyentes de la comunidad eclesial.
12. Existe, por tanto, una discontinuidad entre la predicacin
del Reino y la Iglesia: la muerte de Jess en la cruz; existe tam-
bin una continuidad entre Jess y la Iglesia: la resurreccin por
la que Cristo contina presente. Articular la continuidad y la dis-
continuidad entre Jess y la Iglesia es la tarea teolgica de toda
eclesiologa que pretenda fundamentarse en el Nuevo Testamento.
IV. Qu predic Jess, el Reino de Dios o la Iglesia?
13. Jess no sali a predicar la Iglesia, sino el Reino de Dios
efr. Boff, L., "Jesucristo Libertador", 62-75). "Se agot el plazo.
El Reino de Dios est prximo. Cambiad la vida! Creed en esta
buena noticia" (Me 1, 15).
7. QUISO EL JESS HISTRICO UNA NICA FORMA... 83
a) Contenido escatolgico y universal del Reino de Dios.
Reino de Dios, en boca de Jess, es un concepto escatolgico.
"Significa el gobierno de Dios que pone trmino al mundo actual,
que aniquila todo lo que sea antidivino, satnico y bajo lo que
actualmente gime el mundo, y que de ese modo, acabando con toda
la miseria y con todo el sufrimiento, trae la salvacin al pueblo de
Dios que aguarda el cumplimiento de las promesas profticas"
(Bultmann, R., "Teologa del Nuevo Testamento"). Reino de Dios,
por consiguiente, no significa una teocracia nacional, un territorio
o algo meramente espiritual, sino un nuevo orden del mundo en el
que Dios es todo en todas las cosas. El Reino de Dios tampoco es
premio para los piadosos y castigo para los pecadores, antes por el
contrario es buena nueva para los pecadores y para todos los que
se conviertan. L predicacin se dirige a todo Israel y no slo a
un grupo. Se exige de todos, pecadores y piadosos, la conversin,
lo que presupone que todo Israel precisa de ella y que an nadie
pertenece al Reino. Aqu trasluce el universalismo concreto (Blank,
J. (obra citada en Nota 1, pg. 299); cfr. Mller, K., obra citada
en Nota 1, pgs. 9-30) de la predicacin de Jess: si todo Israel
necesita de un cambio de vida, cunto ms los paganos! Se trata
de un universalismo intensivo y no extensivo. Su predicacin se
dirige en realidad nicamente a los judos y no a una Iglesia de ju-
dos y gentiles. Esta no estaba en el horizonte de sus intenciones.
El no tiene el proyecto de fundar una nueva comunidad de fe al
lado de las diversas existentes en su tiempo, cada una reclamando
para s el ttulo de "verdadero Israel". El quiere convertir a todo
Israel. En este sentido no quiso una Iglesia como grupo aparte de
judos creyentes. Adems la idea de Reino de Dios abarca toda la
realidad, tambin la infrahumana, en la medida en que tambin
sta ser purificada de todos los males e integrada en el seoro
absoluto de Dios.
b) Un signo escatolgico: la constitucin de los Doce.
14. Se podra pensar que la constitucin de los Doce (Me
3, 14) (2) implicase ya una pequea comunidad eclesial, germen
de la comunidad futura. Debemos a este respecto tener cuidado
y no proyectar la evolucin postpascual sobre el tiempo del Jess
(2) RIGAUX, "Die Zwolf in Geschichte und Kerygma" (en RISTOW-
MATTHIAE, "Der historische Jess und der Kerygmatische Christus", 468-
486); DAS, op. cit., 174-199; MERKLEIN, "Der Jnger-kreis Jesu", en
Die Aktion Jesu..., op. cit., en Nota 1, pgs. 65-100.
84 ECLESIOGENESIS
histrico. Es verdad <jue el Seor "hizo a los Doce" (epiesen d-
deka": Me 3, 14) y los envi a predicar el Reino (Mt 10, 5-6). Sin
embargo, no se crearon para ellos funciones comunitarias, sino una
funcin simblica. Ellos simbolizan escatolgicamente la reconsti-
tucin de las doce tribus de Israel, de las que slo dos y media
existan an en tiempos de Cristo (cfr. Mt 19, 2 8 ; Le 22, 29):
"vosotros os sentaris en doce tronos para juzgar a Jas doce tribus
de Israel". La importancia consiste en el ser doce y no en ser
apstoles. Marcos nunca se refiere a los doce apstoles, sino sim-
plemente a los "ddeka" (Me 3, 14-16; 4, 10; 6, 7-35; 9, 3 5 ; 10,
3 2 ; 11, 1 1 ; 14, 10-17). Slo despus de la resurreccin y por la
misin se transformarn en "apstoles", es decir, enviados. Fue a
partir de la misin cuando Mateo pudo componer el largo discurso
de Jess acerca de la misin (Mt 9, 35 - 10, 40). En su versin
actual, es, sin duda, una elaboracin del evangelista (cfr. Blank, J.,
obra citada en Nota 1, pg. 302).
15. Los doce, por consiguiente, estn en relacin con todo
Israel y no con un grupo aparte dentro de Israel constituyendo una
comunidad a la que podramos calificar de Iglesia en miniatura.
Participan, es verdad, en la tarea de Cristo de predicar el Reino,
pero lo hacen como multiplicadores a fin de alcanzar ms sectores
de Israel. La institucin de los Doce encaja bien en el horizonte
escatolgico de Jess; con el mismo fenmeno nos encontramos
en la comunidad de Qumran donde haba igualmente un colegio de
doce al lado de otro de tres; por lo tanto, se trata de una estruc-
tura simblica idntica (cfr. Merklein, H., en "Die Aktion Jesu",
op. cit., 87-89). Constituyen una seal de que el Reino se est
realizando para todo Israel. En ello consiste su significado teol-
gico. Apstol es un concepto misionero postpascual.
c) Pedro-piedra, fundamento de la fe eclesial despus de la
Pascua.
16. Alguien podra ver el fundamento de la Iglesia en la
promesa hecha a Pedro "en verdad te digo que T eres Pedro
y sobre esta piedra edificar mi Iglesia y las puertas del infierno
no prevalecern contra ella" (Mt 16, 18). Conviene inicialmente
observar que la versin ms antigua en Marcos nicamente trae la
confesin de Pedro sin la promesa de Cristo (Me 8, 27-30; Le 9,
18-21). La promesa es "Sondergut" (material exclusivo) nicamen-
te de Mateo. Para la exgesis de este difcil pasaje seguimos en par-
7. QUISO EL JESS HISTRICO UNA NICA FORMA... 85
ticular a tres exegetas catlicos, R. Pesch, J. Blank y P . V. Das (3).
Tanto Dias como Pesch piensan que el nombre honorfico de Ke-
phas-Petros-Piedra-Pedro no debe tener su origen en Jess. A
excepcin de Le 22, 34 Jess llama siempre al apstol Simn. Su
nombre de Kephas lo debe al haber sido el primer testigo de la
resurreccin (cfr. 1 Cor 15, 5 ; Le 23, 34). "Con Pedro comienza
la fe en la resurreccin y con ello la historia de la Iglesia de Cristo"
(Dias, P. V., "Vielfalt der Kirche", op. cit., 189). El es la piedra
sobre la cual se constituir la Iglesia a travs de los siglos, es decir,
sobre la fe en la resurreccin, atestiguada por vez primera por
Pedro. El es el primer cristiano que confirma a los hermanos en la
fe (Le 22, 32) y los dirige (Jn 21, 15-17). La explicacin de Pedro
como piedra-fundamento tiene el carcter de una explicacin etio-
lgica: Pedro recibi en la comunidad este nombre porque sobre
su confesin y su fe en la resurreccin se construye la Iglesia con-
tra la cual nada pueden las fuerzas enicas (cfr. Blank, J., obra
citada en Nota 1, pg. 304).
Hay que notar adems que la promesa hecha a Pedro se rea-
liza en Cesrea de Filipo, lugar de misin. Tal vez haya aqu una
insinuacin a favor de la misin encabezada por Pedro que aban-
don Jerusaln y parti hacia Antioqua. Sobre la decisin misio-
nera de Pedro, nos querra ensear Mateo, se construir la Iglesia
en cuanto Iglesia de judos y gentiles. Y en realidad la profeca de
que sobre Pedro se haba de construir la Iglesia (sobre la decisin
misionera de Pedro y su profesin de fe) se cumpli histrica-
mente.
17. El poder de las llaves conferido a Pedro (Mt 16, 19) en
la comunidad de Mateo significa una autoridad doctrinal (cfr.
Bornkamm, G., "Die Binde und Lsegewalt in der Kirche des
Matthus, en "Die Zeit der Kirche", Friburgo 1970, 93-108): l
es el representante y el fiador de la doctrina de Jess y de su
interpretacin recogida en el evangelio de Mateo. As como Pablo
es el fiador de la doctrina ortodoxa para las comunidades de las
epstolas pastorales, de la misma forma lo es aqu Pedro. Es digno
de observacin el que el mismo poder de atar y desatar conferido
a Pedro le sea igualmente atribuido a toda la comunidad (Mt 18,
18). Para Mateo, Pedro aparece como representante y garante ms
que como jefe de la comunidad.
(3) Cfr. PESCH, "Lugar y significado de Pedro en la Iglesia del NT"
(Concilium 64) (1971) 425-434. Para los otros autores, vase "Die Aktion
Jesu...", obra citada en Nota 1, pgs. 31-64.
86 ECLESIOGENESIS
18. Mt 16, 18-19 resulta, por tanto, ser una "Gemeindebil-
dung" (reflexin hecha por la comunidad) postpascual con inters
etiolgico por el nombre Pedro-Piedra para caracterizar su fun-
cin nica en cuanto primer testigo de la fe en la resurreccin so-
bre la que se construye la Iglesia y adems con el inters de desta-
car la autoridad doctrinal de Pedro (4) y su decisin de partir a
la misin garantizando as el futuro de la Iglesia de Cristo.
19. Adems este pasaje habr que insertarlo en la perspec-
tiva general del NT y no aislarlo del contexto descrito arriba. Si no
se hace esto, lo que deduce de l no es una eclesiologa, sino una
jerarcologa, es decir, una concepcin de la Iglesia vista a partir
de la cumbre, desligada del pueblo de Dios, una Iglesia portadora
primariamente de poderes sagrados.
d) La ltima Cena, signo escatolgico definitivo.
20. Los actuales textos de la ltima cena suponen ya una
organizacin comunitaria y una praxis eucarstica (cfr. Schr-
mann, H., "Der Abendmahlsbericht Lukas 22, 7-38 ais Gottesdiens-
tordnung, Gemeindeordnung, Lebensordnung", Paderborn 1957).
En su sentido primitivo, sin embargo, la ltima cena parece poseer
una ntida connotacin escatolgica. Las diversas cenas que Je-
ss realiz no slo con sus discpulos, sino especialmente con los
marginados social y religiosamente, posean un significado salv-
fico-escatolgico: Dios ofrece la salvacin a todos e invita indis-
tintamente a buenos y malos a su intimidad. El carcter escatol-
gico de la ltima cena, como smbolo de la cena celestial de los
hombres en el Reino de Dios, se trasluce con mucha claridad en
el texto lucano. En l se describe un acontecimiento que no tiene
ninguna religin orgnica con la vida de la Iglesia, sino nica-
mente con Cristo (cfr. Otto, R., "Reich Gotte und Menschensohn",
Munich 1954, 214, 230). Esto refrenda su autenticidad jesunica:
"Ardientemente he deseado comer con vosotros esta Pascua antes
de padecer; os digo que de ahora en adelante no volver a comerla
hasta que se cumpla en el Reino de Dios. Y, tomando el cliz, dio
gracias y dijo: Tomad y distribuidlo entre vosotros pues os digo
que ya no volver a beber del fruto de la vid hasta que venga el
Reino de Dios... Os entrego, por tanto, el Reino como mi Padre
me lo entreg a m a fin de que comis y bebis a mi mesa en mi
Reino y os sentis sobre tronos juzgando a las doce tribus de
(4) BLANK, obra citada en Nota 1, pg. 304; PESCH, obra citada en
Nota 3, pg. 431.
7. QUISO EL JESS HISTRICO UNA NICA FORMA... 87
Israel". (Le 22, 15-19a.29). La cena sera aqu la anticipacin fes-
tiva del Reino que ira a irrumpir en breve. Sin embargo, la euca-
rista pertenece al acontecimiento total cristolgico que abarca no
slo la vida terrena de Jess y su actividad, sino tambin la resu-
rreccin y la actuacin del resucitado por medio de su Espritu
despus de Pentecosts. La eucarista est ligada a la ltima cena
(cena de despedida) del Seor, asumida ahora para el tiempo de
la misin, sin la inminencia de la Parusia, como alimento de la
comunidad, smbolo de unidad y principalmente como presencia
permanente y actualizacin del ofrecimiento sacrificial del Seor.
En esta elaboracin, la Eucarista supone un elemento constitutivo
de la Iglesia sin el cual la Iglesia no sera lo que es.
e) La escatologa de Jess es simultneamente prsenle y
futura.
21. La concepcin del Reino de Dios y los signos de su apa-
ricin implican un contenido manifiestamente escatolgico: "El
Reino est prximo" (Me 1, 15) (5). Jess mismo en su persona,
mensaje y exigencias es el Reino presente, el ms fuerte que exor-
ciza al fuerte (Me 3, 27). El Reino est en medio de vosotros (Le
17, 21) y "si yo expulso a los demonios por el dedo de Dios sin
duda es que ha llegado hasta vosotros el Reino de Dios" (Le 11,
20). A su palabra quedan curadas las enfermedades (Mt 8, 16-17),
se calman las tempestades (Mt 8, 27), resucitan los muertos (Mt 5,
39) y son expulsados los demonios (Mt 12, 28). Bienaventurados
son los hombres que perciben en las acciones de Cristo el tiempo
de salvacin (Mt 13, 16; Le 10, 23). Si el Rei.io es una dimensin
presente, implica tambin una dimensin de futuro: el tiempo del
mundo pecador habr pasado (Le 17, 26-30), los sufrimientos des-
aparecern (Mt 11, 5), la muerte ser vencida (Le 20, 36), los lti-
mos sern los primeros y los primeros sern los ltimos (Me 10,
31) y los elegidos que andaban dispersos sern todos ellos reunidos
I Le 13, 27). La irrupcin es inminente. Jess participa de las ex-
pectativas de su generacin. De esto dan fe estos tres textos ine-
quvocos:
Me 9, par: "En verdad os digo que hay aqu algunos de los
presentes que no han de experimentar la muerte hasta que vean el
Reino de Dios llegar en poder".
(5) TRIIXING, "Jess y los problemas de su historicidad", 126-147;
MLLER, obra citada en Nota 1. pgs. 9-30, especialm. 25 s.; KNOCH, en
Biblische Zeitschrift 6 (1962) 112-120.
88 ECLESIOGENESIS
Me 13, 30 p a r : "En verdad os digo que no pasar esta gene-
racin sin que todo esto se cumpla".
Mt 10, 2 3 : "En verdad os digo que no acabaris de recorrer
las ciudades de Israel antes de que venga el Hijo del hombre".
22. Es verdad que la hora exacta slo la puede saber y de-
terminar el Padre (Me 13, 3 2 ; Mt 24, 42-44; 24, 5 0 ; 23, 13), sin
embargo, no podemos negar la expectativa bajo la que viva Jess
y toda su generacin. No es ste el lugar d e interpretar esa expec-
tativa y su ausencia de realizacin en el marco de una sana cristo-
logia (cfr, Boff, L., "O futuro do mundo: total cristificac.ao e di-
vinicagao", en "Vozes" 1972, 565-567). De todos modos lo seguro
es que el mensaje del Reino en cuanto superacin de todos los ma-
les que estigmatizan al mundo y como total planificacin de toda
la realidad en Dios, constituye el ncleo del anuncio de Jess, ale-
gra para todo el pueblo (Le 2, 10).
V. La muerte y la resurreccin de Cristo, condiciones de po-
sibilidad de la existencia de la Iglesia.
23. Jess en cierto modo "fracas" en su intento de instaurar
el Reino de Dios. Los judos no se convirtieron y, en un conflicto
poltico-religioso, crucificaron a Jess. A pesar del "fracaso" cons-
ciente (Me 15, 34) l no desespera; asume la muerte en favor de
todos y se entrega confiado al Padre.
24. Pero Dios realiz la expectativa de Jess: concretiz el
Reino de Dios en su persona. En l se produjo realmente la supe-
racin de todas las limitaciones inherentes a nuestra situacin de-
crpita de sufrimiento y de muerte. El Reino de Dios que habra
de realizarse universalmente, debido al rechazo de los judos qued
instaurado nicamente en Jess. Su resurreccin es la confirma-
cin de que el Reino de Dios es posible y de que el nuevo cielo
y la nueva tierra podrn dejar de constituir una utopa. Por eso
poda con razn decir Orgenes que Jess resucitado es la "auto- mente una Iglesia de gentiles (Peterson, E., "Die Kirche", op. cit.,
basilia tou Theou" (el Reino de Dios personalizado).
25. Dado que el Reino de Dios no tuvo una realizacin uni-
versal, sino nicamente personal en Jess, se abre la posibilidad de
continuacin de la historia y del surgir de eso que llamamos Igle-
sia en cuanto comunidad que sigue predicando el mensaje del Rei-
no, anticipatoriamente realizado en Cristo resucitado y en todos
aquellos que creen que todava ha de llegar escatolgicamente.
7. QUISO EL JESS HISTRICO UNA NICA FORMA... 89
26. Sin el "fracaso" de Cristo la Iglesia no tendra lugar ni
sentido. La Iglesia presupone la muerte y la resurreccin de Cris-
to: la muerte como condicin de posibilidad de su existencia; la
resurreccin en cuya fe se constituy la comunidad primitiva y en
la que vio la concretizacin del Reino predicado por Jess.
27. La Iglesia tiene, por tanto, un ntido carcter sustitutivo
del Reino. Por un lado es el Reino presente, en la medida en que
est presente en ella el Resucitado; por otro lado no es el Reino,
por cuanto ste ha de realizarse an escatolgicamente. La Iglesia
est a su servicio, es su sacramento, signo e instrumento de su
aparicin y realizacin en el mundo.
28. Vamos a analizar ms en detalle las condiciones de la
aparicin de la Iglesia a fin de aclarar mejor su esencia y sentido.
Para ello adoptamos las tesis presentadas ya en 1929 por Erik Pe-
terson ("Die Kirche", en "Theologische Traktate", Munich 1957,
411-429), recogidas por Guardini, "El Seor" y profundizadas por
J. Ratzinger, Art. "Kirche", en LThK VI, 173-183; "Zeichen un-
ter den Vlkern", en "Wahrheit und Zeugnis" - publ. por M.
Schmaus y A. Lpple - Dusseldorf 1964, 456-466; "Introduccin al
Cristianismo".
a) La Iglesia en cuanto Iglesia de judos y gentiles.
29. Recapitulemos: Jess no predic la Iglesia, sino el Reino
de Dios. Este no lleg tal como l esperaba hasta el fin, porque
los judos se negaron a la conversin y aceptacin de un Reino en
una versin no nacionalista. De aqu se sigue la primera tesis for-
mulada por Peterson:
30. La Iglesia nicamente existe debido a la condicin de
que los judos, como pueblo elegido de Dios, no creyeron en el
Seor. Al concepto de Iglesia pertenece el hecho de ser esencial-
4 1 1 ; vase la opinin similar de Schlier, H., "L'option en faveur
de la missin aux paens dans la chrtient primitive", en "Le
temps de l'Eglise", Casterman 1961, 100-115).
31. El pueblo elegido rechaz a Jess y, en cuanto pueblo,
fracas a nivel histrico-salvfico. Al percibir ese rechazo, Jess
no se refugi en una secta, sino que sigui predicando el Reino
para todo el pueblo. Asumi la muerte en bien de todos y como
90 ECLESIOGENESIS
fidelidad a su misin. Ya que no poda ganar a los hombres
con su mensaje y sus obras los gan asumiendo sobre s los pe-
cados del mundo. De ah se sigue que la comunidad de Cristo debe
tambin ejercitar esa funcin reconciliadora y de entrega tal y
como lo hizo Jess. Sus discpulos debern ser portadores de la
idea revolucionaria del Reino de Dios y entender la propia existen-
cia como un ser-para-los-otros, tal como fue la de Jess.
32. El hecho de que la Iglesia sea esencialmente una Iglesia
de gentiles cobra una enorme relevancia hermenutica. La Iglesia
abandonar la lengua y mentalidad semitas, instrumentos con los
que se formul la revelacin bblica. Ir traduciendo legtimamente Sin. Esta perspectiva escatolgica de la "Urgemeinde" (Comuni-
el mensaje de Cristo a otra concepcin del ser como es la greco-
romana. La helenizacin y la aculturacin del cristianismo son
legtimos y forman parte del proceso de concretizacin de la Igle-
sia en cuanto Iglesia de gentiles. Se renuncia, por consiguiente, a
hacer judos de los gentiles y a que stos tuvieran que pasar por
la pedagoga del AT. Esto significa que los conceptos fundamen-
tales del mensaje de Cristo van a ser proyectados en otras coorde-
nadas culturales y que, en consecuencia, participarn del destino,
prdidas y ganancias de toda traduccin. La existencia de la Igle-
sia a lo largo de los siglos es una prueba concreta de la demora
de la parusa. Y con esto llegamos a la segunda tesis:
33. La Iglesia existe nicamente, por la condicin de que la
venida de Cristo no fuera inminente, en otras palabras, de que la
escatologa concreta haya sido dejada en suspenso y en su lugar
haya entrado la doctrina de los ltimos fines del hombre y del
mundo (Peterson, E., "Die Kirche", op. cit., 112).
Los novsimos no implican una degradacin frente al Reino
escatolgico, sino su transposicin a una nueva situacin en la que
todava existe el tiempo; no fueron los judos, sino los gentiles los
que creyeron en Jess. Si la Iglesia surgi por el hecho de que el
fin del mundo no vino, entonces ella tiene el derecho de anunciar
el mensaje, la moral, etc., en un lenguaje y con una perspectiva que
ya no es escatolgica, sino histrica, teniendo en cuenta las va-
riantes que surgen en el decurso de los tiempos y el futuro que est
abierto en ellos. Partiendo de esto pueden y deben ser interpreta-
dos en un sentido tico-moral y asctico aquellos pasajes evan-
glicos que originariamente tenan un contenido escatolgico in-
mediato, como el Sermn del monte.
34. Esta perspectiva temporal no fue inmediatamente com-
prendida por la Iglesia primitiva. Los apstoles no fundaron la Igle-
7. QUISO EL JESS HISTRICO UNA NICA FORMA..., 91
sia inmediatamente despus de Pentecosts. Se entendan como un
grupo de judos creyentes que intentaban conquistar al pueblo
para el Reino y para Cristo resucitado, al que ellos esperaban ver
llegar en breve sobre las nubes (cfr. Lohfink, G., "Christologie und
Geschichtsbild in Apg 3, 19-21", en "Biblische Zeitschrift" 14
(1969) 223-241). Se atenan estrictamente a las palabras del Jess
histrico: "No emprendis el camino que conduce a las naciones
ni entris en ciudad alguna de los samaritanos; id primero a las
ovejas descarriadas de la casa de Israel" (Mt 50, 5b-6). An no
se pensaba en la misin, sino en la llegada del Hijo del hombre en
poder y en la peregrinacin de todos los pueblos hacia el Monte
dad primitiva) se percibe claramente en la preocupacin de recons-
tituir el nmero simblico de los Doce a fin de significar esca-
tolgicamente la prxima restauracin de las doce tribus.
35. Sin embargo, el endurecimiento del pueblo, el martirio
de Santiago (ao 42), la prisin y fuga de Pedro y la misma con-
versin de los helenistas y de Cornelio, los indujeron a no esperar
ya como inminente la irrupcin del Reino y a dirigirse a los pa-
ganos. Llegamos as a la tercera tesis:
36. La Iglesia existe nicamente por la condicin de que los
Doce Apstoles llamados e inspirados por el Espritu Santo se de-
cidieron a ir a os gentiles (Peterson, E., "Die Kiche", op. cit.,
417).
b) Cristo, lazo de unin entre la Iglesia y el Reino de Dios.
Se dio entonces un paso decisivo: al dirigirse a la misin los
apstoles fundaron en concreto la Iglesia que perdura hasta hoy.
Asumieron los elementos que haba introducido el Jess histrico,
los tradujeron a la nueva situacin y, bajo la luz del Espritu San-
to, establecieron las estructuras fundamentales de la Iglesia. En pri-
mer lugar el mismo mensaje de Cristo acerca del Reino se traduce
en una doctrina sobre la Iglesia y sobre el futuro del mundo.
Los Doce ya no tendrn nicamente una funcin escatolgica, sino
que ahora sern los doce Apstoles, es decir, los enviados a los
gentiles. En cuanto apstoles pertenecen a la Iglesia y no al Reino
(Peterson, E., "Die Kirche", op. cit., 417). Por eso el Apocalipsis
los sita como fundamentos de la Jerusaln celeste (21, 14). Ya
desde una perspectiva de Iglesia organizada se les llama doce aps-
toles en Lucas y en Mateo. Se los considera, desde el tiempo del
92 ECLESIOGENESIS
Jess prepascual, como la primera comunidad mesinica, germen
de la futura comunidad eclesial.
37. La eucarista ya no ser slo un signo escatolgico de la escatologa al tiempo de la Iglesia y traducir la doctrina del
la explosin del prximo Reino sino que ahora, en tiempo de
Iglesia, ser el alimento de la comunidad, el lugar en que el pue-
blo de Dios, comiendo el cuerpo de Cristo, se transforma a su
vez en cuerpo de Cristo. En ella se perpeta la entrega de Cristo
por todos los hombres y por todos los siglos. Ciertamente fue en
esta perspectiva eclesiolgica en la que se elaboraron los textos
eucarsticos de los evangelios tal y como los poseemos hoy.
38. El paso de Israel a los gentiles est representado en la
parbola del rey que celebr un festn para su hijo. Los amigos
fueron invitados pero rechazaron el convite. El rey enfurecido
envi a sus ejrcitos a destruir la ciudad e invit a los ham-
brientos de las calles y de las encrucijadas a que sustituyeran a
los invitados. Mateo, que es quien narra esta parbola, tiene ante
s el fracaso de Israel, la destruccin de Jerusaln y la misin
de los gentiles (Mt 2 1 , 1-14; Le 14, 16-24). La Iglesia es el
"Ersatz" (sustitutivo) del Reino no realizado. Lo que religa el
Reino a la Iglesia es el Cristo presente en ambos. De este modo
l fundamenta una continuidad entre ambas situaciones.
VI. La Iglesia fundada por Cristo y por los Apstoles mo-
vidos por el Espritu Santo.
39. La Iglesia concreta e histrica, como afirma con ra-
zn Kng, "tiene su origen, no simplemente en los discpulos, en
los designios y en la misin prepascual, sino en el conjunto del
acontecimiento cristolgico" ("La Iglesia", 411), especialmente
en la muerte y resurreccin de Jesucristo. En sus elementos esen-
ciales (mensaje, Doce, bautismo, eucarista) fue preformada por
el Jess histrico. Sin embargo, en su forma concreta e histrica
se apoya en la decisin de los Apstoles, iluminados por el Es-
pritu Santo (cfr. Hech 15, 28).
40. En realidad, la tradicin siempre crey que la Iglesia
haba nacido el da de Pentecosts. Tiene de este modo un fun-
damento cristolgico y otro pneumtico. Esta constatacin es de
gran importancia porque pone de relieve que el elemento caris-
mtico tiene desde el comienzo un carcter institucional y no
fortuito o pasajero.
7. QUISO EL JESS HISTRICO UNA NICA FORMA... 93
41. La Iglesia-institucin no se basa, como comnmente se
dice, en la encarnacin del Verbo, sino en la fe en el poder de
los Apstoles inspirados poi el Espritu que los hizo transponer
Reino de Dios a una doctrina sobre la Iglesia, realizacin im-
perfecta y temporal del Reino (Boff, L., "A Igreja Sacramento
no Espritu Santo", en "Grande Sinal" 26 (1972) 323-336).
42. Si la Iglesia naci de una decisin de los Apstoles
impulsados por el Espritu, entonces el poder de decisin comu-
nitaria, disciplinar y dogmtica pertenece esencialmente a la Igle-
sia. Si ella misma naci de una decisin, entonces seguir vi-
viendo si cristianos y hombres de fe en Cristo resucitado y en su
Espritu renuevan permanentemente esa decisin y encarnan a la
Iglesia en nuevas situaciones que se les ofrezcan, en otras pocas
en la cultura griega y medieval, hoy, en la Amrica Latina, en
la cultura popular.
43. La Iglesia est siendo constantemente enviada a los
gentiles. No es una dimensin completamente establecida y defi-
nida sino que est siempre abierta a nuevos encuentros situacio-
nales y culturales. Dentro de esas realidades debe vivir y anun-
ciar, en un lenguaje comprensible, el mensaje liberador del Rei-
no realizado en Cristo y que se ha de realizar para todos en la
consumacin de los tiempos.
VIL Conclusin: por la Iglesia nos llega el Reino.
44. Al final se plantea ciertamente la pregunta latente en
todas estas reflexiones: por qu, a fin de cuentas, se anunci
el Reino de Dios si Dios saba que haba de seguir en su lugar
la Iglesia? Por qu el fracaso de Cristo es la base y la condi-
cin de posibilidad de la existencia de la Iglesia?
Lo que hubiera sucedido si los judos hubiesen credo en
Jess no lo sabemos ni es relevante para la fe. A sta le intere-
san las realidades que acontecieron histricamente como son el
mensaje del Reino y la existencia de la Iglesia que sigue an
anunciando el Reino tal y como lo hizo Cristo.
45. Pablo en Ro 9-11 se plante el problema de la relacin
entre la infidelidad de Israel y el surgir de la Iglesia de los gen-
tiles. Concluye confesando el misterio y la incomprensibilidad
del plan de Dios (cfr. Peterson, E., "Die Kirche aus Juden und
Heiden" en "Theologische Traktate", op. cit., 239-292). Ese mis-
mo problema surge cuando reflexionamos sobre la existencia del
94 ECLESIOGENESIS
pecado original dentro del plan de Dios puesto que implica real-
mente un cierto fracaso para un determinado designio de Dios.
Sabemos que Dios permite el mal porque tiene el poder de ex-
traer de l un bien y de situar la historia de la libertad dentro de
otra posibilidad de amor y salvacin. El plan de Dios incluye la
libertad de hombre que puede frustrar unas posibilidades y con-
dicionar otras.
46. La existencia de la Iglesia atestigua la libertad del
hombre que se puede oponer a Dios. Tambin da testimonio del
nuevo camino que Dios, en su misericordia y paciencia, eligi
para seguir proclamando el Reino de Dios en cuanto sentido ab-
soluto del hombre y -del mundo, en el que l, Dios, ser todo en
todas las cosas (cfr. 1 Cor 15, 28), en el engrandecimiento y res-
peto mximo a cada ser.
47. Esta comprensin de la Iglesia, conseguida a partir de
una visin histrica, ciertamente que no resuelve tedos los pro-
blemas propuestos por los textos del NT. Creemos, sin embargo,
que ese camino es ms fructfero para acceder al sentido y a la
esencia de la Iglesia que el de la discusin de tesis ya fijadas
por las escuelas teolgicas. En esta concepcin eclesiolgica los
caminos de Dios se entrecruzan con los caminos de los hombres.
Dios siempre triunfa haciendo llegar hasta nosotros la buena
nueva anunciada por su Hijo, a pesar del endurecimiento huma-
no, por medio de la Iglesia surgida a causa del pecado del hom-
bre y en virtud de la gracia de Dios.
VIII. Consecuencias con vistas a una posible eclesiognesis.
48. De lo expuesto se desprende que la Iglesia nace del
conjunto del acontecimiento cristolgico, desempeando una es-
pecial funcin la resurreccin y la actuacin del Espritu Santo
que actu en la decisin de los Apstoles. Ahora podemos com-
prender mejor la afirmacin de nuestra fe de que Jess fund
la Iglesia. Este aserto es complejo pero, dentro de las mediacio-
nes analizadas, es tambin verdadero.
49. Si despus de todo esto preguntamos: cul es la for-
ma institucional que Jess quiso para su Iglesia?, podremos res-
ponder: quiso y sigue queriendo aquella que la comunidad apos-
tlica, iluminada por la luz del Espritu Santo y confrontada con
las urgencias de la situacin, decida y asuma responsablemente.
Evidentemente el episcopado, el presbiterado y otras funciones
permanecern. Lo importante no consiste en eso, pues es de una
7. QUISO EL JESS HISTRICO UNA NICA FORMA... 95
evidencia palmaria el hecho de que esas estructuras atienden a
necesidades siempre presentes en las comunidades necesitadas de
unin, de universalidad y de religacin con los testigos mayo-
res del pasado apostlico. Es ms importante considerar el esti-
lo que esas funciones han de vivir dentro de las comunidades: o
sobre ellas, monopolizando todos los servicios y poderes, o al in-
terior de ellas, integrando los encargos en vez de acumularlos,
respetando los diversos carismas, conducindolos a la unidad del
mismo cuerpo. Este' ltimo estilo es el que traduce la actitud
evanglica y la praxis que Jess quiso para la comunidad me-
sinica. .
50. La Iglesia primitiva, dentro de su apostolicidad esen-
cial, cre funciones de acuerdo con las necesidades o se adapt
a un estilo previamente existente como el sinagogal sobre el eje
del colegio de los presbteros. Lo importante no consista en man-
tener estructuras pasadas; lo importante era hacer presente en el
mundo al Resucitado y a su Espritu, hacer audible su mensaje
liberador de gracia, de perdn y de amor sin reservas y facili-
tar a los hombres la respuesta a estas llamadas. Guardar la tra-
dicin significa hacer lo que ellos hicieron; ahora bien, ellos se
mantuvieron atentos al Espritu, a las Palabras del Jess histri-
co y del Resucitado y atentos a las demandas de la situacin y
crearon todo cuanto les pareca que deban crear, conservaron
cuanto juzgaron que deban conservar y en todo ello tenan an-
te la vista el triunfo del evangelio y la conversin de los hom-
bres. Esa misma actitud, en el fondo, siempre fue observada en
la Iglesia: ella supo conservar y supo adaptarse a lo largo de
su historia. Vieja o nueva, nunca perdi su identidad. Cristo
emple todas las mediaciones a fin de hacerse presente, alcanzar
a los hombres y salvarlos. No habr de ser otro el camino de la
Iglesia.
51. Hoy, cuando entrevemos la posibilidad de una rein-
vencin de la Iglesia, reflexiones de este tipo se nos presentan
como sorprendentemente liberadoras. Oxigenan la atmsfera teo-
lgico-pastoral para intentar lo an no experimentado. Si con
el Papa Pablo VI reconocemos a las comunidades de base la pre-
sencia del Espritu Santo en lo referente a su origen (cfr. Dis-
curso de Clausura del Snodo de los Obispos de 1974), entonces
deberemos acompaar atentamente y acoger el surgir de una
nueva forma de presencia de Iglesia en medio de los hombres,
con servicios nuevos y con tareas y estilos nuevos en lo tocante
a los servicios antiguos y tradicionales.
 8. EL SEGLAR Y EL PODER DE CELEBRAR
LA CENA DEL SEOR

1. Otra "quaestio disputata" se pregunta acerca del poder

del seglar en lo que concierne a la celebracin de la Cena del
Seor. No es necesario que recapitulemos aqu la posicin oficial
y tradicional que reservaba este ministerio nica y exclusiva-
mente al ordenado en el presbiterado o en el episcopado. Sin el
sacrament del Orden la persona es sacramentalmente incapaz.
Tampoco queremos entrar en la discusin acerca de quin era
el ministro de la Eucarista en los orgenes del cristianismo.
Sabemos que se evitaba la palabra "sacerdos", expresin tcnica
que haca referencia al ministro pagano. Quien presida las ce-
lebraciones eucarsticas, segn las fuentes ms antiguas, eran los
"presidentes" (S. Justino, "Apol" 1, 6 5 : "proests"), los "pro-
fetas" o los "episcopoi" ("Didaje" 13, 15), o, conforme a Tertu-
liano, los "probati sniores" ("Apol" 39, 5). No sabemos si re-
ciban o no algn sacramento que los capacitase para ello. De
todas maneras la Iglesia decidi posteriormente excluir al se-
glar de esta atribucin. An recientemente la Sagrada Congre-
gacin para la Doctrina de la Fe, el da 15 de Febrero de 1975,
censur la opinin de H. Kng en estos trminos: "Tambin la
opinin ya insinuada por el profesor Kng en el libro "La Igle-
sia" y segn la cual la Eucarista, al menos en caso de necesidad,
puede ser consagrada vlidamente por personas bautizadas ca-
rentes del orden sacerdotal, no puede estar de acuerdo con la
doctrina de los Concilios Lateranense IV y Vaticano I I " .

2. Esta doctrina tradicional se funda en un cierto tipo de

praxis de la Iglesia y en un cierto modelo de comprensin de los
ministerios. Evidentemente toda comunidad organizada tendr
 98 ECLESIOGENESIS
sus ministros consagrados. Pero qu har una comunidad que,
sin culpa y por largo tiempo, se ve privada del misterio eucars-
tico, sacramento de unidad y de salvacin? Las comunidades de
base nos muestran cmo el seglar puede hacer todo lo que pas-
toralmente hace un sacerdote. nicamente no puede consagrar
y perdonar los pecados. "El pueblo pregunta: por qu nosotros
no podemos celebrar la Eucarista?" (Mesters, C , "O futuro de
nosso passado" en "Urna Igreja que nasce do povo", op. cit., 137).
Sabemos de la existencia de grupos en los que el jefe de la co-
munidad por delegacin de ella "ad hoc", unido a la Iglesia uni-
versal, preside la Cena del Seor. Qu valor tiene ese gesto?
Nos dice una comunicacin recibida de los EE. UU.: "Por el
hecho de buscar nuevos ministerios los catlicos comunitarios
no se sienten completamente ligados al pasado. Saben que es el
Seor el que renueva todo por su propia Palabra (Apoc 2 1 , 5).
Si el grupo piensa que se debe reunir para partir el pan, no
siempre se preocupa de tener un sacerdote; hacen lo que tienen
que hacer. Y si se les pregunta si lo que han hecho es sacra-
mento o misa, probablemente respondern que no saben. Acep-
tarn esto como una cuestin teolgica y dejarn as a los te- estuviese presente en todos los manuales hasta el Vaticano II, de
logos decir qu es lo que han hecho. En todo caso no se sienten
inclinados a hacer ningn tipo de reivindicacin en este sentido"
(R. Westley, "Comunidades de base en los Estados Unidos", en
"Concilium" 104, 18).
3. Qu podr decir, o quizs tambin, qu deber decir nos miembros de la Iglesia sino una caracterstica de toda la
la teologa? Basta con la solucin tradicional? Las comunida-
des de base caminan hacia una legtima autonoma y hacia una
expresin sacramental cada vez ms completa. La recepcin del
sacramento eucarstico en el que se expresa y se crea la unidad
de la comunidad es de derecho divino. Puede un derecho ecle-
sistico obstaculizarla?
I. 5 hiptesis teolgicamente posibles.
4. Queremos presentar aqu una solucin teolgica basada
en una comprensin diferente y legtima de la Iglesia y de los
ministerios dentro de ella. Se trata ms bien de un "theologu-
menon" y no de una solucin que necesariamente deba conse-
guir el consenso de todos. La tarea de la teologa no se reduce
nicamente a la explicacin y actualizacin de la doctrina ofi-
cial. Frente a las urgencias de la situacin le cabe tambin a ella
el ayudar a reflexionar sobre los problemas de fondo y buscar
una inteligencia de la fe que favorezca el encuentro de solucio-
8. EL SEGLAR Y EL PODER DE CELEBRAR... 99
nes que hayan de ser sumidas por toda la comunidad en unin
con sus pastores. Tampoco pretendemos con esta reflexin esti-
mular la celebracin de eucaristas sin los ministros ordenados.
No se trata de eso. Se trata, eso s, de hacer una apreciacin teo-
lgica acerca de aquellos que, presidiendo una comunidad, su-
friendo por la ausencia de la Eucarista y desendola, en comu-
nin con toda la Iglesia, se sienten movidos por el Espritu a ce-
lebrar la Cena del Seor aun cuando estn privados del poder
sagrado otorgado por el sacramento del Orden. Qu valor po-
see esa Cena del Seor? Qu podr decir la teologa, sin ha-
blar a priori, sobre ese hecho?
5. Adems este problema cobra una relevancia ecumnica:
es importante saber el valor que tienen los ministerios y las ce-
lebraciones eucarsticas realizadas por las Iglesias salidas de la
Reforma. Sobre esto ya existe una literatura abundante. La ten-
dencia predominante de parte catlica es la de superar la com-
prensin jurdico-formal, de por s bien poco tradicional, aunque
una sucesin apostlica mediante la imposicin de las manos in-
terpretada como ordenacin sacerdotal. En primer lugar, porque
no es suficiente una mecnica imposicin de manos, sino que
sta supone y exige la concordancia con la doctrina de los aps-
toles. Segundo, porque la apostolicidad no es excusiva de algu-
Iglesia. Hay verdadera sucesin apostlica en la herencia de la
fe apostlica, en el testimonio de la Resurreccin, en los servi-
cios comunitarios, en la dimensin misionera, etc. Ahora bien,
estas realidades afectan a toda la Iglesia y no slo a algunos es-
tratos de ella. "No es la sucesin apostlica la que hace que la
Iglesia sea catlica sino la catolicidad de la Iglesia la que es ga-
rante de la sucesin apostlica" (Tavard, G. H., "Does the protes-
tant ministry have sacramental significance?", en "Continuum"
6 (1968) 267). Por catolicidad se debe entender, como ya aclara-
mos en el punto 3., la insercin de la Iglesia particular en la fe
de la Iglesia indivisa y universal. La transmisin de la gracia
sacramental y de la sucesin apostlica no se hara, por consi-
guiente, a travs de una canalizacin que va desde los Apstoles
hasta los obispos de hoy, sino mediante la certeza de la confor-
midad de la doctrina eucarstica de hoy con aquella tradicin
catlica. Lo importante consiste, por lo tanto, en aceptar que en
la Cena del Seor est presente y vivo el Seor y que por su
medio se representa, adems de la Cena, el sacrificio de Cristo.
 100 ECLESIOGENESIS
6. Una corriente catlica postula el reconocimiento de los
ministerios de aquellas Iglesias que no estn ligadas a la tradi-
cin de la imposicin de las manos pero que poseen la fe apos-
tlica de la verdadera Eucarista. La Eucarista celebrada es v- una imperfeccin en cuanto a la "res et sacramentum". A pesar
lida y es sacramental gracias a la doctrina apostlica verdadera
acerca de la presencia real de Cristo y no en base a la famosa
"sucesin apostlica" de la imposicin de las manos. Es una ten-
tativa de solucin centrada en el polo de la Eucarista que ya
se celebra en las comunidades.
7. Otro intento de solucin se funda sobre otro polo, el
bautismal, y el poder que confiere a la Iglesia de ser toda ella
sacerdotal. Todos los dems sacramentos postbautismales y, en
este caso, el sacramento del Orden, es "la intensificacin y la
especificacin del sacramento del bautismo que, en -cuanto tal,
es un sacramentum fidei et Ecclesiae" y no slo un sacramento
del presbtero y del obispo (cfr. F. J. Beeck, "Extraordinary mi-
nisters for all or most of the sacraments", en "Journal of Ecu-
menical Studies", 1966, 57-112; espec. 105). De este modo el
sacerdocio ministerial (del sacerdote y del obispo) debe ser con-
cedido a partir del sacerdocio universal de los fieles y dentro de
l, es decir, dentro de una sucesin apostlica que existe en be-
neficio de todo el pueblo de Dios (cfr. M. Villain, "Puede ha-
ber sucesin apostlica sin imposicin de manos?", en "Conci-
lium", 4 (1968). 83). Los ministros de las Iglesias nacidas en la
Reforma que celebran la eucarista seran ministros extraordina-
rios del sacramento del orden en funcin de la gracia del bau-
tismo. As como hay ministros extraordinarios para el sacramen-
to del bautismo (hasta un hereje puede serlo), del matrimo-
nio, etc., no los podra haber tambin para la Eucarista? Sa-
bemos que S. Ignacio de Antioqua ( t 110) deca que: "sola-
mente sea considerada legtima aquella eucarista que se realice
bajo (la presidencia) del obispo o de aqul a quien l encarga-
r e " (Carta a la Iglesia de Smirna 8, 1). Se trata de un sacerdo-
te ordenado o de alguien que recibi la delegacin y est unido
al obispo? Sabemos que ha habido diconos que han celebrado
la eucarista (Concilio de Arles del 314, cfr. Kirch n. 373), y
tambin confesores (Can. Hippolyti 6) y profetas (Didaj 15, 1).
Por otro lado, no es menos sorprendente la concesin papal de
que abades cistercienses ordenasen con todo derecho a diconos
y sacerdotes (cfr. Congar, Y., "Quelques problemes touchant les
ministeres", en NRTh 93 (1961), 794; vase la nota 21 con
abundante bibliografa). As que en este caso se tratara de autn-
ticos ministros extraordinarios. Otros afirman que existe un ver-
8. EL SEGLAR Y EL PODER DE CELEBRAR... 101
dadero "voto" de recibir la Eucarista. Un voto semejante garan-
tizara la presencia de la "res sacramenti" (gracia eucarstica).
Por la ausencia del sacramento del Orden se verifica tambin
de ello la eucarista protestante posee un status real y sacramental
por ms que imperfecto en base a la ley de la economa del "sup-
plet ecclesia" (cfr. J. M. R. Tillard. "Le votum eucharistiae:
'Eucharistie dans la rencontre des chrtiens, en "Miscellanea Li-
trgica in onore di S. Em. il Card. Giacomo Lercaro", Roma
1967, 143-194).
8. El P. Congar, reflexionando sobre todo esto y comen-
tando la posibilidad de que un seglar pueda en casos lmites con-
sagrar, concluye con sabidura: "La historia no nos presenta
otro medio normal (subrayado nuestro) de determinar los cele-
brantes de la eucarista y de ligar su ministerio al de los aps-
toles, fuera del de la imposicin de las manos, es decir, por la
ordenacin. El ministerio de la unidad, que es por excelencia el
del colegio de los obispos, asegura la autenticidad del sacramen-
to de la unidad (la eucarista: explicacin nuestra). No quere-
mos reconocer otra regla distinta a sta. Pensamos que, dogm-
ticamente, no podemos excluir la hiptesis de que otra cosa sea
posible" ("Quelques problemes", op. cit., 795). Coincidimos con
Congar en que lo normal y la regla es esto, regla descubierta
por la Iglesia atendiendo a un desarrollo natural pues cada co-
munidad debe disponer de ministros consagrados a este minis-
terio por el sacramento del Orden. Mas qu sucede si lo normal
y la regla en una determinada Iglesia continental o nacional con-
siste precisamente en la carencia de ministros? Qu hacer?
Pueden las comunidades vivir permanentemente en la privacin
del sacramento mximo de nuestra fe? El Vaticano II dice clara-
mente que los cristianos, en razn de su sacerdocio real, tienen
el derecho y la obligacin de participar en las celebraciones li-
trgicas ("Constitucin sobre la Sagrada Liturgia" n. 14, cfr.
26-27).
9. Esta no es una cuestin meramente acadmica o hipo-
ttica. No es una situacin de la China o del Japn (cfr. H. Kng,
"La Iglesia", 270) sino de la cotidianidad de nuestras comunida-
des eclesiales diseminadas por nuestro inmenso pas, mal atendi-
das por sacerdotes en general agobiados bajo el peso de una
sacramentalizacin onerosa y absorbente pero deseada y valora-
da por el pueblo de Dios.
Si una comunidad ya bien iniciada en el misterio cristiano
 102 ECLESIOGENESIS
y viviendo en una profunda fraternidad ansia la presencia sacra-
mental de Cristo y no nicamente la gracia eucarstica en virtud
del "votum eucharistiae", qu le podremos decir? Deber la
teologa repetirle la argumentacin clsica y negarle la Eucaris-
ta? No habr otra salida posible? Congar dice con acierto que
no se puede, dogmticamente, excluir otra hiptesis posible. Pues
bien, vamos nosotros a intentar elaborar esa hiptesis de modo
que deje de ser hiptesis y se convierta al menos en una pro-
babilidad.
II. Elaboracin de una solucin posible.
10. Es imprescindible que arranquemos de un punto de
partida adecuado; en lugar de partir de los poderes transmiti-
dos (concepcin jurdico-formal de la sucesin apostlica) arran-
camos de la comunidad de fe en la que acta el Espritu y sus-
cita, para bien de ella, los diversos carismas y servicios. El eje,
por consiguiente, es otro: no una referencia histrica al pasado
mediante una sucesin lineal, sino una referencia a la presencia
hoy del Resucitado y de su Espritu en medio de la comunidad,
construyndola constantemente como comunidad de discpulos.
Esta comunidad es toda ella sacramento fundamental; toda ella
es sacerdotal; y lo es directamente, sin la mediacin del ministro
ordenado, por el hecho de la fe y del bautismo por el que los
fieles estn injertados en Cristo y Cristo, con todos sus poderes,
se hace presente y actuante en la comunidad. Como ya reflexio-
namos arriba, la fe y el bautismo que la expresa hacen a la Igle-
sia sacramento universal de salvacin. Ser seal e instrumento
(sacramento) de la victoria de Cristo, actualizarla en todas las
dimensiones de la vida, en la sociedad, en la doctrina, en el de-
recho, en el culto, etc., es tarea de toda la comunidad. En prin-
cipio, por tanto, no hay un enfrentamiento: por un lado los fie-
les sin poder eclesiolgico alguno y por otro el ministro lleno de
poderes. Lo que hay es una profunda comunidad sacerdotal, pro-
ftica y real.
11. Pero como esta comunidad est organizada, puede je-
rarquizar e institucionalizar las diversas funciones. El sacramen-
to particular detalla y concretiza en las diversas situaciones de la
comunidad el Sacramento universal de la Iglesia. Los sacramen-
tos no pueden ser considerados en s mismos como tomos car-
gados de un poder divino que otros actos no posean. Son expre-
siones concretas del Sacramento universal que es toda la Igle-
sia. En esto consiste el sentido del sacramento del Orden: la
8. EL SEGLAR Y EL PODER DE CELEBRAR... 103
Iglesia, toda sacerdotal, especifica esta funcin sacerdotal me-
diante un rito propio por el cual el ministro ordenado ejerce una
funcin para La que fue llamado por el Espritu para bien de
toda la comunidad sacerdotal. Como seala K. Rahner: la orde-
nacin sacerdotal no confiere propiamente algo exclusivo, nica-
mente alcanzable por el sacramento y sin el cual algo sera impo-
sible en la Iglesia ("La Iglesia y los sacramentos"). El Orden
emerge de la dimensin sacerdotal presente en toda la Iglesia;
hace explcita, pblica, organizada y oficial en la persona de los
ministros ordenados, aquella funcin a la que son llamados todos:
la de anunciar y celebrar' el misterio de Cristo. Y porque el
sacerdote ordenado expresa temticamente de modo palpable la
dimensin sacerdotal de todos, a l compete presidir las celebra-
ciones eucarsticas.
12. Por consiguiente, el poder sacerdotal fundamental es-
t en la comunidad sacerdotal. Se tematiza y se explcita en una
persona por el sacramento del Orden ejercido en funcin de la
comunidad sacerdotal. Qu es lo que confiere de especfico el
sacramento del Orden? Confiere un poder, mediante el sacra-
mento, de actuar en lugar de Cristo ("in persona Christi Capitis
agere valeant": "Presbyterorum Ordinis" 2). Todo depende de
cmo se deba entender ese poder. No debe ser un poder que ha-
ga competencia al poder del sacerdocio definitivo y escatolgico
de Jesucristo, nico mediador. Despus de Cristo ya no podr
haber un sacerdocio a ttulo propio, ni paralelo, ni consecuente.
El sacerdocio cristiano es un sacerdocio re-presentativo dej sa-
cerdocio permanente de Cristo, quien sigue mediando e interce-
diendo por todos los hombres. Cristo est presente pero es invi-
sible. El sacerdocio cristiano presta visibilidad al ministerio sacer-
dotal de Cristo. Es Cristo quien consagra, bautiza y perdona me-
diante el sacerdote cristiano. Este acta en lugar de Cristo. El
ofrecimiento de Cristo se hace presente, visible y sacramental en
el ofrecimiento de la Iglesia. De ah que el poder del presbtero
no es un poder de consagrar propiamente dicho, sino un poder
de re-presentar el poder de consagrar de Cristo. "No es que pue-
da consagrar en virtud del sacramento del Orden sino que en
virtud de la funcin re-presentadora que el sacramento del Or-
den instaura es por lo que l puede proferir las palabras, pres-
tar su cuerpo, su voz, su inteligencia a fin de que el Seor, bajo
signos sacramentales, est presente en el mundo y en su Igle-
sia" (Boff, L. "El destino del hombre y del mundo", pg. 138,
Sal Terrae).
13. El servicio de sacramentalizar a Cristo en la Iglesia
104 ECLESIOGENES1S 8. EL SEGLAR Y EL PODER DE CELEBRAR... 105

es funcin ordinaria del ministro ordenado. Se pregunta: esa denominarla celebracin de la Cena del Seor. No se debera
funcin es exclusiva suya o, en caso de una falta prolongada, reproducir el rito litrgico de la santa Misa, que tiene su con-
sin culpa de la comunidad, de un ministro ordenado, podra el texto litrgico, histrico y oficial establecido. Se debera prefe-
jefe de la comunidad actuar como ministro extraordinario? Cree- rir un rito organizado por la comunidad, nacido de su capaci-
mos disponer de datos teolgicos lo suficientemente seguros como dad creadora, dentro del cual se diese la celebracin de la Cena
para proponer la siguiente hiptesis: del Seor, tal vez al estilo de S. Francisco que adems de cele-
la comunidad, por la recta doctrina, est situada en la brar el pesebre y los misterios de la Pasin, algunas veces cele-
fe y en la sucesin apostlica; braba con sus discpulos la Cena del Seor. Y Francisco no era
la comunidad toda, gracias a la fe y al bautismo, se cons- ms que dicono. De este modo se evitaran confusiones y que-
tituye como comunidad sacerdotal; en ella Cristo est presente dara la certeza de que el Seor que ya est presente en la comu-
ejerciendo su funcin sacerdotal; nidad por la fe, por la palabra, por la reunin de la comunidad
la comunidad entera es Sacramento universal de salva- en su nombre ("donde estn dos o tres reunidos n mi nom-
cin por ser presencia local de la Iglesia universal; bre...") hara densa su inefable presencia bajo el rito sagrado
la comunidad, mediante sus coordinadores, est en co- de la celebracin de su ltima Cena.
munin con las dems Iglesias hermanas y con la" Iglesia uni-
versal ; 15. Estas acciones no fundan ninguna praxis; no haran
desea ardientemente el sacramento de la Eucarista; normal lo que en s es excepcional y no constituiran un nuevo
se ve privada por largo tiempo y de forma irremediable ministerio presbiteral en competencia con el ministerio ordinario,
del ministro ordenado; ordenado por el sacramento del Orden. Como ministro extraor-
no es culpable de ese hecho ni expuls de su seno al dinario, el celebrante no ordenado sera elegido siempre "ad hoc",
sacerdote. no usurpando el poder de representar a Cristo, sino haciendo lo
Entonces, la comunidad en funcin de todo esto: que hara un ministro ordenado en comunin con toda la Iglesia
- por el votum (por el deseo) ya tiene acceso a la gracia apostlica.
eucarstica (res);
mediante la celebracin de la Cena por parte de su coor-
dinador no ordenado tiene tambin los signos sacramentales (res
et sacramentum);
nos parece que celebrara verdadera, real y sacramen-
talmente la Eucarista; Cristo presente pero invisible se hara,
en la persona del coordinador no ordenado, sacramentalmente
visible;
aunque haya presencia sacramental del Sumo Sacerdote
Jesucristo, el sacramento est incompleto porque falta la orde-
nacin al sagrado ministerio presbiteral. La Iglesia universal,
sacramento y raz de todos los dems sacramentos hara vlido
mediante la "economa" ("supplet Ecclesia": cfr. Congar, Y.,
"Propos en vue d'une thologie de l'conomie dans la tradition
latine", en "Irnikon" 1972, 155-207) el rito eucarstico celebra-
do en la comunidad, expresin local de la Iglesia universal;
el celebrante no ordenado sera ministro extraordinario
del sacramento de la Eucarista.

14. Quizs no se debiera llamar a eso Misa ya que Misa es

una categora bien definida teolgicamente. Haramos mejor en

9. EL SACERDOCIO DE LA MUJER Y SUS
POSIBILIDADES
I. El sacerdocio de la mujer desde el horizonte de su li-
beracin.
1. Las comunidades eclesiales de base no constituyen ni-
camente el lugar privilegiado en que se ensaya la libertad cris-
tiana de los seglares; propician tambin la liberacin de la mu-
jer. Cada vez con mayor frecuencia en esas pequeas comuni-
dades las mujeres van asumiendo funciones de liderazgo. En es-
te contexto se sita el problema del sacerdocio de la mujer. Ya
que la cuestin se suscita frecuentemente en las bases y en la
misma opinin publica, ofrecemos este ensayo de reflexin teo-
lgica. *
2. El tema "Sacerdocio de la mujer" se inscribe dentro de
la temtica ms general de la liberacin de la mujer. El mundo
de hoy. con mayor o menor intensidad y un poco por todas par-
tes, se caracteriza por la ampliacin del campo de las libertades
individuales con el peligro de una ampliacin simultnea de las
capacidades de estrangulamiento de ese mismo mbito de liber-
tad. Tras milenios de primaca patriarcal se verifica en nuestra
poca una sensible mutacin de la conciencia en lo referente a
las relaciones entre el hombre y la mujer y a los papeles que
desempean en la sociedad humana.
(*) Este trabajo estaba ya terminado cuando sali la Declaracin
sobre la cuestin de la admisin de las mujeres al sacerdocio ministerial,
de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe; en ella se man-
tiene la argumentacin tradicional
9. EL SACERDOCIO DE LA MUJER Y SUS POSIBILIDADES 107
3. La aspiracin general es la de ver reconocida la dife-
rencia entre los sexos sin privilegiar en particular a ninguno de
ellos. La tendencia de nuestra civilizacin planetaria es la de su-
perar el patriarcalismo y el matriarcalismo y caminar en direc-
cin a una sociedad de personas libres, asociadas por su liber-
tad en la formacin del hogar e independientes en cuanto a la
realizacin personal, respetando la diferencia de uno y otro se-
xo y reconociendo a cada uno de ellos el derecho a vivir a par-
tir de esa diferencia. An ms: se percibe que la riqueza huma-
na consiste precisamente en la realizacin de lo diferencial de
cada sexo, entendiendo esa diferencia como reciprocidad y alte-
ridad. Lo que se busca es una equivalencia en la diferencia.
4. La autoridad entre seres diferentes, dentro de una igual-
dad personal, no se comprende tanto como funcin de uno de los
sexos (lo que dio origen al matriarcado y al patriarcado) sino
como una funcin consensuada entre ambos sexos que puede ser
ejercida en un caso por uno y en otro caso por otro.
5. A partir de esta tendencia la mujer va liberndose cada
vez ms de las imposiciones de la cultura patriarcal heredada.
Est pasando de una funcin histrica a la que fue relegada, la
de la sexualizacin, a la de la personalizacin.
6. La mujer no era comprendida a partir de ella misma
sino a partir del hombre y de las expectativas sociales que ste
pona en ella. Socialmente se la identificaba por su sexo (1); al
hombre por su profesin o funcin social.
7. La mutacin de conciencia en la relacin entre los sexos
tiende a permitir emerger la persona de la mujer. Es verdad que
la sexualidad desempea su funcin, pero no es exclusiva. Ocupa
su lugar dentro del horizonte ms amplio de la personalizacin.
8. La comprensin cada vez ms consecuente de la mujer
como persona y de la igualdad de los sexos ante Dios podr con-
ducir lentamente, gracias a Dios, a poner fin a la minora (2) de
edad humillante y milenaria sufrida por la mujer.
(1) Cfr. MLLER, "Problme Psychologique de la femme d'aujour-
d'hui", en RThPh 3 (1973), 237.
(2) VERSIANI, "A mulher na Igreja. O fim de urna minoridade", en
Jornal do Brasil, 7.5.1973; HARKNEES, "Woman in Church and Society",
57-58; REUTHER, "Religin and Sexism", 117-183; AUBERT, "La mu-
jer" 53-90.
108 ECLESIOGENESIS
9. En este proceso de liberacin el cristianismo naciente de-
sempe un factor decisivo, pues predicaba que para Dios no existe
acepcin de personas y que por eso "ya no hay hombre ni mu-
jer por cuanto todos somos uno en Cristo Jess" (Gal 3, 28).
Jesucristo mismo tom la defensa de la mujer contra las arbitra-
riedades de la legislacin judaica en lo referente al matrimonio.
Rige una igualdad radical entre el hombre y la mujer. Juntos,
y no por separado, son imagen y semejanza de Dios (Gen 1, 27).
10. Aun cuando en su intencin teolgica el cristianismo
contenga el germen de una completa liberacin de la mujer de
las discriminaciones de la cultura patriarcal, vigente hasta hace
poco, en su encarnacin concreta, sin embargo, s adhiri a las
estructuras sociales discriminadoras de las culturas greco-latina
y judaica, permitiendo su pervivencia dentro de la& instituciones
eclesisticas hasta el da de hoy. El mismo S. Pablo impone la
sumisin de la mujer al marido lo mismo que la Iglesia est so-
metida a Cristo (cfr. Ef 5, 22-23), dentro de una analoga difcil-
mente aceptable en nuestros das.
11. El Derecho Cannico en su codificacin de 1918 afecta
desfavorablemente a la condicin jurdica de las mujeres dentro
de la Iglesia. Segn el canon 118 les est vedado el acceso a los
cargos eclesisticos que conlleven poder de orden o de jurisdiccin.
Simple y llanamente estn incapacitadas para el sacerdocio. En
consecuencia, se las excluye del servicio del altar o de aproximar-
se a l durante la celebracin de la santa misa u otros actos li-
trgicos (c. 813). En las Iglesias se recomienda que estn sepa-
radas de los hombres y con la cabeza cubierta (c. 1267); no les
est permitido administrar el bautismo en caso de peligro de
muerte si hay un hombre presente (c. 742); salvo casos de ne-
cesidad no deben confesarse fuera de los confesonarios (c. 910);
no tienen competencia para proceder en causas de beatificacin
y canonizacin de los santos (c. 2004); ni tienen el derecho de
predicar (c. 1327) ni pueden administrar los bienes de una pa-
rroquia (c. 1521); la mujer casada tiene como domicilio necesa-
rio el del marido (c. 93), etc.
12. Despus del Concilio estas desigualdades jurdicas tien-
den a desaparecer y habr que hacer una restructuracin jurdi-
ca general en el nuevo Cdigo de Derecho Cannico en prepa-
racin, en todo lo referente a la posicin de la mujer en la Igle-
sia. As, por ejemplo, ya se les permite una amplia participacin
en la liturgia. En Brasil, particularmente, se da una verdadera
9. EL SACERDOCIO DE LA MUJER Y SUS POSIBILIDADES 109
diacona litrgica realizada por mujeres religiosas, una diacona
catequtica, diacona de la caridad y de la asistencia social, una
diaconia pastoral, asumiendo parroquias con todas sus tareas, en
otro tiempo reservadas al sacerdote, excepto la misa y las con-
fesiones (3).
13. Son tambin muchas las mujeres que trabajan en los
diversos organismos romanos del gobierno central de la Iglesia
con cargos representativos de oficiales o consultores (4).
14. Hasta qu punt avanzar la Iglesia? Llegar, y
podr llegar, hasta la completa igualdad de oportunidades entre
los sexos en el acceso a los sagrados ministerios, incluyendo la
admisin al sacerdocio? O habr estructuras, de orden y dere-
cho divino, que lo impidan?
15. ltimamente se han publicado pronunciamientos de aso-
ciaciones femeninas en favor del sacerdocio conferido igualmen-
te a la mujer (5). "Si Dios ama a las mujeres lo mismo que a
los hombres", deca en una reciente entrevista la profesora de
Sociologa de la Religin de la Universidad de Farleigh Dickin-
son en Nueva Jersey, "por qu entonces la Iglesia reserva sus
ministerios y cargos ms altos exclusivamente para los hom-
bres?". Y comentaba un telogo brasileo: "La mujer puede
concebir a un sacerdote (fsica y espiritualmente); su ejemplo
de madre puede lograr que un nio se convierta un da en un
obispo. Pero nunca podr ser ella misma sacerdote, u obispo" (6).
De qu sirven disponer de una teora liberadora acerca de la
mujer (cfr. Gal 3, 28) si persisten las prcticas eclesisticas opre-
soras?
16. La discusin teolgica ya se haba iniciado hace unos
15 aos. Las opiniones se dividen en gran medida. Un nmero
de telogos significativo precisamente por su calidad, ya no con-
sidera convincente la argumentacin tradicional en nombre de la
cual se exclua a la mujer de la jerarqua de Orden en la Iglesia.
(3) Cfr. QUEVEDO, "Religiosas e Tarefas Presbiterais" en Conver-
gencia 6 (1973), 149-163.
(4) LEITE, "A mulher na sociedade e na Igreja", en Biotna 97
(1973) 40-49. Segn el Anuario Pontificio de 1973 hay 23 religiosas in-
corporadas en Organismos Pontificios.
(5) Vase especialmente la llamada que hacen las mujeres canadien-
ses- "La femme dans l'Eglise et dans la socit", en Eglise Canadienne
4 (1971).
(6) Cfr. VARSIAM, op. cit, p. 1, nota 2.

110 ECLESIOGENESIS
Otros mantienen todava como vlida esa argumentacin, espe-
cialmente por los testimonios neotestamentarios y por la cons-
tancia ininterrumpida de la tradicin. Ecos de esta discusin y
de la toma decidida de partido en favor del sacerdocio de la mu-
jer (7) se hicieron or en el Snodo de los Obispos en Roma gra-
cias a la intervencin del Cardenal canadiense George B. Flahiff.
El resuma sucinta pero exactamente la argumentacin de una
corriente teolgica. Deca:
"La respuesta clsica cuando se propona esta cuestin hace
veinte aos era:
a) Cristo fue hombre y no mujer.
b) Escogi a doce hombres para que fueran sus primeros
pastores, y no a mujer alguna.
c) S. Pablo declar expresamente que las .mujeres deben
estar calladas en la Iglesia; por lo tanto, no pueden ser minis-
tros de la Palabra (1 Cor 14, 34-35).
d) Pablo dijo igualmente que, por el hecho de haber peca-
do primero la mujer en el paraso, no puede tener autoridad so-
bre el hombre (1 Tim 2, 12-15).
e) La Iglesia primitiva conoci ministros femeninos, parti-
cularmente en Oriente hasta el siglo VI, pero esos ministros no
eran ordenados. La conclusin por consiguiente era: el ministe-
rio es un oficio exclusivamente para hombres. Que las mujeres
se contenten con la suerte de la Virgen Mara y de otras muje-
res que rodeaban a Jess; que sean servidoras fieles y devotas".
Esta demostracin histrica, conclua el Cardenal Flahiff,
ya no puede ser considerada hoy en da como vlida. Presenta
entonces al Snodo una proposicin nacida de una llamada de las
mujeres canadienses y asumida por el episcopado en los trmi-
nos siguientes: "Que los representantes de la Conferencia Cat-
lica Canadiense pidan a sus delegados que recomienden al Santo
Padre la formacin inmediata de una comisin mixta (formada
por obispos, sacerdotes, seglares de ambos sexos, religiosas y re-
ligiosos) a fin de estudiar en profundidad la cuestin de los mi-
nisterios femeninos en la Iglesia" (8).
17. Como consecuencia de esta apelacin a la Santa Sede
se cre el 3 de Mayo de 1973 una comisin encargada de estu-
diar "la misin de la mujer en la Iglesia y en la sociedad" (9).
(7) Sobre los ministerios femeninos en la Iglesia, vase L'Eglise
canadienne 4 (1971, 286-287.
(8) dem.
(9) Cfr. SEDOC 1973.
9. EL SACERDOCIO DE LA MUJER Y SUS POSIBILIDADES 111
Pero poco despus, por medio de un Memorndum, se 'estable-
can los lmites de semejantes estudios. Entre otras cosas se deca:
18. "Desde el comienzo de la investigacin se ha de ex-
cluir la posibilidad de la sagrada Ordenacin de la mujer" (10).
En qu se basa esta medida eclesistica? Se apoya el Ma-
gisterio eclesistico todava en la argumentacin tradicional o
juzga inoportuna, pastoral y disciplinadamente, la ordenacin de
mujeres?
II. Jess, la voz masculina en de[ensa de la mujer.
1. Nuestro trabajo intentar someter a un anlisis crtico
la argumentacin clsica expuesta arriba por el Cardenal Flahiff,
para finalmente resituar el problema dentro de una perspectiva
ms amplia de la misin de la Iglesia y en el sentido de sus mi-
nisterios. Conviene antes, sin embargo, destacar la actitud de
Jess hacia la mujer en su poca. Esto servir de crtica perma-
nente para la Iglesia y para las instituciones que tal vez persis-
tan en la discriminacin de la mujer por el hecho de ser mujer.
2. Si por feminista entendemos todo aquel que defiende
la igualdad fundamental de la mujer y el hombre, considerndo-
la como persona humana y oponindose a los organismos que la
hacen o transforman en objeto, entonces Jesucristo fue un deci-
dido feminista (11). En efecto, la tendencia general de su predi-
cacin tica consista en liberar a los hombres de una moral
legalista y discriminadora hacia una moral de decisin, libertad
y fraternidad. As como Dios no discrimina a nadie y ama a to-
dos (cfr. Mt 5, 45), tampoco el hombre ha de hacer acepcin de
personas. Deber amar a todos indistinta e indiscriminadamente
porque todos son hijos de Dios y por tanto hermanos entre s.
Esta revolucin tica cre el espacio para la liberacin de la mu-
jer como persona. Esa dimensin salta a la vista si oponemos
las actitudes de Jess a la posicin social de la mujer en la so-
ciedad juda.
(10) "A misso da mulher na Igreja" en Atualizaco 42-43 (1973);
SWIDLER, Woman in a Man's Church".
(11) KETTER, "Christus und die Frauen"; RUSCHE, "Femmes de la
Bible, tmoins de la foi"; "La conception chrtienne de la femme" en
Lumire et vie 43 (1959) n. especial; BRAUN, "El hombre de Nazaret y
su tiempo", 96-104; SWIDLER, "Jess feminista" en Actualizaco 42-43,
876-880.
112 ECLESIOGENESIS
3. La mujer era en todo inferior al hombre (12). Era con-
siderada como menor de edad aun cuando estuviese casada o
viuda. Al no poder, obviamente, ser circuncidada, no participa-
ba de la Alianza abrahmica. 1 mismo Declogo parece dirigirse
exclusivamente a los varones (13), contando a la mujer entre los
objetos de propiedad del marido (Ex 20, 8). En las sinagogas
las mujeres ocupaban lugares especiales, tras las gradas o en los
gineceos. No podan leer, ni hablar ni explicar la ley. No conta-
ban como testigos, ni podan ensear a los nios, ni siquiera ha-
cer la oracin de la mesa. No podan aprender la Ley Santa.
"El que ensea a su hija la Tora es como si le ensease la forni-
cacin (14). Es mejor quemar la Ley Santa que entregarla a una
mujer" (15). Segn la teologa rabnica el judo debe dar gra-
cias a Dios a diario por tres privilegios:
a) Porque Dios no lo ha hecho nacer pagano (Goi). b) Por
no haber nacido mujer, c) Por no pertenecer a los ignorantes de
la Ley (16). Aparte de esto la mujer en menstruacin se conver-
ta a s misma en impura y converta en impuro todo cuanto
tocase. No poda aparecer en pblico, ni particularmente seguir
o escuchar a los rabinos (maestros). Ni el mismo marido le di-
riga la palabra en pblico o delante de visitas en casa.
4. Cmo se comporta Jess frente a esta tradicin opre-
sora y discriminatoria? Con su actitud libera al hombre de la
carga de su propio pasado. Deja patente una apertura fraterna
y reconciliadora. Permite que le siga un grupo de mujeres de
Galilea (Le 8, 1-3; 23, 4 9 ; 24, 6-10; Mt 17, 55-56; Me 15, 4 0 ;
Jn 19, 25) de las. que Lucas conoce los nombres de algunas co-
mo Mara Magdalena, Juana, mujer de Cusa que era intendente
de Herodes, Susana y otras (Le 8, 1-3). No obstante el escndalo
de los mismos apstoles, se detiene a conversar con una hereje,
la samaritana, mujer que haba tenido ya cinco maridos (Jn 4,
27). En la gran pecadora Magdalena que con sus lgrimas y
perfumes le baa los pies no ve en primer lugar a la mujer de-
generada y a la prostituta, sino a una criatura humana que debe
ser acogida y perdonada en contra de todo el sentido comn fa-
risaico y religioso de los Simones de ayer y de hoy (Le 7,
36-50).
(12) OEPKE, GYNE, en KrrreL, ThWNT, 776-790; BIIXERBECK, "Ko-
mentar zum NT aus Talmud und Midrasch, III, 558.
(13) SBIK, "A voz masculina em honra da femenina", 16.
(14) BIIXERBECK, III, 468.
(15) OEPKE, 782.
(16) OEPKE, 776; LIETZMANN, "Carta a los Glatas", 23.
9. EL SACERDOCIO DE LA MUJER Y SUS POSIBILIDADES 113
5. Con la adltera (Jn 7, 53-8, 11) se da el encuentro, como
dice S. Agustn (Hom. in Ev. Joan. 33, 5), entre la miseria y la
misericordia, triunfando la misericordia porque antes de consi-
derar a la mujer como objeto del sexo ve en ella a la persona
cada que puede ser auxiliada y no simplemente juzgada y ape-
dreada. Son muchas las mujeres a quien Cristo auxili y cur,
lo que manifiesta su soberana al romper con tabs sociales: la
suegra de Pedro (Mt 8, 14-15; Me 1, 29-31; Le 4, 38-39), la
madre desconsolada del joven de Nam (Le 7, 11-17), la hijita
muerta de Jairo (Mt 9,. 18-26; Me .5, 21-43; Le 8, 40-56); la
mujer que llevaba 18 aos encorvada (Le 13, 10-17); la pagana
cananea, a quien Jess, admirado, dice: mujer, grande es tu fe;
la mujer que sufra desde hacia 12 aos de un flujo de sangre,
lo que la converta en impura y socialmente despreciable (Mt 19,
20-22; Me 5, 25-35; Le 8, 43-48). A despecho de las Leyes de
purificacin y del tab de la mujer enferma, l, pblicamente,
la cura.
6. En muchas de sus parbolas entra la mujer como figura
principal (Mt 25, 1-13; Le 15, 8-10; Mt 13, 3 3 ; Le 18, 1-8;
Le 2 1 , 1-4; Le 20, 27-40; Mt 22, 23-33; Mt 12, 41-42; Le 11,
31-32; Le 4, 25-27; Mt 24, 40-41) y nunca se la presenta dentro
de los cliss discriminatorios de la poca. Sorprendente es la ac-
titud de Jess con Marta y Mara (Le 10, 38-42; Jn 11, 1-12).
Lo que un rabino ortodoxo jams hubiera hecho lo hace Jess
con toda simplicidad: explicar cuestiones teolgicas a una mu-
jer que, como un discpulo, se sienta a los pies del maestro (Le
10, 39).
7. En todas estas referencias la mujer aparece como perso-
na, hija de Dios y por ello merecedora de igual respeto y amor
que los dems hombres. Esto se trasluce claramente cuando al-
guien, entusiasmado, exclama: "Feliz el seno que te engendr
y los pechos que te amamantaron". El horizonte en el que se ar-
ticula esta exclamacin es el de la mujer en cuanto sexo y ma-
dre. En la respuesta aparece la perspectiva en que se mueve Je-
ss: la de la mujer como persona en primer lugar. "Felices ms
bien los que oyen la Palabra de Dios y la practican" (Mt 12, 46-
50; Me 3, 31-35; Le 8, 19-21). El hombre es persona en la
medida en que es oyente de la palabra que viene de otro, y del
Gran Otro, viviendo as una existencia dialogal.
De las actitudes de Jess no se deduce una discriminacin
de la muier sino su igualdad y dignidad.
Podr la Iglesia ponerse delante de su Divino Fundador y
114 ECLESIOGENESIS
tomar de l la medida crtica de su comprensin de la mujer?
En un mundo en el que la mujer est descubriendo su identidad
podr la Iglesia ser un factor de liberacin o servir de subs-
trato ideolgico para legitimar situaciones despersonalizadoras de
la mujer?
8. A la luz de estas preguntas vamos a pasar a analizar la
argumentacin clsica aducida contra el acceso de la mujer a las
sagradas rdenes (17).
(17) La bibliografa sobre esto es amplsima; citaremos slo algu-
nos nombres ms significativos. ALMEN, J. J. von, Est-il. legitime de con-
sacrer des femrnes au ministre pastoral"} Verbum Caro, 17 (1963), 5-26.
ANNIMO, Warum nicht Priesterinnen?, en Der Grosse Entschluss 21
(1966), 200-201. BERTHOLET, A., Weibliches Priestertum, Berln, 1950.
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27-46. CONOAR, Y.. La femme dans l'Eglise, en Recherches des sciences
Philosophiques et Thologiques 37 (1953), 763-764. DANILOU, ]., Les Mi-
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96. EYDEN, R. J. A., Die Frau im Kirchenamt, Pladoyer fur die Revisin
einer traditionallen Haltung, en Wort und Wahreit 22 (1967), 350-362.
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329. GINER SEMPERE, S.. La mujer y la potestad de orden: incapacidad de
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Heinzelmann, G., editor, 61-76. SONNERMANS, J., Vers l'ordination des
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163, especialmente 159-161. BODSON, J., La femme et le sacerdoce, en Vie
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ciety, Nashville (Abingdon Press) 1972, 205-220; AUBERT, J. M., La Mujer,
Barcelona 1976, 171-210.
9. EL SACERDOCIO DE LA MUJER Y SUS POSIBILIDADES 115
III. No existen argumentos teolgicos, decisivos en contra
de la ordenacin de la mujer, sino nicamente disci-
plinares.
1. Al aducir argumentos y textos de la Escritura, la teolo-
ga ha sido, por lo general, muy poco crtica. Parta de la cues-
tin de hecho de que slo haba hombres como sacerdotes mi-
nisteriales. Ese hecho era considerado como un dato incuestio-
nable. A su luz se realiz una interpretacin ideolgica de la
Tradicin y: una lectura tendenciosa de los textos escritursticos.
Ese procedimiento se perpeta todava hoy aun entre telogos
de algn renombre (18). No basta el recurso puro y simple a lo
que dicen la Escritura y la Tradicin. Lo que se da aqu es un
problema de orden hermenutico: Cmo hemos de leer la Escri-
tura y la Tradicin? Pretenden ellas establecer un hecho dog-
mtico y de derecho divino o son deudoras a un contexto cultu-
ral y teolgico? Expresan adecuadamente la positividad cristia-
na para todo el ulterior decurso de la historia o son una encar-
nacin temporal y circunstancial del hecho mayor del mensaje
cristiano de igualdad, fraternidad y superacin de todas las di-
visiones despersonalizadoras entre los hombres en nombre de
Dios?
2. Ahora bien, el mensaje cristiano no se agota en una ar-
ticulacin histrica. Esta ser siempre limitada y por lo mismo
siempre sujeta a superacin, enriquecimiento y correccin. La
misma Iglesia ha reconocido como uno de los signos de los tiem-
pos de hoy la reivindicacin por parte de las mujeres de la pa-
ridad con los hombres tanto de derecho como de hecho (GS 9).
No deber esto constituir un nuevo lugar hermenutico que nos
permita, crticamente, valorar el pasado y reconocer sus lmites?
Teniendo en cuenta esta hermenutica pasaremos a analizar la
argumentacin clsica, defendida an hoy en ciertos medios teo-
lgicos.
a) Primera objecin: la fidelidad histrica; Jesucristo fue
varn y no mujer.
3. Se afirma que al reservar el sacerdocio nicamente a los
hombres la Iglesia actualiza permanentemente la memoria de que
(18) Como GRELOT, GRYSON, VON AIXMEN y otros.
116 ECLESIOGENESIS
su sacerdocio le viene de Jesucristo que fue, histricamente, un
hombre bien concreto y sexuado. 1 sacerdote masculino acta
"in persona Christi"; representa en la visibilidad sacramental
de la Iglesia a Cristo-Cabeza, es decir, a la persona concreta de
Jesucristo, origen de nuestra salvacin.
3.1. A esto debemos oponer las siguientes reflexiones: For-
ma parte de la contingencia histrica el que el Salvador haya
sido varn. Sin embargo, Jess mismo no hizo de este hecho un
principio teolgico ni insisti en ninguna parte acerca de esta
diferencia, sino que por el contrario en sus actividades de predi-
cador subray la superacin de todas las divisiones entre los
hombres. Hasta excluy el factor biolgico y sexual como signi-
ficativo en la determinacin del ser nuevo. "Quin es mi madre
y quines son mis hermanos? Todo el que hace la voluntad de
mi Padre que est en el cielo es mi hermano, mi hermana y mi
madre" (Mt 12, 50).
3.2. S. Juan comprendi bien la novedad del cristianismo
que hace de los hombres hijos de Dios: "Estos no nacieron ni
de la sangre, ni de la voluntad de la carne, ni de la voluntad del
hombre sino que nacieron de Dios" (Jn 1, 12). Con ello super
a todo el judaismo en cuanto religin basada en el factor racial.
Ciertamente el Cristianismo no podr tolerar como principio dog-
mtico que en l se establezca, por lo que se refiere a los minis-
terios, un factor de orden sexual.
3.3. Con Jesucristo se inaugur una nueva solidaridad entre
los hombres, frente a la cual "ya no hay ni griego, ni esclavo ni
libre, ni hombre ni mujer, pues todos son uno en Cristo" (Gal 3,
28). Invocar la masculinidad de Cristo para justificar el privi-
legio del sacerdocio ministerial mascudlino es argumentar con una
dimensin fsica que nada tiene que ver con la fidelidad hist-
rica a Jess. No es se el nivel al que hay que situarla. Si el ar-
gumento fuese vlido, entonces no comprenderamos por qu los
sacerdotes no slo deberan ser varones como Jess sino tam-
bin judos como Jess, o mejor Galileos como Jess. Por qu riciones del Seor resucitado tal como posteriormente hicieron
el Nuevo Testamento que fue escrito en griego, por qu la Iglesia
que habl oficialmente el griego, despus el latn y hoy las len-
guas del mundo, no mantuvieron la fidelidad histrica al aban-
donar la lengua hablada por Jess, el arameo, y al liberarse de
las costumbres del judaismo, religin y cultura del Jess histri-
co? Este argumento de la fidelidad histrica plantea ms pro-
blemas que aclaraciones a la cuestin.
9. EL SACERDOCIO DE LA MUJER Y SUS POSIBILIDADES 117
3.4. Lo que hace que alguien represente a Cristo no son
factores de carne y sangre sino la dimensin de la fe, de la adhe-
sin a Cristo y a su Iglesia. El que slo los varones hayan tenido
hasta hoy en la Iglesia acceso al sacerdocio ministerial se debe
no al hecho de que Cristo haya sido varn, sino a otros factores
de orden histrico y sociolgico.
b) Segunda objecin: Jesucristo escogi nicamente a hom-
bres para Apstoles suyos.
4t. Significa este hecho el que fuese voluntad explcita de
Jesucristo (y por tanto de derecho divino) el que ninguna mu-
jer tuviese autoridad apostlica y que por ello fuese tambin su-
jeto inhbil para el ministerio sacerdotal? De esto no hay indicio
alguno ni en el mensaje de Jess ni en la Iglesia primitiva. El
sacerdocio y el apostolado oficial constituyen una funcin social.
4.1. La concrecin de esta funcin vara de acuerdo con la
sociedad y la situacin cultural. Como ya hemos considerado
arriba, en tiempos de Jess y a pesar de todas las libertades que
l, en principio, conquist para la mujer, era simplemente impo-
sible que una mujer desempease una funcin religioso-social.
Como ya argumentaba el Ambrosiaster (autor desconocido de un
comentario a las 13 cartas paulinas en el siglo IV): "en tiem-
pos de Jess no se encontr ninguna mujer preparada para
eso" (19). Ellas, que no podan conocer la Ley, cmo iban a
explicarla? Al no poder aparecer en pblico y entrar de pleno
derecho en la sinagoga, cmo iban a poder ejercer una funcin
social y religiosa?
4.2. Partiendo de esto, entendemos por qu Jess y los Aps-
toles no incorporaron a las mujeres como testigos del Resucitado
y, por lo tanto, en el colegio apostlico. Ciertamente a ello se
debe el que el primer testimonio escrito de la Resurreccin (1
Cor 15, 3s) no nombre a las mujeres como testigos de las apa-
los Evangelios. En aquella poca su testimonio no hubiera sido
aceptado porque no tena cualificacin jurdica. Aqu no se trata
de la posicin religioso-social de la mujer, sino que, dadas las
condiciones ambientales, hay que preguntarse:
(19) Comm. In. Ep. ad. 1 Tim 3, 11; PL 17, 470.
 9. EL SACERDOCIO DE LA MUJER Y SUS POSIBILIDADES 119
118 ECLESIOGENESIS

5.1. Estos textos parecen hasta tal punto claros que estara
Quin poda, en aquella situacin cultural, representar ofi-
de ms la discusin acerca del acceso de la mujer al sacerdocio.
cialmente a Jesucristo y a su causa?
El problema ya lo habra resuelto Pablo: si no pueden ensear,
cunto menos consagrar (21). Sacados de su contexto los textos
4.3. nicamente los varones. Pero eso no significa que Je-
podran sugerir eso, pero deben ser interpretados dentro del mun-
ss y la Iglesia primitiva lo estableciesen as en principio, para
do de entonces, en el que la mujer no posea ningn derecho
siempre jams, de manera irreformable y definitiva. Concluir un
pblico. San Pablo estaba integrado en esa cultura; refleja la
raciocionio semejante sera'pecar contra la ms elemental herme-
situacin de su tiempo y no podra ser otra forma. Extraer de
nutica y desgajar, absolutizndolas, frases o situaciones de su
ah una norma para todos los tiempos significara congelar la
contexto vital que es la cultura socio-religiosa de la poca.
historia, lo que equivaldra a destruirla o negarla.
4.4. Si alguien insiste y afirma: Pero Jess les dijo nica-
5.2. La fe cristiana transciende los tiempos. Pero aparece
mente a los Apstoles en la ltima Cena "haced esto en memo-
siempre integrada dentro de un tiempo, con sus coordenadas de
ria ma" no incluyendo en ello a las mujeres, entonces debera-
comprensin, con sus costumbres, con sus leyes, con los roles de
mos preguntarnos: la intencin de Cristo fue slo consagrar
los diversos grupos humanos. La fe no sacraliza tales encarna-
o iba mucho ms lejos pidiendo que se celebrara el memorial de
ciones. Penetra en ellas pero no se pierde en ellas. Por eso hay
su muerte sacrificial incluyendo el comer y el beber, el orar y el
que distinguir siempre entre fe y teologa, entre el mensaje cris-
celebrar la Cena de la unidad? Si la segunda alternativa es la
tiano y su expresin social, entre el cristianismo y su encarna-
nica cierta significa eso que slo los hombres pueden celebrar
cin en un determinado y limitado universo lingstico y cultu-
la Cena y que las mujeres quedan excluidas?
ral. Estas distinciones cobran una validez y necesidad indispen-
sables en el presente caso de la posicin de la mujer en la Igle-
sia, si es que queremos comprender la intencin fundamental del
c) Tercera objecin: San Pablo dijo que las mujeres deban cristianismo que nunca es la de sacralizar ciertas expresiones
estar calladas en la Iglesia; cmo entonces podrn pre- culturales.
sidir la Palabra de la Eucarista?
Pasemos al anlisis de los textos.
5. Tres son los textos de S. Pablo que entran en cues-
tin: (20). 5.3. El primer texto, 1 Cor 11, 5, no ofrece dificultades. En
l Pablo asegura a la mujer, en contraposicin a la tradicin ju-
1 Cor 11, 5: "Toda mujer que ora o profetiza con la ca-
daica, el derecho a profetizar en la comimidad eclesial. Pero de-
beza descubierta deshonra a su cabeza".
ber hacerlo de acuerdo con las normas que en su tiempo eran
1 Cor 14, 34-35: "Q.ie las mujeres se callen en las asambleas
consideradas de decencia y buen gusto. Hoy ya no tendran sig-
como se hace en todas las Iglesias de los santos porque no les
nificado alguno pues ya nadie emplea el velo en el culto.
est peimitido tomar la palabra; que sean ms bien sumisas co-
mo ordena la ley. Pero si quieren instruirse en alguna cuestin
que pregunten a sus maridos en casa; es inconveniente que una 5.4. Ms an. Pablo argumenta de una manera que para
mujer hable en la comunidad eclesial". nosotros hoy no posee ninguna autoridad obligante: "La natura-
leza misma nos ensea que es una deshonra para el hombre el
1 Tim 2, 11-12: "Durante la instruccin la mujer debe que-
tener los cabellos crecidos en tanto que para la mujer es una
dar en silencio, con entera sumisin. No permito que la mujer
gloria el tenerlos crecidos" (1 Cor 11, 14). Esta afirmacin, lo
ensee o tenga dominio sobre el hombre sino que debe perma-
mismo que otras referentes a la mujer, son deudoras a un tipo
necer callada".
de comprensin que ya no tiene valor, ni puede ser la nuestra,
en especial en un mundo como el actual en el que los hombres
(20) Para la exgesis de estos textos, vase fundamentalmente: VAN
DER MEER, "Priestertum der Frau?, 21-59. DOSSELIN, "Que la femme se y hasta los eclesisticos, como todava el Santo Papa Po X, lle-
taise dans l'assamble", en Maison Dieu 60 (1959) 183-192, FITZER, "Das
Weib schweige in der Gemeinde", GRELOT, "L'accesso della donna nei mi- (21) Cfr. SOLA, Sacrae Theologiae Summa IV, 710.
nisteri della Chiesa", op. cit., 323 s.
120 ECLESIOGENESIS
van con orgullo copiosas cabelleras. Y eso no es considerado co-
mo un atentado contra la naturaleza humana.
5.5. El segundo texto, Cor 14, 34-35, ofrece dos tipos de
exgesis. El primero, que va ganando cada vez ms terreno (22),
afirma que esos versculos referentes a la mujer son una inter-
polacin de un judeocristiano. Los argumentos parecen ser de
mucho peso. La amonestacin interrumpe el discurso paulino
que trata del orden en la comunidad, de cundo se debe hablar
y cundo se debe callar. Su advertencia se dirige particularmen-
te a los profetas. Si se omite el texto referente a las mujeres,
puesto que su situacin ya qued resuelta en el captulo 11, que-
da una secuencia lgica normal con respecto al texto que sigue
de inmediato:
5.6. "31 Porque todos podis profetizar, uno por uno, a fin
de que todos se instruyan y todos sean animados. 32 Los espri-
tus de los profetas estn sujetos a los profetas, 33 porque Dios
no es un Dios de desorden sino de paz (se omite el texto de las
mujeres: versos 34-35). 36 Acaso sali de vosotros la Palabra
de Dios? Acaso os lleg nicamente a vosotros? 37 Si alguno
piensa ser profeta u hombre espiritual debe reconocer en lo que
escribo un mandato del Seor".
5.7. Como queda patente, el orden lgico se mantiene es-
trictamente si admitimos la interpolacin. Esta parece plausible
por un elemento de orden textual. La expresin "Iglesia de los
santos" es una expresir tcnica de las comunidades judeocris-
tianas en las que la mujer, segn la ley mosaica, deba siempre
callar en las reuniones-clticas.
5.8. Ante este dato no se atribuye a Pablo esta amonesta-
cin prohibitiva porque no debemos suponer que el Apstol en
una misma carta se contradiga totalmente: primero manda ha-
blar (1 Cor 11, 5) y despus ordenara callar (1 Cor 14, 34).
5.9. El segundo tipo de exgesis no cuestiona la autencici-
dad paulina del contexto del captulo 14 que se sita bajo el ttu-
lo de normas prcticas: que todo se haga de modo que edifique
(v 2 6 ; cfr. vv 3.4.5.12.17). En este contexto no se dice nica-
(22) GRELOT, I, L'acesso delta donna, op. cit., 323. GRYSON, R Le
ministre des femmes dans l'Eglise ancienne, Pars 1972. FITZER, G., Das
Weib. op. cit., CONZELMANN, M., La primera carta a los Corintios. Estos
autores, entre otros, aceptan la tesis de la interpolacin.
9. EL SACERDOCIO DE LA MUJER Y SUS POSIBILIDADES 121
mente que las mujeres callen en la Iglesia (1 Cor 14, 34 "taceant
in Ecclesia") sino tambin que quien habla en lenguas debe igual-
mente callar ("taceat in Ecclesia") si no est presente un intr-
prete (v 28). Cuando alguien de la comunidad recibe una reve-
lacin, que hable ste y calle el profeta ("taceat": v 30). Pues
bien, dentro de esta conexin de orden y disciplina debe tambin
callar la mujer cuando su hablar no sirva para edificacin. Sin
duda no debemos admitir que Pablo desease que las mujeres es-
tuviesen siempre calladas en la comunidad porque no podemos
honestamente suponer que las mujeres, al hablar, desedifiquen
siempre a la comunidad. En este sentido no estara en la inten-
cin de Pablo establecer una prohibicin de principio.
5.10. Nos queda el tercer texto, 1 Tim 2, 11-12: "...la mu-
jer debe quedar en silencio... no permito que la mujer ensee..."
Los textos son en s mismos clarsimos.
5.11. Sin embargo, se puede hacer de ellos una interpreta-
cin ideolgica para justificar una situacin que subsiste hasta
hoy. Si hoy las mujeres pudiesen hablar como les corresponde-
ra (ya pueden, pero podran ms), este texto no sera ciertamente
considerado como impedimento y desobediencia a la amonesta-
cin paulina. Diramos simplemente: Debemos comprender a Pa-
blo (o a uno de sus discpulos, el autor de la carta) dentro del
contexto de discriminacin generalizada de la mujer. Pues exac-
tamente es eso lo que ocurre en el texto inmediato al que pres-
cribe el silencio de las mujeres. All se dice taxativamente: "Quie-
ro igualmente que las mujeres vayan vestidas de manera decen-
te adornndose con pudor y sobriedad: no con peinados rebus-
cados, con oro, perlas o lujosos vestidos sino adornadas con
buenas obras como conviene a mujeres que hacen profesin d e
piedad". (1 Tim 2, 9-10). Hoy pasamos por alto este " q u i e r o "
taxativo de S. Pablo porque entendemos que su palabra no pue-
de ser manipulada en orden a prescripciones de tipo cosmtico
que hubieran sido excogitadas por la revelacin o por la ins-
piracin.
5.12. Por qu la teologa insiste en el silencio de la mujer
y no se preocupa de su toilette? No ser porque el pasaje d e
1 Tim 2, 11-12 se presta a justificar ideolgicamente un status
religioso al que slo los varones pueden tener acceso? Ms a n :
esta misma epstola establece que para la consagracin de u n
obispo se ha de escoger a un hombre de una sola mujer (1 T i m
3, 2)... y que mantenga a sus hijos en sumisin y en perfecta
122 ECLESIOGENESIS
honestidad (3, 4). Dnde se da eso en la Iglesia? Si algn casa-
do hoy, en la Iglesia Brasilea (por hiptesis), fuese consagrado
obispo dentro de los ritos y de la intencin cannica, la Iglesia
considerara vlida esa consagracin. En el caso en que fuese
mujer, la considerara invlida tal vez en base al texto de Tim 2,
11-12. Por qu la Iglesia no sigue hoy ya las prescripciones
muy claras concernientes a las viudas de 1 Tim 5, 3-16?
5.13. La respuesta es simple y universalmente aceptada: por-
que en nuestra sociedad las viudas ocupan una funcin religiosa
y social muy diversa de la de los tiempos apostlicos. Qu obis-
po podra hoy repetir lo que se escribe en 1 Tim 6, 1: "Que to-
dos los que estn bajo el yugo de la esclavitud- consideren a sus
seores dignos de toda honra a fin de que el nombre de Dios y
la doctrina no sean blasfemados"? La Iglesia no va a anunciar a
los opresores modernos el mensaje de este texto porque tambin
ella comprende que este mensaje est condicionado al mundo de
aquel tiempo en el que la esclavitud constitua una evidencia so-
cial incuestionable. As como interpretamos estos pasajes dentro
del universo hermenutico de entonces, de la misma manera de-
bemos hacer la exgesis del texto referente a la posicin de las
mujeres si no queremos estar alimentando la ideologa del status
eclesial. Se trata, por tanto, no de un "ius divinum" sino simple-
mente de un "ius ecclesiasticum" reformable.
d) Cuarta objecin: En la tradicin de la Iglesia nunca ha
habido sacerdotisas; ni siquiera la Virgen lo fue.
6. Realmente la Tradicin casi nunca nos habla de sacer-
dotisas. S nos habla de diaconisas que reciban el ministerio,
especialmente a partir de finales del siglo IV, mediante una or-
denacin con imposicin de las manos y que pertenecan a la
jerarqua eclesistica. No slo se ocupaban de la preparacin
bautismal de las mujeres sino que tambin les estaba permitido
leer la epstola y el evangelio, llevar estola y distribuir la comu-
nin. El rito de ordenacin corresponda en el siglo XI exacta-
mente al de los diconos (23). Hay referencias a sacerdotisas
cristianas entre los Priscilianistas pero eso fue expresamente com-
batido por el Snodo de Nimes (394). El Papa Gelasio condena
(23) VAN DER MEER, E., Priestertum der FrauT, 109. WILGES, I.. A
historia e a doutrina do diaconato at o Concilio de Trento, Roma, 1970:
As diaconisas, en Convergencia 6 (1973), 352-360.
9. EL SACERDOCIO DE LA MUJER Y SUS POSIBILIDADES 123
los abusos por parte de ciertas mujeres "que sirven al altar y que
realizan todo aquello que exclusivamente fue asignado a los va-
rones" (24).
6.1. En este caso ya no se tratara de diaconisas sino de
verdaderas rdenes mayores. Sin embargo, esta praxis no fue acep-
tada. La Tradicin de la Iglesia prolong la situacin de la mu-
jer recibida de los orgenes. No se hacan mayores especulacio-
nes al respecto ni se llevaba a cabo una reivindicacin por parte
de las mujeres. Haya van de Meer, que estudi detalladamente la
doctrina de la Tradicin acerca de este tema, concluye: "En nin-
gn lugar de toda la literatura patrstica acerca del sacerdocio de
la mujer encontramos reflexiones que por motivos esenciales im-
pidan el sacerdocio a las mujeres. Encontramos reflexiones como
las siguientes: los Apstoles no enviaron a la misin a ninguna
mujer; Mara no bautiz a Jess; la mujer fue seducida; la
mujer ense una sola vez al hombre (en el Paraso) y de ello
solamente result la perdicin; Pablo lo prohibi, etc." (25).
6.2. Pero Mara no fue sacerdote...; Mara no recibi el
sacramento del orden, ni hubiera tenido sentido para ella por-
que posee un sacerdocio superior al de todos los sacerdocios sa-
cramentales. En cuanto corredentora y medianera siempre ha si-
do considerada y venerada como sacerdote "eminentiori mo-
do" (26). Por poseer Mara un sacerdocio mucho ms eminente
que el de los ministros de la Iglesia no se puede invocar este he-
cho como argumento para excluir a las mujeres del sacramento
del orden. Para Mara no constituy prdida alguna el hecho de
no haber celebrado ninguna misa. Ella hizo mucho ms que eso:
fue Madre de Dios, llev y ofreci a su propio Hijo y juntamente
con l fue constituida principio de nuestra salvacin.
e) Conclusin: Se trata de la permanencia de una costum-
bre y no de una Tradicin doctrinal.
7. De las reflexiones hechas hasta el momento resulta:
a) que desde el punto de vista hermenutico-exegtico no
hay argumento escriturstico decisivo que excluya a la mujer
de la ordenacin sacerdotal.
(24) VAN DER MEER, 115.
(25) VAN DER MEER, 110.
(26) KOSER, C , De Sacerdotio B. M. V., en Maa et Ecclesia 2, Ro-
ma 1959, 169-206.
124 ECLESIOGENESIS
b) La Tradicin no contiene ningn principio teolgico fun-
damental que justifique la actual concentracin del sacerdocio
nicamente en los hombres. Se puede demostrar con suficiente
claridad que el estado presente se debe a una evolucin histrico-
sociolgica; a pesar de todo, dentro de ella, la mujer fue paula-
tinamente tomando conciencia de su paridad con el hombre y
con ello fue superando las barreras discriminatorias que se ha-
ban instaurado tambin dentro del cristianismo. La exclusin de
la mujer del sacerdocio refleja su posicin inferior dentro de la
sociedad.
c) Se trata, por lo tanto, no de una tradicin doctrinal sino
de la permanencia de una costumbre milenaria, costumbre que
puede sufrir alteraciones gracias a la nueva conciencia de la dig-
nidad de la mujer y de la colaboracin que ella puedt prestar
dentro de la Iglesia. Como conclua el Cardenal Danielou: "Na-
da decisivo se ha presentado todava opuesto al presbiterado fe-
menino; el estudio de la cuestin puede avanzar..." (27).
d) Partiendo de esta nueva comprensin de la mujer, la
Iglesia Luterana ya hace ms de 15 aos que ordena mujeres co-
mo ministros. De la misma forma, aunque con ms reserva, lo
hace la Iglesia Anglicana. En 1971 Sally Jane Priesand, rom-
piendo una milenaria tradicin, fue ordenada rabino en Cincinna-
ti. En la Iglesia Catlica muchas religiosas han ido asumiendo en
algunos lugares todas las funciones sacerdotales excepto las de
consagrar y confesar (28). Es un paso inmenso Hacia dnde
conducir el camino?
IV. El sacerdocio de la mujer no puede ser el sacerdocio
actual de los hombres.
1. No es suficiente el apuntar a la posibilidad de la orde-
nacin de la mujer para el sacerdocio.
2. Para qu tipo de sacerdocio va a ser ordenada? El sa-
cerdocio concreto que existe en la Iglesia est profundamente
marcado por la imagen del hombre, varn y clibe. La Iglesia
(27) Citado por QUEVEDO, L. G., Religiosas e Tarefas Presblterais, 161.
(28) Estas experiencias no se realizan sin un anlisis crtico teolgico.
Vase por ejemplo: DEINTZE, G., Amt der Pastorin, en Evangelische Theo-
logie 22 (1962), 509-535. HERTZSCH, E., Das Problem der Ordinatlon der
Frau In der Evangelischen Kirche, en Theologische Literaturzentung 81
(1956), 379-382. REFOUL, F. R., Les problmes de femmes prtres en Suede,
en Lumire et Vie 43 (1959), 65-99. El lugar de la mujer en el ministerio
en las Iglesias cristianas no-catlicas, en Concilium 4 (1968) 143-157.
9. EL SACERDOCIO DE LA MUJER Y SUS POSIBILIDADES 125
"en su sentido jerrquico es calificada muchas veces de madre
solcita y sin embargo esa imagen resulta un tanto extraa cuan-
do esa solicitud maternal se ve slo y fundamentalmente asumida
por hombres" (29) que marcan con un tono masculino todas las
instituciones de la fe. Sera una aberracin el que la mujer sacer-
dote pretendiese asumir el modelo concreto de sacerdote vivido
histricamente por los hombres. Entran aqu en juego una serie
de variantes provenientes de la diferencia especfica de la mujer,
con toda la carga de la feminidad a nivel ontolgico, psicolgico,
sociolgico, biolgico, etc., lo cual marca la concrecin histrica
de un posible sacerdocio .de la mujer. No podr ni deber ser
simplemente la sustitua del sacerdote sino que habr de articular
el sacerdocio de un modo que le sea propio.
3. La experiencia de las religiosas del Brasil que dirigen
parroquias puede ser doblemente significativa. En primer lugar
como testimonio de una Iglesia que se ha abierto a la liberacin
eclesial de la mujer, comprendiendo su madurez cristiana y con-
findole el cuidado de muchas iglesias locales. En segundo lugar
la experiencia significa el filtro crtico de las actuales institucio-
nes eclesiales sacerdotales. Sern adecuadas a las mujeres?
permitirn que la mujer religiosa exprese la riqueza de su fe-
minidad, valor imprescindible tambin para la misma Iglesia?
O no se dar una situacin de injerto no logrado, saliendo per-
judicadas todas las partes, los hombres y las mujeres y la Igle-
sia? La experiencia brasilea est manifestando un verdadero
impasse.
4. Por eso es significativa la opinin de una teloga espe-
cializada en el asunto: "Es preciso reconocer que la mujer no se
adapta a las funciones eclesiales tal y como stas han resultado
al final de un largo proceso y existen hoy todava. Slo una vez
que estas funciones se hayan constituido partiendo de dentro y
en relacin con la comunidad, tendr sentido conferirlas a las
mujeres. Por ello resulta clara la conclusin de que el sacerdocio
particular de la mujer no es (todava) adecuado al estadio del
actual desarrollo (histrico-salvfico) de la Iglesia" (30).
V. Perspectivas teolgicas de un sacerdocio de la mujer.
1. Las reflexiones hechas ms arriba insinuaban que cuan-
da hablamos del sacerdocio de la mujer no se trata simplemente
(29) Cf. G8SSMANN, E., Mulher sacerdote (nota 17), 110.
(30) VAN DER MEER, H., Priestertum der Frau?. 111.
126 ECLESIOGENESIS
de reivindicar para ella un lugar que durante siglos le fue nega-
do. Se trata de analizar si, dentro del movimiento de nuestro
mundo, en el que la mujer va asumiendo una paridad cada vez
mayor en dignidad y derechos con el hombre, cabe tambin una
funcin sacerdotal para ella.
2 Entre las muchas funciones que va desempeando dentro
de la sociedad y de la Iglesia, cabe tambin el sacerdocio? O
es tal vez un lmite insuperable? Hemos visto que dogmticamente
no existe una barrera doctrinal. Las discriminaciones en contra
de la mujer van siendo paulatina pero constantemente demolidas
en la sociedad civil. La Iglesia en la organizacin de su poder y
en el ejercicio de su munus pastoral, sociolgicamente, ir cam-
biando o se convertir en un reducto de conservadurismo y en
una reserva de estructuras de un mundo definitivamente pasado?
3. El mundo de hoy va comprendiendo muy bien, no sin
influencia de los ideales cristianos, que "el bien del hombre y el
de la mujer son interdependientes y que ambos quedarn lesio-
nados si en una comunidad cualquiera uno de ellos no puede
contribuir en la medida de todas sus posibilidades" (31). La Igle-
sia misma quedara herida en su cuerpo orgnico si no dejase
margen a la riqueza de la mujer en su madurez de fe dentro de
las instituciones eclesiales. Aun cuando hubiese sacerdotes sufi-
cientes, aun cuando en la Iglesia floreciese un laicado adulto
que en nombre de su propia fe y no por mandato de la jerarqua,
llevase adelante la causa de Cristo en medio del mundo, aun en-
tonces tendra sentido planear la pregunta acerca de la posicin
de la mujer ante el sacerdocio. Sin la mujer se producira una
carencia en la Iglesia, la ausencia de una riqueza que slo ella
y nadie ms podra ofrecer.
4. No se trata, evidentemente, de describir la funcin de la
mujer en la Iglesia. Eso resultara extremo y hasta opresor por-
que se establecera una funcin predeterminada y dentro de ella
se colocara a la mujer. El camino a recorrer debe ser precisa-
mente el inverso ya que todos rechazan con justa razn una fun-
cin preestablecida. Urge abrir los ojos hacia la nueva autocom-
prensin que las mujeres estn elaborando sobre s mismas y
hacia el proceso social global que tiende a no privilegiar por ms
tiempo a slo uno de los sexos. Por eso habr que estar atentos
(31) Cf. VAN EYDE, R. J. A., Die Frau im Kirchenamt (nota 17), 350-
362. RAHNER, K., Die Frau in der Neuen Situation der Kirche, en Escri-
tos de Teologa VII, 531-367.
9. EL SACERDOCIO DE LA MUJER Y SUS POSIBILIDADES 127
a la nueva funcin de los sexos y no a la funcin del hombre o
de la mujer. De lo que se trata es de crear una nueva sociedad.
Si no se modifica la funcin del hombre tampoco se modificar
la funcin de la mujer, y viceversa. Habr, por consiguiente, que
hacer consciente la funcin propia y especfica de los sexos con
sus diferencias ya que de ello resultarn las nuevas funciones
tambin para dentro de la Iglesia.
5. En esa tarea las mujeres estn entregadas a sus propias
manos. Ya no volvern a recibir el dictado de lo que hayan de
desempear. Hoy todos nosotros, hombres y mujeres, estamos
buscando nuestra propia identidad dentro de un proceso social
cada vez ms acelerado. Hemos de tener la paciencia de no es-
tancarnos en respuestas apresuradas o inadecuadas. La tarea de
la teologa no es en primer lugar la de fijar caminos, sino dejar
que los caminos, basados en el amor silencioso de Dios, se hagan
por s mismos y revelen el sentido de la direccin que van toman-
do. La teologa habr de acoger la mutacin de la conciencia hu-
mana como un desafo y una oportunidad de nuevas encarnacio-
nes del mensaje cristiano. El cristianismo no segrega un mundo
para s, sino que todo el mundo se le convierte en posibilidad
concreta de historicidad.
6. El cambio se est operando no slo en el interior de la
cultura por lo que respecta a la mujer, sino tambin en el seno
de la Iglesia por lo que atae a sus ministerios. No hay duda de
que una nueva comprensin de los servicios y diaconas dentro
de la Iglesia podr ampliar el horizonte hasta tal punto que per-
mita a su vez descubrir el valor del papel de la mujer para bien
de toda la comunidad eclesial.
a) El sacerdocio universal de las mujeres.
7. Existe una teologa del sacerdocio que no dista mucho
de una ideologa: reflexiona con exclusividad partiendo de un
tipo de sacerdocio tal como el que actualmente existe en la Igle-
sia, convirtindolo en el nico posible. Esta teologa no se pre-
gunta si, a la luz de la "ipsissima intentio Jesu" y de la misma
positividad cristiana de la fe, la Iglesia, enfrentada a nuevas si-
tuaciones culturales no puede permitir otros estilos y aun otras
concepciones de la misin sacerdotal. El Concilio Vaticano II
puso una base firme, de graves consecuencias estructurales, al va-
lorar la idea de Iglesia-Pueblo de Dios y la verdad del sacer-
128 ECLESIOGENESIS
docio universal de los fieles. Al anteponer el captulo de la Igle-
sia-Pueblo de Dios al de la Iglesia jerrquica, vino a ensear
que todo el poder en la Iglesia slo se entiende y debe ser ejer-
citado dentro de y al servicio del Pueblo de Dios. Al poner de
relieve el sacerdocio universal de los fieles plante una cuestin
teolgica que hasta ahora no ha sido suficientemente elucidada:
Cul es la relacin existente entre el sacerdocio universal y el
sacerdocio ministerial?
8. Para dar ms adecuadamente con la dimensin y el sen-
tido del sacerdocio, deberemos abordarlo desde un horizonte ms
abierto de lo que se suele comnmente hacer (32). Entonces apa-
recer tambin como una oportunidad para la mujer.
9. Sacerdote es aquella persona que se propone ser media-
dora y reconciliadora entre realidades diferentes. Sentimos que
la existencia se vive dentro de una extraacin fundamental:
frente a Dios, frente a los dems, frente a la realidad circundan-
te y frente a s misma. Existe la divisin y la mentira que con-
vierten en dramtica la vida humana. Esta anhela la unidad, la
paz y la concordia de todas las cosas con su sentido profundo.
El sacerdote debe tematizar una experiencia comn a todos los
hombres, vivir a partir de ella y en funcin de ella. Para eso se
separa del mundo, no porque lo desprecie, sino para ejercitar una
misin a favor del mundo, misin de unidad y mediacin.
10. Jesucristo era un seglar (cfr. Hbr 7, 13-14) y asumi
esa tarea de la reconciliacin. Vivi una existencia hasta tal pun-
to profunda que reconcili a los hombres con Dios. Su predica-
cin fue el amor, la renuncia al espritu de venganza y de odio,
la reconciliacin universal hasta con los enemigos (Mt 5, 45).
Fue un ser-para-los-dems hasta el fin (Jn 13, 1). La novedad
de su diacona reconciliadora consiste en el hecho de que sta
no se oper nicamente en el mbito del culto sino en el mbito
global de la vida: en la convivencia con las masas, en la predi-
cacin, en el encuentro con las personas, en la oracin, en la vida
y en la muerte. Su muerte en cruz como fidelidad a la causa de
Dios que lo era de amor y de perdn, aun para los enemisos, es
el mejor ejemplo de donacin y sacrificio por los dems. Con su
(32) BOFF, El destino del hombre y del mundo, 108-128, Sal Terrae.
Teologa del Sacerdocio, vols. I-IV, con colaboracin de grandes es-
pecialistas. Der Priesterliche Dienst I-VI, con colaboraciones de los mejo-
res especialistas alemanes. Vase la abudantsima bibliografa recogida
por Esquerda Bifet al final de cada volumen de Teologa del Sacerdocio.
9. EL SACERDOCIO DE LA MUJER Y SUS POSIBILIDADES 129
resurreccin perpeta su presencia reconciliadora entre los hom-
bres para siempre.
11. La comunidad primitiva lo entendi en seguida: En l
Dios ha reconciliado todo (Col 1, 20), ha unificado el mundo
derribando todas las barreras que se haban instaurado (Ef 2,
14). El realiz lo que constitua la esperanza de todo sacerdocio:
reconciliar definitivamente al hombre con Dios y con los dems
hombres. Y lo logr de forma plena y total (Hebr 9, 26s; 1 Pe
3, 18). Debido a esta actividad suya se le dio a l, que era seglar,
el ttulo de Sumo Sacerdote (Hebr 10, 21) y de nico mediador
(1 Tim 2, 5) (33).
12. El sacerdocio no es, por tanto, un estado, sino un modo
de vivir que reconcilia. Precisamente porque Jess vivi por su
vida, muerte y resurreccin, de forma exhaustiva y escatolgica,
la dimensin de la reconciliacin de la unidad y del amor, es
por lo que puede ser llamado sumo y eterno sacerdote (Hbr 6, 20).
13. Cristiano es el que intenta realizar su vida a partir de
la vida de Jesucristo y de la fuerza que se manifest en l. Por
eso toda la vida cristiana es sacerdotal. Por la fe y los sacra-
mentos nos hacemos participantes del sacerdocio de Cristo ("Lu-
men Gentium" 10), pero no slo por eso; tambin por su rique-
za de diacona, de anuncio y de santificacin (LG 10.12). En otras
palabras, el cristiano es corresponsable de la misin de toda la
Iglesia, de proclamar mediante la palabra y el ejemplo, de santifi-
car el mundo, de servir y ser responsable del orden y de la ar-
mona de la comunidad.
14. Por consiguiente, en la Iglesia existe una primera ins-
tancia, una igualdad fundamental: todos estn en Cristo, forman-
do su pueblo santo; todos participan de su sacerdocio-reconcilia-
cin. Si por "laico" entendemos, como indica la palabra griega,.
al miembro del pueblo (laos) entonces todos son en la Iglesia
fundamentalmente laicos: papas, obispos, sacerdotes y simples
fieles, porque todos son miembros del pueblo de Dios.
15. En consecuencia, la diferencia entre jerarqua y laicado
no es primaria sino secundaria. Aqulla slo puede existir dentro
de la igualdad fundamental, al servicio de ella y en su funcin
y por encima de ella e independientemente de ella.
(33) Cfr. BOFF, O sacerdocio, 90-98, son la bibliografa que all
se cita.
 130 ECLESIOGENESIS
16. El sacerdocio universal de todos los fieles no se articula
nicamente a nivel cltico. Sin lugar a duda encuentra en el culto
su ms alta expresin, pero ste debe ser vivido en el amplio
horizonte de la vida como lo vivi Jess. No slo su muerte en
cruz fue redentora; toda su existencia, en el culto y en lo profa-
no, en la predicacin y en su cotidianidad, fue reconciliadora y
por tanto sacerdotal. De ah que S. Pablo instara a los romanos
a "ofrecer sus vidas como hostia viva, santa y agradable a Dios"
(Rom 12, 1).
17. En el caso concreto de las mujeres cristianas todo pue-
de asumir para ellas una funcin sacerdotal-r*econciliadora: su
cuidado de los hijos, su diaconia en la construccin y armona
en la familia, su profesin que las pone en contacto con otras
personas ya sea como maestra, enfermera, mdico, secretaria, de-
pendienta, etc. La profesin para una cristiana no consiste ni-
camente en ganar el pan: puede ser su forma de realizar el ser-
vicio, la concordia, la reconciliacin entre los hombres, el medio
de aproximar ms a los hombres mediante la superacin de divi-
siones y la aceptacin humilde y silenciosa de situaciones tal vez
penosas e invencibles.
18. La diaconia de la reconciliacin debe, por tanto, ser rea-
lizada por todos los cristianos. Eso constituye en sacerdotes tan-
to a hombres como a mujeres. De ese modo prolongan en el tiem-
po y en espacio, la funcin unificadora de Cristo, sumo sacer-
dote para siempre.
b) Lo especfico del sacerdocio ministerial no es poder con-
sagrar, sino poder ser principio de unidad en la co-
munidad.
19. El tipo de sacerdocio que hemos presentado arriba no
causa problemas a la mujer. El problema surge cuando se aborda
el sacerdocio ministerial, es decir, el sacerdocio propio de aque-
llos hombres ordenados por un sacramento. Cul es la especi-
ficidad que los distingue de los dems sacerdotes del pueblo de
Dios? Podrn las mujeres tener acceso a l?
20. Hay u n a concepcin clsica, mantenida todava por el
Documento del Snodo de los Obispos sobre el sacerdocio minis-
terial de 1971 (34), que define el estatuto esencial del sacerdote
(34) Documentos Pontificios.
9. EL SACERDOCIO DE LA MUJER Y SUS POSIBILIDADES 131
por s mismo y sin relacin esencial al pueblo de Dios. Por la
ordenacin sacerdotal se vera habilitado para ser representante
oficial de Cristo. "Los presbteros son consagrados por Dios,
mediante el ministerio de los obispos, y se los hace de modo es-
pecial participantes del Sacerdocio de Cristo para que en las ce-
lebraciones sagradas acten como ministros de l" ("Presbyte-
rorum Ordinis" 5). Lo especfico suyo es el poder consagrar.
21. El horizonte de su comprensin se sita en la esfera
cltica y sacramental.
22. Ahora bien, esto significa una reduccin del rico signi-
ficado que posea el sacerdocio de Jesucristo. Este no se restrin-
ge nicamente al culto sino que debe ser vivido en el contexto
completo de la vida porque toda ella debe ser unidad, paz y re-
conciliacin. Adems, si la analizamos bien, la ordenacin no
confiere propiamente un poder en funcin del culto y de la con-
sagracin. No es el sacerdote quien consagra, bautiza y perdona.
Es Cristo quien perdona, bautiza y consagra. Los presbteros
prestan sus personas y su cuerpo al Cristo invisible a fin de que
se haga sacramentalmente visible. El poder no es, por tanto, el
de consagrar sino el de representar oficialmente el sacerdocio
nico y eterno de Jesucristo. El sacramento del orden consagra
a la persona para esa funcin.
23. Cul es la relacin del presbtero con el pueblo de
Dios? No debemos concebirlo como fuera, por encima o inde-
pendiente del pueblo de Dios. Su funcin no debe ser determina-
da a partir de sus poderes sacramentales ponindolo por delante
del pueblo que estara privado de estos poderes. El punto de par-
tida debe ser eclesiolgico y comunitario. El sacerdocio existe
como servicio a la Iglesia y no independientemente'de ella.
24. La Iglesia comunidad surge como sacramento univer-
sal de salvacin. Mediante todas sus instituciones, por la Pala-
bra, por los sacramentos, por los ministerios, debe hacer presen-
te la reconciliacin aportada por Jesucristo.
25. Todos los fieles son corresponsables de esta misin y
no nicamente los ordenados. En esta comunidad en Cristo las
diferencias de nacin, de inteligencia y de sexo nada valen (Gal 3,
28). En eso rige una igualdad y una fraternidad fundamental d e
todos en Cristo y en razn de Cristo.
 132 ECLESIOGENESIS
26. Pero aunque existe esa unidad bsica, eso no significa
que todos hagan las mismas cosas. La Iglesia es una comunidad
de iguales organizada, en la que las tareas estn jerarquizadas.
27. Hay en ella una diversidad de carismas que para Pablo
son sinnimos de funciones. "Cada uno recibe de Dios su pro-
pio carisma (funcin), unos de un modo y otros de otro" (1 Cor
7, 7), pero todos para comn utilidad (1 Cor 12, 7). Estos caris-
mas (funciones) pertenecen a la estructura esencial de la Igle-
sia hasta el punto que una Iglesia sin carisma no es Iglesia de
Cristo. Existe una simultaneidad de carismas en la Iglesia. Y aqu
se plantea la pregunta: a quin corresponde el cuidado de la
unidad de los carismas? El carisma de la unidad debe estar al
servicio de todos los carismas a fin de que todo .colabore al or-
den, armona y utilidad comn. El NT habla del carisma de di-
reccin y de gobierno (1 Cor 12, 28) y de aquellos que presiden
la comunidad (1 Tes 5, 12; Rom 12, 8 ; 1 Tim 5, 17). Los pres-
bteros (ancianos), los Obispos ("episkopen") y los diconos son
los portadores del carisma de la unidad dentro de la comunidad.
28. La especificidad del presbtero-sacerdote reside en este
carisma de coordinar las diversas funciones dentro de la comu-
nidad (carismas) ordenndolas a todas para el bien de la Iglesia,
promoviendo unas, animando otras, descubriendo carismas ya
presentes pero no concienciados por la comunidad, advirtiendo
a otros que ponen en peligro la unidad de la comunidad. El sacer-
dote no acumula en s todas las funciones sino que debe integrar
en la unidad todos los servicios (35).
29. El presbtero es, por lo tanto, el responsable principal
de la unidad de la Igesia local, sea en la diacona del amor con-
creto mediante la asistencia a los hermanos necesitados o en el
contexto de los servicios de la comunidad, sea en el servicio de
anunciar, mediante la catcquesis, homiltica, cursos de profundi-
z a r o n , sea en el servicio cltico y sacramental. En todo debe bus-
car la unidad y la armona a fin de que la comunidad sea el cuer-
po en Cristo Jess.
30. De acuerdo con esta interpretacin, lo especfico del sa-
cerdote no es consagrar ni ensear sino ser unidad en el culto
y en el anuncio del mensaje. En razn de ese carisma le compete,
(35) Esta lnea es asumida por el Snodo de los Obispos alemanes y
franceses: Schwerpunkte des priesterliche Dienstes. Le ministre du prtre.
9. EL SACERDOCIO DE LA MUJER Y SUS POSIBILIDADES 133
sin embargo, la presidencia en la celebracin y la autoridad en
la predicacin.
31. Lo que el presbtero desempea en la Iglesia local lo
debe ejercitar el Obispo en la Iglesia regional y el Papa en la Igle-
sia universal: a todos ellos corresponde ser el "principium unita-
tis visibile".
32. Pues bien, esa funcin de unidad puede ser ejercitada
exclusivamente por el hombre? La historia moderna y la verdad
de los hechos nos ensean que la mujer puede disponer de las mis-
mas capacidades que el hombre, ya en el gobierno civil, ya en las
experiencias existentes dentro de las Iglesias en que mujeres religio-
sas han asumido la direccin de la Iglesia local. La mujer desem-
pear el papel de unidad a su estilo femenino, distinto de el del
hombre, pero logrando la misma realidad de armona, buen fun-
cionamiento y unidad en la comunidad fiel.
33. La ordenacin mediante el sacramento del orden consa-
gra en la comunidad a la persona que presidir, en la unidad y
en la reconciliacin, los diversos servicios.
34. Todos deben cuidar de la unidad, pero el sacerdote, sea
masculino o femenino, es propuesto oficialmente para, en nombre
del mismo Jesucristo, encabezar la diacona reconciliadora y uni-
ficadora de la comunidad. El sacramento no confiere algo exclu-
sivo, nicamente alcanzable por el sacramento y sin lo cual eso
sera imposible en la Iglesia. Confiere una visibilidad ms pro-
funda a una realidad que ha de ser procurada por todos en la co-
munidad: la unidad y el amor. Por eso, lo mismo que en otros
sacramentos, tambin aqu, en el sacramento del orden, hay una
estrecha relacin entre la funcin de todos los fieles y la funcin
del sacerdote.
35. Compete al sacerdote el presidir la asamblea en el culto
y en la celebracin eucarstica. Por tanto a l le cabe, de una ma-
nera oficial, el poder representar al Cristo cabeza y fuente de uni-
dad. Por consiguiente, le compete por excelencia el consagrar y
celebrar la Eucarista.
36. Si la mujer puede ser, como ya lo es en muchas parro-
quias, el principio de unidad, entonces teolgicamente nada se
opondr a que ella, mediante la ordenacin, pudiese consagrar
y hacer a Cristo sacramentalmente presente en el seno del culto
134 ECLESIOGENESIS
comunitario (36). De qu manera lo hara no es tema que haya-
mos de describir aqu. Ni lo podra decir una teora apostlica, cin de la salvacin en Jesucristo debera conducir a los varones
sino la experiencia concreta y la vida dentro de un determinado
contexto.
VI. Conclusin: Lo humano es "animus" y "anima", lo mis-
mo que lo religioso.
1. La perspectiva desarrollada arriba inserta al sacerdote
masculino y femenino en el seno de la comunidad humana y ecle-
sial. Eso lo inscribe en la ms antigua tradicin neotestamentaria.
El mismo canon VI del Concilio de Calcedonia (451) deca ex-
presamente:
2. "Nadie debe ser ordenado de manera absoluta, ni de
presbtero, ni de dicono, ni de clrigo en general, si no le fuere
asignada especialmente una Iglesia urbana o rural, o un "marty-
rion" o una Iglesia monstica. En cuanto a los ordenados sin al-
guna de estas funciones, el Santo Concilio ha decidido que su or-
denacin es nula e inexistente y que, para vergenza de quien se
la confiri, no podrn ejercer sus funciones en lugar alguno (37).
3. El resultado de nuestro trabajo se resume en haber pre-
tendido demostrar que no hay argumentos decisivos que impidan
a la mujer el acceso al sacerdocio ministerial. Ms an, que una
adecuada comprensin de ste a la luz del sacerdocio de Cristo,
no pone la especificidad en el poder de consagrar sino en el de
ser principio de unidad en la comunidad. Pues bien, la mujer pue-
de ejercer esa diacona tan bien como el hombre.
4. La posicin de la mujer en la Iglesia debe acompaar a
la evolucin de la mujer en la sociedad civil. Esta tiende a conce-
der cada vez ms la misma paridad a la mujer que al hombre. Se
hace cada vez ms incompatible cualquier discriminacin basada
en una diferenciacin biolgica y cultural. La Iglesia que se dice,
con razn, catlica no debera en manera alguna mantener su
prohibicin tradicional en base a semejante factor.
(36) Cf. CONGAR, Y., Quelques problemes touchant les ministres, en
Nouvelle Revue Thologique 93 (1971), 785-800, especialmente 793. TA-
VARD, G. H., The Function of the Ecumnica! Studies in the Eucharistian
celebraron, en Journal of Ecumenical Studies 4 (1967), 629-649. VON
WERDT, J., Puede el seglar ser el sacerdote?, en Concilium 4 (1968) 95-
110.
(37) Conciliorum Oectimenicorum Decreta, de ALBERIGO y otros, 90.
9. EL SACERDOCIO DE LA MUJER Y SUS POSIBILIDADES 135
5. Una reflexin profunda sobre el munus de la representa-
eclesisticos a la humildad de reconocer que la "plenitud de la
divinidad y de la humanidad de Cristo" no se puede agotar en la
representacin masculina. La antropologa moderna advierte con
suficientes razones que ya no podemos ingenuamente hablar de
cualidades exclusivamente femeninas o masculinas. Lo humano es
siempre masculino y. femenino y se encuentra articulado en inten-
sidades diferentes en cada existencia humana individual. El pro-
ceso correcto de personalizacin y de maduracin humana requie-
re y supone el que el hombre exprese cada vez mejor su aspecto
de "anima" (lo femenino en el varn) y la mujer su aspecto de
"animus" (lo masculino en la mujer). De este modo los hombres,
para su realizacin propia, harn bien en crear un espacio mayor
de libertad y de liberacin para la mujer y ella a su vez tendr
ms oportunidad de representar al varn Jesucristo que como to-
do hombre tambin posea en su humanidad las dimensiones de
lo masculino y de lo femenino. Slo entonces se podr vivir en
nuestra historia la palabra proftica de S. Pablo: "Ya no hay
hombre ni mujer, pues todos nosotros somos uno en Jess" (Gal
3, 28).
VIL La ltima declaracin de la Congregacin, para la Doc-
trina de la Fe.
Con fecha del 15 de Octubre de 1976 la Sagrada Congrega-
cin para la Doctrina de la Fe public una Declaracin sobre la
cuestin de la admisin de las mujeres al Sacerdocio (SEDOC,
Marzo 1977, 872-884). El documento reafirma la doctrina tradi-
cional en contra de la fuerte tendencia de la investigacin teolgi-
ca a favor de la admisin de mujeres al ministerio sacerdotal. El
documento emana de una instancia oficial y es autntico. Goza de
una autoridad especial que transciende la de cualquier telogo.
Pero, conforme a las cualificaciones teolgicas acerca del valor de
los documentos oficiales, no es infalible. Por eso puede no estar
ausente de error como ya ocurri otras veces en el pasado. Tal ad-
misin no suprime ni disminuye la autoridad de la Declaracin.
Con todo respeto la teologa puede, y tambin constituye su tarea,
estudiar el peso de la argumentacin presentada. Eso es lo que ha
hecho con gran acierto recientemente Karl Rahner, comentando
y realizando un juicio crtico de la Declaracin de la Sagrada Con-
gregacin (cfr. Priesttrtum der Frau? en "Stimmen der Zeit",
Mayo 1977, 291-301). Rahner concluye que la argumentacin adu-
136 ECLESIOGENESIS

cida no convence teolgicamente ni cierra el camino. La cuestin

contina abierta y la discusin debe proseguir (p. 300). El argu-
mento bsico de la Declaracin es el de afirmar que la mujer n o
puede tener acceso al sacerdocio porque Cristo no incluy a nin-
guna mujer en el colegio apostlico ni as lo hicieron los Aps-
toles. El documento afirma que ese gesto no pertenece a los condi-
cionamientos sociohistricos de la poca y que por consiguiente
revela la voluntad de Jess. En consecuencia, la tradicin vincula
la fe y la praxis de la Iglesia actual. Precisamente ese punto es el
que debera ser probado y no presupuesto. La Declaracin deja
el "onus" de la prueba para los que admiten tal condicionamien-
to en vez de elaborar ella misma la prueba, como sera lo adecua-
do. Adems el concepto de sacerdocio queda restringido prctica-
mente al aspecto cltico-litrgico, cuando en la teologa y tambin
ya a niveles oficiales (como lo hemos presentado con anterioridad),
el sacerdocio es considerado en una perspectiva ms amplia de
servicio a la unidad de la Iglesia a todos sus niveles. El documen-
to marca un paso en la discusin; no la cierra. Quizs consiga
retrasar la llegada de la solucin. La teologa, teniendo muy en
cuenta y respetando la Declaracin, podr continuar profundizan-
do las razones en pro y en contra.