El tratado titulado El origen de las palabras, la filoso-

fa y la religin, que aqu se presenta, constituye la Se-

gunda parte del Libro de las letras. En l se expone una
historia de la construccin social del conocimiento
desde los estadios ms primitivos a los ms avanzados,
prestando una especial atencin al lenguaje (matriz de
este desarrollo), al estudio de las diferentes formas de
razonamiento y a la elaboracin social del saber. A par-
tir de aqu, AI-Fiirab investiga la aparicin de las filo-
sofas y las religiones, los argumentos en que se basan,
las funciones que cumplen y los trasvases y conflictos
que pueden surgir entre las mismas. Resultado de este
estudio es la afirmacin de la universalidad de la ra-
zn, facultad que permite el entendimiento entre hom-
bres provenientes de religiones distintas y hace posi-
ble la crtica de los elementos retrgrados que hay en
cada tradicin.
El libro de las letras
 El libro de las letras
(Kitlb al-1}urI)

Segunda parte:
El origen de las palabras, la filosofa y la religin

Ab N~r Al-Farabi

Traduccin, introduccin y notas

de Jos Antonio Paredes Ganda

E D T O R A L T R O T T A
 NDICE

Esta obra es una coedicin con la Facultad de Filosofa

de la Universidad Complutense de Madrid

INTRODUCCIN: Jos Antonio Paredes Ganda .. 9

1. El contexto islmico .. 11
2. El nacimiento y desarrollo de las ciencias islmicas .. 18
3. La filosofa de los no musulmanes en tierra del islam .. 21
4. El nacimiento de la filosofa en el islam. El choque con la
tradicin . 24
PLIEGOS DE ORIENTE 5. Filosofa y religin en Al-Farabi .. 27
6. Influencia de Al-Farabi. Su inters actual . 34
7. El Libro de las letras de Al-Farab: filosofa, religin, len-
guaje y poltica . 38

Ttulo original: Kitilb al-l,lUrf

LIBRO DE LAS LETRAS
Parte Segunda:
Editorial Trotta, S.A., 2004 EL ORIGEN DE LAS PALABRAS,
Ferraz, 55. 28008 Madrid LA FILOSOFA Y LA RELIGIN
telfono: 91 543 03 61
fax: 91543 14 88
Captulo 1. La filosofa y la religin de la comunidad considera-
e-mail: editorial@trotta.es
http: j jwww.trotta.es das segn su anterioridad y posterioridad . 57
Captulo II. Orgenes de las letras de la nacin y de sus palabras 63
Jos Antonio Paredes Ganda, 2004 Captulo III. El origen de la lengua de la nacin y su madurez . 67
Captulo IV. El origen de las artes vulgares .. 73
Captulo V. El origen de las artes silogsticas en las naciones . 83
Captulo VI. Relacin entre la religin y la filosofa . 89
ISBN: 84-8164-718-7 Captulo VII. La invencin de los nombres y su traduccin .. 95
depsito legal: M-44.801-2004
Bibliografa 103
impresin
Marfa Impresin, S. L.

7
 INTRODUCCIN

Jos Antonio Paredes C?anda


A la memoria de mi padre
Para comprender una civilizacin hay que amarla, y esto
slo se consigue gracias a los valores permanentes, de vali-
dez universal, que implica. Estos valores suelen coincidir
fundamentalmente en todas las culturas autnticas, es de-
cir: en todas aquellas culturas que no slo sirven para el
bienestar fsico, sino que se preocupan por el hombre total,
anclado en lo eterno. Sin tales valores, la vida no tiene
sentido.

(Titus Burckhardt, La civilizacin hispano-rabe)

Cuatro individuos -un persa, un rabe, un turco y un

griego- estaban viajando juntos, y recibieron como regalo
un dirhem. El persa dijo que comprara con l angr, el
rabe dijo que comprara inb, mientras el turco y el griego
estaban por comprar zum y astaphil, respectivamente. Sin
embargo, todas estas palabras significaban una misma cosa
uvas"; pero, debido a su ignorancia de los idiomas de los
otros, pensaron que cada uno quera comprar cosas dife-
rentes, y, por consiguiente, surgi entre ellos una violenta
ria. Al final, un sabio que conoca todos sus idiomas les
explic que todos deseaban la misma cosa.

Ualalud-Din Rumi, El Masnavi)

1. EL CONTEXTO ISLMICO

En la obra cuya traduccin presentamos, Ab Na~r AI-Farabi nos

ofrece un ejemplo de la originalidad del pensamiento filosfico
islmico, el cual, frente a lo que ha enseado la historiografa ms
tradicional, no es una mera repeticin de temas griegos, sino una
autntica sntesis, creativa y fecunda, que ana la racionalidad
helnica y la tradicin monotesta. Como veremos, AI-Farab desa-
rrolla una explicacin propia de la poltica, el conocimiento, la

11
 JOS~ ANTONIO PAREDES GANDIA
religin y el lenguaje, a partir de sus propias coordenadas cultura-
les, coordenadas muy remotas para nosotros en el espacio y el
tiempo, en las que, pese a ello, se ha desarrollado una filosofa que
sigue teniendo valor para comprender nuestro mundo.
Es necesario tener en cuenta la originalidad y el valor propio
de esas coordenadas, la especificidad, en este caso, de la cultura
musulmana, para, a continuacin, observar cmo esta cultura pue-
de generar, desde s misma, creaciones de validez universal que
pueden ser comprendidas y compartidas por los dems. Ms en
concreto, el islam debe ser entendido como la fuerza modeladora
de una de las grandes civilizaciones de la historia universal, base
fecunda de una sociedad y una cultura con su personalidad propia,
capaz de hacer aportaciones allegado comn de la humanidad, que
no puede reducirse a mero reflejo, ms o menos desvirtuado e
imperfecto, del cristianismo. Adoptando este punto de vista, que
no est reido con el reconocimiento de relaciones muy profundas
entre las religiones monotestas, nos ponemos en disposicin de
comprender los rasgos propios de la civilizacin vecina y sus mlti-
ples producciones, entre ellas, la filosofa.
En este sentido, vamos a detenernos en tres aspectos de la
religin musulmana que, a nuestro juicio, son imprescindibles para
entender la obra que presentamos, a saber: la peculiar conexin
del islam con la poltica, la actitud del islam ante la diversidad de
religiones, y la relacin entre islam y conocimiento.
El desconocimiento de la peculiar conexin entre islam y pol-
tica es, tal vez, la fuente de los principales malentendidos cuando
se intenta comprender la problemtica particular de las sociedades
musulmanas y su bsqueda de alternativas 1 Pues el islam no es slo
la gua que regula todos los aspectos de la vida del creyente y sus
relaciones con Dios y con los dems, es tambin el fundamento de
una nueva forma de comunidad poltica, basada no en los lazos
tribales de la sangre, en la posesin de un territorio o en la sumi-
sin a un poder mundano, sino en la fe compartida en el Dios
nico, ante el que todos los hombres son iguales.
Tal fue la revolucin que trajo el profeta Mahoma: un nuevo
ideal frente a la crisis en que se encontraba su mundo, provocada
por el hundimiento de los lazos de solidaridad tribales en las ciuda-
1. AI-Farabi, 1992, IX.
12
INTRODUCCiN
des, por las luchas entre tribus, y por las tensiones entre los ricos
mercaderes y los nmadas empobrecidos. Aquel nuevo ideal de
hermandad basada en la fe, que aspiraba a una comunidad univer-
sal, se extendera luego mucho ms all de Arabia, desde Al-nda-
lus hasta la India. Es por eso un error comparar al pacifista Jess
con el guerrero Mahoma: se trata de dos figuras diferentes con
misiones distintas 2 Cristo predic su mensaje en el marco de una
organizacin poltica ya existente y consolidada: el Imperio roma-
no, en cuyo seno anunci a todos los hombres un nuevo ideal de
amor, un reino que no es de este mundo; Mahoma, que sin duda
fue un hombre profundamente religioso, que trajo a su pueblo un
mensaje espiritual, y no slo un simple caudillo militar o poltico,
fue, adems, el fundador de un Estado, un hombre que se implic
intensamente en los asuntos del mundo.
Tan importante es este aspecto comunitario del islam que la
era musulmana no se inicia cuando Mahoma empieza a recibir la
revelacin o cuando se producen las primeras conversiones, sino
slo cuando, diez o doce aos ms tarde, tras la emigracin a
Medina, se funda una comunidad que se rige por los nuevos princi-
pios. La religin es, pues, el fundamento del Estado y ste es
imprescindible para vivir la religin. Ahora bien, en ese Estado la
ley no es obra humana, sino algo dado por Dios.
Nos encontramos aqu con otra caracterstica fundamental de
la cultura islmica, que ha de ser tenida en cuenta para una correcta
comprensin de este mundo. A diferencia de los pueblos herederos
de la tradicin greco-latina, para los semitas la ley no es algo hecho
por los hombres, sino algo que directamente procede del propio
Dios. Ya Hammurabi, legislador babilonio del siglo XVII a.c., pre-
sent su cdigo como recibido del dios solar Xamax; asimismo la
legislacin de los hebreos fue revelada directamente por Jehov a
travs de Moiss. El islam no hizo sino continuar esta tradicin 3
El Estado ideal islmico es, pues, un Estado teocrtico, iguali-
tario y universalista, cuya meta ltima es la unin de todos los
hombres bajo la ley de Dios. Desde un punto de vista laico, tal
Estado sera totalmente incompatible con la democracia y tendra
que conducir fatalmente a la intolerancia y el autoritarismo. Sin
2. Caspar, 1995, 72-81.
3. Hitti, 1973, 77-78.
13
 JOS ANTONIO PAREDES GANDIA
embargo, puede que esto sea seguir considerando las cosas desde
un punto de vista eurocntrico, que impide una comprensin real
de la cultura vecina y de los problemas por los que atraviesa. Sin
poder, por razones de espacio, entrar a fondo en la cuestin, defen-
deremos la tesis de que lQS valores universales de la democracia, a
saber: la afirmacin de la razn, la defensa del individuo y de sus
derechos fundamentales, y la admisin del pluralismo, no son, en
absoluto, incompatibles con el islam -y el texto de Al-farab que
aqu presentamos es prueba de ello-; de manera que son razones
histricas y polticas las que explicaran la falta de regmenes de-
mocrticos en esta parte del mundo, no una incompatibilidad esen-
cial del islam con la democracia y todo lo que sta supone.
Para empezar, el Estado islmico es un Estado laico, sin sacer-
dotes ni sacramentos. No existe un grupo autorizado para mono-
polizar la verdad acerca de Dios y de su ley. Es cierto que en el
islam sunni existe una clase de expertos en interpretar el Corn y
las tradiciones del Profeta, deduciendo, de estas fuentes, leyes que
han de servir en circunstancias nuevas, no previstas en la legisla-
cin original. Pero la autoridad de estos expertos ha sido siempre
relativa y ha estado atemperada por la interpretacin individual
(iytihad), el acuerdo de la comunidad (iyma') y la consulta mutua
(sura). En el islam shi existe un clero, pero ste tradicionalmente
no ha tomado parte en el poder poltico; el poder de que disfruta en
Irn desde la revolucin es una excepcin histrica, criticada por
algunos de los intelectuales musulmanes e iranes ms relevantes4
Eneste sentido, Abdolkarim Soroush, iran y uno de los filso-
fos musulmanes contemporneos ms prestigiosos e influyentes,
distingue entre la verdad religiosa, eterna y absoluta, y las interpre-
taciones humanas de esa verdad, que siempre son particulares, por
su dependencia de un determinado contexto, y que, por eso mis-
mo, estn sometidas al cambio y a la crtica. De ah que, segn
Soroush, haya que admitir necesariamente la pluralidad de inter-
pretaciones, evitando la imposicin, por parte del clero, de una
doctrina oficial y nica. Es ms, aade Soroush, dado que todo
gobierno est formado por hombres, que son falibles, ste habr de
quedar sometido a la discusin pblica, a la crtica, a la divisin de
poderes y, en ltimo trmino, a la voluntad de los gobernados5. Por
4. Wright, 1996,64-75.
5. Soroush, 2000, 60-61, 144-153.
14
INTRODUCCiN
lo dems, este planteamiento se basa en el carcter plenamente
libre de la fe, que de ninguna manera puede ser impuesta (Corn I1,
256), y se apoya en el reconocimiento de la dignidad humana, que
el islam comparte con el judasmo y el cristianismo, y que estuvo en
la base de las revoluciones democrticas europeas.
Es verdad, por otra parte, que islam quiere decir sumisin,
mas no en el sentido de negacin de la libertad del hombre bajo
una tirana oriental. El musulmn se somete a Dios, nico Abso-
luto, ante el que cualquier ideal particular y humano de riqueza,
poder o sabidura, queda como algo relativo, so pena de idolatra.
s-l-m, la raz rabe de donde viene islam significa estar en paz,
ser un todo integrado. Islam es, entonces, la sumisin a la ley
de Dios para, as, estar en paz con uno mismo, sin desquiciarse y
manteniendo el orden propi0 6 Todo el universo es, en este senti-
do, musulmn, porque todo est sometido a la ley divina; pero slo
el hombre es capaz de elegir libremente esta ley, que orienta e
integra toda su vida, o, por el contrario, de olvidarla, olvidndose a
s mismo (Corn LIX, 19). Por eso, lo que no existe en el islam es
una afirmacin del individuo como instancia absoluta, juez supre-
mo que establece lo que est bien y lo que est mal. Para el musul-
mn la libertad del individuo consiste en la posibilidad de someter-
se o rebelarse frente a una ley que l no ha hecho ni puede cambiar?
Hace esto imposible la democracia? No lo creemos. Pues tambin
la democracia se apoya sobre ciertos principios indiscutibles, que
no pueden cambiarse por referndum, como la bsqueda de la
justicia, los derechos humanos y la limitacin del poder 8 Ahora
bien, segn hemos dicho, la ley a la que el musulmn se somete
tiene que ser interpretada, y no hay ningn hombre que pueda
arrogarse su interpretacin exclusiva9
6. Eliade, 1977.
7. Esta concepcin de la libertad corno posicin personal ante una ley que el
individuo no hace, aparece expuesta en Lvinas (1996), que contrapone la idea de
la libertad en el judasmo con la de la modernidad occidental. La misma contrapo-
sicin, ahora entre modernidad occidental e islam, se encuentra en Nasr (1985).
8. Soroush, 2000, 151.
9. Finalmente tampoco hay que olvidar que, en nuestros das, existe una
corriente renovadora dentro del mismo islam, que rechaza que esta religin tenga
que identificarse, necesariamente y para siempre, con el Estado. Para los renovado-
res (por ejemplo, Charfi [2001] o A1-Ansari [2001]), tal identificacin sera el resul-
tado de un proceso histrico, iniciado tras la muerte del Profeta con la institucin
15
 JoH ANTONIO PAREDES GANDIA
Con respecto a la actitud del islam frente a las otras religiones,
hay que decir que la tolerancia es una de las caractersticas funda-
mentales de esta religin y de la cultura que ha inspirado, y que
esta tolerancia es una clave imprescindible para entender el desa-
rrollo de la filosofa musulmana en la Edad Media. Hemos visto
que el Corn afirma de un modo taxativo que no cabe coaccin en
religin (n, 256); aadamos ahora que la pluralidad de pueblos,
lenguas y religiones aparece en este libro como algo bueno y queri-
do por Dios. Los distintos pueblos deben respetarse, conocerse y
competir en las buenas obras; esto ltimo: el temor de Dios, no el
pertenecer a una raza o a un credo, es lo que distingue a los
hombres. Dos citas cornicas ilustrarn todo esto:
A cada uno os hemos dado una norma y una va. Dios, si hubiera
querido, habra hecho de vosotros una sola comunidad, pero que-
ra probaros en lo que os dio. Rivalizad en buenas obras! Todos
volveris a Dios. Ya os informar l de aquello en lo que discrepa-
bais (v, 48).
Hombres! Os hemos creado de un varn y de una hembra y
hemos hecho de vosotros pueblos y tribus, para que os conozcis
unos a otros. Para Dios, el ms noble de entre vosotros es el que
ms le teme. Dios es omniscente. Est bien informado (XLIX, 13).
En este sentido, el Corn seala que la misin de Mahoma no
es la de fundar una nueva religin, que mostrara la falsedad de las
anteriores, sino transmitir a su pueblo, y en su lengua, el mismo
mensaje que Dios haba hecho llegar a los dems pueblos: Te he-
mos enviado con la Verdad como nuncio de buenas nuevas y como
monitor. No hay comunidad por la que no haya pasado un moni-
tor (xxxv, 24). Cada profeta se ha dirigido a su pueblo en su len-
gua (XIV, 4), Mahoma es el enviado de Dios a los rabes (XXXVI, 3-
6). El Corn seala que el mensaje de estos enviados es, sin embargo,
de un valor universal, y ordena creer en todos los enviados:
El enviado cree en cuanto le ha sido revelado por su Seor, y lo
mismo los creyentes. Todos ellos creen en Dios, en sus ngeles, en
del califato, y no una caracterstica esencial y eterna del islam. Estos au tares creen
que ha llegado el momento de separar la religin del Estado, a fin de que las socie-
dades islmicas se modernicen y resuelvan los problemas que las atenazan. Como
veremos Al-Farabi funda el Estado sobre una concepcin religiosa del mundo pero,
al mismo tiempo, advierte del peligro del gobierno dogmtico de los especialistas
religiosos.
16
INTRODUCCiN
sus Escrituras y en sus enviados. No hacemos distincin entre
ninguno de sus enviados (11, 285).
Es cierto que en el Corn se dice que Mahoma es el sello de los
profetas (XXXIII, 40) y que no habr otro despus de l. Sin embar-
go, el Corn no pretende abrogar los libros anteriores, sino clarifi-
carlos y librarlos de las manipulaciones que haban sufrido. Por lo
dems, la afirmacin de la trascendencia de Dios lleva a relativizar
la figura de Mahoma, del que se afirma que no es sino un enviado,
antes del cual han pasado otros enviados (III, 144).
Por otra parte, la admisin de distintos credos religiosos, que
lleva a la autonoma legal de las distintas religiones -Que la gente
del Evangelio decida segn lo que Dios ha revelado en l (v, 47)-,
no implica un relativismo total, que admita cualquier tipo de prc-
tica en los otros; las prcticas contrarias a ciertos derechos funda-
mentales han de ser prohibidas: en este sentido, los conquistadores
rabes prohibieron la costumbre india de quemar a las viudas o el
sacrificio anual de una doncella en honor al Dios del Nilo lO
La tolerancia activa con aquellos que son distintos, la relativi-
zacin del poder y la sabidura humanos, y la valoracin de la
verdad como norma que ha de guiar la vida del hombre, nos
pueden servir de trasfondo para comprender mejor el alto valor
que el islam da al conocimiento y a su bsqueda.
El Corn nos presenta, para empezar, la tpica concepcin se-
mita de la sabidura como reconocimiento, por parte del hombre,
de la grandeza de Dios y sumisin a su voluntad (por ejemplo, en
XVI, 65-67). La invitacin a razonar, a reflexionar, es constante en
el Corn, escritura que cierra para los rabes la poca de la igno-
rancia. Ms an, tambin est en el Corn la idea de que la revela-
cin religiosa no es contraria a la actividad cognoscitiva y racional
del ser humano. La raz '-l-m, que se refiere precisamente a esta
actividad, es una de las ms repetidas en el Corn, nada menos que
unas setecientas cincuenta veces. Algunos autores como Rosenthal
o Emilio Tornero ll han sealado la proximidad del islam naciente
con los crculos gnsticos que florecan en Oriente Prximo y en
Arabia en la poca de Mahoma, crculos que buscaran la salvacin
a travs del conocimiento. En el mismo sentido de una posible iden-
10. Hamidullah, 1981,30-31.
11. Tornero, 1981,90-93.
17
 JOS~ ANTONIO PAREDES GANDIA
tificacin entre razn y religin, habra que citar la ausencia de
misterios en el islam y su rechazo de la Trinidad (rasgo tambin
comn con algunas herejas cristianas de la poca). Esta ausencia
de misterios -discutible, por otra parte 12- , la afirmacin de la
razn humana y la valoracin del conocimiento, facilitaran el na-
cimiento de la filosofa en el seno del islam. Tambin nos permite
explicar -junto con la ausencia en el islam de una clase sacerdo-
tal- el atractivo de esta religin para las mentes occidentales de
tendencia especulativa y, a la vez, religiosa. Por otra parte, Tornero
ha sealado esta ausencia de misterios, y la consiguiente probabili-
dad de una comprensin puramente racional de la revelacin, como
una de las diferencias clave respecto al cristianismo y la filosofa
cristiana, basados ambos en un reconocimiento mucho ms claro
de los lmites de lo racional y lo suprarracional 13
La valoracin del conocimiento va unida, como no podra ser
de otra forma, con un talante de bsqueda de la verdad y de
disposicin a aprender de los dems. En este caso, son las tradicio-
nes del Profeta la fuente principal para conocer cmo apareci y
fue creciendo esta actitud ante el saber entre los primeros musul-
manes. Algunos de los dichos del Profeta a este respecto afirman
que <<la tinta del sabio es ms valiosa que la sangre del mrtir o que
hay que buscar el conocimiento, aunque sea en la China. Y
cuenta la tradicin que, tras la batalla de Badr, Mahoma dio la
libertad a diez infieles prisioneros de guerra, no a cambio de un
rescate econmico, como era costumbre, sino de ensear, cada uno
de ellos, a leer y a escribir a diez muchachos musulmanes. Con ello
se autorizaba a los infieles a ser maestros de los creyentes 14
2. EL NACIMIENTO Y DESARROLLO DE LAS CIENCIAS ISLMICAS
!II!
1
En este contexto de un Estado teocrtico y, a la vez, pluralista, que
I,~'
1'1
valora la sabidura y la bsqueda del conocimiento, es en el que hay
12. Cruz-Hernndez, 1981,42-43. Al defender este autor el carcter del is-
lam como una verdadera religin, seala cmo tambin aqu existe un sentido del
:11 misterio. La misin de Mahoma, la revelacin de Gabriel, el Corn revelado, copia
,1
del Corn eterno e increado, seran algunos de los elementos sobrenaturales cons-
titutivos de esta religin.
1,'1 13. Tornero, 1981, 121-128.
14. UNESCO, 1981, 11-12.
1
11 "",'.,'
'11
18
!I!
INTRODUCCiN
que situar el nacimiento y desarrollo de la cultura islmica, una de
cuyas manifestaciones es la filosofa, que aparece en el siglo III h.
(IX d.C.), cuando ya dicha cultura est consolidada y se plantea el
problema del lugar de la nueva disciplina en su seno. Para entender
este proceso hemos de tener en cuenta dos hechos: el florecimiento
de las ciencias islmicas (derecho, teologa, gramtica e historia),
es decir, de una sabidura autctona, basada en la religin, que
habra de entrar en conflicto con la filosofa; y, por otro lado, la
existencia de movimientos filosficos independientes del islam (pa-
ganos o cristianos), pero que florecieron en tierra musulmana,
verdadero hervidero de escuelas de pensamiento, movimientos
que habran de tener una influencia decisiva en el nacimiento de la
filosofa entre los musulmanes y en su transmisin, va AI-ndalus,
a Occidente.
Entre las ciencias islmicas, la primera y, seguramente, la ms
importante, es la ciencia del derecho (fiqh). Anteriormente hemos
sealado que el derecho musulmn, a diferencia del romano, es de
origen divino. Ahora bien, tambin este derecho deja sitio para el
ejercicio de la racionalidad humana, ejercicio que dar lugar al
desarrollo de esta disciplina.
Una vez muerto Mahoma, la revelacin quedaba cerrada para
siempre; sin embargo, la comunidad musulmana se enfrentaba con
problemas nuevos, para los que no haba respuesta en el libro
sagrado, pero que exigan soluciones jurdicas. La mayora de los
musulmanes tomaron entonces la vida del Profeta, sus dichos y sus
ejemplos, lo que en conjunto se conoce como sunna, como una
fuente complementaria en la que inspirarse cuando buscaban solu-
cin a los nuevos problemas. Surgi as la ciencia del badyt, encar-
gada de recopilar las tradiciones del Profeta y de certificar su
autenticidad. Pero en la tradicin tampoco haba respuestas para
todo. Era necesario buscar soluciones a los nuevos problemas que
se estaban planteando en una sociedad muy distinta a la de la
primitiva comunidad de Medina. Esas soluciones tendran que en-
contrarse aplicando el razonamiento a las nuevas circunstancias,
para comprenderlas a la luz del Corn y la sunna. Para conseguir
este objetivo los juristas musulmanes cuentan con los medios de la
interpretacin individual (iytihad) , el acuerdo de la comunidad
(iyma'), la consulta mutua (sura) y el razonamiento analgico
(qiyas). La proporcin en que se usan cada uno de estos cuatro
medios distingue las cuatro escuelas jurdicas ortodoxas del islam
19
 JOS~ ANTONIO PAREDES GANDIA
sunni lS Como veremos, Al-farabi seala el carcter particular del
derecho religioso, vinculado a un determinado credo y opuesto, en
este sentido, a la universalidad de la filosofa prctica. Precisamen-
te por su carcter particular, el derecho no debe ser tomado como
un absoluto, sino que ha de estar sometido a crtica.
La teologa musulmana (kalam) resulta de la controversia entre
las distintas escuelas jurdicas y entre los musulmanes con los no-
musulmanes. Se trata de una ciencia en la que la razn se aplica a la
comprensin del mensaje religioso a travs de su enfrentamiento
con una serie de problemas clsicos, como el de armonizar la
omnipotencia de Dios y la libertad del hombre, o la unicidad de
Dios y sus atributos. El kalam es una forma de reflexin que
presupone una verdad revelada, especfica de las comunidades
musulmana y juda, no importada, como ocurrir con la filosofa.
Tambin en este caso AI-farab pondr de manifiesto el carcter
particular, vinculado a una tradicin, de esta disciplina, y criticar
sus pretensiones de imponerse, incluso por la fuerza, como una
verdad universal. En el mismo sentido el judo Maimnides se
ocupa del kalam en su Gua de perplejos, situndolo por debajo de
la filosofa: lo propio de la teologa no es atenerse a aquello que es
manifiesto para la razn, sino esforzarse para hacer concordar los
datos con sus opiniones preconcebidas l6
Junto al derecho y a la teologa, las ciencias de la historia
(dedicada a certificar las tradiciones del Profeta y sus compaeros)
y la gramtica (estudio del rabe, lengua del Corn), completaban
el conjunto de las ciencias islmicas: un corpus de conocimientos
que constitua la base de la triunfante sociedad musulmana. y
cuando los propios musulmanes se encontraron con la filosofa y
pretendieron desarrollar esta nueva forma de saber, se plante un
problema parecido al que, siglos despus, vivira la cristiandad
latina: hacer compatibles la fe y la razn, la aceptacin de una
revelacin, considerada una verdad indiscutible sobre la que giraba
toda la cultura, con el descubrimiento de la razn humana entendi-
da como facultad investigadora y crtica, que nos permite conocer
el mundo y dirigir nuestra vida.
15. HitY(1973, 77-94) explica la aparicin y el sentido de estas ciencias isl-
micas.
16. Maimnides, Gua de perplejos, 1, 71.
20
INTRODUCCiN
3. LA FILOSOFA DE LOS NO MUSULMANES EN TIERRA DEL ISLAM
Para entender la solucin de los filsofos musulmanes a este pro-
blema central, hemos de tener en cuenta que la filosofa no era
ajena a su sociedad. La tolerancia que hemos visto afirmada en el
Corn, su admisin de diferentes pueblos y tradiciones hizo que,
tras la conquista de los Imperios persa y bizantino, distintos grupos
de filsofos pudieran seguir trabajando, normalmente con mayor
libertad que en el pasado, en tierra del islam. Los cristianos disi-
dentes, nestorianos o jacobitas, perseguidos en Bizancio por no
seguir la ortodoxia, pudieron contar con la proteccin que les daba
su condicin de gentes del Libro y utilizar la filosofa de Aristteles
en sus controversias. Igualmente en Harran sobrevivi un crculo
de filsofos paganos, presente en esta ciudad desde el cierre de la
Academia Platnica por Justiniano (529), que, bajo el islam, toma-
ron el nombre de sabeos, por Sabbi, considerado hijo de Hermes,
lo que les haca tener un profeta y un libro y les permita gozar del
estatuto de d.immys (protegidos)17.
Todos estos grupos tenan una cultura ms rica que la de los
conquistadores y su supervivencia garantiz la supervivencia mis-
ma de la filosofa. Su influencia, a travs del islam de Oriente y
Occidente, en el despertar de la filosofa en la Europa latina ha sido
olvidada por la historiografa, que se niega a aceptar la aportacin
de Oriente al inicio de la cultura europea, como si se tratara de una
contaminacin o de algo que cuestionara nuestra superioridad.
Pero tal aportacin existe, se manifiesta, por ejemplo, en la simili-
tud de la teologa de la escuela harran con las proposiciones ave-
rrostas condenadas en 1277, en la parte de la teora del silogismo
aristotlico conocida en Oriente y Occidente -en ambos casos,
slo la parte que se ocupa del silogismo categrico, hasta el captu-
lo 7 del Libro 1 de los Primeros analticos-, o en la influencia, en
todas las sumas medievales, del De fide orthodoxa de Juan Damas-
ceno -a quien los griegos llamaban Man~ur, como nuestro Al
Manzor-, quien, adems de Padre de la Iglesia, fue el encargado
de las finanzas del Imperio omeya l8
17. El florecimiento de filosofas no musulmanas -<:ristianas, judas y paga-
nas- en tierra del islam y su influencia, tanto en el desarrollo de la filosofa islmi-
ca como en el nacimiento de la filosofa en el Occidente latino, han sido subrayados
por De Libera, 1993,53 y 70-87.
18. De Libera, 1993, 64, 66 Y68-69.
21
 JOS ANTONIO PAREDES GANDIA
Este espritu de tolerancia musulmn, que hoy cuestionan quie-
nes identifican islam y fanatismo, permiti la supervivencia de la
filosofa, la traduccin y transmisin de las obras fundamentales de
la sabidura antigua, y el esfuerzo intelectual por conciliar la tradi-
cin monotesta con el racionalismo griego. Y este mismo espritu,
junto con las creaciones intelectuales de todo tipo que produjo,
sera el que en la Espaa cristiana, heredera de AI-ndalus, hara
posible la recepcin de la filosofa y la ciencia griega y rabe y, con
ello, el renacer intelectual de Europa. Este movimiento de ideas a
lo largo de la Edad Media es uno de los hechos fundamentales de
este perodo.
Tanto en Oriente como en Occidente -en este caso, reducido
a AI-ndalus- la convivencia a lo largo de siglos de grupos con
diferentes religiones, que compartan creencias bsicas (tomadas
de la tradicin monotesta) y se ocupaban de temas comunes, lleva-
ra a algunos a la afirmacin de una verdad comn, subyacente a la
multiplicidad de ritos y credos particulares, que hara posible el
entendimiento de todos los hombres 19
En efecto, todas las escuelas filosficas y teolgicas medievales
compartan, en Oriente y Occidente, las mismas preocupaciones
fundamentales. En primer lugar, la necesidad de conciliar el Dios
de la fe, el de la Biblia, el Evangelio o el Corn, con el Dios de los
filsofos, con el Uno o lo Uno, tal y como aparece especialmente
en el neoplatonismo, sntesis final de la filosofa antigua. El Dios de
la Biblia y del Corn es un ser personal y creador que se revela en la
naturaleza y en la historia: esta revelacin constituye una experien-
cia fundamental para quienes creen en l. Lo Uno de Plotino,
fundamento de todo ser, es el fin y no el principio del esfuerzo
especulativo, no es un ser personal ni creador y est ms all de
toda determinacin, de la vida, del ser y del pensamiento. Puede
19. Por ejemplo, Roger Bacon afirma que los filsofos infieles estn vidos
de la sabidura y son ms estudiosos que los cristianos [oo.] los cristianos que filoso-
fan pueden reunir muchas opiniones, razones y sentencias de los escritos de otros,
incluidos los libros de los filsofos infieles, con tal que sean propias de la filosofa
o comunes a sta y a la teologa, que pueden ser descubiertas por los creyentes y los
infieles. Si no se hace esto no sern perfeccionadas y se perdern muchas cosas
(Opus Maius, Parte n, cap. 17). Fuera de la filosofa hombres como Bernardo de
Talavera, primer arzobispo de Granada, o Juan de Segovia, reconocieron el valor
de la cultura y la moral de los musulmanes espaoles, y defendieron el dilogo
frente a la guerra (vase Castro, 1983).
22
INTRODUCCiN
resultar extrao un acercamiento entre dos posiciones tan distintas
y, sin embargo, hay que reconocer que dicho acercamiento fue, de
algn modo, necesario: se produjo entre el neoplatonismo y las
tres grandes religiones monotestas, determinando el curso futuro
de sus teologas. Los esquemas neoplatnicos permitiran hacer
ms satisfactorias, desde un punto de vista racional, las creencias
religiosas, evitando que stas se convirtieran en algo ciego e irra-
cional; la fe religiosa permitira aproximar el lejano e impersonal
principio platnico al corazn human0 2o En este sentido, obras
fundamentales como la Teologa del Pseudo-Aristteles o el Liber
de causis, que ejerceran su influencia en Oriente y Occidente,
fueron un intento de completar la teologa griega de Aristteles y,
sobre todo, de Plotino, con nociones religiosas monotestas 21
Pero las diferencias fundamentales, de principio, entre ambas
tradiciones fueron siempre causa de una tensin creadora y de un
esfuerzo permanente por reconciliarlas. La oposicin, tan clara y
rotunda, entre el conocimiento filosfico de Dios y el conocimien-
to revelado, se sald con una teora del conocimiento centrada en
la experiencia mstica. La tradicin filosfica del neoplatonismo
daba las claves para explicar, en la medida en que esto es posible,
esta experiencia, verdadero centro del sistema, experiencia que se
supona era la misma, o muy similar, a la que haban tenido los
profetas enviados por Diosl l.
Supuestos bsicos de este planteamiento, verdadero centro de
la filosofa medieval, eran, por un lado, la creencia en la capacidad
trascendente de la razn, capaz de ir ms all de los fenmenos y
de conocer el fundamento ltimo del mundo y los principios que
guan la accin y, unido inseparablemente a ello, la idea de que el
progreso en el campo del conocimiento va siempre unido al pro-
20. El carcter fundamental de esta confrontacin entre lo Uno de Plotino y el
Dios de la Biblia y el Corn para el desarrollo de las teologas de las tres religiones
ha sido subrayado por Scholem, 1998.
21. De Libera, 1993,75-81.
22. Scholem, 1998. Tambin Heidegger, 1972, 352: En la visin medieval
del mundo la escolstica y la mstica estaban esencialmente unidas. Los dos pares
de opuestos 'racionalismo-irracionalismo' y 'escolasticismo-misticismo' no coinci-
dan. Dondequiera que tal equivalencia se d, descansa en una racionalizacin ex-
trema de la filosofa. La filosofa, entendida como creacin racionalista separada de
la vida, carece de fuerza; el misticismo, tomado como experiencia irracional, care-
ce de propsito.
23
 JOs~ ANTONIO PAREDES GANDIA
greso moral y espiritual, al dominio asctico de las pasiones y al
amor superador del egosmo. El ascenso en la escala del conoci-
miento es inseparable de la maduracin moral y espiritual, hecho
que explica que pueda haber concepciones ms o menos profundas
de una misma verdad religiosa, desde su captacin inmediata, en el
nivel superior, a su conocimiento mediado por la tradicin.
4. EL NACIMIENTO DE LA FILOSOFA EN EL ISLAM.
EL CHOQUE CON LA TRADICIN
AI-Farabi vivi en uno de los momentos cumbres de esa ebullicin
de escuelas filosficas y teolgicas, cuando, bajo los abases de
Bagdad, la labor de traduccin de todo tipo de obras cientficas y
filosficas alcanz su punto culminante, coronando una empresa
de transmisin de conocimientos sin parangn en la historia de la
humanidad. La tolerancia y el pluralismo religioso y filosfico de
los que venimos hablando alcanzaron tambin su apogeo. Los prin-
cipales responsables de las traducciones fueron los cristianos de la
familia Banu Ishaq, directores de la Casa de la Sabidura de Bag-
dad. Tambin los paganos de Harrn destacaron como traducto-
res: a ellos debemos nada menos que el Almagesto de Ptolomeo y
los Elementos de Euclides. Por otro lado, los nombres de los filso-
fos cristianos Ab Bishr Matta ibn Yuns o Yahya ibn 'Ahdi, maes-
tro y discpulo, respectivamente, de Al-Farabi, son una muestra de
cmo la filosofa era una empresa interreligiosa en la que colabora-
ban hombres de distintos credos. Este ambiente de tolerancia es
narrado por un testigo de la poca, el andalus Al !2abbi, que curs
estudios en Bagdad a finales del siglo x, y que nos informa sobre
una de las reuniones que celebraban los telogos:
[A ella asistan] no slo los musulmanes de todas las sectas orto-
doxas y heterodoxas, sino tambin infieles, zoroastras, materialis-
tas, ateos, judos, cristianos, en una palabra, gente de toda clase de
religiones. Cada secta tena su jefe, encargado de defender las
opiniones que profesaba, y cuando uno de stos entraba en la sala,
todo el mundo levantbase respetuosamente, y nadie volva a
sentarse antes que l hubiese ocupado su lugar. Muy pronto la sala
se llen y uno de los infieles tom la palabra: Nos hemos reunido
-dijo- para discutir; vosotros, musulmanes, no nos ataquis con
argumento alguno sacado de vuestro Libro o fundado en la autori-
dad de vuestro Profeta; atengmonos, pues, todos a pruebas fun-
24
INTRODUCCiN
dadas en la razn humana. Esta condicin fue aceptada unnime-
mente 23
Se comprende que, en un ambiente as, madurase la concep-
cin de la razn y la filosofa como el medio universal de entendi-
miento entre las distintas religiones, y que aparecieran libros dedi-
cados a la interpretacin filosfica del hecho de la pluralidad de
religiones, problema central en la obra que presentamos.
y es en este ambiente de esplendor cultural, de traduccin
masiva y de dilogo entre distintos grupos, en el que aparece un
intento, por parte de los propios musulmanes, de desarrollar su
filosofa, continuando, desde su propia ptica, la forma de re-
flexin racional inaugurada por los griegos. El origen griego, ex-
traislmico y extrarabe, de la filosofa fue reconocido por todos.
Por ello, nada ms plantearse la nueva forma de saber apareci el
problema de su compatibilidad con el universo de los saberes isl-
micos organizados en torno al derecho, la teologa, la historia y la
gramtica. Por un lado, la filosofa era una parte fundamental del
legado griego que no poda ser ignorada en una poca de traduc-
cin masiva: en la filosofa se discutan las cuestiones tericas y
prcticas de mayor calado y se acuaban los conceptos bsicos
utilizados por el resto de las ciencias. Por otro lado, muchos telo-
gos vieron a la filosofa como un peligro, fuente de doctrinas
ajenas, e incluso contrarias, a las que enseaba el islam, que amena-
zaban el poder de aquellos que tenan la misin de guiar espiritual-
mente a la comunidad.
La solucin a este conflicto propuesta por los filsofos musul-
manes se basaba en la conciliacin de diferentes verdades, no en
el rechazo de lo ajeno frente a lo propio. As, Al Kindi, el primero
de los grandes filsofos rabes, afirm la igualdad de contenido de
la filosofa y la religin, las cuales, por distintos caminos, llevaban
al hombre al conocimiento de las verdades fundamentales acerca
de Dios y del mundo, y a la correcta direccin de su conducta24 La
afirmacin de esta coincidencia de contenido en la filosofa y
la religin estuvo, seguramente, facilitada por el carcter raciona-
lista que hemos visto en el islam, religin sin misterios que apela a
la razn del hombre: Dios ha transmitido la Verdad a los distintos
pueblos a travs de sus profetas, pero esa Verdad puede ser tam-
23. Citado por Vernet, 1999,24-25.
25
 JOS~ ANTONIO PAREDES GANDIA
bin alcanzada a travs del esfuerzo filosfico y el ejercicio de la
razn.
Para Al Kindi, los profetas reciben el conocimiento de la Ver-
dad de un modo instantneo, a travs de una revelacin gratuita y
divina. Los enviados tienen, adems, la capacidad de expresar ese
conocimiento de un modo potico -en el sentido ms sublime de
la palabra-, a travs de imgenes accesibles a todos, sin que esto
haga que el conocimiento que as se transmite pierda su profundi-
dad. Como veremos, este enfoque permite a la filosofa musulma-
na atender a dimensiones del lenguaje que han sido descuidadas
por la tradicin occidental, mucho ms racionalista.
Aparte de esos hombres privilegiados y excepcionales que son
los profetas, quedaran dos caminos para los dems mortales: la
bsqueda cientfica y filosfica de la verdad y el seguimiento de lo
dicho por los profetas. Para Al Kindi estos dos caminos no seran
incompatibles: todos los hombres tendramos la obligacin de bus-
car la verdad en la medida de nuestras capacidades, algo que, por
lo dems, ya haba ordenado el Profeta, y esa bsqueda sera una
empresa colectiva, puesto que ningn hombre puede aprender por
s mismo toda la verdad y necesita aprender de los otros. En pala-
bras de Al Kindi:
Es nuestro deber tener una gratitud grande con quienes han con-
tribuido en algo, aunque sea poco, al conocimiento de la verdad,
por no hablar de aquellos cuya contribucin ha sido mayor, pues
ellos han compartido con nosotros los frutos de su pensamiento y
nos han facilitado nuestras investigaciones [oo.] No debemos aver-
gonzarnos de apreciar la verdad y de apropirnosla, venga sta de
donde venga, incluso si nos llega de razas distantes y de naciones
diferentes a la nuestra. Para el que busca la verdad nada es ms
importante que la verdad misma, y sta no se degrada ni pierde su
valor a causa de quien la pronuncia o transmite. Nadie resulta
degradado por la verdad; al contrario, la verdad ennoblece a
todos 25
Al Kindi toma de Aristteles la idea de la investigacin como
una empresa colectiva en la que cada nuevo colaborador ha de
apoyarse en lo hecho por sus predecesores antes de intentar avan-
24. Al Kindi, 1974.
25. Al Kindi, 1974,57-58.
26
INTRODUCCiN
zar 26 Pero ahora, y esto es una novedad frente al Estagirita, la tarea
se extiende a toda la humanidad, a todas las pocas, y a los que son
de otra raza, hablan otra lengua o siguen otra religin. Este univer-
salismo ha podido ser facilitado por el islam, que afirma la igualdad
de todos los hombres y razas ante Dios, que ha mandado un men-
sajero a cada pueblo. Ahora bien, es hermoso observar cmo en el
otro extremo del Mediterrneo, al transladarse a Occidente el
movimiento de traduccin, vuelve a aparecer la misma concepcin
de la sabidura como labor colectiva, abierta a todos los hombres,
culturas y pocas. De este modo, figuras de la talla de Roger Bacon
o Toms de Aquino exponen las mismas ideas que hemos visto en
Al Kindi, incluso con frmulas muy parecidas 27 Debi de ser el
mismo espritu abierto el que impuls las traducciones en el Bag-
dad musulmn y en el Toledo cristiano, heredero del espritu anda-
lus, traducciones que haran posible el florecimiento de la ciencia
y la filosofa en Oriente y Occidente.
5. FILOSOFA Y RELIGIN EN AL-FARABI
y llegamos a Al-Farabi. Al discutir nuestro autor las relaciones
entre filosofa y religin, realiza una fusin entre el pensamiento
islmico y la filosofa griega, de modo que las dos corrientes se fe-
cundan y revitalizan mutuamente, produciendo un sistema de pen-
samiento original, fruto de una de las grandes civilizaciones de la
historia en su momento de mximo esplendor, que habra de in-
fluir en Oriente y Occidente a lo largo de siglos. De alguna manera,
la filosofa se islamiza en Al-Farab, cuyo pensamiento gira incansa-
ble en torno a los principios que afirman la unidad y la trascenden-
cia de Dios, la comunidad de los creyentes y el valor de los profe-
tas. Pero la filosofa, que Al-Farab reconoce como un legado de
26. Aristoteles, Metafsica, 11, 1.
27. Por ejemplo, santo Toms, en su Comentario a la Fsica de Aristteles,
seala que en la aceptacin de opiniones el hombre no se debe guiar por el amor
o el odio a quien las introduce, sino por la certeza de la verdad [oo.] Los hombres se
ayudan mutuamente en el conocimiento de la verdad [...] y es justo que nos sinta-
mos agradecidos a aquellos que nos hicieron tanto bien [...] no slo a aquellos que
uno juzga que han encontrado la verdad ['00] sino tambin a aquellos que procedie-
ron superficialmente [oo.] aunque no sigamos sus opiniones, porque tambin stos
nos dan algo: el ejercitarnos en la bsqueda de la verdad.
27
 JOS ANTONIO PAREDES GANDIA
Grecia, permite una nueva interpretacin del islam, tolerante e
innovadora, abierta al dilogo con otras religiones y contraria al
inmovilismo y a las posturas que hacen del control del credo reli-
gioso la llave del poder en la sociedad.
Para comprender la explicacin de AI-Farabi de las relaciones
entre filosofa y religin, partiremos de su idea de sabidura, enten-
dida como meta ltima a la que han de orientarse la vida humana y
la organizacin de la sociedad. Esa sabidura incluye los conoci-
mientos particulares acerca del mundo que nos proporcionan la
experiencia y las ciencias, pero es, ante todo, una sabidura religio-
sa, que informa al hombre acerca de las cuestiones ms fundamen-
tales sobre Dios, el universo y el hombre, y que ensea a ste a vivir
correctamente y a alcanzar la felicidad, la cual-segn AI-Farabi-
slo se alcanza por completo en la otra vida28 .
Ahora bien, la felicidad, fin ltimo al que se subordina todo,
slo se puede alcanzar en comunidad29 , pues el hombre es un ser
social, que necesita a los dems para desarrollarse. Por eso, son las
comunidades, y no slo los individuos, quienes necesitan la sabidu-
ra; pues slo en las comunidades virtuosas, en las que todos sus
habitantes tienen un conocimiento de los verdaderos bienes, de su
valor relativo y de la verdadera felicidad, los individuos pueden
llevar una vida plenamente humana:
Cada uno de los habitantes de la ciudad virtuosa necesita conocer
los principios ltimos de los seres, sus grados, la felicidad, el go-
bierno primero que tiene la ciudad virtuosa y los grados de sus
gobernantes; a continuacin, las acciones determinadas que, una
vez realizadas, llevan a la felicidad. Pero no han de limitarse slo a
conocer esas acciones, sino que deben ser hechas y los ciudadanos
deben ser impulsados a hacerlas 30
AI-Farabi seala tambin que esta participacin en una sabidu-
ra comn es la fuente de la amistad, la solidaridad y la cooperacin
entre los habitantes de la ciudad virtuosa3!.
Frente a esta comunidad, en la que todos tienen un conoci-
miento de los fines de la vida humana, se sitan las comunidades de
28. Al-farabi, 1992, El libro de la religin, 82.
29. bid.
30. Al-farabi, 1992, El libro de la poltica, 53.
31. bid., Artculos de la ciencia poltica, n. 61.
28
INTRODUCCiN
la ignorancia, en las que la gente persigue bienes aparentes. Hay
diferentes clases de ciudades de la ignorancia, segn se busque en
ellas la riqueza y la prosperidad, el honor o la completa libertad
individual, entendidas como los fines supremos del hombre 32 .
y para que esa sabidura llegue a todos es para lo que se ne-
cesita la religin, capaz de expresar, a travs de smbolos y en un
lenguaje accesible a todos, las verdades que todos necesitan. Con
ello, AI-Farabi no est haciendo de la religin la verdad del pobre
ni, mucho menos, convirtindola en algo superfluo, lo que sera
inaceptable para el islam, y s est dando una paso adelante frente
a Platn y Aristteles, que dejaban al pueblo en la ignorancia. La
sabidura ha de estar en toda la sociedad: en los trabajadores, en los
nios, en las mujeres; pero no todos adquieren ese conocimiento
de la misma forma, ni lo poseen con la misma profundidad.
En primer lugar, estn los profetas, que tienen un conocimien-
to directo de las verdades fundamentales, al haber sido iluminado
su entendimiento por el intelecto agente. A ello aaden dos facul-
tades muy especiales: la imaginacin, para ensear a los otros lo
que han conocido, y la capacidad para dirigir a los dems:
Por lo que emana del entendimiento agente al entendimiento
pasivo, ser ese hombre un sabio, un filsofo, un inteligente per-
fecto ... Debe estar, adems, dotado de buena imaginativa para
pintar con el lenguaje todo lo que ha conocido y debe ser capaz de
instruir a otros acerca de la felicidad y de la prctica de las cosas
con que la felicidad se obtiene33
Como otros filsofos musulmanes, AI-Farabi teoriza sobre esta
forma especial de sabidura que encontramos en los profetas. Ello
le lleva a ampliar la lgica de Aristteles con la retrica (a travs de
la cual se hacen accesibles las verdades a todos) y la potica (que
permite sugerir, a travs de imgenes y metforas, las ltimas ver-
dades metafsicas)34. Esta sabidura proftica, que resulta ajena al
mundo griego, es, sin embargo, familiar para nosotros por nuestra
herencia judeo-cristiana. En los Salmos, en las parbolas del Evan-
gelio o en el Sermn de la Montaa, encontramos una forma de
sabidura de gran fuerza potica que, a pesar de su profundidad
32. bid., El libro de la poltica, 55-67.
33. Al-farabi, 1961-1962, n.o 27,194.
34. Gmez-Nogales, 1980, 103.
29
 JOS ANTONIO PAREDES GANDIA
inagotable, es capaz de llegar a todos. Pues bien, en el mundo
islmico el Corn mismo se presenta como una muestra de insupe-
rable perfeccin literaria, prueba de su origen divino (Corn XVII,
88); y el propio Profeta aparece como un modelo de elocuencia y
de bien decir 35
Hasta aqu tendramos un pensamiento que se mueve dentro
de unas coordenadas puramente islmicas: el Profeta establece la
ley que informa sobre Dios, el hombre y el mundo, y sobre la
manera correcta de actuar; esta ley saca a los hombres de la igno-
rancia y es el fundamento -origen y base- de la comunidad. y
seguimos dentro de este marco cuando AI-Farabi seala que, una
vez desaparecido ese personaje verdaderamente excepcional, es po-
sible que no haya nadie con ese conocimiento directo de la Verdad,
de modo que la comunidad ha de quedar gobernada por aquellos
que conocen las leyes establecidas por el fundador y saben aplicar-
las a las circunstancias particulares y cambiantes36 Qu tiene todo
esto que ver con la filosofa?
Para AI-Farabi, la verdad ltima, que capta el Profeta, ha de ser
trasmitida por medio de smbolos que la expresan. Ahora bien,
como puede haber distintos smbolos que sean expresin de esa
verdad, resulta que es posible la existencia de distintas religiones
verdaderas:
La mayora de los hombres, por disposicin natural o por costum-
bre, no tiene capacidad para comprender y concebir esas cosas.
Son aquellos a los que hay que representarles en imagen, por
medio de cosas que las imitan, cmo son los principios de los seres
y sus grados, el Intelecto Agente y el gobierno primero. Los signi-
ficados y las esencias de stos son unos e inmutables, mientras que
las cosas que los imitan son muchas y variadas [...] Por ello, es
posible imitar estas cosas para cada grupo y para cada nacin sin
servirse de las cosas que las imitan para otro grupo o para otra
35. En este sentido Mahoma afirma: Yo soy el ms rabe de todos vosotros,,;
pero ser el ms rabe significa ser el que mejor se expresa y el que mejor habla.
Otros dos dichos afirman, en el mismo sentido: Se me ha concedido la extrema
propiedad en el uso del lenguaje y <,Nac entre los Quraish (famosos por la belleza
de su dialecto rabe) y fui criado entre los Banu Sa'ad (tribu beduina reputada por
su bien hablar),>. Hemos recogido estos hadithes del libro Muhammad. El hombre
ante quien la historia se detuvo, de Muhammad Kamal Mustafa y Nicols Roser
Nebot, editado por el Centro Cultural Islmico de Madrid.
36. Al-Farabi, 1992, El libro de la poltica, 50.
30
INTRODUCCiN
nacin. Por ello, puede haber naciones y ciudades virtuosas cuyas
religiones sean diferentes, aunque todas ellas se encaminen hacia
una y la misma felicidad 37
Por otro lado, esta existencia de smbolos puede conducir a la
aparicin de una clase de especialistas que monopolicen su inter-
pretacin, haciendo de sta algo absoluto que se imponga a los
dems, lo que lleva a desvirtuar el sentido de la religin. Pues bien,
la filosofa, por medio de la razn, comn a todos los hombres, es
capaz de ir ms all de los smbolos particulares, y de captar la
verdad universal que subyace a las distintas tradiciones:
La religin virtuosa se asemeja a la filosofa. Pues as como la
filosofa es terica y prctica [...] as tambin es la religin. En
la religin la parte prctica es aquella cuyos universales estn en la
filosofa prctica [...] Por tanto, las leyes religiosas virtuosas caen
bajo los universales de la filosofa prctica. Y las demostraciones
de las opiniones tericas que hay en el credo religioso pertenecen
a la filosofa terica, pero en la religin son aceptadas sin demos-
traciones. En consecuencia, las dos partes de las que est constitui-
do el credo religioso estn subordinadas a la filosofa 38
Todo este planteamiento se basa en distinguir la revelacin
(conocimiento que Dios transmite a los profetas por medio del
entendimiento agente); la religin (milla, que tambin traducimos
como credo religioso o religin de la comunidad), que es el
conocimiento que los profetas transmiten a sus pueblos a travs de
un lenguaje de smbolos accesibles a todos; y el conocimiento
filosfico, que coincidira, bsicamente, con el de los profetas: en
ambos casos la Verdad se conocera cara a cara; ahora bien, mien-
tras que los profetas llegan a este conocimiento de un modo inme-
diato, los filsofos lo haran tras un largo esfuerzo, intelectual y
moral, despus de un ascenso asctico-mstico, por medio del cual
el individuo se libera de los lazos que le atan al mundo material y al
yo egosta, y dirige su amor hacia las realidades superiores desde
las que interpreta ahora el mundo y el verdadero sentido de la
tradicin. En principio, pues, cualquier hombre podra llegar a
alcanzar, a travs de su intelecto, el mismo grado de iluminacin
37. [bid., 53-54.
38. Al-Farabi, 1992, El libro de la religin, 78.
31
 JOS~ ANTONIO PAREDES GANDIA
que poseen los profetas mensajeros de Dios. Pero, en la prctica,
esto es algo que slo consiguen muy pocos, la mayora ha de
conformarse con los smbolos que el profeta transmite y son la base
de la religin39
Lo interesante aqu, segn seala el profesor Gmez-Nogales,
es el enfoque lingstico, heredero del inters cientfico y el amor
por la lengua caractersticos de la cultura rabe, que introduce AI-
Farabi. Al transmitir la revelacin a la comunidad, transmisin que
constituye la religin, se hace necesario el lenguaje. Este es el
medio por el que las tradiciones se conservan, transmitindose a
los miembros de la comunidad, y por el que se trasvasan elementos
de unas comunidades a otras.
Al-Farabi es consciente de las posibilidades y, a la vez, de las
limitaciones del lenguaje: en cuanto a lo primero, seala que todos
los hombres comparten las mismas estructuras mentales, por lo
que los conceptos concebidos por uno pueden ser comprendidos
por los dems si se tienen los adecuados medios de expresin:
todas las lenguas son traducibles 40 Pero el lenguaje tambin pre-
senta dificultades: las diferencias de todo tipo que existen entre los
individuos y los grupos hacen que, en ocasiones, la comunicacin
sea muy difcil, que los mismos contenidos se comprendan de
diferente modo. Por otro lado, a veces no existen palabras que
expresen exactamente el significado que se quiere transmitir, lo
que conduce a la aparicin de los sentidos figurados, de las metfo-
ras y lo potico. Son estas dificultades las que vendran a explicar la
existencia de diferentes tradiciones, encargadas de la transmisin,
mediante diferentes sistemas de smbolos, de los significados que
dan sentido a la vida de individuos y grupos de un modo compren-
sible para todos41 Y estas mismas dificultades estaran en la raz de
los malos usos que de la tradicin y sus smbolos puede hacerse.
La existencia de diferentes tradiciones religiosas, todas expre-
sin de una misma verdad y tendentes a un mismo fin, es paralela a
la existencia de diferentes gramticas, todas ellas sometidas a las
mismas reglas lgicas. Igual que slo existe una verdad, vlida para
todos, existen unas mismas capacidades y unas mismas leyes para
39. ste es el enfoque de Gmez-Nogales, 1980,22, y 107-108.
40. Haddad, 1989, 18-20.
41. Al-Farabi, 1992, El libro de la poltica, 54.
32
INTRODUCCiN
llegar a la verdad: esto es lo que hace posible el entendimiento de
unos hombres con otros:
La lgica tiene de comn con la gramtica el dar, como sta, reglas
acerca del uso de las palabras; y se distingue de ella en que la
gramtica da tan slo las reglas propias y privativas de las palabras
de un pueblo determinado, mientras que la lgica da las reglas
comunes y generales para las palabras de todos los pueblos 42
Esta idea de una verdad y una lgica comunes a todos los
hombres que comparten, a pesar de todas las diferencias, las mis-
mas estructuras mentales, y que pueden llegar a entenderse, hace
posible la existencia de una comunidad universal de todas las na-
ciones, regida por unos mismos principios y compatible con la
existencia de diferentes lenguas y religiones:
De este modo se han formado diversas sociedades humanas: per-
fectas unas y otras imperfectas. Las perfectas son tres: las mayores,
las intermedias y las menores. La mayor es la reunin universal de
todos los hombres que habitan la tierra 43
Pero al decir que la religin expresa en un lenguaje simblico
lo mismo que el filsofo capta directamente a travs de la razn,
AI-Farabi no dice que la filosofa haga a la religin superflua. Pues,
igual que la lgica debe encarnarse en las diferentes gramticas de
los lenguajes naturales, as las ideas fundamentales acerca del mun-
do y del bien tienen que tomar cuerpo en las tradiciones para
hacerse accesibles a todos. Pero, claro est, las tradiciones pueden
servir tambin para someter, para engaar o mantener en el error a
los individuos. En este sentido, AI-Farabi habla de religiones err-
neas: aquellas que persiguen falsos bienes e instrumentalizan a
quienes las siguen. E, igualmente, seala el carcter particular de
las ciencias de la teologa y el derecho religioso, cuya funcin es
defender una tradicin dada, por lo que no pueden convertirse en
verdades absolutas, y deben quedar sometidas al anlisis crtico de
la razn, capaz de demostrar sus errores cuando estos existan, de
adaptarlas a nuevas circunstancias, y de enriquecerlas con aporta-
ciones de tradiciones distintas.
42. Al-Farab, 1953, 22.
43. Al-Farabi, 1961-1962, n.o 27, 189-190.
33
 JOS~ ANTONIO PAREDES GANDIA
La razn o, lo que es lo mismo, la filosofa, es la instancia que
permite trascender y someter a crtica las tradiciones en las que sur-
ge, un medio universal de comunicacin capaz de descubrir los
principios morales, polticos y teolgicos comunes a toda la huma-
nidad, a partir de los cuales se juzgan las tradiciones particulares.
Para nuestro autor esta razn no es una facultad descarnada, que
est desde siempre a disposicin del ser humano; surge en las co-
munidades mismas cuando alcanzan cierto grado de madurez.
Pues bien, AI-Farabi seala que sta es la facultad sobre la que
debe descansar el gobierno de las ciudades, con lo que revive el
ideal platnico del filsofo-rey, adaptado a la institucin islmica to de la filosofa, que se convirti en una bsqueda individual de la
del califato. Si el filsofo puede llegar a tener el mismo conoci-
miento que el Profeta, conocimiento muy superior al del telogo,
no habr nadie mejor para gobernar el Estado, especialmente cuan-
do este Estado -como era el caso del califato abas- sea el pro-
ducto de una unin de naciones, lenguas y religiones que amenaza-
ban con el mutuo enfrentamiento.
6. INFLUENCIA DE AL-FARABI.
SU INTERS ACTUAL
La solucin de Al-Farabi al problema clsico de las relaciones entre
filosofa y religin, basada en distinguir diferentes niveles en el
conocimiento de la verdad -fundamentalmente el conocimiento
directo, a travs de la Revelacin o el esfuerzo filosfico; y el
conocimiento indirecto, a travs del lenguaje simblico y la tradi-
cin-, iba a tener un xito extraordinqrio, influyendo en filsofos
de las tres grandes religiones monotestas, y rebasando, como vere-
mos, los lmites temporales de la Edad Media.
As, en el mbito occidental del islam, Averroes seala el papel
fundamental de la religin como orientadora de la vida humana y
la convivencia, distinguiendo tres grados en el conocimiento de
una misma verdad: el de la demostracin apodctica (filsofos), el
de la argumentacin dialctica (telogos), y el de la argumentacin
retrica (la masa de los creyentes), argumentando, a partir de aqu,
que no puede haber contradiccin entre filosofa y religin44 Avem-
pace, en su Epstola sobre la unin del intelecto con el hombre45 , e
44. Averroes, 1947, 159-161.
45. Avempace y Asn, 1942.
34
INTRODUCCiN
Ibn Tufayl, en su Filsofo autodidacto 46 , proponen distinciones
parecidas. Hay, no obstante, una diferencia fundamental entre
estos pensadores andaluses y AI-Farabi: en aquellos desaparece la
pretensin de un gobierno filosfico. Para los andaluses la activi-
dad filosfica no deba ser pblica, sino retirada, pues la difusin
de la filosofa slo poda conducir a la confusin de las masas y al
choque con el poder poltico. En los reinos de Taifas, en los que el
ideal del califato haba desaparecido, la acentuacin del carcter
confesional del Estado, amenazado por la fuerza de los reinos
cristianos, aument el poder de los telogos y oblig al retraimien-
perfeccin.
Ms all del mbito de la filosofa islmica, Maimnides seala
el carcter simblico del lenguaje de las Escrituras 47 , apto para
ensear la Verdad a todos, y distingue diversas clases de hombres
por su mayor o menor proximidad a la verdad divina: la ms
elevada es la de los profetas, seguida por la de los metafsicos48
Maimnides indica, tambin, que la filosofa no debe transmitirse
a las masas 49
En el mundo cristiano las grandes figuras de la escolstica
reconocieron la filosofa como un modo legtimo de llegar a la
verdad nica, que tambin se encuentra, de un modo ms perfecto,
en la religin. Concibieron, adems, la filosofa como una tarea
colectiva y abierta a todos los hombres, ms all de las diferencias
de credo, e indicaron que, para aquellas cuestiones en las que se
puede creer por fe o por demostracin, este ltimo conocimiento
es superior. Ciertamente, todos -los ortodoxos- insistieron en la
superioridad del conocimiento revelado, nico que lleva a la salva-
cin, y separaron de un modo ms claro que los pensadores musul-
manes los mbitos de la razn y la fe. Pero al afirmar el carcter
pblico y autnomo de la razn, los escolsticos estaban contribu-
yendo, seguramente sin proponrselo, a poner los fundamentos de
46. Ibn Tufayl, 32003.
47. La Tor se expresa conforme al lenguaje humano, como ya dejamos di-
ch~, y es as porque est presentada de forma tal que sea accesible hasta los nios y
mUjeres y toda clase de personas que puedan iniciarse en ella y aprenderla, aun
cuando no sean capaces de comprender estas materias en su plena realidad (Gua
de perplejos, 1, 33).
48. bid., I1I, 51.
49. bid.
35
 JOS~ ANTONIO PAREDES GANDIA
un Estado laico, separado de la Iglesia, cuyo poder habra de que-
dar reducido a lo puramente espiritual. Este proceso se aceler
cuando, con el nominalismo, la verdad revelada, separada de la
razn, qued limitada al mbito privado de la fe.
Pero, yendo ms all, en plena Edad Moderna, encontramos a
Spinoza, que conoca bien a Maimnides, y que bas su propuesta
de tolerancia religiosa, imprescindible en toda comunidad poltica
racional y democrtica, en una distincin entre el lenguaje de la
filosofa -que se funda en la razn y tiene por objetivo la verdad
cientfica- y el de la religin -que se basa en la imaginacin y
aspira a impulsar ciertas lneas de conducta-, sealando que las
diferentes religiones deben ser toleradas mientras no contradigan
la razn y no vayan contra el bien pblic050 Y, ms tarde an,
Hegel entender la filosofa y la religin como las dos nicas for-
mas de autoconciencia capaces, a diferencia del arte, de captar lo
Absoluto de un modo satisfactorio para el espritu: es decir, como
pensamiento. La religin sera un pensamiento basado en repre-
sentaciones figurativas, que se expresa a travs de un lenguaje
imaginativo, ms asequible para todos; la filosofa es un pensa-
miento puramente conceptuapt. Nuestra hiptesis es que una de
las fuentes de estas ideas tan europeas, que intentan definir el
papel de la religin en un Estado laico y en una sociedad seculari-
zada, estara en los filsofos musulmanes, que las habran trans-
mitido, va Maimnides y la filosofa medieval juda, a Spinoza,
pasando desde ste al idealismo alemn.
Despus de todo lo dicho, el inters histrico de AI-Farabi nos
parece indiscutible. Este pensador es una muestra de la existencia
de una autntica filosofa ms all de las fronteras europeas, filoso-
fa que, adems, es fruto del dilogo entre distintas religiones y
culturas.
Para nosotros, occidentales, es de gran inters reconocer que el
despertar de nuestra civilizacin fue hecho posible, en ciencia y
filosofa, gracias a la influencia fecundante de la civilizacin musul-
mana. En este sentido, se ha sealado que lo que distingui, en
filosofa, a la cristiandad latina de la ortodoxa griega fue, precisa-
50. B. Spinoza, Tratado teolgico-poltico, trad. de A. Domnguez, Alianza,
Madrid, 1986, Prefacio.
51. Hegel defiende este pumo de vista en la ltima parte de su Fenomenologa
del Espritu y en su Introduccin a la historia de la filosofa.
36
INTRODUCCiN
mente, la asimilacin del legado griego a travs de los rabes, que
haban revitalizado dicho legado al ponerlo frente a frente con el
pensamiento monotesta52 El origen filosfico de Europa estara,
entonces, en su capacidad de distinguir razn y fe, mundo y espri-
tu, Iglesia y Estado, habiendo recibido el primer impulso en pos de
esta distincin de los pensadores musulmanes, si bien las solucio-
nes terminaron siendo originales del mundo cristiano.
Para nuestros vecinos musulmanes el estudio de AI-Farabi pue-
de mostrar cmo el dilogo con la racionalidad griega y con otras
religiones es posible dentro del islam, ms an, cmo este dilogo
no es extrao a su cultura, pues, por el contrario, fue el que hizo
posible que esta civilizacin, sin renunciar a s misma, diera sus
mejores frutos.
Pero el inters de AI-Farabi no es slo histrico: arroja luz
sobre los problemas con los que se enfrenta el mundo actual. Su
idea de una verdad nica, capaz de expresarse en diferentes credos
religiosos; su afirmacin de la razn como medio universal de
entendimiento y de anlisis crtico de las tradiciones; su valoracin
de las religiones como fuentes de orientacin para los individuos y
las comunidades, hacen posible la existencia de una tica universal,
tolerante sin ser relativista, y abierta al dilogo crtico entre tradi-
ciones distintas. Y al basar su planteamiento en una teora de las
relaciones entre la lgica (nica) y las gramticas (diversas), y en
una explicacin de la funcin social del lenguaje, AI-Farabi se
aproxima no slo a la filosofa de nuestro siglo, sino a nuestra
necesidad de entendernos, respetando la diversidad del mundo,
para llegar a un acuerdo en torno a los fundamentos de la civiliza-
cin mundial, en vez de imponer los valores de una cultura que
desprecia a las dems.
AI-Farabi muestra la posibilidad terica de este acuerdo, basa-
do en la fuerza universal de la razn que todos los hombres com-
partimos, nica base admisible de la poltica en lugar de la violen-
cia o los dogmas indiscutibles. Mas esa razn, que hoy necesitamos,
no puede ser puramente negativa, positivista, limitada al mbito
tecnolgico y de las ciencias empricas; si es cierto que nadie puede
imponer los valores, tambin es cierto que stos no son puras
creaciones subjetivas y arbitrarias, sino los conceptos fundamenta-
52. De Libera, 1993, 309.
37
 JOS ANTONIO PAREDES GANDIA
les, base de la verdadera civilizacin, que deben orientar la econo-
ma, la poltica y el desarrollo cientfico-tcnico. Y la fuente de
estos valores est, segn Al-Farabi, en las tradiciones que atesoran
la sabidura de los pueblos. Sin duda estas tradiciones no pueden
convertirse en absolutos; cuando esto ocurre, despiertan los fantas-
mas de la intolerancia, el fanatismo y la manipulacin de las con-
ciencias; pero tampoco pueden ser abolidas sin dejar al hombre
desorientado, en manos de los poderes de la economa y la tcnica
ante los que cualquier crtica parece perder su fundamento.
Al sealar que, por muy distintos que seamos, podemos llegar a
entendernos, Al-Farabi plantea la existencia posible de los mismos
valores fundamentales en todas las culturas, valores que pueden
servir como base para un dilogo que frene el dogmatismo y permi-
ta la crtica a los elementos retrgrados, contrarios a lo humano,
que hay en cada tradicin. Que este dilogo es posible, nos lo
demuestra su propia obra.
7. EL LIBRO DE LAS LETRAS DE AL-FA.RABI:
FILOSOFA, RELIGIN, LENGUAJE Y POLTICA
El libro de las letras (Kitab al-burf), una de las obras mayores de
Al-Farabi, era conocido solamente a travs de citas y referencias
indirectas hasta que, en los aos sesenta del pasado siglo, se encon-
tr un manuscrito de la obra en la biblioteca de Tehern, a partir
del cual Muhsin Mahdi prepar la edicin en rabe, publicada en
Beirut en 1969 51. Presentamos aqu una traduccin de su segunda
parte, que, a juicio de la crtica, constituye su ncleo central, y que
es la que ms comentarios ha merecido.
En su conjunto, el libro se ocupa de analizar aquellas categoras
y conceptos ms fundamentales, que se encuentran en la base de
todo nuestro conocimiento de la realidad, y estn presupuestas por
cualquier afirmacin que podamos hacer sobre el mundo. Siguien-
do al Aristteles de las Categoras y la Metafsica, Al Farabi analiza
trminos como es, existencia, concepto, relacin, sustan- 54. En El libro de las letras AI-Farab torna en consideracin trminos en grie-
cia, entidad o cosa; o el significado de preguntas como
qu?, quin?, por qu?, cmo?, huanto?, dn- 55. Este debate se concret en la controversia que mantuvieron en Bagdad e!
de? mediante qu?, etc. Para Al-Farabi la aclaracin del signifi- lgico cristiano Ab Bishr Matta, maestro de AI-Farab, y el gramtico y jurista
53. AI-Farabi y Mahdi, 1969.
38
INTRODUCCiN
cado de estos trminos -presupuestos en todo discurso- y de las
estructuras a que hacen referencia esas preguntas, no es, sino de un
modo muy secundario, competencia de la gramtica. De hecho, lo
que aqu se busca es conocer los diferentes modos en que, en
general, se nos puede presentar la realidad y, a la vez, determinar
las distintas formas en que podemos referirnos a ella. Las leyes que
as se establezcan valdrn para todas las lenguas, ya que todas ellas
se construyen respetando esas estructuras comunes 54
Esta distincin entre el estudio lgico (del orden de los concep-
tos en la mente) y el gramatical (de la forma correcta de organizar
las palabras en una lengua determinada) resulta fundamental para
entender esta obra y el contexto filosfico en que aparece. En
efecto, en poca de Al-Farabi se estaba produciendo un debate
entre los partidarios de la gramtica y las llamadas ciencias tradi-
cionales (que incluan la teologa y el derecho religioso), y los
defensores de las llamadas ciencias exteriores (que comprendan
la lgica y la filosofa) en torno al valor relativo de sus respectivas
disciplinas 55
Los gramticos argumentaban que slo su ciencia, y no la
lgica -que, al fin y al cabo, vena de Grecia- poda explicar las
reglas del discurso correcto y aclarar el significado de las palabras.
A ello respondan los lgicos que su ciencia se ocupaba de los
conceptos, no de las palabras ni de las convenciones particulares de
una lengua concreta, y de la forma en que, a travs de esos concep-
tos, puede el hombre alcanzar un conocimiento cierto, cuestin
esta ltima que escapa a las competencias de la gramtica. Ahora
bien, y esto resulta fundamental, en este debate no se ventilaban
solamente cuestiones tcnicas: estaba en juego saber si era posible
la existencia de un saber universal, comn a las distintas tradicio-
nes, que permitiera la comunicacin entre las mismas. Esto, a su
vez, tena implicaciones polticas, pues, del modo en que se resol-
viera el problema, dependa la forma en que haban de entenderse
go, persa, rabe, siriaco y sogdiano (una lengua de Asia central), lo que confirma
ese carcter metalingstico de su enfoque.
musulmn Ab Sa'aid al-Siraf, en presencia de! visir Ibn al-Furat, el ao 937. La
controversia ha llegado hasta nosotros en el informe de Ab Hayyan al-Tawhidi;
una exposicin de la misma aparece en Endress (1986).
39
 JOS~ ANTONIO PAREDES GANDIA
la funcin de los telogos y doctores de la ley, su poder en el seno
de la comunidad, y la coexistencia y comunicacin de religiones y
visiones del mundo distintas 56
De este modo, ambas cuestiones -el anlisis de las estructuras
fundamentales que nos permiten pensar y comunicar el pensa-
miento, y la cuestin poltica de los fundamentos de las leyes
(religiosas) que regulan la vida social- se entrelazan en la parte
central de El libro de las letras, titulada El origen de las palabras,
la filosofa y la religin cuya traduccin presentamos. Y aunque
este entrelazamiento pueda llevar a confusin al lector actual no
avisado, hacindole creer que se mezclan los temas, constituye en
realidad la base de la argumentacin, que, a nuestro juicio, resulta
sumamente potente y original.
En efecto, AI-Farabi conecta el estudio -metafsico- de las
estructuras fundamentales que nos permiten pensar y conocer el
mundo, con la distincin -lgica- de las diferentes formas de
razonamiento, y con el anlisis -epistemolgico- del conoci-
miento humano y su evolucin, basado en un estudio del lenguaje y
de su funcin en la construccin social del saber. Es el progreso del
conocimiento desde lo particular a lo universal, desde los oficios
prcticos a las ciencias, y desde las tradiciones admitidas sin discu-
sin hasta su consideracin crtica, el que explica la aparicin
progresiva de formas de argumentacin cada vez ms potentes,
empezando por la retrica, que slo usa argumentos persuasivos
cargados de ambigedades y equvocos, hasta llegar a la argumen-
tacin demostrativa, que se basa en principios evidentes y admiti-
dos por todos, en la que la certeza ha sustituido a la ambigedad y
la incertidumbre anteriores.
Sobre este trasfondo se plantea el problema fundamental de las
religiones y las filosofas; de la coexistencia de diferentes interpre-
56. En un estudio sobre AI-Farabi, el fil6sofo marroqu Mohammed Yabri
destaca c6mo, en el momento en que vive nuestro pensador, la sociedad musulma-
na se ha constituido en un imperio comercial, en cuyo seno conviven tradiciones
diferentes, ninguna de las cuales es capaz de imponer su idea del mundo y la vida,
unificando en torno suyo a los dems grupos. Ante esta situaci6n, que amenazaba
con romper la unidad, aparecieron dos bandos: el conservador, que defenda la
imposici6n de la ortodoxia musulmana como fuerza aglutinante, y e! progresista,
partidario de! gobierno de la raz6n, capaz de armonizar a las distintas tradiciones.
A1-Farabi defiende abiertamente la raz6n y, a la vez, la necesidad de las tradiciones, que
no deben convertirse en absolutos (Yabri, 2001, 89, 104 Y 130).
40
INTRODUCCiN
taciones del mundo, del hombre y de Dios; del modo en que
surgen, del tipo de argumentaciones en que se basan; de las funcio-
nes que cumplen; y de los conflictos y trasvases que pueden surgir
entre las mismas.
Las religiones se entienden aqu como formas del saber huma-
no, como creaciones de la cultura muy evolucionadas, que slo
pueden aparecer en un momento bastante tardo del desarrollo de
los conocimientos en una comunidad, tras una considerable evolu-
cin de las ciencias y de los medios de expresin y razonamiento.
En efecto, toda religin entraa una explicacin global del mundo,
de Dios y del hombre, que incluye lo terico y lo prctico, de la que
se deducen un conjunto de prescripciones acerca del modo correcto
de vivir y de organizar la sociedad, y que cuenta con un conjunto de
medios para transmitir ese mensaje a todos los miembros de la co-
munidad. Tales explicaciones slo pueden aparecer cuando la evo-
lucin de los conocimientos y el desarrollo de los oficios permiten
que los hombres se formulen preguntas de esa generalidad, cuando
se tiene informacin y tiempo libre suficientes, y cuando los proce-
dimientos argumentativos han alcanzado la madurez necesaria.
En ese sentido, seala AI-Farabi, al principio del texto, que la
religin sigue siempre a la filosofa: porque las explicaciones reli-
giosas suponen un grado de generalidad y de abstraccin, una
profundidad, que slo aquella alcanza. Las religiones consisten,
entonces, en poner al alcance de todos, mediante argu'mentos acce-
sibles, esa visin del mundo y del hombre, que ha sido descubierta
por la filosofa, a travs de argumentos y explicaciones que, en un
principio, estaban al alcance de muy pOCOS57
Es de destacar el carcter naturalista de esta explicacin de las
religiones, a las que expresamente se considera como un producto
humano, resultado de la evolucin de la cultura. Dejemos para el
final la cuestin fundamental de si, con ello, se excluye la posibili-
dad de una religin revelada, y concentrmonos en el estudio de la
evolucin de los conocimientos tal y como se expone a partir del
captulo segundo.
57. Captulo 1 de nuestra edici6n. El anlisis de este captulo depende de la
d.istinci6n entre formas de ar~~mentaci6n, realizada en captulos posteriores (espe-
Cialmente el V), por lo que, loglcamente, debera aparecer tras stos. Es posible que
ello se deba a una alteraci6n del orden de los captulos en e! nico manuscrito
conservado (vase Mahdi, 2001, 214).
41
 JoH ANTONIO PAREDES GANDIA
Comencemos exponiendo el esquema general que sigue Al-
Farabi. Primero estudia el origen y la evolucin dellenguaje 58 , el
surgimiento de los oficios prcticos59 y la aparicin de formas
predemostrativas de argumentacin. En esta primera fase, impres-
cindible para los desarrollos posteriores, no es an posible una
consideracin global, coherente y sistemtica, del mundo y del
hombre, por tanto, no hay an filosofa ni religin. La convivencia
se organiza, entonces, sobre la base de ciertas normas comnmente
admitidas, impuestas por la fuerza de los jefes o de la costumbre
(IV, 139 6), pero no a partir una visin global del mundo, de una
comprensin profunda y unitaria del sentido de las cosas y de la
vida humana, como la que traer la religin.
As las cosas, puede producirse un progreso fundamental cuan-
do, una vez constituidos los diferentes oficios, empiece la investi-
gacin cientfica de las causas de las cosas (V, 140). Con ella
empezarn a desarrollarse formas de argumentacin ms seguras,
que superan a las puramente retricas que existan al principio,
basadas en obtener la persuasin mediante puros juegos del len-
guaje. Aparecen as argumentaciones dialcticas (V, 141), que par-
ten de principios comnmente admitidos, pero no evidentes de por
s, y, finalmente, argumentaciones puramente demostrativas, basa-
das en principios evidentes para todos (V, 142). Slo entonces,
cuando ya est desarrollado el conocimiento cientfico de la natu-
raleza, empieza a ser posible una consideracin racional de la
moral, a partir del cuestionamiento de las normas comnmente
admitidas, y de la investigacin crtica de la justicia y la virtud (V,
142). Con ello aparece, por fin, una filosofa completa, que explica
el mundo y la vida humana (V, 143), y que culmina en el estableci-
miento de una religin: en una explicacin accesible a todos, me-
diante argumentos precientficos, de aquellas verdades que todos
necesitan conocer (V, 144).
Llegado a este punto, Al-Farabi estudia las desviaciones de este
modelo ideal, la posibilidad de la aparicin de filosofas y religiones
imperfectas (VI, 147; 1, 109), las posibles transmisiones de la filo-
58. Captulo II Orgenes de las letras de la naci6n y de sus palabras; captulo
III Origen de la lengua de la naci6n y su madurez.
59. Captulo IV El origen de las artes vulgares.
60. A partir de ahora, citamos, dentro del texto, el nmero del captulo y, a
continuacin, el del prrafo.
42
INTRODUCCiN
sofa y la religin de unos grupos a otros, y los conflictos que en
esos procesos puedan surgir (VI, 148-153). Finalmente, Al-Farab
habla de la necesidad de la traduccin y muestra cmo el trabajo de
los expertos en las ciencias del lenguaje, que habamos visto surgir
en el estadio precientfico, sigue siendo totalmente imprescindible
(VII).
Pero pasemos ahora al detalle de la explicacin: Al-Farab
empieza indicando cmo el hombre est dotado, de forma innata,
de ciertas facultades sensoriales y capacidades de accin que pue-
den variar segn los individuos y los grupos. A partir de aqu, la
satisfaccin de ciertas necesidades, siempre de la misma forma, va
creando hbitos, cuyo desarrollo conducir a la aparicin de los
distintos oficios (II, 115).
Ahora bien, este progreso de los conocimientos es un desarro-
llo histrico y comunitario, que necesita basarse en ese medio
privilegiado de compartir y transmitir el saber que es el lenguaje.
Al-Farab estudia la evolucin del lenguaje desde sus inicios, basa-
dos en los gestos, en gritos cuya finalidad es llamar la atencin, y en
el uso convencional de ciertos sonidos inarticulados para referirse
a un nmero limitado de objetos (II, 116).
Ms adelante, y dado el carcter reducidsimo de este primer
lenguaje, insuficiente para expresar todo lo que se necesita, apa-
recern, poco a poco, palabras complejas, formadas por la com-
binacin de distintos sonidos (II, 119). Este proceso de enrique-
cimiento de la lengua es paralelo a otros dos movimientos
fundamentales: la difusin de los nuevos trminos en el seno de
la comunidad -unida al establecimiento de reglas para su uso
correcto- (III, 120) y el esfuerzo por adecuar las palabras a los
conceptos y stos ltimos a la realidad (III, 122).
En cuanto a la necesidad de ajustar nuestros conceptos a la
realidad, Al-Farab distingue los objetos sensibles, que siempre son
particulares y mltiples; y los conceptos, que resultan de clasificar
esos objetos desde un determinado punto de vista, no existiendo en
la realidad ningn objeto universal que sirva de base a esta opera-
cin (III, 123). Ello hace necesario utilizar palabras distintas para
conceptos distintos, distinguir los conceptos por su mayor o menor
universalidad, y reconocer y designar adecuadamente las diferen-
tes modificaciones accidentales que pueden aparecer en un mismo
concepto (ibdem).
Todo este desarrollo conceptual obliga a enriquecer el vocabu-
43
 JOS~ ANTONIO PAREDES GANDIA
lario, adecuando las palabras a los nuevos significados. Esto puede
hacerse bien mediante la introduccin de nuevos trminos, cuyo
sentido habr de ser explicado utilizando las palabras que ya se
conocen; bien dotando a los trminos que ya existen de nuevos
significados. Aparecen as los neologismos, los trminos equvocos
(III, 124), las palabras homnimas y las sinnimas (III, 125), las
metforas y los sentidos figurados (III, 127). Todas estas amplia-
ciones en el significado de las palabras crean el peligro de la apari-
cin de malentendidos, y tornan ms urgente la necesidad de regu-
lar la lengua y de ensear su uso correcto (III, 128).
AI-Farabi muestra en su anlisis la necesidad de este desarrollo
del lenguaje y su carcter convencional. Son convencionales los
sonidos con los que formamos las palabras, los conceptos o ideas
con los que nos referimos a la realidad sensible, compuesta de
innumerables individuos que clasificamos de acuerdo con un pare-
cido, y las ampliaciones en el significado que damos a nuestras
palabras, cuando descubrimos nuevas ideas para las que carecemos
de trminos adecuados. Pero estas convenciones, necesarias para la
vida social y el conocimiento, deben ser mantenidas y establecidas
con precisin, de modo que se hagan posibles el entendimiento, la
enseanza y el avance del saber: los encargados de fijar esas con-
venciones son los depositarios de las ciencias del lenguaje, cuyo
papel, como veremos, es anlogo al de los telogos y juristas res-
pecto al mantenimiento de la religin 61 .
Para AI-Farabi la regulacin y el aprendizaje del uso correcto
del lenguaje y sus reglas resultan un paso imprescindible para los
desarrollos posteriores: para la aparicin de la ciencia, la filosofa y
la religin. Ms an, una vez aparecidas estas disciplinas, el domi-
nio del lenguaje es el primer paso, imprescindible, para que el
individuo, que est aprendiendo, acceda a los restantes saberes 62 .
61. En general, para A1-Farabi, la convencin no es algo contrario a la natura-
leza humana, sino algo imprescindible para su desarrollo, ya que el hombre necesi-
ta remodelarse a s mismo segn ciertos fines. Pero algunas convenciones pueden
desviar al hombre de su verdadero fin, por eso nunca las convenciones deben con-
vertirse en absolutos.
62. Esta preocupacin por el cuidado del lenguaje es caracterstica de la cultu-
ra rabe. Por ejemplo, Ibn l:Iazam de Crdoba afirma que todo aquel dotado de
verdadera y sana inteligencia sabe que no hay acceso a las ciencias sin estudio, y que
no hay acceso al estudio sin la capacidad de escuchar, sin la lectura y sin la escritu-
ra (Epstola sobre las categoras de las ciencias [Risala maratib al 'ulum], texto
44
INTRODUCCiN
Por otro lado, las ciencias del lenguaje habrn de ser, inevita-
blemente, <<nacionales, interesadas por el uso puro de las conven-
ciones de un grupo, sin confundir su lxico o sus reglas gramatica-
les con las de otras comunidades: esta confusin slo puede
contribuir a corromper la lengua y dificultar el entendimiento (IV,
133-135). Por eso son ciencias que no alcanzan el nivel de la
reflexin crtica, pues no pueden ir ms all de la tradicin y de lo
comnmente admitido por todos; an se hallan lejos de una consi-
deracin universal del mundo y la vida, de la religin y la filosofa
(IV, 139).
Sin embargo, una vez alcanzado este nivel de madurez lings-
tica, cuando hay una comunidad ordenada en la que los oficios
prcticos han alcanzado cierto desarrollo, puede iniciarse la inves-
tigacin cientfica de los seres naturales y de las matemticas (estas
ltimas vinculadas a los oficios tcnicos y al control de la naturale-
za)63, lo que permitir el nacimiento de las artes lgicas y la apari-
cin de la filosofa.
En efecto, el deseo de saber, de indagar las causas de los fen-
menos, inicia la investigacin cientfica, que, inevitablemente, pro-
ducir un perfeccionamiento progresivo de los mtodos de razona-
miento, a travs del esfuerzo por eliminar errores y distinguir lo
dudoso de lo cierto. Los primeros mtodos que se emplearn en tal
investigacin sern los retricos, nicos de los que se dispone en un
principio (V, 140), que buscan sencillamente la persuasin sin un
fundamento riguroso, utilizando indiferentemente las palabras en
sus significados primeros, figurados o metafricos. Tales mtodos
conducirn, de un modo necesario, a la aparicin de una multitud
de doctrinas y de opiniones diferentes.
La defensa de cada una de estas posiciones, y la consiguiente
discusin de los diferentes puntos de vista, llevar a afinar cada vez
ms los mtodos de argumentacin, hasta que los mtodos retri-
cos dejen paso a los dialcticos, que argumentan a partir de ciertos
rabe y traduccin inglesa en A. Chejne, Ibn Hazm, Kazi Publications, Chicago,
1982). En su Catlogo de las ciencias, A1-Farabi hace del conocimiento de la lengua
el prembulo para el aprendizaje de cualquier saber. Este punto de vista es el mismo
que hoy defendemos todos los que nos dedicamos a la enseanza.
63. En su Catlogo de las ciencias, AI-Farab hace de las matemticas prem-
bulo para el conocimiento de la naturaleza. La matematizacin, la experimentacin
y la bsqueda de resultados prcticos distinguen la ciencia rabe de la griega y
prefiguran, como en tantos otros campos, el Renacimiento europeo.
45
 JOS ANTONIO PAREDES GANDIA
principios admitidos por todos (V, 141). Cuando esos mtodos
lleguen a su perfeccin, y se separen de los retricos y sofsticos
con los que en un principio estaban mezclados, se pondr de mani-
fiesto su insuficiencia para que surja la evidencia racional (V, 142),
pues slo parten de lo comnmente admitido, de ciertos supuestos
cuya validez hay que justificar, porque no son evidentes de por s.
Por eso, en este momento, y coincidiendo con una preocupacin
por los mtodos de enseanza, se da el paso decisivo de cuestionar
esos principios generalmente admitidos y de buscar un fundamen-
to ms slido, y aparece la distincin entre los mtodos dialcticos
y los demostrativos.
y es precisamente entonces, cuando se cuestionan esas ideas
comnmente admitidas en el terreno cientfico y se buscan princi-
pios evidentes, cuando se empieza a desarrollar la razn prctica, al
someter a investigacin las opiniones generalmente aceptadas que
son la base de la moral y de la poltica, iniciando as una investiga-
cin cientfica de la justicia y de las virtudes. Histricamente, este
paso se dio, segn Al-Farab, en poca de Scrates y de Platn,
momento en el que estas cuestiones se abordaron con una combi-
nacin de mtodos dialcticos y demostrativos, estando los mto-
dos dialcticos muy prximos al nivel de la certeza (V, 142).
Por ltimo, en la poca de Aristteles la filosofa terica y
prctica llega a su perfeccin, con la distincin de todos sus mto-
dos y con el establecimiento de un procedimiento de enseanza (V,
143). Es entonces cuando, por fin, se hace posible establecer una
religin, una enseanza que transmita al pueblo las creencias y las
prcticas que conducen a la felicidad, de una forma imaginativa y
convincente, mediante el empleo de mtodos retricos y poticos,
que hagan accesibles a todos las verdades descubiertas por la filoso-
fa, constituyndose as en el fundamento de la comunidad poltica
(V, 144). Ms tarde, cuando haya desaparecido el fundador de la
ley (religiosa), aparecern dos nuevas disciplinas, cuyo fin es con-
servar su mensaje: el derecho, que establece reglas de accin para
situaciones nuevas, no previstas en la legislacin original; y la
teologa, encargada de defender la religin frente a los grupos que
desean anularla. Ambos saberes, que dependen en cualquier caso
de la religin y, en ltimo trmino, de la filosofa, slo podrn caso, el anlisis comparativo de las diferentes creencias y de su
utilizar mtodos retricos -o a lo sumo, dialcticos- pues su fin
es educar y guiar al pueblo (V, 145 y 1, 109-112).
Ahora bien, el estudio de las relaciones entre la filosofa, por
46
INTRODUCCiN
un lado, y las religiones y las ciencias religiosas, por otro, se enri-
quece considerablemente al considerar las desviaciones del modelo
general que acabamos de exponer. Tales desviaciones explican la
existencia de filosofas y religiones imperfectas, as como los con-
flictos que pueden surgir entre diferentes visiones del mundo.
En primer lugar, puede haber filosofas incompletas, basadas
en argumentos dialcticos y sofsticos, no demostrativos, en los que
la verdad se mezcla con el error. Esas filosofas pueden dar origen
a religiones que difundan entre la gente sus concepciones, religio-
nes que estarn lastradas por la misma mezcla de verdades y erro-
res que las filosofas en que se basan. Por otro lado, es posible que
los smbolos, en los que necesariamente ha de basarse cualquier
religin, se tomen por absolutos, por la verdad misma, nica e
inmutable, lo que conducir al rechazo frontal de cualquier otra
explicacin del mundo y el hombre, impidiendo el examen crtico
de los fundamentos en que se asienta la religin, y las interpretacio-
nes de sus smbolos adaptadas a las nuevas circunstancias y a los
nuevos conocimientos que se vayan adquiriendo (1, 109; VI, 147).
La solucin de estos errores, que conducen a una organizacin
falsa de la sociedad en la que los hombres no persiguen bienes
reales sino aparentes, vendr cuando la filosofa y la religin im-
perfectas se sustituyan por una filosofa y una religin perfectas (lo
que no ocurrir sin tensiones); y cuando se comprenda que las
enseanzas de la religin se basan en smbolos, que pueden variar
con el tiempo, o diferir de unas comunidades a otras (incluso
siendo expresin de la misma verdad), smbolos que necesitan ser
interpretados de acuerdo con las formas de conocimiento ms
avanzadas que haya disponibles.
El modo en que Al-Farab examina las relaciones entre la filo-
sofa, por un lado, y la religin y las ciencias religiosas, por otro,
nos parece profundo y avanzado, una muestra de lo abierto de sus
puntos de vista y de su capacidad como filsofo. Para empezar,
admite como un hecho objetivo la existencia de distintas religiones
y no prejuzga su valor: algunas de ellas perseguirn verdaderos
bienes, y otras falsos, todas ellas podrn estar ms o menos prxi-
mas a la verdad y hallarse ms o menos desarrolladas. En cualquier
mayor o menor perfeccin corresponder a la filosofa, competen-
te para juzgar, mediante procedimientos demostrativos, la adecua-
cin de los fines, de las acciones, y de los distintos regmenes, as
47
 JOS~ ANTONIO PAREDES GANDIA
como su grado de evolucin64 En efecto, incluso quienes profesan
un determinado credo, habrn de reconocer que las argumentacio-
nes puramente religiosas son, a lo sumo, dialcticas, basadas en
principios admitidos por la comunidad de los creyentes por fe en la
autoridad de quien los revela, no en principios evidentes para
todos los hombres.
Por otro lado, Al-Farabi distingue la religin original, transmi-
tida por su fundador como base de una comunidad, de los desa-
rrollos posteriores que se introducen, cuando el fundador ha des-
aparecido, para preservar su mensaje y adaptarlo a nuevas
circunstancias. Estos desarrollos son las artes de la teologa y el
derecho, disciplinas derivadas de la religin, que no pueden, por-
que no es su competencia, someter a anlisis crtico los fundamen-
tos mismos del credo sobre el que se asientan.
En realidad, su funcin no es terica, sino prctica: defender la
religin tal como fue establecida por su fundador, y aplicar sus
principios a nuevas condiciones, que no fueron previstas original-
mente. Por ello deben utilizar los mismos argumentos, accesibles al
pueblo y basados en opiniones comnmente admitidas, en que se
basa la religin. Y, por lo mismo, deben huir de argumentaciones
alambicadas, que lo nico que pueden hacer es introducir confu-
sin entre la gente, lo que las desviara de su verdadero propsito.
La teologa y el derecho son ciencias particulares, relativas a
una determinada tradicin, a semejanza de las ciencias del lengua-
je. Sin duda tienen su cometido, un cometido muy importante como
es el de mantener viva la religin, y transmitir al pueblo, adaptado
a las nuevas circunstancias, el conocimiento de los fines y de las
normas correctas de accin. Pero deben reconocer sus lmites, que
las hacen depender de la filosofa, a la que no pueden suplantar.
Slo esta ltima, en concreto, la metafsica y la poltica, es capaz de
examinar los fundamentos mismos de la religin, de ir ms all de
los smbolos, que la religin no puede discutir, hasta las verdades
demostrativas en que tales smbolos se basan. Los telogos deben
64. Segn Al-Farab la ciencia poltica [...] distingue entre los fines para los
cuales se realizan las acciones y se usan las costumbres, demuestra cules de ellas
producen en realidad la felicidad, y cules se supone que son causa de la felicidad
sin que realmente la produzcan, y que aquellas que en realidad son la felicidad, no
es posible que existan en esta vida, sino en otra despus de sta, que es la vida
futura (Catlogo de las ciencias, V).
48
INTRODUCCiN
reconocer el carcter simblico de su lenguaje y el predemostrativo
de sus argumentos, el carcter utilitario de su disciplina, que debe
apoyarse en el fundamento ms slido de la filosofa, capaz de in-
terpretar correctamente los smbolos, y de detectar interpretacio-
nes errneas, as como de adaptarlos a las nuevas circunstancias y
saberes, para mantener, as, una religin viva, no anquilosada y
opuesta al avance de la cultura.
En cuanto a los casos en los que la religin y la filosofa se
transmiten de una nacin a otra, AI-Farabi estudia los desajustes y
conflictos que pueden surgir en la nacin receptora. Puede ocurrir
que la religin se transmita a una nacin en la que no se ha desarro-
llado la filosofa demostrativa, incluso ni siquiera las artes dialcti-
cas y sofsticas (VI, 148). En esa situacin se encontraban, por
ejemplo, los rabes cuando recibieron el islam. En este caso, la
religin tendr que adaptarse al grado de desarrollo de la comuni-
dad receptora, y utilizar slo argumentos retricos y poticos. Y,
cuando despus aparezca la filosofa, surgirn, inevitablemente, los
choques entre sta y la religin. Pues los filsofos vern en esta
ltima y en la teologa un conjunto de argumentos retricos, sofs-
ticos y dialcticos, carentes de una base slida y merecedores de ser
superados, y los partidarios de la religin una amenaza en la capa-
cidad crtica de la filosofa (VI, 149).
La solucin del conflicto vendr cuando los filsofos compren-
dan la necesidad de la religin para educar al pueblo mediante la
utilizacin de los procedimientos retricos y poticos adecuados,
de modo que se les transmita una creencia firme y correcta, que
slo unos pocos estn en condiciones de cuestionar; y cuando la
religin acepte los nuevos mtodos para investigar la verdad y
comprenda que tales mtodos no son una amenaza para las creen-
cias, sino su mejor defensa frente a las argumentaciones sofsticas y
dialcticas que pueden ponerla en peligro (VI, 149).
Una religin que admita en su seno la filosofa y, por tanto, el
anlisis crtico de sus smbolos, ser una religin ilustrada, que
busca la verdad y la felicidad del hombre, que no rechaza la libre
investigacin utilizando los mtodos ms avanzados disponibles en
cada momento, y que est abierta al descubrimiento de nuevas
verdades y a adaptarse a los nuevos conocimientos6S
65. As concibe tambin Averroes la relacin entre religin y filosofa: La re-
velacin nos impone el estudio y la consideracin de los seres por medio de la
49
 JOS~ ANTONIO PAREDES GANDIA
Por el contrario, en el caso de que la religin siga a una filosofa
falsa, es decir, cuando se trate de una religin que persiga falsos fi-
nes, como la felicidad y el poder de los dirigentes, en vez de la
felicidad de todos, y de que, despus, se transmita a la nacin una
filosofa correcta, el acuerdo entre religin y filosofa ser imposi-
ble. De este modo, la filosofa demostrativa y la religin basada en
ella, es decir, la religin que persigue verdaderos fines, combatirn
las religiones basadas en filosofas predemostrativas, religiones in-
correctas que carecen de una base suficiente.
El ltimo caso que discute Al-Farabi es el de la transmisin de
los procedimientos sofsticos y dialcticos a una nacin en la que
hay una religin firmemente establecida. Estos procedimientos,
que permiten dar pruebas de una opinin y su contraria, y que
suponen un avance respecto a los mtodos retricos en que se basa
la religin, constituyen una amenaza para los creyentes al sembrar
la duda y la incertidumbre (VI, 151). La solucin vendr, de nuevo,
con la alianza entre la religin ilustrada y la filosofa, ahora frente a
la dialctica y la sofstica66 Si la religin es una religin verdadera,
sta habr de ser transmitida mediante argumentos accesibles a
todos, evitando las argumentaciones que puedan sembrar la duda y
la confusin y que, en ltimo trmino, slo son verdades a medias
que desvan a los hombres de la verdad. La filosofa conoce la
verdad profunda en que se asienta la religin, su valor, y la necesi-
dad de las argumentaciones populares en que sta se expresa, y es
capaz de refutar las argumentaciones dialcticas y sofsticas que la
cuestionan.
El ltimo captulo se dedica, por fin, a analizar los problemas
originados por la traduccin y la creacin de trminos, procesos
necesarios cuando la religin o la filosofa son transmitidas de una
comunidad a otra. Frente a los puristas, Al-Farabi muestra que la
introduccin de trminos filosficos (griegos) no corrompe el len-
guaje (rabe), sino que lo enriquece; y que el desarrollo de la lgica
no pretende sustituir a la gramtica, sino slo hacer posible que
una lengua extraordinariamente apta para la retrica y la poesa,
como el rabe, sea capaz tambin de expresarse en el lenguaje de la
filosofa y la ciencia. Dos ideas constituyen el eje de la argumenta-
razn [oo.] tenemos la obligacin de aplicar nuestra especulacin a los seres existen-
tes por medio del raciocinio intelectual>, (Averroes, 1947, 150-151).
66. Averroes mantiene el mismo punto de vista (Averroes, 1947, 193-195).
50
INTRODUCCiN
cin de Al-Farabi en este captulo: la posibilidad que siempre exis-
te de traducir de una lengua a otra -en los casos, muy excepciona-
les, en que no exista en una lengua ningn trmino que correspon-
da a aquel que se quiere traducir, siempre ser posible explicar su
sentido por medio de una perfrasis (VII, 155)- y la necesidad de
ampliar el contenido semntico de los trminos, dotando a estos de
un nuevo significado para expresar los nuevos conceptos. Para
terminar, Al-Farabi se ocupa de la polisemia de los trminos filos-
ficos, a los que no siempre se puede dar un significado unvoco, y
establece los procedimientos por los que, mediante analoga, se
puede llegar a una denominacin comn (VII, 157-158). Con ello
queda claro que la labor de los especialistas en las ciencias del
lenguaje contina siendo absolutamente vlida y necesaria tras la
aparicin de la filosofa; ello se debe a que el lenguaje no puede
eliminar completamente la ambigedad, por lo que siempre son
necesarias las convenciones y las reglas que las mantengan.
No podemos, por ltimo, dejar de plantear una cuestin fun-
damental: a saber, si el hecho de presentar a la religin como un
derivado de la filosofa, por tanto, como una creacin humana, es
compatible con la admisin de la revelacin tal y como se entiende
en las tres religiones monotestas. O, dicho de otro modo, si esa
afirmacin rotunda de la razn, capaz de descubrir toda la verdad
por s sola, tal y como la expone aqu Al-Farabi, se puede desarro-
llar dentro del islam, o, si, por el contrario, es algo ajeno a esta
religin, de origen griego (occidental), y, por tanto, incompatible
con ella. Nos es imposible, aqu, entrar a fondo en la cuestin:
recordemos solamente cmo el islam defiende la razn y la bs-
queda del conocimiento, y cmo ensea que la verdad se puede
expresar de formas distintas en pueblos y pocas diferentes. Al-
Farabi, por otro lado, reconoce, en otras obras, que los profetas
son el tipo ms perfecto de hombre, y que la profeca resulta de
una comunicacin directa del hombre con Dios. En su filosofa la
revelacin aparece como un acontecimiento clave, que transforma
la historia y la vida del hombre, y se constituye en un dato funda-
mental para la reflexin filosfica y en un paso decisivo respecto al
pensamiento anterior a su aparicin.
Pero la revelacin se produce en un momento dado del tiempo
y se adecua al nivel determinado de la comunidad que la recibe,
comunidad que debe ir adaptando su comprensin del mensaje
revelado a la evolucin del desarrollo de sus conocimientos. En
51
 JOS~ ANTONIO PAREDES GANDIA

este sentido, recordemos cmo Al-Farab distingue la poca de la

1 INTRODUCCiN

Esta tarea no habra sido posible sin la ayuda de mis amigos y

revelacin, cuando el profeta era el gua infalible de la comunidad,
y las pocas posteriores, cuando aquel fundador ha desaparecido y
la comunidad ha de guiarse por la ley que ste ha dejado para que
sea interpretada por los hombres. Precisamente en Al-Farab en-
contramos, igual que en Averroes, un enorme respeto hacia la ley
de su comunidad y, al mismo tiempo, un deseo por comprenderla
de acuerdo con el mtodo ms perfecto disponible. Su hincapi en
la necesidad de que las sociedades se ordenen sobre la base de una
sabidura religiosa, conocida por todos, es, tambin, tpicamente
musulmn.
En cualquier caso, hay en Al-Farab una defensa rotunda de la
razn, de la capacidad humana de descubrir la verdad terica y
prctica, y un rechazo de aquellos que pretenden imponer sus
dogmas, sus verdades incuestionables e incuestionadas, a toda la
comunidad. El problema sera, entonces, hacer compatible este
racionalismo con otros aspectos ms msticos de su pensamiento:
por ejemplo, la necesidad de purificacin moral para llegar al
conocimiento filosfic0 67, su concepcin del conocimiento como
un proceso iluminativ068 , o su idea de la verdadera felicidad como
algo que slo se alcanza en la otra vida69
maestros Muhammad Tayeb Sharif y Mahir Gezmil, que repasaron
y discutieron el texto completo de la traduccin. Junto a ellos,
otras personas leyeron el trabajo en diferentes momentos de su
elaboracin, impidiendo que cometiera errores, ayudndome a
mejorarlo, y animndome a continuar: por ello quiero recordar
aqu a los profesores Miguel Cruz Hernndez, Rafael Ramn Gue-
rrero y Antonio Lpez Molina; a mis compaeros y amigos Jos
Antonio Gonzlez Soriano, Pilar de Santiago, Consuelo Nistal y
Jos Antonio Paredes Osuna; a mi madre, Pura, y a mi mujer,
Esperanza. Mi agradecimiento tambin a mis profesores en la Es-
cuela Oficial de Idiomas, Pilar Buey y Khaled Salem Al-Kholy, que
me ensearon a conocer y amar la lengua rabe; a Dolores Garca,
de la biblioteca islmica Flix Mara Pareja, por su amabilidad y
su constante ayuda; y, en fin, a mi querido amigo Carlos Escalada,
que amaba profundamente al islam y al mundo rabe, y que, por
habrsenos ido, no llegar a leer estas pginas. A todos ellos:
shukran.

En cuanto a nuestra traduccin, nos hemos encontrado con

dos dificultades: en primer lugar, el texto en rabe publicado por
Mahdi se basa en el nico manuscrito conocido, que fue compues-
to en 1076/1665, siete siglos despus de que viviera Al-Farabi, por
un copista que, seguramente, no entenda bien el texto que trans-
criba. La edicin de Mahdi ha contribuido a aclarar los errores del
texto original y a corregir multitud de faltas, no obstante, quedan
an pasajes de difcil interpretacin. Por otro lado, no conocemos
ninguna traduccin de esta obra a alguna lengua europea, que hu-
biera podido servirnos como gua y ayuda en nuestro trabajo. He-
mos intentado desbrozar el terreno y abrir un camino, ofreciendo
una traduccin lo ms fiel posible al texto rabe, sin aadir o quitar
a lo dicho por el autor, respetando su estilo seco y conciso, y procu-
rando cuidar al mximo la precisin del vocabulario filosfico.

67. Al-Farabi, 1992, Artculos de la ciencia poltica, n. 98.

68. Cruz Hernndez, 1981, 195-196.
69. Al-Farabi, 1992, El libro de la poltica, 51; Catlogo de las ciencias, parte V.

52 53
 LIBRO DE LAS LETRAS

Parte Segunda
EL ORIGEN DE LAS PALABRAS, LA FILOSOFA
Y LA RELIGIN

En el nombre de Dios, el compasivo, el misericordioso,

cuya ayuda imploramos.
Loor a Dios, Seor de los mundos.
Que la Paz sea con su Profeta y con todos los suyos.
 Captulo JI

LA FILOSOFA Y LA RELIGIN DE LA COMUNIDAD

CONSIDERADAS SEGN
SU ANTERIORIDAD Y POSTERIORIDAD

Puesto que la va de las demostraciones es que sean percibidas 108

despus de stas 2, entonces se sigue necesariamente que las faculta-
des dialcticas y sofsticas, as como la filosofa basada en opiniones
probables o la filosofa engaosa, preceden en el tiempo a la filoso-
fa apodctica, que es la demostrativa. y si la religin es una religin
humana3 , ha de ser posterior en el tiempo a la filosofa. Ya que, en
general, slo mediante esta religin se procura instruir al pueblo en
los asuntos tericos y prcticos, que han sido descubiertos por la

1. Captulo I de la segunda parte, XIX del libro en su totalidad. En este

captulo se exponen las distintas formas, perfectas e imperfectas, de la religin y la
filosofa, as como las relaciones entre stas y la teologa y el derecho religioso.
Dado que las formas de argumentacin que permiten este anlisis se exponen en el
captulo V, parece que este captulo no se atiene al orden lgico de la exposicin. El
autor de la edicin rabe ha sealado que ello pudiera deberse a que el orden del
nico manuscrito conservado no es el original (Mahdi, 2001, 214). El modo abrup-
to en que empieza esta parte parece confirmar esta sospecha.
2. Despus de las otras formas de argumentacin de las que ya ha hablado,
desde la retrica a la dialctica (vase captulo V). Para Al-Farabi, la razn no es
una facultad descarnada, disponible en todo tiempo para todo el mundo, sino un
resultado de la evolucin de los conocimientos en las comunidades.
3. Al-Farabi va a hacer un estudio de la religin entendida como un fenme-
no humano, natural. En principio, el carcter comunitario que tiene la religin
podra justificar este enfoque: toda religin, al tener necesariamente que transmi-
tirse al pueblo en un lenguaje humano, podra ser entendida como una obra huma-
na, con independencia de su origen. Para Gmez Nogales, en ese sentido, la milla
es la expresin para el pueblo de las verdades que han conocido el Profeta o la
filosofa (demostrativa o dudosa).

57
 LIBRO DE LAS LETRAS
filosofa, a travs de mtodos que producen en el pblico el enten-
dimiento de estas cosas, mediante la persuasin, la imaginacin o
por medio de ambas.
109 Las artes de la teologa (kalam) yel derecho religioso (fiqh) son
posteriores en el tiempo a la religin y sus seguidoras. y si esta
religin sigue en el tiempo a una filosofa antigua, basada en opi-
niones probables o engaosas, entonces la teologa y el derecho
religioso sern tambin posteriores a la filosofa. Pero la religin
quedar subordinada a esas dos artes, especialmente cuando hayan
disminuido las cosas que tomaba de las dos formas de filosofa o de
una de ellas, y la religin ocupe el lugar de la filosofa, sustituyn-
dola con sus imgenes y sus ejemplos4. Pues entonces la teologa
habr tomado estos ejemplos e imgenes como si fueran la verdad
segura, y habr procurado su prueba a travs de discursos.
Tambin sucede que un legislador posterior imita, en aquello
que ha legislado acerca de las cuestiones tericas, a un legislador
anterior, el cual ha extrado estos asuntos tericos de la filosofa
opinable o engaosa, tomando los ejemplos y las imgenes, con los
que el primero se represent primeramente los asuntos tericos de
aquella filosofa, como si fueran la verdad y no meros ejemplos; y
ha buscado su representacin, tambin, a travs de smbolos con
los que se representan aquellas cosas. El telogo ha tomado en su
religin los ejemplos del legislador primero como si estos fueran la
verdad. La especulacin del arte de la teologa en esta religin est
ms alejada de la verdad que al principio, pues slo busca la prueba
de los ejemplos, ejemplos de aquellas cosas que opina que son
verdaderas o que, siendo confusas, toma por verdaderas 5
4. La teologa y el derecho religioso son disciplinas derivadas de la religin y
la filosofa, cuya funcin es explicar la religin al pueblo y defenderla. Pero con el
tiempo, especialmente cuando la religin se basa en una filosofa imperfecta, los
telogos y los juristas pueden terminar dominando la religin, a la que manejan a
travs de sus smbolos. Ocurre esto cuando se olvida el carcter simblico, adaptado
a una comunidad, del mensaje religioso y los smbolos se convierten en absolutos.
5. Por legislador primero no hay que entender aqu al jurista, sino al funda-
dor de la religin (en el sentido en que, por ejemplo, hablamos de la ley de Moi-
ss). Al-farab seala un nuevo paso en el alejamiento de la verdad: si antes ha-
ban disminuido las cosas que la religin tomaba de la filosofa, ocultando que la
religin era una expresin simblica de verdades filosficas, ahora es la teologa,
con sus smbolos que hablan de smbolos, la que ocupa el lenguaje de la religin. El
58
LA FILOSOFIA y LA RELIGiN DE LA COMUNIDAD.
Hemos mostrado que la teologa y el derecho religioso son 110
posteriores a la religin, y que la religin es posterior a la filosofa,
y las disposiciones dialcticas y sofsticas son anteriores a la filoso-
fa, y la filosofa dialctica y la filosofa sofstica son anteriores a la
filosofa demostrativa. Pues, en suma, la filosofa es anterior a la re-
ligin como el usuario de los instrumentos es anterior a los instru-
mentos. Y las facultades dialcticas y sofsticas son anteriores a la
filosofa como el alimento del rbol es anterior al fruto o como la
flor precede al fruto. y la religin es anterior a la teologa y al de-
recho religioso como el amo es anterior al sirviente y como el
usuario del instrumento es anterior al instrumento.
Si la religin ensea las cosas tericas solamente por medio de 111
imgenes y de la persuasin, entonces sus seguidoras no conocern
otros mtodos de enseanza diferentes a estos dos. Pues es mani-
fiesto que la teologa, que es posterior a la religin, slo da conoci-
miento de las cosas que son de fe, y no corrige nada de las ensean-
zas del credo religioso sino con mtodos y discursos persuasivos,
especialmente cuando se propone la comprobacin de los ejemplos
de la verdad considerndolos la verdad misma. La persuasin slo
es posible con las ideas bsicas comunes a todos, que se conocen sin
reflexin, mediante sentimientos y analogas, y, en suma, mediante
los mtodos del sermn religioso: sea con discursos, sea con otros
asuntos ajenos al sermn. Pues el telogo se reduce, en su confir-
macin de las cosas tericas, a los principios de la opinin comn-
mente admitidos 6 En esto comparte los puntos de vista del pueblo.
Pero a veces revisa esas primeras opiniones; sin embargo, nica-
mente las revisa utilizando otras primeras opiniones comnmente
admitidas. La mxima seguridad que alcanza consiste en establecer
alejamiento de la filosofa es total, y cualquier consideracin crtica -necesaria si
la religin se basa en una filosofa imperfecta- se torna imposible.
6. La teologa se dirige a ensear al pueblo, por lo que debe utilizar los
mismos argumentos accesibles que la religin, con preferencia a otros -dialcti-
cos- ms complejos, que pueden crear confusin. En cualquier caso, teologa y
religin dependen de principios que no son evidentes de por s, sino de verdades
comnmente admitidas por la fe. Por eso, sus argumentos tienen slo una validez
particular, interna a una determinada comunidad, en contraste con los argumentos
universales de la filosofa.
59
 LIBRO DE LAS LETRAS
su opinin mediante la refutacin dialctica? En esto se separa del
pueblo en cuestiones de detalle. y solamente establece como pro-
psito de su vida aquello que sirve a este propsito. En esto tam-
bin se separa del puebl0 8 Pero tambin el telogo es servidor de
la religin, y, si el rango de la religin respecto a la filosofa es el
que hemos dicho, entonces la teologa estar en una relacin de
subordinacin respecto a la filosofa, y esta relacin estar mediada
por la religin: pues sta busca, corrige y establece, mediante aque-
llo que es conocido por todos en los principios de la opinin
comnmente admitidos, aquello que, en un primer momento, fue
probado en la filosofa de un modo apodctico, de manera que se
establezca una enseanza comn para todos. En esto el telogo se
separa tambin del pueblo, y por eso se le considera miembro de la
elite, no de la masa 9 y conviene que se sepa que forma parte de
la .elite, aunque en relacin con la gente de esta religin solamente,
mientras que la especialidad del filsofo se refiere a todos los
hombres y a todas las naciones lo
112 El alfaqu (experto en derecho religioso) imita al filsofo
(muta'qqil). Ambos difieren solamente por los principios que utili-
zan en el descubrimiento de la norma de accin correcta relativa a
cada accin particular. Pues el alfaqu utiliza solamente los princi-
pios que ha tomado de lo transmitido por el fundador de la religin
acerca de la accin concreta, y el filsofo utiliza los principios
comnmente admitidos por todos y aquellos que conoce por expe-
7.. La teologa puede utilizar atgumentos dialcticos -ms slidos, pero ms
complejos que los retricos adecuados para el pueblo- cuando se ocupa de refutar
otras opiniones teolgicas, en el debate entre expertos.
.8. Frases de difcil interpretacin. Tal vez el texto quiera decir que precisa
los fmes que ha establecido su religin, sin cuestionarlos en ningn momento. Esta
l~bor ~e precisin, sumam.ente importante, no puede estar al alcance del pueblo,
smo solo de aquellos que tienen una preparacin suficiente. Por eso se dice que el
telogo forma parte de la elite.
9. El verdadero sentido de la teologa es la educacin del pueblo. Corno esta
educacin dc:be basarse en la verdad, que se conoce a travs de la razn, la teologa
debe subordmarse a la filosofa, ciencia capaz de analizar la validez de los ltimos
fines. Tal vez por esta razn Al-Farabi incluye la teologa y el derecho entre las
ciencias filosficas (Al-Farabi, 1953, V).
10. Los smbolos y el lenguaje que emplea el telogo son la expresin particu-
lar, para un grupo y una tradicin, de la verdad universal que conoce el filsofo,
verdad que es la misma para toda la humanidad.
60
1 LA FILOSOFIA y LA RELIGiN DE LA COMUNIDAD ..
riencia. Por eso el alfaqu es parte de la elite en relacin con una
religin determinada y el filsofo parte de la elite en relacin con
todos ll .
[Ahora bien,] la elite en sentido absoluto son los verdaderos 113
filsofos. Los dems individuos que se cuentan entre la elite se con-
sideran como tales solamente porque en ellos hay una semejanza
con los filsofos. Por eso todo el que es designado para el gobierno
de la ciudad, o todo el que asume este cargo, o el que est prepara-
do para asumirlo, se considera a s mismo como elite, pues hay algo
que le acerca a la filosofa, una de cuyas partes es la habilidad prc-
tica suprema 12 y por esto el maestro entre los que se dedican a
cualquier arte prctica se considera a s mismo como miembro de
la elite, pues profundiza y revisa lo que los dems miembros del
oficio toman por evidente. Pero no slo el maestro entre los que se
dedican a un arte prctica se llama a s mismo con este nombre,
pues los que se dedican a estas artes prcticas a veces se consideran
a s mismos elite con relacin a aquellos que no se dedican a esta
materia. Pues hablan y consideran en su oficio acerca de los asun-
tos propios de este oficio, mientras que los dems hablan y consi-
deran estos asuntos sin profundizar en el conocimiento, y segn lo
que es comnmente admitido en la sociedad. Tambin los mdicos
se consideran a s mismos miembros de la elite, sea porque toman a
su cargo el cuidado de los enfermos graves, sea porque comparten
el conocimiento de las ciencias naturales con la filosofa, sea por-
que necesitan profundizar en su ciencia a partir del sentido comn
ms que las otras ciencias, ya que no pueden fiarse de los posibles
errores de la gente comn a causa de la importancia y el riesgo de
sus asuntos, sea porque el arte del mdico se sirve de muchas artes
prcticas como el de la cocina y, en suma, de todos los oficios tiles
para la salud del hombre. Todos estos son de alguna manera seme-
jantes a la filosofa. Pero no conviene llamar elite a ninguno de
11. La relacin entre derecho religioso y filosofa es la misma que la que hay
entre teologa y filosofa.
12. La direccin de la comunidad siempre debe estar en manos de aquellos
que tienen un conocimiento de los fines. Ahora bien, este conocimiento se encuen-
tra, por excelencia, en la filosofa, capaz de examinar crticamente los fundamentos
de las leyes religiosas mediante procedimientos de validez universal. Ni la religin,
ni la teologa ni el derecho pueden cuestionar los fines que se proponen y no pue-
den, por tanto, sustituir a la filosofa.
61
 LIBRO DE LAS LETRAS

stos sino de un modo metafrico, pues la elite se establece en

primer lugar y en sentido propio entre los filsofos perfectos, des-
pus entre los dialcticos, despus entre los creadores de las leyes,
despus entre los telogos y los juristas. La masa y el pueblo son los
que hemos separado de todos estos. Entre estos grupos est el que Captulo 11
asume el gobierno de la ciudad y el que puede ser apto para acce-
der a este gobierno. ORGENES DE LAS LETRAS DE LA NACIN
Y DE SUS PALABRAS

Se ha demostrado que las masas y el pueblo son anteriores en el 114

tiempo a las elites. y que los conocimientos comunes, que son los
principios de la opinin admitidos por todos, son anteriores en el
tiempo a las artes prcticas y a los conocimientos que distinguen
unas disciplinas de otras. Pero todos estos son an conocimientos
vulgares!.
Estos conocimientos son los primeros que producen y compo-
nen los miembros del pueblo. Las masas y el pueblo existen en
lugares y pases determinados, son creados con un aspecto y se les
da forma en cuerpos (bien) definidos, que tienen propiedades y
temperamentos precisos, y sus mentes estn preparadas y dirigidas
hacia conocimientos, imaginaciones y fantasas, cuyas medidas
estn determinadas segn la cantidad y la calidad. -y todo esto es
ms fcil para ellos que cualquier otra cosa-o Las impresiones se
producen en ellos en una direccin y segn medidas determinadas
en la cantidad y en la cualidad -y esto es lo ms fcil para ellas-
y sus rganos estn preparados para que sus movimientos se reali-
cen de una forma y en una direccin que resultan ms fciles que si
se realizasen de otra forma o con otra direccin 2

1. Los distintos oficios suponen un avance indudable respecto al conoci-

miento comn. No obstante, son an conocimientos vulgares, anteriores a los co-
nocimientos cientficos, basados en la demostracin racional.
2. Las diferencias de constitucin entre los habitantes de distintas comunida-
des pueden explicar sus diferentes aptitudes para las ciencias y los oficios y su

62 63
 LIBRO DE LAS LETRAS
115 Puesto que el hombre est en situacin de carencia desde el
principio en que es creado por naturaleza, se despierta y se pone en
movimiento hacia aquello a lo que su movimiento le lleva ms
fcilmente de un modo innato, y en la forma en que su movimiento
le resulta ms fcil. Su mente se despierta3 para saber, pensar,
concebir, imaginar, comprender, todo aquello para lo que est
muy intensamente preparado por naturaleza, pues esto le es lo ms
fcil. Pone en movimiento su cuerpo y sus miembros all donde
stos se dirigen de un modo espontneo, y segn la forma cuya
disposicin le es por naturaleza ms intensa, mayor y ms perfecta,
pues esto tambin le es lo ms fcil. Cuando lleva a cabo alguna de
estas acciones por vez primera, lo hace por una facultad que se da
en l por naturaleza y por un hbito natural, no por una costumbre
anterior que hubiera precedido a esto, ni por un arte. Cuando
repite una accin de una misma clase muchas veces, aparecen en l
hbitos usuales naturales o artificiales.
116 Y si necesita dar a conocer a otro lo que tiene en su pensamien-
to o el propsito de su pensamiento, utiliza primero la seal para
indicar lo que quiere dar a entender cuando el receptor del mensaje
est mirando su sealizacin. Despus de esto utiliza las voces, y las
primeras voces son los llamamientos. De este modo, el receptor se
da cuenta de que es el nico a quien va dirigido el mensaje. Esto
ocurre cuando el emisor, para indicar lo que tiene en su mente, se
basa exclusivamente en una seal dirigida a las cosas sensibles.
Despus de esto, utiliza voces diferentes para referirse con cada
una de ellas a cada una de las cosas que primeramente le mostr [al
receptor], con seales que se referan al receptor y a objetos sensi-
bles. Para todo lo que le ha sealado establece una voz determina-
da, que no se utiliza para ningn otro asunt04 Esto es algo que
ocurre con todas las voces.
distinto nivel de desarrollo. Otro factor que se debe tener en cuenta es su localiza-
cin geogrfica (por ejemplo, ms o menos aislada). Esto contrasta con el carcter
comn, universal, de la razn, que podr desarrollarse ms o menos en funcin de
las circunstancias.
3. La necesidad de actuar sobre la materia pone en marcha la inteligencia
humana y es el principio de la formacin de los hbitos. El horno sapiens es tambin
horno {aber.
4. La necesidad de actuar obliga al hombre a comunicarse; primero a travs
de gestos o seales; luego de voces o gritos (ta$wiyat) dirigidos, en primer lugar, a
64
ORIGENES DE LAS LETRAS DE LA NACiN Y DE SUS PALABRAS
Es manifiesto que estas voces slo consisten en sonidos del aire 117
de la respiracin, producidos en una o en varias partes de la gar-
ganta, o con algn rgano especializado que se encuentra en la
garganta, o con el interior de la nariz, o con los labios, pues stos
son los rganos que producen el sonido con el aire de la respi-
racin. El sonido proviene primeramente de la fuerza con la que
el aire respirado fluye desde el pulmn y la parte ms profunda
de la garganta hacia el extremo de la garganta, que est junto a
la boca y la nariz, y hacia los labios. Despus la lengua recibe el
aire y lo oprime contra una de las partes del interior de la boca,
contra una de las partes de la base de los dientes o contra los
dientes, de modo que suena en esta parte y se produce el sonido
en cualquier parte en la que oprime la lengua, haciendo sonar una
expresin determinada. La lengua traslada el aire desde una parte
a otra de la boca y se produce un gran nmero de voces distintas
y sucesivas.
Es manifiesto que la lengua slo se mueve en un principio 118
hacia aquella parte a la que le resulta ms fcil moverse. [As pues,
para] aquellos que habitan en un lugar determinado y estn do-
tados en su constitucin de rganos fonadores semejantes, su len-
guaje estar inventado de manera que los movimientos de su
lengua en el interior de la boca sean de un gnero caracterstico
de este lenguaje. Estos movimientos sern los ms fciles para este
idioma. Si la gente de otro lugar y otro pas tiene unos rganos
con una naturaleza y un temperamento diferentes a los de los
primeros, inventarn su lengua de manera que los movimientos
de la lengua en el interior de la boca sean los ms fciles para ellos,
y estos movimientos diferirn de los que resultaban ms fciles
para la gente del otro pas. De este modo difieren entonces las
voces, con las que cada hablante indica primeramente lo que tiene
en su pensamiento, y hace referencia a la realidad sensible. Esta
es la primera causa de la diferencia de las lenguas entre las na-
ciones. Pues aquellas voces primeras son los sonidos del alfabeto.
Y, dado que el nmero de estos sonidos con los que se estable- 119
cieron los signos ser al principio limitado, stos no bastarn para
llamar a los otros; despus, de otras voces-gritos referidas a los objetos sensibles y
dirigidas a un interlocutor.
65
 LIBRO DE LAS LETRAS

indicar todo lo que est en sus pensamientos. Entonces se ven

obligados a unir distintas partes, y a poner un sonido a continua-
cin de otros. As se originan las palabras de dos o ms sonidos, a
las que se las utiliza tambin como signos de otras cosas6
Pues los sonidos y las palabras son, en primer lugar, signos de Captulo III
la realidad sensible, que puede ser representada por ellos, y de
conceptos que se fundan en la realidad sensible y pueden referirse EL ORIGEN DE LA LENGUA DE LA NACIN
a ella7 Ya que todo concepto universal se refiere a individuos YSUMADUREZ
distintos a los que caen bajo otro concepto universal.
De este modo se producen numerosas voces distintas, algunas
de las cuales son signos de las cosas sensibles (y stas son los
nombres), y otras son signos que sealan los conceptos generales,
que se refieren a los individuos sensibles. Las voces que se refieren
a los conceptos slo son entendidas cuando se repiten de la misma
forma ante el individuo aludido y ante todo lo que se le asemeja
segn este concepto. Tras entender una voz de este tipo, se utiliza
una expresin diferente, que se aplica a un individuo que cae ba- De esta manera aparecen los sonidos de aquella nacin y las pala- 120
jo otro concepto y a todo lo que se parece a ese individuo segn bras formadas con aquellos sonidos. Esto es lo primero que acuer-
este otro concepto. dan entre ellos. Pues ocurre que uno de ellos utiliza una voz o una
palabra para referirse a algo cuando habla con otro, y el que le oye
guarda esto en la memoria, y hace uso por s mismo de esta palabra
cuando habla con quien la ha inventado; de modo que este primer
oyente imita al inventor de la palabra y la retiene. Y los dos se han
puesto de acuerdo y han convenido en esta palabra, y se la dicen a
los otros hasta que se difunde en toda la comunidad 1.
Despus, siempre que aparece en el pensamiento de uno de
ellos otra cosa que necesita ser comprendida por sus vecinos, in-
venta una voz para referirse a ese asunto y el otro la oye. Luego
ambos aprenden esa expresin y la establecen como la voz que se
refiere a esa cosa. Y no dejan de aparecer voces singulares, una tras
otra, para todo lo que acuerda la gente de ese pas, hasta que
aparece alguien que regula sus asuntos, y establece la aparicin de
aquellas voces que necesitan los habitantes del pas, para las que no
5. AI-Farabi emplea e! trmino !Jurf, literalmente, letras, que hemos tradu- se dispona anteriormente de expresiones adecuadas. Este persona-
cido por sonidos. En su comentario al Peri Hermeneas, AI-Farabi seala que uno
de los sentidos de !Jurof es e! de sonido con e! que se articula aquello que se dice a
je es el fundador de la lengua de aquella nacin. Y no cesa el
travs de! ruido producido por una parte de la boca (citado por Mahdi, 1969,28).
6. Cuando se combinan varios sonidos para referirse a un solo objeto, pasa-
mos de los gritos a las palabras. 1. Aunque la diferencia entre los sonidos de las distintas lenguas pueda de-

,
7. AI-Farabi seala una doble referencia en las palabras: a los objetos sensi- berse, en principio, a la distinta constitucin de los rganos fonadores de sus ha-
bles particulares (significante) y a los conceptos en la mente (significados). Esta blantes, las diferencias fundamentales entre los distintos idiomas no se deben a la
diferencia permitir dar solucin al problema de los universales. naturaleza, sino a las distintas convenciones establecidas.

66 67
 LIBRO DE LAS LETRAS
fundador, desde aquel principio, de establecer la ley, hasta que hay
establecidas palabras para todo lo que los habitantes necesitan.
121 Las palabras se establecen, en primer lugar, para aquello que se
conoce por medio de los principios de la opinin comunes a todos,
y para aquello que se percibe en las cosas sensibles que son comu-
nes a todos, como, por ejemplo, e! cielo, los astros, la tierra y lo que
hay en ella. Despus se establecen palabras cuando descubren algo
a partir de los datos sensibles, y despus para referirse a las accio-
nes que se desarrollan en ellos a partir de facultades innatas. Ms
tarde para las capacidades que resultan de la repeticin habitual de
esas acciones por las costumbres o las artes, y para las acciones que
resultan de esas capacidades; despus cuando se origina en ellos e!
conocimiento de experiencia con pruebas, y cuando aparece de un
modo completo y vlido para todos un conocimiento probado de
los asuntos comunes; despus para aquellas cosas que distinguen
los oficios: los prcticos, los mecnicos y todos los dems; despus
cuando se sacan a la luz y se inventan todas las artes, hasta que
aparece todo lo que necesita aquella nacin 2
122 Si esta nacin tiende a la moderacin y est inclinada a la
inteligencia y e! conocimiento, sus habitantes investigarn por na-
turaleza, proponindose que las palabras con las que se hace refe-
rencia a los significados se adecuen lo ms posible a stos, y procu-
rando establecer esos significados de manera que haya la mayor
proximidad entre e! significado y lo que existe3 Y por su propia
naturaleza se esforzarn en poner e! mximo orden en las palabras
segn su significado, y en expresar con modificaciones de las pala-
bras las modificaciones semejantes de los conceptos. Y si esto no se
hace por un acuerdo entre ellos, lo hacen los investigadores que se
ocupan de legalizar sus palabras.
2. La evolucin de los conocimientos en una comunidad obliga a un enrique-
cimiento continuo del lenguaje, hacindolo apto para referirse a las nuevas realida-
des que se van descubriendo.
3. El trabajo por depurar el lenguaje, librndolo de sus imprecisiones y am-
bigedades, siguen una doble direccin: adecuar las palabras a los significados (o
conceptos), y adecuar los significados a lo que existe. Podra compararse este traba-
jo con la bsqueda de un lenguaje perfecto en el Wittgenstein del Tractatus. Como
veremos, para AI-Farab, las dificultades del lenguaje no pueden ser suprimidas de
un modo completo.
68
EL ORIGEN DE LA LENGUA DE LA NACiN Y SU MADUREZ
Es manifiesto desde un principio que la realidad sensible es 123
cognoscible a travs de los sentidos. Y que en la realidad sensible
hay cosas semejantes y cosas diferentes. y que las realidades sensi-
bles que son semejantes slo se asemejan a travs de un significado
nico, mediante un concepto que se asocia a ese significado, de
manera que este significado es comn para todos los objetos seme-
jantes, y lo que se concibe de cada uno de ellos se concibe de los
otros. A este concepto, que se atribuye a muchos, se le llama
universal y significado comn. En cuanto al objeto percibido
mismo, si bien el significado es uno, no existe una clase comn a la
multiplicidad de cosas (similares) y no hay un original (al que esos
objetos) se asemejen4 [Los objetos sensibles] se llaman individuos
y sustancias y [todos] los universales se llaman gneros y especies.
En cuanto a las palabras, algunas se refieren a los gneros y espe-
cies, en suma, a los universales: otras a las sustancias y a los indivi-
duos. Los significados son ms o menos adecuados en funcin de la
universalidad y la particularidad.
Cuando [quienes investigan e! lenguaje] buscan aproximar las
palabras a los significados, establecen la expresin de un significa-
do nico, que comprende la multitud de cosas determinadas a las
que se hace referencia con una nica palabra, la cual, a su vez,
comprende todas aquellas cosas. Para los significados distintos en
la universalidad y la particularidad hay palabras distintas segn la uni-
versalidad y la particularidad. Para los significados opuestos hay
palabras opuestas.
Por otro lado, como los mismos significados pueden permane-
cer unos en s mismos mientras cambian los accidentes que se
suceden unos a otros, del mismo modo se establecen en las pala-
bras unas letras constantes y unas letras que, como si fueran acci-
dentes, cambian en la palabra nica. Todas las letras que cambian,
cambian segn cambian los accidentes. Cuando e! significado ni-
co permanece, y cambian en l los accidentes sucesivos, se estable-
ce una expresin nica que permanece, cambiando en ella alguna
4. Los conceptos universales son un resultado de la actividad mental, que
construye significados para referirse a clases de individuos agrupados segn un
cierto parecido considerado por la mente. El carcter artificial, construido por la
mente, de estos agrupamientos, puede explicar los primeros malentendidos. AI-'
Farab seala que para cada uno de .estos conceptos debe existir una palabra distinta.
69
 LIBRO DE LAS LETRAS
letra (de forma sucesiva); cada una de ellas se refiere a uno de estos
cambios (en los accidentes). Cuando varios significados se aseme-
jan por un accidente o por alguna circunstancia que se asocia con
ellos, se establece la expresin [de esos significados] con palabras
parecidas en la forma y parecidas en sus desinencias finales y en sus
prefijos. Para cada prefijo y para cada sufijo se establece una letra
nica que se refiere a aquel accidentes. Y as se busca el orden en las
palabras, investigando para expresar los significados mediante pa-
labras que se adecuen a los mismos.
124 El esfuerzo en la bsqueda del orden de las palabras y de su
adecuacin con los significados lleva a establecer una palabra nica
que se refiere a significados diversos en lo esencial 6 , los cuales se
parecen en algo, aunque ese parecido sea remoto, y tambin se
alcanza a su expresin. As aparecen las palabras equvocas?
125 Despus se nos manifiesta la semejanza de las palabras con los
significados, y emparejamos las palabras con los significados para
los que no haba antes una expresin. Y se busca establecer en las
palabras unas palabras que comprendan (abarquen) mltiples co-
sas, e igualmente significados que comprendan muchas cosas. As
aparecen las palabras homnimas 8 , que se establecen sin que cada
una de ellas se refiera a un significado comn. Y del mismo modo
se establecen palabras que slo difieren como palabras -igual que
5. Al-Farabi hace referencia a la formacin de las palabras rabes a partir de
su raz, aadiendo a sta determinados prefijos, sufijos, e infijos, que modifican, de
un modo constante, su significado bsico; indicando por ejemplo, el agente, el
resultado de la accin, el lugar, as como los accidentes del verbo: persona, tiempo,
modo, etctera.
6. El trabajo de depuracin lingstica se extiende ahora a las palabras. Antes
hemos visto que debe haber un significado distinto para cada concepto distinto;
ahora Al-Farabi seala que no existen palabras suficientes para expresar todos y
cada uno de los conceptos disponibles, lo que obliga a extender el significado de las
voces. Aparecen as los trminos equvocos, homnimos y sinnimos.
7. Estos trminos aparecen cuando se atribuye un nuevo significado a una
palabra sin un fundamento suficiente.
S. Es decir, estas palabras aparecen cuando se atribuye a una palabra un
nuevo significado a partir de un parecido con su significado originaL Este procedi-
miento puede contribuir a hacer ms accesible el nuevo concepto, aunque tiene el
peligro de la ambigedad.
70
EL ORIGEN DE LA LENGUA DE LA NACiN Y SU MADUREZ
entre los significados hay significados diversos-, y aparecen pala-
bras sinnimas 9
Esto mismo ocurre con la organizacin de la estructura de las 126
palabras, pues aparecen organizaciones de palabras que son seme-
jantes a las estructuras de los significados complejos, a los que se
refieren estas palabras complejas, establecindose en las palabras
complejas elementos unidos con esas palabras de un modo sucesi-
vo, cuando las palabras hacen referencia a significados complejos
unidos sucesivamente. Y se aspira a establecer un orden en las pala-
bras que sea equivalente al orden de los significados en la mente.
Si se ha establecido el acuerdo de las palabras con los significa- 127
dos para los que se han establecido los correspondientes signos,
entonces se conecta una sola palabra con un significado, o muchas
palabras con un solo significado, o una sola palabra con muchos
significados. Y entonces permanece constante lo que se ha estable-
cido acerca de la referencia de las palabras a los significados. Des-
pus de esto la gente empieza a abolir o a admitir las palabras en las
expresiones 10
[A veces] un significado se expresa no mediante el nombre que
se estableci para l en un principio, sino mediante un nombre
que, estando anteriormente dotado de un significado constante,
era expresin de otra cosa. Esto ocurre cuando hay cierta relacin
entre ambos significados, como un parecido lejano o alguna otra
cosa. Pero esta relacin no se establece de un modo fijo con el
segundo significado.
Aparecen entonces las metforas, los sentidos figurados y los
equvocos, [relacionando] bien una palabra cuyo significado es
claro y una palabra cuyo significado sigue al otro, de modo que el
segundo se puede entender a partir del primero; bien un grupo de
palabras, que expresan claramente varios significados, con otro
grupo de palabras de significado distinto, cuando hay un medio de
9. Pueden aparecer cuando, al mismo tiempo, se introducen varias palabras
nuevas para un nuevo concepto, o cuando, junto a los neologismos se hace tambin
referencia a ese concepto mediante la ampliacin del significado de una palabra ya
conocida.
10. Las ampliaciones del-txico y del significado de las palabras que se acaban de
enumerar deben ser mantenidas para conseguir el entendimiento y la comunicacin.
71
 LIBRO DE LAS LETRAS
relacionar estos significados con los primeros, porque aquellos
pueden ser entendidos a partir de stos.
[Aparece as] el enriquecimiento de las expresiones y del voca-
bulario, las modificaciones en [el sentido de] las palabras, su orde-
nacin y su embellecimiento. Entonces empiezan a surgir, primero,
la retrica, despus, poco a poco, la poesa 11.
128 Todo esto se origina en ellos por el hbito de la pronunciacin
con sus sonidos, con sus palabras compuestas de estos sonidos, y con
sus frases compuestas de estas palabras. y se habitan y pronuncian
solamente aquello a lo que estn acostumbrados y utilizan [normal-
mente].
Sus hbitos se consolidan en ellos mismos y en sus lenguas,
hasta que no conocen otra cosa, y sus lenguas se ven libres de todas
las palabras forneas, de todos los ordenamientos de las palabras
no habituales, y de todas las formas de disponer los discursos a
las que no estn acostumbrados.
Toda esto se afianza en sus lenguas y en ellos mismos mediante
la prctica, con lo que tomaron de quienes les precedieron, yesos
tambin de quienes vinieron antes que ellos, y aquellos, tambin,
de quienes lo establecieron para ellos en primer lugar, con la per-
feccin con que lo dejaron a sus sucesores. Y esto es lo puro y lo
correcto en sus palabras y estas palabras son la lengua de aquella
nacin y lo que difiere de ellas es lo brbaro y el error de sus pa-
labras 12
11. La retrica y la poesa, mtodos predemostrativos de investigacin, apare-
cen cuando empieza a hacerse uso de los sentidos figurados y metafricos.
12. El enriquecimiento del lxico explicado en los prrafos anteriores, inclui-
das las metforas y los sentidos figurados, termina, por la fuerza de la costumbre,
establecindose en una comunidad de hablantes, originando los modismos y el
estilo correcto propios de su lengua.
72
Captulo IV
EL ORIGEN DE LAS ARTES VULGARESl
Es claro que todas las expresiones concebidas por stos son colo- 129
quiales, pues todas ellas son opiniones primeras (anteriores a la
reflexin). y tambin sus premisas, sus palabras y sus discursos son,
al principio, retricos, pues esto es lo primero en aparecer. Con el
tiempo surgen novedades, que obligan a los hablantes a recurrir al
discurso o a partes del discurso. Estas novedades continan desa-
rrollndose poco a poco hasta que aparece en ellos el arte de la
retrica, que es la primera de las artes lgicas. Con su desarrollo o
despus de ste empieza el uso de smbolos de los conceptos y de
figuras que los sustituyen o que permiten su comprensin2
As se originan las expresiones poticas. Esto no deja de desa-
rrollarse hasta que, poco a poco, aparece la poesa y se origina, de
entre las artes lgicas, el arte de la poesa, ya que en la naturaleza
del hombre hay algo que aspira al orden y a la armona en todas las
cosas. Pues en la poesa las medidas de las palabras estn estableci-
1. En este captulo AI-farab se ocupa de las llamadas ciencias tradiciona-
les (o ciencias del lenguaje), y explica su aparicin y su funcin en la sociedad,
destacando su carcter vulgar, precientfico, y limitado a lo establecido dentro de la
sociedad misma.
2. Hasta que aparezca la investigacin cientfica, las nicas formas de argu-
mentacin existentes sern la retrica y la poesa. La retrica, primera en aparecer,
se basa meramente en obtener la persuasin, sin garantizar la verdad de las premi-
sas, a travs del uso indiscriminado de significados primeros y figurados. Ms tar-
de, cuando a esta clase de discurso se le aada una intencionalidad esttica, dirigida
a producir sentimientos, aparecer la poesa (vase cap. I1I, 127).
73
 LIBRO DE LAS LETRAS
das, y la belleza de la composicin, y la armona con relacin al
ritmo de la pronunciacin. Y se origina tambin a lo largo del
tiempo el arte de la poesa. En ellos se originan estas dos artes
comunes3 , que forman parte de las artes silogsticas.
130 Tambin estn ocupados con los discursos y los poemas para
contar con ellos exactamente las noticias de los asuntos pasados y
presentes que necesitan. Y aparecen en ellos narradores de los
discursos y poemas, y los que memorizan las noticias que se han
contado a travs de ellos4 Ellos son los modelos clsicos y de
elocuencia de esta nacin, sus sabios, sus dirigentes, y los que
establecen la referencia de la lengua de esa nacin. Tambin son
los que componen para esa nacin unas palabras que antes no
estaban construidas, y establecen sinnimos para las palabras cono-
cidas, trabajando minuciosamente y enriqueciendo (el vocabula-
rio). Y aparecen palabras extraas (poco frecuentes) que ellos reco-
nocen y aprenden unos de otros y los modernos de los antiguos.
Tambin se ocupan, al hacer esto, de los asuntos internos al
gnero y la especie para los que no se han establecido nombres, en
el caso de que hayan percibido los accidentes, y establecen las
denominaciones correspondientes. Igualmente establecen los nom-
bres de las cosas que no se necesitan con urgencia, para las que no
se han acordado nombres a causa de esto. Y los restantes individuos
de esta nacin no conocen estos nombres y todo esto les resulta
extrao.
Estos son los que reflexionan acerca de las palabras de esta
nacin y corrigen lo que hay de defectuoso en ellas. y consideran
aquello que resulta difcil en la pronunciacin (tal y como se esta-
bleci al principio) y lo tornan ms fcil; y aquello desagradable al
3. AI-Farab incluye la retrica y la poesa entre las artes lgicas o silogsti-
cas. Con ello se separa de Aristteles y sigue a los lgicos sirios y rabes. Estas dos
disciplinas cumplen un cometido muy importante en la educacin religiosa del
pueblo. No obstante, son artes comunes, incapaces de garantizar la verdad de sus
premisas, y anteriores a la argumentacin reflexiva.
4. Estos narradores-memorizadores son un personaje tpico de la cultura ra-
be hasta nuestros das -aunque hoy su supervivencia est amenazada por los me-
dios de comunicacin-o Todava puede escuchrseles en Tnez, Egipto o Marrue-
cos -por ejemplo, en la Jemma el Fna de Marrakech-. El propio Corn fue
memorizado y transmirido de esta manera, hasta que se puso por escrito en riempos
de los primeros califas.
74
EL ORIGEN DE LAS ARTES VULGARES
odo lo convierten en dulce; y aquello que se presenta difcil de
articular en las estructuras gramaticales: dificultad que no sintieron
en sus tiempos los primeros que establecieron aquellas estructuras,
pero que ahora conocen los nuevos y sienten que son desagrada-
bles al odo, y se las ingenian en todos los casos para hacerlas
sencillas y agradables al odo.
y reflexionan acerca de las clases posibles de estructuras gra-
maticales que pueden formarse con sus palabras y sus posibles
ordenaciones. y consideran cules son las estructuras ms perfectas
para referirse a la estructura de los significados en la mente y a su
secuencia. Y se esmeran en esto y llaman la atencin sobre estas
cosas, abandonan todo lo dems y no se ocupan de ello, a no ser
que la necesidad les obligue. As las palabras de esta nacin llegan a
ser ms perfectas de lo que eran, y se completan entonces su
idioma y su lenguajes.
Despus el principiante toma estas cosas de su predecesor, en
la forma en que ste se las ha transmitido; y crece con ellas y se
acostumbra con su instructor, hasta que las enseanzas se consoli-
dan firmemente en l, y queda a salvo de expresarse de un modo
incorrecto con sus palabras. As, el futuro conserva la memoria de
los discursos y poemas, que se elaboraron en el pasado, y las
historias y enseanzas que hay en ellos.
y no cesan de transmitirse unos a otros la memoria del pasado, 131
hasta que crece en ellos el volumen de la tradicin, y se hace difcil
su transmisin y su conservacin, lo que les pone en la necesidad
de encontrar el medio que se lo haga ms fcil en sus mentes, e
inventan la escritura. En su principio sta reviste formas confusas,
hasta que, poco a poco"se arreglan con el paso del tiempo: imitan
las palabras del lenguaje oral, equiparndose con ellas, y se aproxi-
man a ellas lo mximo posible. De modo que el sentido de lo que
ahora se pone por escrito, sea lo ms parecido posible a lo que
hicieron los antiguos con palabras.
[De este modo] recogen en los libros lo que era difcil de
guardar en su memoria, y lo que temen olvidar con el paso del
tiempo, y lo que procuran conservar para los que vengan despus
5. El esfuerzo por transmitir con la mayor fidelidad las noticias del pasado
contina el enriquecimiento lxico y gramatical de la lengua. En nuestra introduc-
cin hemos comentado cmo este progreso es fundamental para que, ms adelante,
las ciencias puedan ser desarrolladas y enseadas.
75
 LIBRO DE LAS LETRAS
de ellos, y lo que quieren ensear y transmitir a quienes estn
alejados de ellos en otro pas o lugar6
132 Tras esto se considera conveniente establecer poco a poco el
arte de la ciencia del lenguaje, con el anhelo del hombre por
guardar en la memoria las palabras [de los antiguos] tomadas por
separado, despus de haber memorizado sus poemas, sus discursos
y sus dichos compuestos, procurando separar las palabras de la
estructura compleja en la que aparecen7
y se busca recoger estas palabras bien a partir de lo que se oye
en la comunidad, o de los reconocidos [en ella] por la correccin
de su lenguaje en todas su conversaciones, o de los que se preocu-
paron por memorizar sus discursos, sus poemas y sus noticias, o de
quienes oyeron a stos, escucharon a cada uno durante largo tiem-
po, y escribieron o guardaron en la memoria lo que se oy y
memoriz de ellos.
133 Para hacer esto es necesario saber qUienes son aquellos de
quienes conviene aprender la lengua de esa nacin. Y decimos que
conviene que aprendan de aquellos cuyas costumbres se han conso-
lidado firmemente en su lengua y en sus mentes tras un largo
perodo de tiempo, protegindoles de la confusin producida por
unos sonidos diferentes a los suyos y de la pronunciacin con ellos,
y de la apropiacin de otras palabras distintas a las compuestas con
sus letras y de su pronunciacin con ellas8
Hay que aprender la lengua de quien no oy otra lengua u otro
idioma, o de quien, oyndolos, apart su inteligencia de la confu-
sin entre ambas, y su lengua de la pronunciacin extranjera.
En cuanto a quien haba aceptado voluntariamente en su len-
gua la pronunciacin de algn sonido distinto a sus sonidos, o de
6. La escritura es el medio de conservar la tradicin. En la Arabia preislmi-
ca los poemas que vencan en los concursos poticos eran fijados por escrito.
7. El arte de la ciencia del lenguaje aparece poco a poco: el primer paso es la
consideracin aislada de las palabras y la compilacin del lxico. Despus aparece-
rn las nociones generales referidas a las distintas clases de palabras. Se trata de un
arte tpicamente rabe, que tampoco aparece mencionado en Aristteles. Vase
Elamrani-Jamal, 1983.
8. Vimos en la introduccin que la ciencia del lenguaje tiene un carcter
"?acionah, pues su funcin es establecer las convenciones lingsticas de un grupo,
sm mezclarlas con las de otros, lo que llevara al equvoco y a la confusin. Este
carcter particular las opone a la lgica y a la filosofa, y las hace anlogas a la
teologa y el derecho religioso.
76
EL ORIGEN DE LAS ARTES VULGARES
alguna palabra compuesta voluntariamente con letras distintas a
sus letras, o de algn dicho compuesto con palabras distintas a sus
palabras, no ha puesto a salvo su lengua de acostumbrarse a ello, y,
al tomar esa costumbre, su expresin se vuelve ajena a la expresin
de la nacin, y se torna un error, un barbarismo y nada claro y
correcto.
Si adems de esto frecuenta a otras naciones, y escucha sus
lenguas y se expresa con ellas, entonces el error estar ms prxi-
mo a l y ms dentro, pues no ha puesto a salvo lo que es propio en
su costumbre de los elementos ajenos a su nacin.
y tambin aquellos que se han puesto a salvo de adoptar los
sonidos y las palabras del resto de las naciones y de expresarse con
ellas, puesto que se han mantenido a salvo de lo que no tenan por
costumbre, sobre todo frente a aquello que rompa las formas y la
estructura sintctica de las palabras, cuando crece notoriamente su
trato con otras naciones y, a causa de esto, escuchan cada vez ms
sus sonidos y sus palabras, terminan por no poner cuidado en
preservar su costumbre, afianzndose en ellos lo que han odo a
aquellos que son ajenos a su nacin, y, a causa de esto, se convier-
ten en una fuente indigna de ser escuchada.
Los habitantes del desierto, que viven en tiendas de pelo o de 134
lana y en jaimas, son los que tienen mayor sensibilidad para el
lenguaje en cualquier nacin, pues son los menos propensos a
abandonar aquello que se ha establecido firmemente en sus cos-
tumbres, y estn ms dispuestos a mantener a salvo sus mentes de
la confusin introducida por los sonidos de las dems naciones, por
sus palabras y por sus lenguas, y son ms capaces de no expresarse
con ellas y de no mezclarse con individuos de otras naciones, a
causa de su estado primitivo y de su aversin a mezclarse con otros.
Los habitantes de las ciudades y los pueblos y las casas de
adobe que hay en ellos son menos nobles, y sus almas estn ms
intensamente dispuestas a entender, a representarse e imaginarse,
aquello a lo que no estn acostumbrados, y sus lenguas estn ms
dispuestas a expresar aquello que es ajeno a su costumbre. Por eso,
es mejor que la lengua de la nacin se tome de los habitantes del
desierto si es que existen estos dos grupoS9.
9. La idea de que los habitantes del desierto conservan un modo de vida y un
idioma ms puros, es otro de los tpicos de la cultura rabe desde sus inicios. El
77
 LIBRO DE LAS LETRAS
y se escoge como el mejor de entre ellos a quien se encuentra
en el centro de sus pases. Pues quien est en sus extremos es ms
dado a mezclarse con sus vecinos de otras naciones y a confundir su
lengua con la lengua de aquellos, y a tener ms presentes los
barbarismos de sus vecinos.
Pues si se relacionan con sus vecinos extranjeros necesitan
comunicarse con una lengua extraa, pero no se adaptan a todas
las letras extranjeras, sino que recurren a expresar aquello que les
llega a la mente, abandonando lo que les resulta difcil. As sus
palabras se tornan difciles y feas, y se afianza en ellas un balbuceo
y un barbarismo, tomados de las lenguas de aquellos. y si oyen
cada vez ms estos errores de sus vecinos extranjeros, los errores
aumentan en estas naciones, que se acostumbran a entenderlos
como si fueran algo correcto, y no defienden sus costumbres de los
cambios. Por esto no conviene que se tome de ellos la lengua.
Cuando no hay entre ellos habitantes del desierto, es tomada del
centro del pas.
135 T ya has notado esto al reflexionar sobre la historia de los
rabes a propsito de estas cosas. Entre ellos hay habitantes de
los desiertos y de las ciudades. El nmero de los que se ocuparon
de estos asuntos creci entre el ao noventa y el doscientos; eran
gente de las ciudades de Kufa y Basora!O en la tierra de Iraq. Y estos
estudiaron su idioma y su uso correcto con las gentes del desierto,
y no con la gente de cultura; eligiendo, de entre los habitantes de
los desiertos, a aquellos que estaban en el centro de su pas y eran
los ms aislados entre ellos, cerrados y en estado primitivo, aleja-
dos de la docilidad y de la obediencia; a saber: las tribus de Qasy,
Tamin, Asad y Tay, despus de Hudayl, pues ellos son los que, en
su mayor parte, han transmitido la lengua rabe. De los restantes
hablantes no tomaron nada, pues ellos habitaban en las fronteras
de su pas, mezclados con habitantes de otros pases, y se caracteri-
zaban por la celeridad con que plegaban sus lenguas a las palabras
profeta Mahoma fue llevado al desierto para ser criado de un modo ms sano y, tal
vez, tambin para aprender all la lengua; Ibn ]aldn basa su interpretacin de la
historia y la sociedad en el contraste entre la vida ciudadana y la vida del desierto.
10. Efectivamente, en Kufa y Basora fue donde empez el desarrollo de la gra-
mtica rabe. La escuela de Kufa se orient ms hacia la lgica aristotlica; la de
Basora a la estoica (Nasr, 1985,88 y 163).
78
EL ORIGEN DE LAS ARTES VULGARES
de los restantes pases circundantes: Abisinia, la India, Persia, a los
sirios, a la gente de Damasco y a la gente de Egipto.
y cogieron una a una todas sus palabras hasta completar su 136
nmero, tanto las palabras extraas como las conocidas, memori-
zndolas o escribindolas; despus, todas sus palabras compuestas,
extradas de las poesas y los discursos.
Para el terico que reflexiona sobre ello aparece tras esto lo
que hay de similar en cada una de las palabras y en su organizacin,
y aprende las clases de estos parecidos, y aquello en lo que se
parecen las distintas clases, y las variaciones que se siguen de todas
esas clases. y con todo esto aparecen en su mente los conceptos
generales y las leyes universales. Entonces necesita encontrar pala-
bras que expresen aquellos conceptos generales, y aquellas leyes
referentes a las palabras que estn presentes en su mente, de modo
que se hagan posibles su enseanza y su aprendizaje!!. Para conse-
guir esto, trabajan siguiendo dos posibles caminos: o bien inventan
y componen con sus letras palabras que anteriormente no se pro-
nunciaban en absoluto; o bien trasladan a las palabras que utiliza-
ban antes la referencia a un significado distinto, y ello, tanto si no
hay una causa para esta transferencia, como si la hay (en el signifi-
cado que primeramente tena la palabra que ahora se usa para
designar un concepto o ley lingstica). Todo esto es algo posible y
conocido por el pblico. Lo mejor es que las leyes se designen con
nombres cuyo significado se les aproxime lo ms posible; de modo
que, si se observa algn significado entre los significados primeros,
que tenga el mayor parecido con una de las leyes de las palabras, se
denomine aquel concepto general y aquella ley con el nombre que
expresa aquel significado; hasta que, siguiendo este ejemplo, se
llegue a designar todos los conceptos generales y todas las leyes con
los nombres cuyos significados primeros sean los ms parecidos a
esos conceptos y leyes 12
11. Tras la compilacin del lxico aparece la gramtica, al descubrir las dife-
rentes clases de palabras y sus leyes. Con ello la ciencia del lenguaje alcanza su
madurez. No obstante, se trata todava de un arte vulgar, anterior a la considera-
cin propiamente cientfica, pues su estudio est limitado a una lengua y una tradi-
cin determinadas, precisando las convenciones establecidas en un grupo, pero sin
cuestionar los fundamentos de esas convenciones.
12. Al-Farabi explica la gnesis del lxico de la gramtica rabe, cuya termi-
nologa est basada en palabras del lenguaje ordinario y cuyo significado es prxi-
79
137
LIBRO DE LAS LETRAS
Con esto dan a su lengua y a su idioma la forma de un arte, que
hace posible su aprendizaje y su enseanza por medio de la pala-
,
.~
i
bra, y permite explicar las causas de todo lo que dicen 13 y del
mismo modo, por lo que se refiere a su lenguaje escrito, se toman
sus leyes y sus conceptos generales y se busca la manera de expre-
sarlos, de manera que se hagan posibles su enseanza y su aprendi-
zaje a travs de la palabra.
Estas palabras, con las que se expresan aquellas leyes, son pa-
labras en una posicin segunda, mientras que, originalmente, las
palabras tenan una posicin primera; pues las palabras que estn
en una posicin segunda son transferidas desde unos significados
primeros a los que antes hacan referencia.
138 De este modo se originan en ellos cinco artes: el de la retrica;
el de la poesa; el arte de memorizar sus noticias, sus poesas y sus
relatos; el arte de la ciencia de su lengua; y el arte de la escritura.
Pues la retrica es la mejor para persuadir al pueblo acerca de
las cosas a las que ste dedica su inters, en la medida de los
conocimientos que posee, y segn las premisas de los principios de
la opinin comunes a todos y anteriores a la reflexin, usando
palabras en una posicin primera del modo a que est acostumbra-
do el pueblo. El arte de la poesa representa con la palabra imge-
nes de estas cosas. Y el arte de la ciencia del lenguaje slo abarca
aquellas palabras que se encuentran en una posicin primera y se
refiere a esos significados.
139 Los que se ocupan de estas artes son contados entre el pueblo,
pues slo existe la retrica, y ninguno de ellos posee el oficio que
considera las cosas tericas, y no hay nada del arte que es el arte
principal en absoluto 14 Pero no han rehusado a tener dirigentes y
mo a las funciones gramaticales correspondientes. Por ejemplo, el verbo se designa
con el trmino (i'al, nombre de accin del verbo (a'ala, cuyo significado es hacer
u obrar; el sujeto se designa como (a'i/, cuyo sentido primero es el que hace u
obra, etctera.
13. La gramtica es un conocimiento por causas, pero limitado a una l~ngua
particular. No se basa en principios evidentes, sino en convenciones comnmente
admitidas. Por eso no es an ciencia en sentido estricto.
14. Hasta este momento no se han desarrollado las formas superiores de argu-
mentacin, que hacen posible el conocimiento cientfico, la filosofa y el examen
crtico de las opiniones comnmente admitidas. Las nicas formas de argumenta-
80
EL ORIGEN DE LAS ARTES VULGARES
oficios directivos, que son los que hacen posibles la organizacin
de sus asuntos1 5 El oficio del dirigente puede ser bien aquel que
protege los oficios a que se han dedicado los dems miembros del
pueblo, para que todo aquel que cultive alguno de stos alcance su
objetivo y no se aparte de l; bien el arte por medio del cual su jefe
les utiliza con sus oficios, para conseguir sus fines particulares y las
riquezas y honores que desea.
La posicin de este jefe es la misma que la del jefe de los
campesi~~s. Pues el jefe de los campesinos tiene el poder de dispo-
ner y utilizar a los campesinos, y de aconsejarlos acerca de la
agricultura; para que cada uno alcance su fin con los distintos
gneros de agricultura, o para que l mismo logre sus fines particu-
lares y aquello que desea, valindose de las distintas clases de
trabajos agrcolas que hacen sus subordinados. y as el jefe se
cuenta tambin entre ellos.
Segn este ejemplo, el jefe del pueblo y el organizador de sus
asuntos ser aquel que emplee a los habitantes por medio de los
of~cios prcticos, y el que proteja estos oficios y el uso que los
miembros del pueblo hacen de ellos, buscando su bien particular o
el bien de todos. El jefe del pueblo forma parte de la masa, puesto
que el fin ltimo que ste persigue con su oficio es tambin el fin de
la masa; el oficio del jefe es del mismo gnero y especie que los de la
masa, si bien es el ms noble en este gnero y esta especie.
Pues si los dirigentes del pueblo son los que protegen en las
masas aquellas cosas que les hacen ser un pueblo, y les emplean en
a~uellas cosas que hacen de ellos un pueblo, entonces los dirigentes
mismos, son parte del pueblo. y tanto si lo que el jefe se ha
ci.n existentes son las retricas. Las ciencias tradicionales, particulares y depen-
~Iente~ de unos supuestos que no pueden cuestionar, deben ser distinguidas de la
fJosola, capaz de una consideracin universal y basada en principios evidentes,
desde los que pueden analizarse las opiniones comnmente admitidas.
1.5. E? este estado de evolucin de los conocimientos no ser posible an una
conslderac~o? global del mundo y del sentido de la vida, por lo que an no habr
una. ley relIgIOsa que organice la vida en comunidad. Hasta que sta aparezca, es
d~clr, hasta que h~ya un gobierno basado en una sabidura que llega a todos los
mIembros de la SOCIedad -y su aparicin es deseable para Al-farabi-los hombres
habr.n ~~ organizarse.p.or medio de dirigentes y tradiciones, situados en un nivel
preclentlfIco y prerrelIg~oso, que organizan los distintos oficios del grupo, y que
puede.n poners~ al serVICIO de todos o de los que gobiernan. En este estado se
hallanan: por eJe~plo, los rabes preislmicos, en el perodo conocido como po-
ca de la IgnorancIa antenor a la predicacin de la religin.
81
 LIBRO DE LAS LETRAS

propuesto al conservar estos oficios para ellos, y al emplearlos en

estos oficios, se hace para l slo, como si se hace para todos, en
ambos casos el jefe sigue formando parte de la masa. Pero este
oficio dirigente es distinto a los oficios del pueblo, si bien es un ofi-
cio comn, aunque los que lo practican y se ocupan de l se consi- Captulo V
deran a s mismos miembros de una elite y distintos a la masa. Pero
EL ORIGEN DE LAS ARTES SILOGSTICAS!
los soberanos del pueblo son, ellos mismos, parte del pueblo.
EN LAS NACIONES

Cuando han completado las artes prcticas y las otras artes comu- 140
nes que hemos mencionado, ansan el conocimiento de las causas
de las cosas sensibles que hay en la tierra, encima de ella y en torno
de ella, y de las dems cosas que se perciben en el cielo, y de lo que
se muestra en el universo, as como el conocimiento de las causas
de muchas de las cosas que han sido inventadas por las artes prcti-
cas, relativas a las formas, los nmeros, las imgenes en los espejos,
los colores y otras cosas aparte de estas.
Entonces surge quien investiga las causas de estas cosas. Los
mtodos retricos son los primeros que utiliza en esta investiga-
cin, cuando corrige por s mismo las opiniones y enseanzas de
otros y cuando repasa sus mtodos. Ya que los mtodos retricos
son los primeros mtodos silogsticos que se conocen. De este
modo aparece la investigacin de los asuntos tcnicos y de los
naturales.

Los que teorizan acerca de estas cuestiones no cesan de utilizar 141

los mtodos retricos, de modo que difieren entre ellos las ideas y

1. Las artes silogsticas son las propias de la ciencia y la filosofa, basadas en

formas demostrativas -apodcticas o no apodcticas (dialcticas)- de argumenta-
cin. En su madurez, estas artes pueden alcanzar verdades universales, siendo, ade-
ms capaces de cuestionar las opiniones comunes. Al-Farabi las contrapone a las
artes tradicionales, e indica que en ellas ha de basarse el gobierno. Su aparicin se
produce de un modo gradual e histrico.

82 83
 LIBRO DE LAS LETRAS
los sistemas, y crece la discusin acerca de las ideas que cada uno
ha comprobado por s mismo, y de las que cada uno ha tomado y
revisado de los otros. Pues cada uno de ellos necesita justificar y
documentar los mtodos que ha empleado, si encuentra alguna
oposicin en la revisin y discusin de sus ideas, de modo que se
esfuerza en establecer estas ideas para que no haya oposicin, o
que sta no pueda mantenerse con facilidad 2
y no cesan de esforzarse y de examinar las pruebas ms fiables
hasta que, despus de un tiempo, se instituyen los mtodos dialc-
ticos 3 Entonces distinguen los mtodos dialcticos de los mtodos
sofsticos, que anteriormente usaban sin distincin, pues los mto-
dos retricos eran comunes a ambos y estaban mezclados con
ambos. Despus de esto son rechazados los mtodos retricos y
son utilizados los dialcticos. Y puesto que los sofsticos son pareci-
dos a los dialcticos, mucha gente utiliza los mtodos sofsticos en
la investigacin y comprobacin de las ideas. Despus se afianzan
los mtodos dialcticos en la consideracin de las cosas tericas, en
su investigacin y en su comprobacin, y son rechazados los sofs-
ticos, que slo se utilizan en circunstancias de examen o prueba.
142 Los procedimientos dialcticos no cesan de ser utilizados hasta
que llegan a su perfeccin, y se pone de manifiesto que estos m-
todos no son suficientes para que surja la certeza racional. Yenton-
ces la investigacin busca mtodos para alcanzar un conocimiento
y una enseanza demostrativos. Mientras tanto la gente instituye
mtodos de enseanza que [ya] estn a punto de ser completados y
prximos a la perfeccin, y con esto aparece claramente para ellos
la diferencia entre los mtodos dialcticos y los mtodos demostra-
tivos, y se distinguen segn sus diferencias4
2. El esfuerzo por comprender las causas de las cosas hace que aparezcan los
primeros intentos de explicacin cientfica basados en mtodos retricos, que bus-
can la persuasin jugando con los sentidos primeros y figurados de las palabras, y
que no pueden producir la unanimidad. La confrontacin de distintas explicacio-
nes rivales llevar a afmar los mtodos de argumentacin, hasta que aparezcan los
mtodos cientficos.
3. El esfuerzo anterior culmina en la aparicin de mtodos dialcticos, que
argumentan a partir de premisas admitidas por todos. Al principio estos mtodos
aparecen mezclados con los sofsticos y se juega con los sentidos de las palabras,
hasta que se corrige este defecto y se rechazan los mtodos sofsticos.
4. Los mtodos dialcticos dependen de premisas admitidas por todos, pero
84
EL ORIGEN DE LAS ARTES SILOGiSTICAS EN LAS NACIONES
La gente dirige entonces su atencin a la ciencia de los asuntos
polticos, asuntos cuyos principios son la voluntad y el libre albe-
droS. E investigan estos asuntos con mtodos dialcticos mezcla-
dos con mtodos demostrativos, de modo que se alcanza, con los
mtodos dialcticos, la mxima seguridad posible que estos mto-
dos permiten, hasta que estn a punto de convertirse en cientficos.
y no cesa esto hasta que llega el estado de la filosofa a lo que era en
tiempo de Platn.
Despus discuten acerca de esto, hasta que el asunto alcanza el 143
nivel que se haba logrado en los das de Aristteles. De esta forma,
llega a su trmino la consideracin cientfica y se distinguen todos
los mtodos, con lo que se completan en su totalidad la filosofa
terica y la filosofa prctica, que no se quedan en el estado de una
investigacin, sino que se convierten en artes que se limitan a ser
aprendidas y enseadas, de modo que hay una enseanza especiali-
zada para la elite y una enseanza comn para todos 6 La primera
utiliza slo mtodos demostrativos, mientras que la comn, que es
la vulgar, se sirve de mtodos dialcticos, retricos o poticos.
Ahora bien, los mtodos retricos y los poticos son los ms ade-
cuados para ser utilizados en la enseanza del pueblo, acerca de
aquello que ha sido establecido y confirmado con argumentos
demostrativos sobre los asuntos tericos y prcticos?
Despus de todo esto se hace necesario establecer las leyes, 144
y ensear al pueblo lo que se ha puesto en claro, completado, y
comprobado con razonamientos, acerca de las cuestiones tericas,
que necesitan ser justificadas, porque no son evidentes de por s. Esta insuficiencia
se hace ms manifiesta al intentar establecer mtodos de enseanza.
5. El cuestionamiento de las ideas comnmente admitidas, pero no eviden-
tes, se extiende a la consideracin de la moral y la poltica del grupo. Con ello
aparece la filosofa prctica.
6. Aparece, por fin, una filosofa completa, basada en principios evidentes y
universales, y referida a lo terico y lo prctico. Esta filosofa puede ser despus
enseada de un modo cientfico o popular.
7. Los mtodos retricos y poticos son ms asequibles y aptos para transmi-
tir una creencia firme. Los dialcticos pueden producir confusin, por lo que, en
teologa o derecho, slo deben usarse entre especialistas en teologa y derecho
religioso (estos expertos no pueden usar argumentos demostrativos, pues no parten
de premisas evidentes de por s, sino de los principios establecidos por el fundador de
la religin que no pueden cuestionar).
j 85
 LIBRO DE LAS LETRAS EL ORIGEN DE LAS ARTES SILOGISTICAS EN LAS NACIONES

y lo que la inteligencia ha descubierto acerca de los asuntos prc- proclama la religin. Con ello alcanza su perfeccin el arte de la
ticos 8 teologa 9
El arte que establece las leyes tiene en su grado mximo la As pues, con la teologa se desarrollarn estas dos capacidades.
capacidad de representar, de forma imaginativa, aquellos concep- Es claro que esto slo ser posible con la utilizacin de mtodos
tos tericos que resultan difciles para el pueblo, y es el que mejor comunes, y stos son los mtodos retricos.
puede descubrir las acciones polticas tiles para conseguir la felici-
dad, y el que dispone de la mxima capacidad de persuasin acerca Segn este orden aparecen las artes demostrativas en las nacio- 146
de los asuntos tericos y prcticos, pues en su enseanza al pueblo nes, que se originan a partir de los propios talentos de sus habitan-
cuenta con todos los mtodos con los que se puede producir la tes y de su naturaleza.
conviccin. Cuando se han establecido las leyes en estas dos cate-
goras, y se les han aadido los mtodos con los que se convence, se
ensea y se educa al pueblo, surge la religin, mediante la que el
pueblo recibe enseanza y educacin, y con la que es tomado todo
lo que lleva a la felicidad.

145 Si, despus de esto, la nacin reflexiona sobre lo que se encie-

rra en la religin, y hay algunos individuos que toman lo declarado
por el fundador de sta, y que es admitido por todos, acerca de los
asuntos prcticos particulares, procurando, a partir de aqu, poner
en claro aquello que no ha sido declarado por el fundador acerca
de otras cuestiones prcticas concretas, e imitando, en aquello que
establecen ahora, lo que estableci el fundador, aparece el arte del
derecho religioso (jiqh). La nacin desear, entonces, descubrir
todo aquello que no ha declarado el fundador de la religin acerca
de los asuntos tericos y las cuestiones prcticas universales, e
imitar, en aquello que establece de nuevo sobre todas estas cosas,
lo que declar, acerca de estos asuntos, el fundador de la religin.
Aparece entonces un arte distinto: el arte de la teologa.
Si entonces sucede que aparece un grupo que desea la anula-
cin del credo religioso, los telogos de esa religin necesitarn un
medio para defenderla, para oponerse a quienes la contradicen y a
sus exposiciones engaosas, con las que se busca anular lo que

8. Las verdades de la filosofa no deben quedar limitadas a una elite. A travs
de la retrica y la poesa, puede poner al alcance del pueblo sus descubrimientos
sobre el mundo, Dios y el hombre, y sobre la forma correcta de actuar que conduce
a la felicidad. Para que una sociedad sea feliz, la sabidura debe estar, de una u otra
forma, en todos sus miembros. As se consigue que no persigan fines falsos, mera-
mente aparentes, lo que origina las discordias.
9. La teologa y el derecho religioso son ciencias derivadas de la religin,
encargadas de adaptarla a nuevas circunstancias y de defenderla frente a sus crti-
cos. Al-Farabi las incluye aqu entre las formas de conocimiento cientfico: en efec-
to, aunque utilicen argumentos populares y precientficos, y aunque no puedan
cuestionar los supuestos en que se asientan, son, en ltimo trmino, una forma de
divulgacin de la filosofa y, en este sentido, filosficas.

86 87
 Captulo VI

RELACIN ENTRE LA RELIGIN

Y LA FILOSOFA!

Si la religin es posterior a la filosofa, que se ha completado 147

despus de que se hayan distinguido todas las artes demostrativas,
segn el mtodo y el orden que se exigen, ser una religin correc-
ta y tendr el grado mximo de excelencia. Por otra parte, si la
filosofa no ha alcanzado an la excelencia mxima por medio de
la demostracin apodctica y, por el contrario, sus opiniones son
comprobadas mediante la retrica, la dialctica o la sofstica, en-
tonces no se impide que aparezcan en todas sus partes, en la mayo-
ra de ellas, o en muchas de ellas, ideas que son falsas y que no han
sido advertidas: se trata entonces de una filosofa opinable y enga-
osa.
y si despus de esto se crea una religin subordinada a esta
filosofa, aparecern en ella una multitud de opiniones falsas 2 y si
se toman muchas de estas ideas falsas, y a sus ejemplos se les da la
categora de enseanzas religiosas en aquello que es difcil de con-

1. Tras haber expuesto en los captulos anteriores una explicacin de la evo-

lucin general de los conocimientos, se exponen ahora las desviaciones del mode-
lo, debidas a factores internos o a la transmisin de conocimientos entre comunida-
des distintas con un diferente nivel de desarrollo.
2. La primera desviacin se produce cuando la religin no sigue a la filosofa
demostrativa, sino a una filosofa imperfecta, anterior a la demostrativa, y basada
en argumentos dialcticos o sofsticos. En esa religin la verdad se mezclar, en
mayor o menor medida con el error..l.os errores podrn ser descubiertos cuando se
alcance el nivel de la filosofa demostrativa.

89
 LIBRO DE LAS LETRAS
cebir por el pueblo, esta religin estar muy alejada de la verdad y
ser una religin falsa, pero esta falsedad no sera advertidaJ
Esta falsedad ser an peor si, despus de esto, llega el que
establece las leyes y no toma sus opiniones religiosas de la filosofa
que ha aparecido en su tiempo, sino que coge las ideas elaboradas
en la religin primera como si fueran la verdad, y establece estas
ideas tomando los ejemplos de la religin y enseando al puebl04
y si despus de ste que establece las leyes viene otro que le sigue,
la falsedad ser an mayorS. Pues el credo autntico solamente se
origina en la nacin cuando aparece entre sus habitantes del primer
modo que hemos descrito, y la religin falsa se origina entre ellos
cuando aparece segn el segundo modo. Porque la religin slo
aparece de las dos formas que hemos descrito despus de la filoso-
fa, bien despus de una filosofa apodctica, que es la que est en la
verdad, bien tras la filosofa dudosa, que se toma por filosofa, pero
que es una filosofa distinta a la filosofa que est en la verdad. Esta
aparicin se produce en las naciones segn los talentos y naturaleza
de sus habitantes.
148 Cuando la religin es trasplantada de una nacin en la que esta
religin ya exista, a otra nacin en la que no exista un credo, o
cuando se toma la religin de una nacin, y se la rectifica, bien
amplindola, bien disminuyndola o introduciendo en ella otros
cambios, y se establece para una nacin distinta, educando, instru-
yendo y gobernando a sus habitantes con este credo, en ambos
3. Otra desviacin posible se produce cuando, en una religin basada en una
filosofa an imperfecta, los ejemplos y smbolos de la religin se tornan corno
absolutos. La religin estar ms alejada de la verdad que en el caso anterior, pues
no podrn analizarse sus fundamentos, ya que stos estarn ocultos.
4. En este caso, el fundador de la religin no sigue a la filosofa ms perfecta
disponible en su tiempo, sino a una religin antigua y a sus ejemplos. La religin se
opondr as a la investigacin de la verdad, y rechazar a los sabios.
5. ltimo caso de desviacin de la religin respecto al modelo ideal: los
smbolos, establecidos por aquel fundador que no haba seguido a la filosofa dispo-
nible en su tiempo, se convierten en absolutos, fosilizan a la religin e impiden
cualquier examen de sus fundamentos. En estos cuatro casos Al-Farab plantea la
necesidad de adaptar la religin a la filosofa ms desarrollada y disponible en un
momento dado de tiempo, y de no tornar los smbolos de la religin corno absolu-
tos al margen de todo examen. La distincin entre religiones basadas en una filoso-
fa demostrativa y religiones basadas en filosofas dudosas apareci en el primer
captulo, unida a la distincin entre las verdades que fundan la religin y su expre-
sin simblica.
90
RELACiN ENTRE LA ReliGiN Y LA FILOSOFIA
casos es posible que la religin aparezca en ellos antes de que surja
la filosofa, y antes de que surjan la dialctica y la sofstica6
Tambin es posible que la filosofa, que no haba aparecido en
la segunda nacin a partir de las disposiciones naturales de sus
habitantes, y que fue transmitida desde otra nacin, aparezca en la
segunda despus de la religin que les haya sido transmitida.
Si la religin est subordinada a la filosofa completa, y los 149
asuntos tericos que se tratan en la filosofa no han sido tratados en
la religin al modo en que han sido abordados en la filosofa, con
trminos que explican estos asuntos, sino solamente tomando -en
su totalidad o en su mayor parte- sus ejemplos en lugar de las
explicaciones; entonces, cuando se transmita esta religin a otra
nacin, que ignora que la religin es posterior a la filosofa, y que
lo que hay en ella son imgenes de los asuntos tericos comproba-
dos en la filosofa con argumentos apodcticos, se silenciar este
asunto para que esta comunidad crea que las imgenes que se
comprenden en la religin son la verdad misma y las cuestiones
tericas mismas.
Ms tarde, cuando se transmite a esta comunidad la filosofa a
la que se subordinaba aquella religin [que ya se haba transplanta-
do], los habitantes de esta comunidad no se fiarn de que la filoso-
fa est de acuerdo con el credo religioso, y se opondrn a ella y la
expulsarn. y los filsofos de esta comunidad que no sepan que, en
realidad, esta religin es un conjunto de ejemplos basados en la
filosofa, se opondrn a la religin. Pero cuando sepan que lo que
hay en ella son ejemplos dejarn de oponerse, sin embargo los
partidarios de la religin se opondrn a los filsofos. Ni la filosofa
ni los filsofos tendrn [entonces] autoridad alguna sobre la reli-
gin ni sobre la gente religiosa, sino que ambos sern expulsados.
La religin no obtendr una ayuda grande de la filosofa, y no se
6. AI-Farab se ocupa ahora de la transferencia de conocimientos entre co-
munidades con un diferente nivel de desarrollo y de los conflictos que, entonces,
pueden surgir. En primer lugar, puede ocurrir que la religin no se desarrolle a
partir de las capacidades naturales de una nacin, sino que sea importada cuando
esta nacin no haya llegado a desarrollar las formas superiores de razonamiento.
En esta situacin prefilosfica estaban, precisamente, los rabes cuando recibieron
el islam. En un caso as, la religin habr de adaptarse a las formas de razonamiento
disponibles (retricas y poticas) y nadie sabr que esa religin tiene una base filo-
sfica. Cuando despus aparezca la filosofa, se producirn los conflictos.
91
 LIBRO DE LAS LETRAS
creer que la filosofa y los filsofos reciban un dao grande de la
religin y de los que la siguen. Y por esto es posible que los
filsofos se vean obligados a enfrentarse a la gente de la religin
pidindoles la paz, y pondrn su empeo en no enfrentarse con la
religin misma, sino solamente con la creencia de sus seguidores
segn la cual la religin es contraria a la filosofa. Entonces se
esforzarn en apartar de ellos esta creencia y procurarn que en-
tiendan que lo que hay en su religin son imgenes?
150 Pero si la religin es posterior a una filosofa falsa y despus se
transmite a esa nacin una filosofa correcta y demostrativa, la filo-
sofa ser opuesta a esa religin en todos los sentidos, y la religin
se opondr completamente a la filosofa. Pues cada una de las dos
anhelar la abolicin de la otra y cualquiera de las dos que resulte
victoriosa y se consolide entre los habitantes, derogar a la otra y
gobernar esa nacin 8
151 Si se trasladan la dialctica y la sofstica a una nacin en la cual
hay firmemente establecido un credo, cada una de estas dos ser
opuesta a la religin y ser menospreciada por los creyentes, pues
su fuerza consiste en la demostracin de algo y en la refutacin de
eso mismo. Cuando empiecen a aplicarse los mtodos dialcticos
y sofsticos a las ideas que han sido firmemente establecidas entre
los seguidores de una religin, harn perder solidez a estas ideas,
que sern puestas en duda, y se establecer que su rango es el de las
ideas que an no han sido probadas, y cuestionarn su validez o
quedarn perplejos, incluso creern que no son correctas ni estas
ideas, ni sus contrarias.
y por eso el que ha establecido las leyes de esa religin prohbe
la dialctica y la sofstica, y se defiende de ellas con la resistencia
7. El conflicto entre la filosofa y la religin se produce porque los que si-
guen la religin aceptan sus ejemplos como absolutos y los filsofos los entienden
como un conjunto de argumentos meramente persuasivos, que deben ser supera-
dos. La solucin se consigue cuando los filsofos comprenden que la religin es
necesaria para que la verdad llegue a todos, y cuando consiguen convencer a los
seguidores de la religin de que la filosofa no se opone a sus creencias. Los proble-
mas que se produjeron cuando los musulmanes empezaron a desarrollar la filosofa,
encajan perfectamente en este esquema.
8. Cuando la religin persiga bienes falsos, la filosofa no podr aceptarla de
ninguna manera, y la conciliacin que se alcanz en el caso anterior ser ahora
imposible.
92
RELACiN ENTRE LA RELIGiN y LA FILOSOFIA
ms tenaz. E igualmente los reyes que organizan la conservacin de
la religin -sea sta la que sea- insisten en la prohibicin para sus
sbditosy les advierten del modo ms severo 9
En cuanto a la filosofa, un grupo tendr ansias de ella, otro la 152
rechazar; otro callar acerca de ella, y otro la prohibir; y ello,
bien porque aquella nacin no tiene la intencin de ensear la pura
verdad ni los asuntos tericos tal como son, sino que su intencin
ser, segn la naturaleza de sus gentes o su propsito, no aspirar a
la verdad misma, sino slo educar con imgenes de la verdad; o
bien porque es una nacin cuya intencin consiste en educar sola-
mente en las acciones, operaciones y en los asuntos prcticos, no en
los tericos, o slo en los tericos ms fciles; o bien porque la
religin que han producido es una religin falsa y de la ignorancia,
que no procura la felicidad a sus seguidores, sino que con ella
persigue su fundador su felicidad particular, y quiere que sea utili-
zada en aquellas cosas que le hacen feliz a l solamente con exclu-
sin de los otros. Por lo cual, el fundador recela de que la nacin
descubra la imperfeccin de la religin, imperfeccin que procura-
ba consolidar en ellos cuando les impeda la consideracin de la
filosofa 1o
Es claro que en todo credo religioso que se enfrenta a la filoso- 153
fa, el arte de la teologa se opone tambin a la filosofa, y los
telogos a los filsofos, en la medida en que su religin es opuesta
a la filosofa.
9. Para que la comunidad est bien organizada y los hombres sean felices es
necesario que todos participen de la sabidura, que tengan una comprensin correcta
del mundo y la vida humana. Ahora bien, la dialctica y la sofstica son formas de
argumentacin superiores a las retricas y poticas en que se basa la religin y las
creencias (verdaderas o falsas), del pueblo. Cuando aquellas se difunden, pueden
mostrar que la religin carece de una base racional slida, sembrando la incertidum-
bre, pero sin ofrecer ninguna verdad firme a cambio. La dialctica debe quedar, por
ello, limitada a las discusiones entre telogos, al pueblo se le debe educar con argu-
mentos sencillos, convincentes y verdaderos, tomados de la filosofa. Esta ltima,
por otro lado, es la nica capaz de mostrar la insuficiencia de la dialctica y la sofs-
tica. El mismo punto de vista aparece en Averroes (Averroes, 1947, 191 y 195).
10. En este prrafo Al-Farab expone las diferentes actitudes hacia la filosofa
por parte de los fundadores de las religiones o los gobernantes. Si la religin es
verdadera, puede ignorar la filosofa debido al desarrollo incompleto de los cono-
cimientos cientficos en una comunidad determinada. En cuanto a las religiones
falsas, stas se opondrn siempre a la filosofa.
93
 Captulo VII

LA INVENCIN DE LOS NOMBRES

Y SU TRADUCCINI

Si aparece una religin en una nacin en la que antes no haba 154

religin, y la nueva religin no ha existido antes en ninguna otra
nacin, resultar que las leyes que aparecen y se explican en este
credo no sern conocidas en la nacin antes de su aparicin, y por
eso no dispondrn de nombres adecuados para ellas.
Cuando, en ese caso, el fundador de la religin necesite esta-
blecer nombres en ella, entonces, o bien inventar nombres que no
han sido conocidos antes entre sus seguidores, o bien transferir a
esas leyes nombres relacionados con las cosas para las que ya tienen
un nombre, que son parecidas a las leyes que quiere establecer. En
el caso de que existiera entre los habitantes de la nacin otra
religin anterior, probablemente utilizar los nombres de las leyes
de esta religin primera transferidos a las leyes semejantes de la
nueva religin. y si su religin, o una parte de ella, ha sido transmi-

1. Al-Farab se ocupa en este captulo de! enriquecimiento de la lengua que

se produce al crear una religin o una filosofa, o al tomarlas de otras naciones.
Frente a aquellos que pensaban que la lgica y la filosofa eran una amenaza para la
lengua, incluso que exista e! peligro de sustituir la gramtica rabe por la griega,
Al-Farab seala, primero, que la introduccin de la filosofa (griega) enriquece e!
idioma (rabe); segundo, que la gramtica rabe y las ciencias del lenguaje (como la
lexicografa) siguen siendo imprescindibles para articular correctamente e! pensa-
miento filosfico en rabe. En este sentido, Yabri (2001, 76) seala el esfuerzo de
Al-Farab para convertir al rabe (!;ngua de retrica y potica) en un idioma apto
para servir de vehculo al conocimiento cientfico y filosfico.

95
 LIBRO DE LAS LETRAS
tida desde otra nacin, es posible que utilice los nombres tomados
de las leyes de aquella religin despus de cambiar esas palabras
con modificaciones de sus letras y formas gramaticales, adecun-
dolas a las letras y estructuras gramaticales de su nacin, y facilitan-
do su pronunciacin entre sus habitantes.
y si aparece entre ellos la dialctica o la sofstica y se hace
necesario, entre quienes profesan estas disciplinas, expresar nue-
vos significados para los que no se encuentran nombres entre ellos,
pues no haban sido conocidos anteriormente, entonces o bien se
inventan palabras utilizando sus letras, o bien se transfieren los
nombres de las cosas parecidas al significado que se quiere expre-
sar. Y del mismo modo si aparece la filosofa, los filsofos se ven en
la necesidad ineludible de expresar los significados que no haban
sido conocidos anteriormente, y emplean uno de los dos procedi-
mientos anteriores 2
155 Cuando la filosofa ha sido transmitida desde otra nacin, los
filsofos tienen que considerar las palabras con las que se expre-
san, en la primera nacin, los conceptos de la filosofa. Entonces, si
saben que cualquiera de las expresiones comunes, conocidas en las
dos naciones, ha sido transferida [a la filosofa] en la primera
nacin, cogern, de entre las palabras de su nacin, aquellas con las
que se expresen los mismos significados corrientes, y establecern
estos nombres para designar los conceptos filosficos.
Cuando resulta que han sido traspasados a la filosofa, en la
nacin primera, los nombres de conceptos comunes desconocidos
en la nacin segunda, para los que sta no dispone de nombres, y
estos conceptos son parecidos a otros comunes, conocidos en la
segunda, para los que se disponen de nombres, lo mejor es que se
abandonen sus nombres primeros [extranjeros], y se considere el
parecido de las cosas semejantes a aquellos conceptos comunes
[conocidos en la nacin segunda], y se tomen sus nombres para
designar con ellos aquellos significados de la filosofa.
2. Los trminos filosficos se acuan para designar nuevos conceptos. Esto
puede hacerse de dos formas: o bien mediante la creacin de nuevas palabras, o
bien, lo que es ms usual, dando un nuevo significado a otros trminos comunes,
que hacan referencia a una idea parecida a la descubierta por la filosofa. As se
relaciona el nuevo concepto con una idea familiar, lo que puede facilitar su com-
prensin, si bien existe el peligro de confundir el concepto filosfico con el comn.
96
LA INVENCiN DE LOS NOMBRES Y SU TRADUCCiN
Cuando en la filosofa existen conceptos que se denominan en
la primera nacin con los nombres que, en un principio, se aplican
a las cosas comunes, de acuerdo con el modo en que los habitantes
de esta nacin se representan estas cosas, pero estos conceptos
filosficos son en la segunda nacin ms prximos a la representa-
cin imaginativa de otras cosas comunes, conviene que no se d a
estos conceptos filosficos en la segunda nacin los nombres de las
cosas que se tomaban en la primera, y que no se usen esos nombres
con ese sentido J
Si en la primera nacin existen conceptos para los que en la
segunda nacin no existe en absoluto ningn concepto vulgar pare-
cido -aunque esto es algo prcticamente imposible- , entonces o
bien inventarn palabras con sus letras, o bien asociaran esos con-
ceptos con otros -como sucede en las explicaciones-, o bien
expresarn esos conceptos con palabras tomadas de la primera
nacin, despus de cambiarlas para facilitar la pronunciacin a los
miembros de la nacin segunda. Este concepto ser muy extrao
para esta ltima, pues no existir en ella ni el concepto mismo ni
otro parecid04
y si sucede que hay un concepto filosfico parecido a dos
conceptos comunes, y para cada uno de estos dos conceptos hay
un nombre en las dos naciones, y uno de esos dos conceptos
expresa un mayor parecido con el concepto filosfico dado, y su
nombre es ms adecuado, conviene que dicho concepto filosfico
sea designado con el nombre que es ms prximo y expresa mejor
el parecido.
La filosofa existente actualmente entre los rabes les ha sido 156
transmitida por los griegos. Su transmisor se ha esforzado en deno-
minar los conceptos que hay en esa filosofa de acuerdo con los
mtodos que hemos mencionado. Pero nosotros juzgamos excesi-
3. Cuando se toma un trmino filosfico de otra lengua, hay que atender al
origen de ese trmino en el idioma original e intentar traducirlo por un trmino de
significado parecido en el nuevo idioma.
4. Incluso en el caso extremo de que no se disponga de un concepto comn
que permita traducir un nuevo concepto filosfico, la traduccin es posible, porque
el nuevo concepto puede ser explicado y comprendido a travs de una perfrasis.
En principio, pues, todas las lenguas son traducibles y todos los hombres pueden
llegar a entenderse. Otra cosa es que, porque sus conocimientos se hallen en dife-
rentes fases de desarrollo, puedan tener intereses distintos.
97
 LIBRO DE LAS LETRAS
vo y exagerado que se quiera expresar todo lo que hay en la
filosofa griega exclusivamente en lengua rabe.
Los trminos y los significados se han confundido entre ellos
cuando se establece un nombre en rabe para dos conceptos: por
ejemplo, con la palabra 'un$ur se designan tanto los elementos
(ustuqus, en griego stoikheon) como la materia prima (Hayla, en
griego hyle'); de modo que a veces se utiliza hayla y a veces 'un$ur
para referirse a la materia; mientras que madda y hayla [que son
dos designaciones de la materia] no designan nunca a los elemen-
tos s. Por otra parte, es poco frecuente que se dejen como estn los
nombres en griego.
Por lo que se refiere a la denominacin de los conceptos filos-
ficos segn el primer mtodo, los nombres de estos conceptos
estarn tomados teniendo en cuenta que en las dos naciones hay
palabras que se refieren a esos conceptos. Y si existen conceptos
corrientes, cuyos nombres se han transferido a los conceptos filo-
sficos, yesos conceptos corrientes son comunes a todas las nacio-
nes, entonces la denominacin de esos conceptos filosficos estar
tomada de acuerdo con palabras de todas las naciones que se
refieren a ellos. En cuanto a la designacin de los conceptos filos-
ficos segn los mtodos restantes, los nombres estarn tomados
teniendo en cuenta solamente las palabras de la segunda nacin
que se refieren a ellos.
157 Conviene adoptar los conceptos filosficos, tanto en el caso de
que no haya para ellos ninguna palabra que los designe y slo
exista la idea correspondiente, como en el caso de que sean toma-
dos con palabras que los designan. Solamente conviene que se
tome lo designado con palabras de cualquier nacin que sean con-
cordes con el concepto y permitan su conservacin cuando se las
pronuncia en la enseanza, palabras escogidas por la semejanza
del concepto comn, a partir del cual se transfiere el trmino, con
el concepto filosfico que se quiere expresar.
Pero es posible que ambos conceptos sean confundidos, y que
se les engae con estos trminos, hacindoles creer que el concepto
filosfico es el mismo que el concepto comn, y que se hugualado
5. 'un$ur y madda son trminos de origen rabe; ustuqus y hayu/a, trminos
arabizados de origen griego. AI-Farab defiende el empleo de stos ltimos para
evitar la confusin entre materia y elementos.
98
LA INVENCiN DE LOS NOMBRES Y SU TRADUCCiN
a ambos a travs de la denominacin. Por eso, opinan algunos que
no se les expresa adecuadamente con palabras que se refieren a
algo similar, y creen que es mejor establecer para los conceptos
filosficos denominaciones inventadas, que no haban sido usadas
anteriormente para referirse a ninguna cosa en absoluto. Estas
palabras estarn compuestas con letras de esa nacin y estructura-
das segn su costumbre.
Pero ese parecido entre el concepto comn y el filosfico ser
til en la enseanza del oficio, por la rapidez de la comprensin, a
travs de la explicacin de estos conceptos mediante palabras que
se refieren a conceptos parecidos, conocidos antes de empezar a
estudiar ese arte 6 En caso contrario conviene estar prevenido fren-
te a los parecidos errneos, segn el ejemplo que nos previene
frente a la confusin de los nombres ambiguos.
En cuanto a las palabras transferidas desde significados vul- 158
gares a significados filosficos, muchas de ellas son utilizadas por
el pueblo asociadas a multitud de significados vulgares, e igual-
mente son utilizadas en la filosofa asociadas a muchos significa-
dos. Entre los significados designados por un mismo nombre, al-
gunos de ellos hacen referencia a un atributo que sirve de base
a la designacin; otros estn en una relacin constante con una
multiplicidad de cosas distintas; otros son atribuidos a una cosa
nica de acuerdo con un orden, y esto tanto en el caso de que
el orden basado en esa cosa sea el nico posible, como en el caso
de que existan diversas ordenaciones igualmente vlidas, de las
cuales algunas son ms prximas y otras ms alejadas [al aspecto
que sirve para la designacin]?
6. La polisemia de los trminos filosficos no puede ser completamente eli-
minada, pues estos trminos estn tomados del lenguaje comn. Pese a los errores
a que esto puede conducir, AI-Farab prefiere esta polisemia a la acuacin de
neologismos, pues el uso del lenguaje corriente facilita la comprensin de los con-
ceptos. Este esfuerzo por introducir trminos filosficos a partir de palabras del
lenguaje corriente, que expresan ideas parecidas, recuerda al realizado por Ortega
al traducir trminos de la filosofa alemana. Es una labor creativa que enriquece el
lenguaje.
7. Cuando un mismo trmino filosfico tiene varios sentidos, nos hallamos
ante un caso de atribucin analgica (por ejemplo, cuando predicamos el ser de
Dios y de las criaturas, o de la sustancia y del accidente). Existen varios tipos de
analoga: por ejemplo, puede existir una relacin real entre dos trminos, de modo
que la definicin de uno incluya la del otro, o una relacin de semejanza entre
99
 liBRO DE lAS lETRAS lA INVENCiN DE lOS NOMBRES Y SU TRADUCCiN

En cada uno de estos dos casos o bien se designa a los significa- en el de la existencia. Se designa a todos ellos con un nombre nico
dos con un nombre nico, distinto al nombre de la cosa nica a la porque se atribuyen de un modo parecido a cosas distintas, o por-
que son atribuidos; o bien se les designa a ellos y a la cosa conjun- que todos ellos se atribuyen a una cosa nica segn un aspecto
tamente con el mismo nombre. Esta cosa ser la ms importante, nico, sea la total equivalencia o la diferencia [cuantitativa]. Este
tanto en el orden de la existencia como en el del conocimiento. aspecto nico se puede designar con el nombre de los otros o con
Pues es la que ordena a cada uno de los significados segn el orden un nombre distinto. Estos nombres no son puramente convencio-
del conocimiento, comparndolos con aquel que es mejor conoci- nales ni completamente adecuados, de modo que permitan un
do, de modo que el mejor conocido de dos de ellos, y el que se acuerdo unnime, sino que son un intermedio entre los dos extre-
acerca ms en el orden del conocimiento a aquel [trmino] nico mos, trminos dudosos.
que es el mejor conocido de todos, ser el anterior de los dos [el
que tenga la primaca], sobre todo si ese mejor conocido es la causa
por la que se conoce o se ha conocido el otro.
As se precisan los significados, bien con este nombre, o bien
estableciendo, para ese significado, ese nombre mediante la gene-
ralizacin de aquel nico que tambin es el nombre de ste; des-
pus se pone al frente el siguiente que es mejor conocido o es la
causa de que se conozcan los dems, hasta que se llega a la totali-
dad de lo que es designado con este nombre.
De acuerdo con este ejemplo, si entre ellos hubiese uno que
fuera anterior en la existencia o fuera la causa de la existencia de
los restantes, [ste] resultara ser el ms apropiado [para establecer
la designacin] y se le pondra al frente de los dems en absoluto.
Despus seguira aquel ms prximo en la existencia al primero
-a este nico-, despus el ms prximo al segundo sera el ms
apropiado para este nombre, especialmente si el ms perfecto de
los dos es la causa de la existencia del otro; en este caso, el ms
perfecto recibe el nombre con ms propiedad.
[Por otra parte] ocurre en muchos asuntos que lo anterior en el
orden del conocimiento es muy posterior en el orden de la existen-
cia, siendo el posterior en el orden del conocimiento muy anterior

varios trminos, como cuando aplicamos la palabra visin a la sensible y a la inte-

lectual, indicando que la relacin del ojo con los colores es anloga a la de la inteli-
gencia con los conceptos. Para que las analogas no sean meras metforas es necesa-
rio establecer un concepto fundamental, a partir del cual se puedan derivar los
dems significados. AI-farab seala la necesidad de conocer, en primer lugar, ese
sentido fundamental, para, a partir de ah, precisar el modo en que se derivan los
dems significados. El primero en hablar de la analoga fue Aristteles. Los rabes
desarrollaron extraordinariamente el razonamiento analgico, en especial en el de-
recho y en la gramtica, razonamiento que tambin fue de una importancia capital
en la escolstica latina.

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[Kitab al-tanbih 'ala sabil al-sa'ada}
Traduccin, introduccin y notas
de Rafael Ramn Guerrero

Ibn Barra (Avempace)

El rgimen del solitario
[Tadbir al-mutawaf;f;id}
Introduccin, traduccin y notas
de Joaqun Lomba

AI-Razi
La conducta virtuosa del filsofo
[Kitab al-sira al-falsafiyya y Kitab al-Tibb al-rf;ani}
Traduccin, introduccin y notas
de Emilio Tornero

Ibn Tufayl
El filsofo autodidacto
[Risala Hayy ibn Yaq~an}
Traduccin de ngel Gonzlez Palencia
Edicin de Emilio Tornero

SiMboddin Yahya Sohravardi

El encuentro con el ngel
Tres relatos visionarios
comentados y anotados por Henry Corbin
Traduccin e introduccin
de Agustn Lpez Tobajas

106
 Sa'id al-Andalusi
Historia de la filosofa y de las ciencias
o Libro de las categoras de las naciones
[Kitab Tabaqat al-umam]
Traduccin, notas e ndices de Elosa Llavero Ruiz
Introduccin y notas de Andrs Martnez Larca

Averroes (Ab-I-Walid Ibn Rusd)

El libro de las generalidades de la medicina
[Kitab al-Kulliyyat fil-fibb]
Traduccin de Mara de la Concepcin Vzquez de Benito
y Camilo lvarez Morales

Mancebo de Arvalo
Iratado [Tafsira]
Edicin, introduccin y notas de
Mara Teresa Narvez Crdova

Averroes (Ab-I-Walid Ibn Rusd)

Sobre el intelecto
Edicin e introduccin
de Andrs Martnez Larca

El viaje maravilloso de Buluqiya

a los confines del universo
Edicin, traduccin, estudio introductorio y notas
de Luce Lpez-Baralt

Ab-I-Hasan al-Nri de Bagdad

Moradas de los corazones
Traduccin, introduccin y notas
de Luce Lpez-Baralt
AbNa~r Al-Farbi

Naci en la Transoxiana (actual Uzbekistn) en torno

a 870-875 y muri en Siria en 950. Aunque no son
muchas las noticias que de l se han transmitido, se
sabe que estudi medicina, matemticas y msica, dis-
ciplina sta de la que fue uno de los ms importantes
tericos medievales. Desde el ao 920 se dedic a la
enseanza en Bagdad, para establecerse en 942 en
Alepo, donde residi hasta la fecha de su muerte.
Contemporneo de la edad de oro del Islam cl-
sico, su pensamiento nos ofrece, por primera vez, un
sistema completo de la filosofa rabe con todos sus
temas centrales bien perfilados, en cuya estela traba-
jarn figuras como Avicena o Averroes. En armona
con su explicacin del universo a partir de su princi-
pio divino, Al-Farabi se interesa por el hombre, ver-
dadero microcosmos, como ser racional y social. La
razn, que obedece a las leyes universales de la lgica,
aunque se expresa en diferentes lenguas y se concreta
en distintas tradiciones, es la capacidad que nos per-
mite conocer el universo y nuestro lugar en l, y nos
ensea a ser felices en lo personal y en lo colectivo.
Para Al-Farabi esta facultad deba ser tambin aquella
que permitiera que los distintos pueblos que consti-
tuan el imperio islmico, con lenguas y religiones que
amenazaban con enfrentarse mutuamente, pudieran
formar una comunidad verdaderamente humana.