O Logos em Fílon de Alexandria

O LOGOS EM FLON DE ALEXANDRIA
A fronteira entre o pensamento grego e o

pensamento cristo nas origens da teologia bblica
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DAX MORAES

A fronteira entre o pensamento grego e o
pensamento cristo nas origens da teologia bblica
Natal
2017
Diviso de Servios Tcnicos
Catalogao da Publicao na Fonte. UFRN / Biblioteca Central Zila Mamede
Moraes, Dax.
O logos em Flon de Alexandria [recurso eletrnico] : a fronteira
entre o pensamento grego e o pensamento cristo nas origens da
teologia bblica / Dax Moraes. Natal, RN : EDUFRN, 2017.
259 p. : PDF ; 7 Mb
Modo de acesso: <repositorio.ufrn.br>

ISBN 978-85-425-0736-2
1. Flon, de Alexandria. 2. Filosofia e religio. 3. F e razo. 4. Logos

(Filosofia). I. Ttulo
CDD 100
RN/UF/BCZM 2017/50 CDU 1:2
vida e ao silncio, e a toda morte
e todo som que encerram,
sem os quais no se pode viver,
nem mesmo calar.
AGRADECIMENTOS
Em primeiro lugar, gostaria de agradecer ao Prof. Dr.

Danilo Marcondes, orientador da dissertao que deu origem ao
presente livro, sobretudo pela confiana depositada em minha
pesquisa e por seu incentivo, ainda que se tratasse de tema to
complexo e autor to pouco explorado em nosso pas. Sem isso,
o presente estudo no se realizaria.
Tambm ao Prof. Dr. Carlos Alberto Gomes dos Santos,
pelos valiosos conselhos e sugestes para a execuo de meu
projeto de Mestrado e contnuo incentivo durante toda a sua
permanncia na PUC-Rio. Gentilssimo e saudoso entusiasta
deste trabalho, veio a falecer recentemente, muito pouco tempo
antes de sua esperada publicao, de maneira que tambm
dedico a ele postumamente esta edio.
Agradeo, ademais, ao CNPq e PUC-Rio, pelos auxlios
concedidos, sem os quais, este trabalho tambm no poderia
ter sido realizado.
Com um forte abrao e admirao, ao Prof. Dr. Nachman
Falbel, tambm um carssimo amigo, no apenas pelas leituras
comentadas, conversas, por seu auxlio com o hebraico e com
a cultura judaica, mas especialmente pela enorme ateno e
disponibilidade, pelo incentivo intelectual e, sobretudo, moral
e pelo imenso carinho e pacincia em todos os momentos.
Profa. Dra. Cludia Andra Prata Ferreira, pelas conver-
sas bem-humoradas, esclarecimentos, trocas diversas, grande
incentivo e reconhecimento, e tambm ao Prof. Dr. Edgar Leite. Ao
professor Dr. Ulysses Pinheiro, pelo apoio, ateno e comentrios
relativos a outros estudos que envolviam Flon de Alexandria.
Ao amigo Prof. Dr. Gabriel Mograbi, pelas longas conversas
antes e durante o perodo do Mestrado, pelos valiosssimos
esclarecimentos e discusses, pelo auxlio inicial com o idioma
hebraico, hermenutica e cultura judaicas e tudo o mais.
Com um grande abrao, aos professores Dr. Paulo Csar
Duque Estrada, ento coordenador do curso de Ps-Graduao,
e Dr. Srgio Luiz de C. Fernandes, pelas inmeras conversas com
temas to diversos e pela enorme ateno a mim dispensada desde
o comeo, havendo ambos tambm se tornado caros amigos.
Aos especialistas Prof. Dr. David T. Runia e Prof. Dr.
Gregory Sterling, editores da Studia Philonica Annual que, sur-
presos por saberem da existncia de um jovem estudante de
Flon de Alexandria no Brasil, dispensaram-me toda ateno,
gentileza e interesse possveis.
Um ltimo agradecimento especial - sem, no entanto,
esgotar todos os devidos - Biblioteca da Faculdade de Filosofia,
Letras e Cincias Humanas da USP, cujo extenso e valioso acervo
proporcionou-me o acesso a fontes fundamentais para que o
presente trabalho atingisse ou se aproximasse de seu objetivo.
A todos, enfim, que, pelas mais diversas razes, tornaram
possvel que eu chegasse at aqui, e com meios para buscar
ir alm, por mim mesmo ou ainda com seu auxlio. Dentre
estes, agradeo, acima de tudo, a Jaqueline, pessoa que, tendo
aparecido em minha vida quando este trabalho comeava a
surgir, ainda hoje, j como esposa, permanece como a maior
das minhas inspiraes.
SUMRIO
10 INTRODUO
18 I. FLON DE ALEXANDRIA E A TRADIO FILOSFICA
21 I.1. O ecletismo e a originalidade de Flon
26 I.2. Os comentrios alegricos e apologia na
Exposio da Lei O uso da Septuaginta
36 I.3. Outros aspectos do ecletismo/ sincretismo de
Flon: a filosofia como propedutica Cincia de Deus
44 I.4. A precedncia da Cincia de Deus
em relao s demais cincias
51 I.5. O legado de Flon e seu destino: o objetivo de nosso estudo
58 II. O LOGOS FILONIANO E A RAZO ESTOICA

60 II.1. Logos e Nous
68 II.2. O postulado da transcendncia
em resposta ao pantesmo estoico
72 II.3. Revelao como fonte nica do saber verdadeiro
75 II.4. O Logos imanente e a racionalidade do mundo
80 II.5. Unidade de princpio segundo Flon
84 II.6. Lei natural, milagre, liberdade divina e liberdade humana
97 II.7. O problema da ao providencial de Deus
113 III. O LOGOS FILONIANO E O
MUNDO PLATNICO DAS IDEIAS
113 III.1. As virtudes inteligveis e a lei
arquetpica: Plato, Flon e rabinos
117 III.2. Platonismo e estoicismo na cosmogonia filnica
124 III.3. O abismo epistemolgico:
contemplao x revelao e ascese
132 III.4. Logos: imagem de Deus e paradigma do mundo
142 III.5. A tese de Wolfson sobre os trs estgios e a criao
do melhor mundo segundo a vontade de Deus
155 IV. LOGOS COMO HIPSTASE E

A ENCARNAO DO VERBO
155 IV.1. Logos filoniano x Logos joanino
161 IV.2. Os nomes de Deus e as apreenses
imperfeitas da divindade
166 IV.3. O Senhor das Potncias e a Glria divina
176 IV. 4. Deus e Senhor: as potncias Benevolente e Reguladora
como atributos supremos da divindade e o progresso moral
185 IV.5. Logos e Sophia: os princpios masculino
e feminino do mundo e sua unidade
192 V. LOGOS REVELADO E A PALAVRA DIVINA

193 V.1. O lugar da linguagem na alma humana
199 V.2. O obscurecimento da Palavra e a necessidade
de alegorizao A Criao pelo Logos
212 V.3. A relao linguagem - racionalidade
215 V.4. A indecidibilidade da Lei pela nulidade das
faculdades lingustico-intelectuais do homem
222 V.5. Ouvindo o silncio do Sagrado: a educao pelo Logos
233 CONSIDERAES FINAIS
246 REFERNCIAS
INTRODUO
Gostaria de introduzir o presente estudo deixando regis-

trado o quanto esto relacionados o propsito da Dissertao
de Mestrado, defendida h mais de uma dcada, que serve
de base a esta obra e as minhas primeiras leituras a respeito
de Flon de Alexandria - sem dvida, um dos mais obscuros
personagens da histria da filosofia ocidental e qui um dos
mais complexos de seu tempo.
Em meus longos estudos sobre a Bblia Sagrada, quando
tive a oportunidade de tomar conhecimento acerca do pensador
a cujas ideias aqui me dedico, parecia-me efetivamente tratar-
se de um simples intelectual judeu helenizado, dentre outros,
que se tornaria, de algum modo, precursor da teologia crist
em inmeros aspectos marcantes, o que - confesso -inibiu-me
o interesse mais imediato por sua obra. Posteriormente, j no
incio do meu curso de Mestrado, tive a oportunidade de travar
contato com pequena parte de seus escritos e conhecer melhor o
papel que lhe cabia na tradio filosfica. Devo tambm confessar
que me surpreendi duplamente. Primeiro, ao constatar o forte e
denso contedo judaico de muitas de suas consideraes, a meu
ver, evidentemente distintas daquelas elaboradas pelos cristos,
reconhecendo ali o uso intenso de uma sofisticada hermenutica.
Segundo, pela superficialidade do tratamento dado por muitos
de seus crticos, muitas vezes por no reconhecerem o quo
Judaico era o pensamento de Flon, fosse por desconhecimento
especfico, fosse por mero preconceito.
10
Este foi o ponto de partida de meu envolvimento com

sua obra, no intuito de obter bases mais seguras para uma
proposta de reavaliao do lugar de Flon na filosofia, tarefa
esta bastante temerria, no tanto pelo fato de ser amplamente
desconhecido em nosso pas, onde no h um nico tratado seu
publicado, raras so as obras que o citam e nestas, ainda assim,
predominantemente, apenas como fonte histrica. Temerria,
acima de tudo, porque seus crticos h muito j deram por
encerradas muitas questes que eu pretendia trazer de volta
tona, ambio para a qual foram fundamentais o apoio, o
respeito, a confiana e a ateno de meu orientador, atravs
de quem tive nas mos, pela primeira vez, um texto de Flon.
Apesar de tais dificuldades, na verdade, no to difcil
descobrir textos e comentadores de relevncia quanto lhes
ter acesso, mesmo porque quase todo o material disponvel se
encontra em grego, latim, alemo, ingls e francs. H material
e informaes importantes, inclusive na internet, embora as
bibliotecas tenham se mostrado ainda como a melhor opo.
O destaque cabe ao anurio Studia philonica, que, infelizmente,
no foi consultado como se deveria, em razo mesmo da indis-
ponibilidade de seus volumes em nosso pas e do alto custo que
acarreta sua aquisio hoje, somam vinte e oito volumes.
De qualquer modo, quanto seleo das fontes, com efeito,
no encontramos grandes problemas. Em geral, os comentadores
atuais se mostram simpticos com relao a Flon, e isto, unido
ao fato de os estudos feitos sobre ele e sua obra no trazerem
grandes novidades h muitas dcadas - donde cremos decorrer
o crescente desinteresse que despertam -, permite-nos res-
tringir um pouco o foco sobre aquelas obras mais completas,
abrangentes, respeitveis e de maior peso e/ou presena, no
sentido de serem amplamente utilizadas pelos crticos mais
recentes. Alis, de se notar que pouca diferena h entre as
referncias bibliogrficas de grande parte dos inmeros livros
e artigos existentes sobre Flon.
11
Neste sentido, notar o leitor que o texto que se segue se

concentra em dois comentadores, ou, mais precisamente, em
duas obras, alm - claro - dos tratados de Flon. Faz-se ento
necessrio, antes de tudo, destacar o critrio desta escolha.
Trata-se dos estudos de Emile Brhier e de Harry A. Wolfson
sobre a filosofia de Flon. O primeiro, clebre historiador francs,
especializado no pensamento antigo e uma das mais importantes
e recorrentes referncias do sculo XX, seno a maior delas, ao
menos no que concerne ao pensamento filoniano. O segundo,
filsofo, sem dvida, o mais dedicado dos filonistas que j
tivemos, cuja obra aqui utilizada no foi publicada a tempo de
receber a devida ateno de Brhier em seu estudo para que este
respondesse s crticas ali contidas. A opo - que no foi mais
voluntria do que circunstancial - se nos mostra satisfatria
tambm pela seguinte razo: se Wolfson nos oferece quase mil
pginas de uma investigao profunda do pensamento filoniano,
lanando o olhar no s para a produo intelectual anterior
e contempornea a Flon, como tambm para o que veio aps,
ele ainda nos d a conhecer com admirvel destaque todo um
acervo de fontes judaicas verdadeiramente mpar para qualquer
trabalho publicado a respeito de nosso filsofo. Por seu lado,
Brhier representa muito bem a tradio dos comentrios sobre
a obra filoniana, com todas as consideraes cuja inconsistn-
cia intento apontar, mas no sem a devida sensibilidade para
aprofundar os tpicos mais tensos e problemticos e para tentar
equacionar da melhor forma possvel, dentro de tal perspectiva
ortodoxa, toda a gama de questes sobre as quais tanto j
se discutiu no que concerne doutrina de que ora me ocupo.
Em suma, a referncia massiva a Brhier e a Wolfson
no s representativa de duas posturas contrapostas - mas
nem sempre excludentes, pelo que, em muitos momentos, dou
nfase obra do primeiro - como tambm traz ao leitor os
mais relevantes e detalhados estudos j empreendidos sobre
Flon e seu pensamento. Em um plano secundrio, utilizo-me
de outras fontes tambm relevantes, dentre as quais merecem
12
destaque os artigos de David T. Runia, o mais eminente filonista

da atualidade, de postura tradicional, mas aberta e criteriosa,
e Israel Efros, que se dedica a relacionar os pensamentos fil-
nico e rabnico em contraposio a autores como Heinemann,
Guttmann e, sobretudo, o tambm respeitvel Festugire, outro
dos mais importantes crticos de Flon. Naturalmente, tambm
merecem destaque as introdues aos tratados em sua edio
francesa (sobretudo as de Arnaldez e Kahn), mais frequen-
temente utilizada aqui por sua acessibilidade e qualidade de
contedo, uma vez contemplada a edio Loeb, que a precedeu
em cerca de trs dcadas.
Feitas as apresentaes acerca das motivaes e das fontes que
me serviram como base, passemos ao contedo do presente estudo.
No primeiro captulo (Flon de Alexandria e a tradio
filosfica), de carter prefacial e/ou contextualizador, pretendo
expor uma viso panormica do filsofo, sua obra e seu contexto
histrico-cultural como um todo, bem como sua recepo poste-
rior. Ainda neste captulo, sero especialmente discutidas duas
questes de extrema centralidade no que respeita aproximao
de Flon no contexto da tradio filosfica: 1) a caracterizao,
hoje dominante, de Flon como ecltico em contraste com sua
originalidade; 2) o papel e o carter de suas alegorias enquanto
mtodo de exegese bblica, frmula retrica e fundamento para
consideraes filosficas, o que tende mesmo a ser tomado
como uma espcie de porta de entrada para uma assimilao
indiscriminada do helenismo e sua insero no texto bblico.
Nesse ponto, dever ser discutida a tendncia avaliao
da doutrina filoniana sob o pressuposto de sua condio judai-
co-helenstica, o que me parece sobrepor o contexto geral s
peculiaridades prprias das ideias em questo, obscurecendo
assim ainda mais o pensamento de Flon. Tentar-se-, por-
tanto, no apenas questionar sua relao com o mundo grego
como tambm com o mundo judaico, em busca daquilo que
torna a combinao filoniana algo digno de interesse, estudo e
13
aprofundamento. Para tal tarefa, tomarei a doutrina do Logos

e as controvrsias que a cercam, sendo seu estudo dividido em
quatro etapas fundamentais correspondentes aos captulos que
se seguem, muito embora, por diversas vezes, em razo mesmo
do carter difuso e digressivo da exposio filoniana, vrios
tpicos permeiem todo o texto. De qualquer modo, segundo o
mtodo aqui empregado, parto em um movimento ascendente,
desde o plano da imanncia, da materialidade, em direo aos
insolveis mistrios do Deus filoniano.
A primeira dessas etapas , a ttulo de excluso, refutar a
to frequente identificao entre filonismo e estoicismo feita
especialmente por Brhier -, sobretudo no tocante sua cosmo-
logia e s implicaes ticas desta. Como a questo da imanncia
do Logos divino no mundo criado consiste no ponto tangencial
entre as doutrinas, de fato, torna-se um tanto complexo tra-
tarmos desta relao antes de discutirmos em profundidade
a teoria filoniana dos intermedirios. No entanto, a partir do
momento em que o pensamento estoico, cuja terminologia Flon
emprega largamente, evidentemente modificado por uma
perspectiva de cunho prematuramente neoplatonista, mostra-
se necessrio, antes de tudo, apontar o quanto insuficiente,
imprprio e contraditrio reduzir o filonismo ao estoicismo.
Embora a perspectiva estoica tambm afete o plato-
nismo de Flon, no vejo a tamanha desfigurao, uma vez que
pode ser encontrada em Flon uma incontestvel precedncia
do idealismo platnico em relao ao pantesmo dos estoicos,
o qual ele vir a criticar enquanto apreenso imperfeita da
divindade, conforme pretendo estabelecer no captulo quarto.
Por esta razo, somente aps ser discutida a to controversa
relao entre filonismo e estoicismo que se dar incio
avaliao do papel e da relevncia do platonismo no que se
pode designar por idealismo filnico, ou o que chamado por
alguns de sincretismo estoico-platnico. Este , portanto, o
objetivo do terceiro captulo, no qual trato da relao entre o
14
Logos filoniano e o mundo platnico das Ideias. Nesse momento

do presente estudo, o tpico central ser o dualismo inteligvel/
sensvel e suas variaes, bem como o papel e a dimenso que
adquire esta problemtica na obra de Flon.
Somente a partir disso, estaremos prontos para tematizar
a doutrina filoniana dos intermedirios em seu todo, ou seja,
aps havermos contemplado as bases sobre as quais se fundam
sua manifestao imanente e sua existncia ideal.
nesse ponto do estudo em que h uma espcie de divisor
de guas. Se at o momento preocupara-me em confrontar o
pensamento filoniano com as escolas filosficas tidas como as
mais influentes sobre sua doutrina, a partir de ento, dedico-
me ao que esta ltima conserva de mais prprio. Distintas as
caractersticas do Logos filoniano daquelas do Logos estoico e do
mundo platnico das Ideias, isto , estudados o Logos imanente
e o Logos transcendente em suas respectivas totalidades,
chegada a hora de se considerar mais de perto seus elementos
constitutivos ou mesmo sua totalidade enquanto hipstase.
de se notar aqui que se deve entender pelo termo hips-
tase a manifestao do princpio universal em unidades distin-
tas entre si, em individualidades que refletem a natureza divina
em cujo nome atuam no mundo criado enquanto potncias
imanentes. Em outros termos, considero Logos hipostasiado
o conjunto das diversas formas pelas quais Deus se manifesta
no mundo, exceo da Palavra divina, a qual, alm de no
poder ser tomada por um indivduo, exige uma abordagem
parte, a ser empreendida no captulo final.
Logo, a questo que nortear a discusso acerca do Logos
como hipstase e a encarnao do Verbo ser aquela da plura-
lidade de deuses, do politesmo ou da multiplicidade de nomes
e atributos divinos como resultantes de apreenses imperfeitas
ou incompletas da divindade, da contribuio do pantesmo
estoico na transio para a f monotesta no mundo helenstico,
15
e isso aps a exposio da impropriedade da associao entre

o Logos filoniano e o Logos joanino. Em se tratando de temas
mais especificamente filnicos, concentrar-me-ei no ques-
tionamento acerca das principais potncias de Deus, aquelas
que, mais prximas a Ele, so os instrumentos da criao e do
governo do mundo, finalizando, desse modo, com o estudo da
identificao entre Deus, Logos e Sophia.
Como encerramento, o Logos dever ser apreciado em sua
acepo mais propriamente bblica, que se divide, grosso modo, em
duas instncias: segundo uma, a Palavra divina pela qual Deus
revela a Si e Suas leis ao profeta; de acordo com a outra, trata-se
essa mesma Palavra como elemento constitutivo da realidade
material, o Verbo criador que se coisifica pela Vontade divina,
fazendo emergir o mundo existncia e visibilidade. Trata-se,
portanto, do ponto culminante e mais audacioso da presente obra.
Uma ltima observao que considero pertinente fazer a
de chamar a ateno para algumas supresses com relao verso
original deste trabalho, apresentado em 2003 para efeito de con-
cluso de meu mestrado em Filosofia, na Pontfcia Universidade
Catlica do Rio de Janeiro (PUC-Rio). A mais digna de meno, fora
aquelas de carter estritamente tcnico, refere-se eliminao de
blocos de notas complementares, e isso por razes de economia
textual. Tal omisso em nada prejudica o contedo, na medida
em que, embora enriquecendo o contedo original do estudo por
meio da agregao desse material ao fim de cada captulo, o texto
principal, aqui reproduzido com poucas alteraes, fora escrito de
maneira que pudesse prescindir totalmente das referidas notas.
Muito de seu contedo era dirigido a possveis pesquisadores
desejosos de aprofundamento nos temas abordados, trazendo ricas
referncias e observaes que no poderiam faltar a um estudo
que se pretendia, dentro dos limites cabveis, exaustivo. Ainda
assim - ou por isso mesmo -, alguma poro desse material chegou
a ser incorporada ao texto principal a fim de que se conduzisse
a exposio de modo mais compreensivo.
16
Espera-se, contudo, que o interesse e o conhecimento

da obra de Flon venham a exigir, em tempos prximos, o res-
gate de tais adies que, neste momento, no possuem seno
uma relevncia secundria, estritamente acadmica. Trata-se
aqui, portanto, de um primeiro contato com a obra de Flon
de Alexandria como um todo a partir de uma questo central,
mas nem por isso pouco abrangente ou banalizante, de modo
que busquei preservar para o leitor o teor das complexidades
inerentes ao pensamento filoniano, sem o qual esta exposio
no lhe faria a devida justia.
17
FLON DE ALEXANDRIA E
A TRADIO FILOSFICA I
Pouco se sabe sobre a vida pessoal de Flon de Alexandria
(tambm conhecido pela tradio latina como Philo Judus,
denominao atualmente em desuso), nem mesmo as datas
precisas de seu nascimento e de sua morte. Os estudiosos em
geral, com algumas variaes, acreditam que ele tenha vivido
no perodo entre 20 a.C. e 50 d.C., sendo que Emile Brhier
e Hans Lewy estimam seu nascimento em 25 a.C. O ltimo
perodo conhecido da vida de Flon 38/41 d.C., quando lidera
uma embaixada ao imperador Caio Calgula na condio de
representante dos judeus alexandrinos.
O pouco que se sabe de sua vida pessoal que ele fazia
parte de uma rica e influente famlia judia de Alexandria. Seu
irmo, Alexandre Lysmaco, supostamente um funcionrio ligado
administrao econmica da regio, referido por Flvio Josefo
em suas Antiquitates iudaic e Bellum iudaicum. Embora tenha
chegado a ser preso por ordem de Calgula (37-41 d.C.), Alexandre
libertado por Cludio quando este se torna imperador (41-54
d.C.), mantendo relaes prximas com ele e sua me. Seu filho
Marcos Jlio Alexandre, sobrinho de Flon, casar-se-ia com
Berenice, filha de Herodes Agrippa I (neto de Herodes, o Grande),
mas o filho mais frequentemente citado Tibrio Jlio Alexandre.
Este ltimo teria abandonado o Judasmo e seguido carreira
poltica a servio de Roma, tornando-se procurador da Judeia
entre 46 e 48 d.C. Mais tarde, entre os anos 66 e 70 de nossa Era
18
justamente o perodo do conflito que culminou na destruio

do segundo Templo de Jerusalm e na Dispora , Tibrio chega
ao posto de governante do Egito, conforme tambm relata Josefo
em suas obras. Totalmente assimilado pela cultura do Imprio,
Tibrio participou ativamente das campanhas romanas contra
Jerusalm, como Herodes, o Grande, antes dele, que tambm era
judeu - mais conhecido pela decapitao de Joo Batista. A este
sobrinho, Flon dirige seu tratado Alexandre (ou De animalibus),
cuja cpia mais antiga preservada a traduo armnia, sendo
supostamente o mesmo interlocutor de Flon no dilogo De
providentia, tambm conservado em fragmentos em armnio.
De resto, tudo o que se pode supor sobre a vida do fil-
sofo e sua condio social o que pode ser conjecturado a
partir destes poucos dados, fornecidos, em sua maioria, pelo
historiador judeu Flvio Josefo. Seland, por exemplo, considera
bvio que Flon tambm deveria ter alguma posio oficial, e
isto a partir de seus prprios escritos, mas a nica coisa certa
que sua atividade filosfica era-lhe mais valiosa do que suas
eventuais incurses polticas, como o caso da embaixada a
Calgula. Alis, para Flon, a vida poltica era uma derrocada
para o sbio, uma degradao de seu ideal de filsofo por
consistir tal engajamento, fundamentalmente, em uma dedi-
cao ao corpreo, ao material, como bem nota Laporte em
sua introduo a De Iosepho (Flon, 1964b, p. 20).
Exceto por In Flaccum e Legatio ad Caium, que so do mesmo
perodo, as obras disponveis de Flon so dificilmente datveis.
Devido a seu contedo, foram preservadas em sua maioria
absoluta cerca de quarenta tratados em um total estimado de,
pelo menos, sessenta pelos primeiros cristos, que muito se
referem a Flon e seus textos de diferentes formas, utilizando-se
largamente de suas ideias no desenvolvimento das especulaes
crists, tendo origem a as consideraes acerca da relao de
seu autor com a tradio filosfica. No entanto, os cristos
contemporneos a Flon no o citam ou aludem a ele, do mesmo
19
modo que este no deve ser considerado como conhecedor da

nova seita ou como a tendo mencionado em seus escritos.
Ainda assim, chegaram a ser feitas consideraes das
mais variadas a seu respeito, que vo desde a mera vinculao
doutrinria entre Flon e os cristos at a atribuio de autoria
do Evangelho de Joo e at do de Marcos, servindo mesmo como
ponte fundamental entre o pensamento grego e a teologia crist.
Runia (1995, p. 149 et seq.) menciona a lenda segundo a qual Flon
teria conhecido o apstolo Pedro e o evangelista Marcos (funda-
dor da igreja crist alexandrina), a partir do que se especulou
sobre a cristandade de Flon e a identificao dos Terapeutas
do De vita contemplativa como uma comunidade proto-crist. A
Eusbio de Cesareia (c. 260/339) se deve a lenda, hoje tida por
incua, que serve identificao entre terapeutas e cristos
(Historia ecclesiastica, 2.16.2-18.8). Graas a tal perspectiva, o
pensamento de Flon acaba sendo de grande uso at o perodo
medieval, quando ainda no referido pelos pensadores judeus.
De fato, as relaes entre o Logos filoniano e o joanino
so mencionadas por toda parte, e trataremos disso mais deti-
damente em nosso captulo quarto. Alm disso, relaes so
estabelecidas com as epstolas de Paulo aos Colossenses e aos
Hebreus, em virtude da interpretao do Antigo Testamento,
que aparece nesta ltima, e pelo hino cristolgico presente
na primeira. Para nossa surpresa, h quem defenda tambm
a tese da autoria do Evangelho de Marcos, como encontramos
em Mark, the cryptic gospel - the origin of Christianity, de
Audrey Fletcher. Todavia, devemos notar que no desenvolvida
ali uma teoria a respeito de um Flon cristo, mas a de um
Jesus como personagem literrio, criado como personificao
do Logos e defensor da doutrina filoniana. Esta suposio se
inspira no exemplo do personagem Scrates, supostamente
criado por Plato, teoria esta (ao que tudo indica) refutada e
superada, mas tambm defendida por Fletcher. De qualquer
modo, no encontramos em Fletcher uma base confivel para tais
20
consideraes, em vista do fato de nos parecer aplicar analogias

insuficientemente justificadas que parecem, audaciosamente,
atribuir a Flon, em ltima instncia, a prpria inveno do
Cristianismo, o que um evidente e despropositado exagero.
Esta aproximao cristianizadora/helenizadora que per-
durou por, pelo menos, setecentos anos tornando clssicos
os ttulos latinos para os tratados e a prpria forma Philo de
transliterao do nome de seu autor , exerce enorme influncia
na retomada de sua anlise no sculo XIX. Pouco antes, em 1791,
haviam sido descobertos nove manuscritos, que consistiam em
tradues armnias, apenas conhecidos anteriormente por
meio de pequenos fragmentos de Procpio. Esses manuscritos
(Questes e solues sobre Gnesis e xodo, Sobre a providncia (2
fragmentos), Sobre os animais, Sobre Deus, Sobre o mundo, Sanso
e Jonas) seriam logo traduzidos para o latim por Aucher, que os
dividiu em dois volumes publicados entre 1822 e 1826. A essas
verses se uniriam as verses modernas em ingls, alemo e
francs esta ltima, a mais recente, editada na dcada de 60 do
sculo XX, a utilizada por ns com mais frequncia. Trata-se
de uma coleo enriquecida com comentrios elogiosamente
destacados por Runia em seu How to read Philo (1990b, p. 188).
I.1 O ecletismo e a originalidade de Flon

Um exemplo tpico da caracterizao de Flon como ecl-
tico pode ser encontrado em Brhier (1955, p. 2-3), quando este
diz que sua obra vibra com todos os ecos. Estando ligado lei
judaica, enquanto v nos estoicos os melhores dos filsofos e
combina seus conhecimentos acerca dos cultos dos mistrios, de
Plato, do pitagorismo, Flon lanaria mo do mtodo alegrico
de modo a comentar a Bblia inserindo nela elementos diversos.
Como resultado, na obra de Flon se refletia toda a histria
da filosofia grega at nossa era, bem como a situao religiosa
de seu tempo; nele se anunciava a mstica pag e crist que
21
se seguiriam. Na medida em que Flon, por outro lado - isto

Brhier tem de admitir -, marca com clareza seus amores e
dios, no pode ser tido como mero compilador sem critrios,
como pensaram muitos de seus importantes crticos. No entanto,
continua Brhier, seu pensamento no forma um sistema como
aqueles que se veem (ou que se restabelecem) nos grandes
clssicos: antes uma corrente que passa, alimentando-se de
todas as doutrinas de que precisa.
Tudo isso leva Brhier a apreciar a obra de Flon cujo
estudo lhe havia sido recomendado por Victor Brochard, impor-
tante estudioso do ceticismo antigo , mesmo porque Brhier
no entende a filosofia como um sistema de ideias, mas como
um fluxo progressivo, um caminho percorrido pelo pensamento
humano, sendo determinado pelo seu passado e pelo contexto
em que se produz. No entanto, tal concepo acerca da filosofia
pode levar seu historiador a minimizar certas peculiaridades
de dado pensamento na medida em que o mesmo avaliado em
funo de algo que, por vezes, por ele excludo. Isso se nos mostra
particularmente comprometedor no que respeita obra de Flon.
Como bem constata Runia (1990b, p. 186) talvez o mais
eminente filonista da atualidade e organizador das Studia phi-
lonica , na prtica, Flon mais frequentemente lido pela
informao que pode dar com relao aos outros do que por
sua prpria causa. Por isso, Runia (1990b, p. 189) se mostra
convicto de que Flon deveria ser compreendido primeiro por
si mesmo, antes que possa ser propriamente usado para lanar
luz sobre os outros, e defende a ideia de que Flon no o tipo
de autor que possa ser estudado somente de maneira indireta,
i.e., atravs de comentadores e de suas supostas influncias,
mas por seus prprios escritos. Por seu lado, Brhier reconhece
que a originalidade e o valor de Flon consistiriam justamente
na combinao entre um desvnculo com a tradio e um ino-
vador recurso s antigas intuies que voltavam a dominar
em seu tempo, pelo que o rotula como ecltico. Pelo menos, o
22
termo no tem aqui uma acepo depreciativa, como em outros

comentadores. E nos seguintes termos que o historiador d
incio ao seu pequeno texto sobre o filsofo alexandrino:
Seus escritos contm as informaes mais preciosas, no

somente sobre a situao intelectual e moral da comunidade
judaica em Alexandria por volta do tempo de Cristo, mas
ainda sobre o sincretismo filosfico e religioso dominante
nas civilizaes helensticas (BRHIER, 1955, p. 207).
O prprio Flon tomaria parte neste sincretismo, uti-

lizando-se dele com o intuito de promover a universalizao
da f judaica e a defesa do carter universal da Lei sobre a qual
se funda. Todavia, a universalidade do Judasmo postulado
por Flon acaba se tornando incompatvel, para muitos, com o
messianismo nacionalista do Judasmo tradicional, pelo que o
filsofo teria abandonado a perspectiva messinica dos judeus
(RUNIA, 1990a, p. 12). Para Flon, a lei judaica e seu legislador
(Moiss) so superiores, pois seus estatutos resistem s vicissitu-
des, sendo iguais lei natural, durando tanto quanto o prprio
mundo e independendo do povo. Para Brhier, isso equivale
perspectiva cosmopolita dos estoicos, que consideravam o
mundo como uma grande cidade regida por uma mesma lei,
da qual os hebreus foram os intermedirios (BRHIER, 1950, p.
172). Em vista disso, Brhier compara a concepo filoniana de
lei natural de Ccero e do estoicismo posterior; em termos
de poltica, todavia, a influncia viria dos cnicos e de Plato,
mas sabido que Flon no se detm em demasia sobre essa
questo. Ao abandonar o carter poltico-nacional do Judasmo,
Flon mantm apenas o sentido religioso, pois cada judeu da
disperso deve ser, segundo Flon, cidado do pas onde reside.
Na verdade, h uma passagem e a nica em que Flon
define o Messias como rei e guerreiro (1961c, p. 93-97), mas,
de qualquer modo, o habitual em Flon atenuar ao mximo
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o estreito nacionalismo a que relacionada a lei judaica. A

universalidade moral seria tomada dos estoicos, sendo assim
modificada a perspectiva dos profetas uma vez que passa a ser
associada ideia de se viver conforme a natureza, mas, segundo
observa Pouilloux, a concordncia entre Flon e os estoicos a
este respeito mais aparente do que real, visto que, para o
primeiro, viver conforme a natureza consiste em descobrir
a verdade da palavra revelada (FLON, 1963c, p. 46-47, nota).
Ora, Wolfson reconhece tambm nos rabinos da Palestina uma
perspectiva universalista, ao dizer que o Judasmo era, para
ambos, nacional e universal (1982, I, p. 62). Segundo Poilloux,
em sua introduo ao De plantatione, esta nica ideia conserva-se
viva em Flon, de toda a escatologia judaica: o advento da Lei
que deve se tornar universal. Todo o resto vem se fixar nele
como uma moldura sem valor, ou mesmo se tornar smbolo
do progresso moral interior (FLON, 1963c, p. 10). Laporte
tambm discorda de Brhier e vai alm do que diz Pouilloux
ao identificar, de maneira mais explcita, a forma segundo a
qual o messianismo judaico persiste em Flon.
Em meio a aluses a outra passagem de carter messinico
(De vita Mosis, II, 44), diz Laporte na introduo a De Iosepho
que, ao reconhecer que o mundo governado pela providncia
e pelo Logos divino, Flon partidrio da ideia de um progresso
universal tendente ao estabelecimento de um Estado nico.
Tratar-se-ia de um Estado democrtico cuja constituio seria
a Lei de Moiss. Se a histria se move em uma nica direo e
essa direo , necessariamente, rumo ao melhor, ao declnio
de Roma suceder a hegemonia do povo judeu e de sua Lei,
mas, para tanto, exige-se uma humanidade j conquistada pelo
Deus nico. Ou seja, para a universalizao da Lei de Moiss,
segundo a perspectiva cosmopolita - que significa todo homem
se reconhecer como cidado do mundo, e no de uma nao -,
necessrio que aos olhares de todo homem a lei judaica brilhe
com todo o brilho de sua beleza e de sua verdade.
24
, portanto, sem dvida, uma f messinica, ainda que

sob o modelo cosmopolita prprio do helenismo. Contudo,
preciso lembrar que, quele tempo, a universalidade j fora
conquistada e realizada pelo Imprio, e no havia lugar para
um novo advento. Tal contexto justifica um certo cuidado na
apologia da f messinica, pois, se o cosmopolitismo era um
pensamento bem difundido, bem conhecido o carter ame-
aador que teria representado para Roma (e para os prprios
lderes judeus da Judeia) o ideal messinico nos tempos de
Flon - isso significaria a supresso do Imprio romano por um
outro. Segundo a tradio, teria sido a iminente proclamao
de Jesus como Rei de toda a terra, como investido de autoridade
superior do prprio imperador de Roma, o argumento para
sua crucificao e, posteriormente, o gatilho para a destruio
de Jerusalm. Esse exemplo, independentemente de sua rea-
lidade histrica, mostra muito bem o quanto problemtico
misturarmos cosmopolitismo greco-romano e messianismo
judaico com base em meras palavras. Da, conclui Laporte, na
introduo ao tratado de Flon (1964b, p. 35-36):
Tal parece ser o messianismo de Flon. Como todos os judeus

da Dispora, ele guarda uma prudente reserva sobre este ponto
delicado e no manifesta seu pensamento seno sob o abrigo
da alegoria, somente aos iniciados. Ele no por isso menos
profundamente judeu sob este aspecto de seu pensamento,
e no renega de forma alguma a esperana judaica, para
cultivar, fora da perspectiva histrica, como pensava Brhier,
uma filosofia e uma moral totalmente desencarnadas.
Todo seu esforo consistiria, portanto, prossegue ele, em

identificar a prescrio mosaica com as regras naturais, sendo
que a interpretao alegrica dos relatos bblicos constantes dos
livros mosaicos (Torah, ou Pentateuco) remeteria Sabedoria de
Salomo, um livro deuterocannico datado j do perodo hele-
nstico (sculos II/I a.C.). Isto valeu, j na aurora da Idade Mdia,
registros de Cassiodorus, Isidoro de Sevilha e Jernimo, segundo
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os quais o livro de Salomo fora tido como escrito por Flon. De

qualquer maneira, nada disso deveria obscurecer o que parace
ser a confisso da f mais ntima de Flon, cuja realizao, todavia,
precisa messianicamente aguardar o advento de um novo tempo,
no havendo ainda chegado a hora propcia. Eis suas palavras:
Eu acredito que cada nao deva abandonar suas maneiras

peculiares e, deitando ao mar seus costumes ancestrais,
voltar-se para honrar somente nossas leis. Pois, quando o
esplendor de seu brilho for acompanhado pela prosperidade
nacional, obscurecer a luz das outras como o sol nascente
obscurece as estrelas (FLON, 1959b, p. 471).
De fato, tal menosprezo pelas culturas locais em benefcio de

princpios eternos, superiores, divinos, parece ecoar o pensamento
de Plato. No entanto, em Flon, a supresso da cultura social
pela verdade do esprito no se d pela interveno da razo que
atingira a Ideia to logo sada da caverna. A lei j se encontra
presente no anncio de Moiss, cuja revelao humanidade em
geral aguardada por Flon com piedosa pacincia e resignao.
Podemos, inclusive, notar aqui a influncia da linguagem proftica,
bem como o tom de desabafo, uma vez que Flon d a entender que
a importncia do povo judeu no plano divino era menosprezada
em funo de sua pequenez poltica e condio vassala, o que
justifica sua cautela ao manifestar-se a este respeito.
I.2 Os comentrios alegricos e apologia na

Exposio da Lei O uso da Septuaginta
Brhier considera que os tratados da Exposio da Lei
ttulo genrico da poro da obra filoniana sobre a Torah
no so apologticos, e que o mtodo alegrico, em Flon,
no prova nem quer provar nada, uma vez que ele expe
suas teorias diretamente, sem outra garantia que no elas
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mesmas (BRHIER, 1955, p. 212). Por outro lado, conforme

observa Pouilloux em um dos tratados de Flon (1963c, p. 22,
nota 2), alegoria no divagao, mas, pelo contrrio, funda-se
sobre um mtodo tomado de emprstimo das cincias naturais
e da prpria filosofia, realizando correspondncias.
Brhier, em outra obra (1950, i), dir ainda que suas ideias e
seus mtodos no lanam profundas razes no Judasmo: a colnia
judia alexandrina fica quase ignorada aps seu tempo, enquanto
que na Palestina, depois na Babilnia lugares onde seriam
compilados, respectivamente, o primeiro Talmud e o segundo a
exegese palestina se move em um crculo de ideias bem diferente.
Bem, quanto a isso, h tambm muita controvrsia.
O que Brhier denomina exegese palestina deve se
tratar da exegese farisaica que, quela poca, dominava o
Sindrio (a assembleia constituda pelos sbios judeus), aps
o desaparecimento dos rgidos saduceus (que rejeitavam por
completo a tradio oral tamdica e se detinham apenas na
tradio escrita) ao longo do sculo precedente. A tendncia
farisaica, contudo, ao contrrio do que se costuma pensar em
vista dos relatos cristos, era renovadora, relativamente aberta,
na inteno de atualizar a Torah para os tempos atuais ora,
isso era o que Flon, a seu modo, tambm tentara empreender.
Curiosa a associao posterior entre Flon e o Cristianismo,
pois o prprio Jesus deve haver comeado e amadurecido seus
estudos junto aos fariseus alguns acreditam que Jesus tivera
como mestre o rabino Hillel, um dos grandes nomes do Talmud
e, provavelmente, o mais importante do perodo. Em vista disso,
unimo-nos a Wolfson, que contradiz Brhier, ao dizer que,
naquela poca, o Judasmo alexandrino pertencia ao mesmo
tronco do Judasmo farisaico que prosperava na Palestina. Esse
tronco comum era o Judasmo macabeu (c. 165 a.C.), moldado
pelas atividades dos escribas (responsveis pelas cpias do
Antigo Testamento desde o fim do exlio babilnico no sculo
VI a.C.). Ainda que, ao ser transportado para Alexandria, tenha
27
com isso sofrido modificaes e adquirido caractersticas pecu-

liares regio, isso no o afastou inteiramente de sua fonte
nativa, nem o fez manter-se completamente sem ser afetado
pelo subsequente desenvolvimento do Judasmo na Palestina
(WOLFSON, 1982, I, p. 56).
Mais adiante, discutindo a relao entre Flon e a tradio
produtora do Talmud e do Midrash (a heumenutica letra-a-letra
dos judeus), Wolfson adiciona suposio de parentesco entre as
fontes de Flon e dos rabinos palestinos o parentesco quanto ao
mtodo de interpretao, bem como a influncia mtua. Alm
disso, o estilo da exposio filoniana lhe parece remeter ao das
leituras judaicas de sbado (WOLFSON, 1982, p. 95-96). Em ltima
instncia, isso significa dizer que a exegese alexandrina e a
talmdica provm de uma origem comum, embora primeira
seja incorporado um conhecimento derivado da filosofia grega
- bastante difundida em Alexandria -, cuja terminologia no
chega a ser empregada pelos mestres talmdicos (ao menos,
no de maneira marcante). Ainda assim, continua havendo
controvrsias, de modo que a questo permanece em aberto
e, aparentemente, insolvel.
De qualquer modo, a filosofia judaica do perodo hele-
nstico como um todo desaparece rapidamente, sem deixar
atrs de si qualquer impacto permanente sobre o Judasmo
(GUTTMANN, 1964, p. 3), e somente atravs dos cristos que
Flon, Josefo, e os apcrifos judaicos sobreviveram, todos eles
anteriores ao Cristianismo ou contemporneos ao seu incio
(GOODENOUGH, 1988, p. 9). Para Goodenough (1988, p. 24), os
judeus que tinham sido mais helenizados tornaram-se cristos
[...], enquanto que o restante retornou ao Judasmo normativo
do qual se separarou, quando muito, apenas superficialmente,
sendo esse o motivo por que especulaes como as de Flon
teriam desaparecido do meio judaico. A isso Goodeneough (1988,
p. 58) acrescenta que o rabinato palestino perdeu influncia na
prpria Palestina, tendo predominado os rabinos de Babilnia e
28
dando, assim, origem ao segundo Talmud. O fato de as atividades

missionrias crists se direcionarem, sobretudo e progressiva-
mente, aos judeus helenizados tambm comentado por Jaeger
(1991, p. 18 et seq.), sendo esta, segundo o Novo Testamento, a
posio inicialmente defendida por Pedro. Efros (1976, p. 56-62),
por sua vez, atribui o abandono das especulaes metafsicas
pelos rabinos palestinos a uma crise na corrente mstica,
decorrente do fato de que aqueles que tentaram penetrar nos
mistrios tiveram fins funestos: de quatro, um morreu, outro
enlouqueceu e um terceiro tornou-se apstata (destruiu as
plantas do Paraso conforme se diz), restando apenas o clebre
Rabi Aquiva, que prosseguiu com seus estudos e lies.1
De fato, Flon no esclarece objetivamente a natureza de
seus comentrios, que muitas vezes no parecem, primeira
vista, ter qualquer fundamento bblico - muitos problemas a
respeito da recepo de Flon e de suas obras se deve ao fato
de seus leitores se deterem nesta primeira impresso. Flon,
em seus textos, menciona trs fontes bastante subjetivas para
suas interpretaes alegricas, que so, segundo a ordem de
1 A histria, referida como Os quatro que entraram no Paraso,

contada no Talmud (ghemarah Chaghigah, 14b). Assim, conclui que a
filosofia especulativa enfraqueceu-se quando os quatro adentraram
o jardim [o den, simbolicamente]. Os Tannaim [...], que eram os
mestres talmdicos produtores da Mishnah (scs. I-III), ento, come-
aram a alargar a distncia entre os mundos superior e inferior.
Em hebraico, o paraso pode ser designado pela palavra pardes
(pomar), sendo empregada nesta acepo na referida passagem
talmdica. O fato de Rabi Aquiva haver sado em paz entendido
pela tradio como apontando para sua percia na exegese. Por sua
vez, PaRDeS ( )tornou-se uma expresso mnemnica que consiste
no acrnimo dos quatro mtodos de exegese talmdica, denominados
pshat, remez, drash e sod, por meio dos quais se extraem do texto
bblico, respectivamente, seus sentidos: literal, ou natural (realidade
histrica); alegrico, ou alusivo (em que se deve crer); moral (como
se deve agir) - atravs de uma interpretao minuciosa, por vezes
letra a letra -; e mstico, ou esotrico (a finalidade). Sobre isso cf.
Iusim (1968, p. 53-63).
29
importncia: a inspirao (1963a, 27), que vem da iluminao,

da experincia exttica (sada do corpo); a conjectura (1959b, II,
122), ou investigao pessoal e refletida; e a tradio (98-99),
em si mesma problemtica, dada a diversidade de tradies
judaicas existentes e tambm por ele parecer empreg-la muito
pouco. Todavia, ainda no De vita Mosis (1959b, I, 4, p. 279), Flon
chega a dizer que conta a histria de Moiss confrontando o
que leu nos livros sagrados com aquilo que aprendeu junto aos
ancios da nao, julgando levar vantagem por isso, conforme
nos diz Seland em seu ensaio.
Naturalmente, nada disso impede que o carter apolog-
tico permanea, na medida em que Flon pretende difundir o
contedo do Antigo Testamento em uma linguagem filosfica
no s acessvel aos gentios eruditos como tambm, e princi-
palmente, aos judeus helenizados, pelo menos aos mais cultos.
o que pensa, por exemplo, Jaeger (1991, p. 19), ao contar que o
grego era falado nas synagogai por todo o Mediterrneo, como
se torna evidente pelo exemplo de Flon de Alexandria, que
no escreveu o seu grego literrio para um pblico de gentios,
mas para os seus compatriotas judeus altamente educados.
Embora haja, h muito tempo, uma grande discusso a
respeito dos possveis destinatrios dos escritos filonianos, h
tambm quem considere questionvel a pertinncia de tais espe-
culaes. Como ns, Seland adota a opinio de que a Expositio foi
escrita principalmente para os judeus, ainda que provavelmente
Flon tenha levado em conta a possibilidade de que suas obras
pudessem ser usadas como uma apresentao do Judasmo para
os gentios interessados. Esta tambm a posio de Runia em
seus textos Philo, alexandrian and jew (1990a, p. 5) e, sobretudo,
How to read Philo (1990b, p. 192). Particularmente, pensamos que
a pertinncia reside justamente nos preconceitos gerados pelas
respostas dadas pergunta pelos destinatrios da obra.
Tome-se, por exemplo, o fato de Flon se utilizar, mais
provavelmente, no do texto hebraico do Pentateuco, mas da sua
30
traduo grega, chamada Septuaginta. Havendo esta traduo

passado por vrias recenses, seu texto ter-se-ia modificado,
explicando-se assim as diferenas eventuais entre o texto citado
por Flon e as verses disponveis da Septuaginta (BRHIER, 1950,
p. 210-211). muito diferente o perfil que se delineia de Flon
se entendemos isso como um uso da verso popular por mera
convenincia ou como consequncia de seu desconhecimento da
lngua hebraica, o que invalidaria muitas de suas alegorias - mas
apenas em um primeiro momento e de certo ponto de vista...
As consideraes dos comentadores, com pequenas varia-
es, sempre acabam convergindo em uma mesma concluso,
a saber: o desconhecimento da lngua hebraica por Flon. Tal
ponto de vista se sedimentou, mas no nos parece irrefut-
vel, especialmente se compararmos algumas interpretaes
de Flon s exegeses rabnicas e cabalistas, as quais versam
exlusivamente sobre o original hebraico. Sobre esta questo,
compartilhamos inteiramente da posio de Wolfson (1982, I, p.
88 et seq.), comentador receptivo ideia de que Flon conhecia
a lngua hebraica e de que sua utilizao da Septuaginta se
devia a uma questo de convenincia e, sobretudo, de respeito
tradio que a considerava como produzida tambm sob
inspirao divina. Alis, esse ponto de grande relevncia e,
a nosso ver, decisivo. Para um judeu como Flon, o texto grego
to divino e inspirado quanto o hebraico, ao menos no que
diz respeito ao seu contedo.
Cabe ento um parntese, visto que a histria da
Septuaginta no de domnio geral e, conforme nos diz Brhier
(1950, p. 8), para Flon, essa traduo no tinha por fim atender
s necessidades dos judeus, mas ao desejo dos gregos em conhecer
aquela Lei de que ouviam maravilhas. O que se segue mos-
tra que Flon acreditava na origem divina daquela traduo,
conforme narrada pela tradio. Segundo essa histria, tida
geralmente como lendria, a Septuaginta - tambm chamada
traduo dos Setenta - havia sido produzida a pedido de
31
Ptolomeu II Filadelfo, ento governante do Egito (c. 285-246 a.C.).

Em ateno a essa solicitao, por volta de 250 a.C., setenta e
dois ancios (sbios) de Alexandria ou enviados de Jerusalm
pelo sumo sacerdote cada seis representando uma das doze
tribos de Israel ficariam incomunicveis at que o trabalho
fosse concludo. Primeiramente, todos terminaram suas ver-
ses ao mesmo tempo, levando-se tambm setenta e dois dias
para tanto, o que no visto como mera coincidncia. Ao se
reunirem para confront-las, constataram serem os setenta e
dois trabalhos absolutamente idnticos. O acrscimo desse dado
coincidncia anterior fez crer que todos se encontravam
simultaneamente inspirados pelo Esprito divino, como no epi-
sdio da descida do Esprito da Verdade em Atos dos Apstolos.
A histria contada por Davis (1999, p. 55-56) e Bickerman (1988,
p. 101-103), aparecendo tambm em Runia (1990a, p. 2) como
havendo sido reportada pelo prprio Flon (1959b, II, p. 29-40,
especialmente p. 37-40). Nesse trecho de sua obra, Flon se refere
possesso inspiradora e identidade das tradues, palavra
por palavra, como se ditadas a cada um [dos ancios] por um
incitador invisvel, sendo ainda enaltecida a fidelidade absoluta
ao original hebraico. Runia, por sua vez, acrescenta que nem todos
os aspectos da histria devem ser tomados como mera lenda, a
partir do momento em que Bickerman, em seu The Septuagint
as translation de 1976, colocara fortes argumentos em defesa
da possibilidade de a traduo haver sido realmente solicitada
por Ptolomeu (cf. RUNIA, 1990a, p. 2). Segundo Bickerman (1988,
p. 89), no entanto, a mais antiga fonte a Carta de Aristeas, que
ele afirma datar do sculo II a.C. O autor tambm esclarece que,
de acordo com a Carta, foram produzidas apenas duas cpias da
Septuaginta (termo que, na origem, referia-se apenas verso
da Torah, ou Pentateuco), sendo uma destinada biblioteca
real e outra aos lderes da comunidade judaica alexandrina. A
isso ele acrescenta que a afirmao (ou a base para a mesma)
de que no se compreender hebraico no tempo da traduo
anacrnica, mesmo porque o costume das leituras pblicas em
32
voz alta na sinagoga em um ciclo de lies no atestado at o

tempo de Aristeas. De resto, tratar-se-ia mesmo de uma espcie
de mito-fundador da comunidade judaica alexandrina, tal
como define Runia, pelo qual tambm se atribua legitimidade
divina fonte maior dos judeus locais. J a tradio judaica,
por sua vez, considera como fonte cannica para a histria o
Talmud da Babilnia (Meghilah, 9 a).
De qualquer modo, humildemente, Wolfson (1982) admite
a possibilidade apontada por Brhier, encontrada tambm em
Philo and the Holy Scripture, de Ryle, mas com a condio de que
as recenses de fato fossem mais fiis ao original hebraico.
Ao comentar as discrepncias e similaridades entre os textos
grego e hebraico, Bickerman diz ser a grande falha da ver-
so, ao contrrio, a excessiva servilidade ao texto original,
consistindo de fato em uma traduo literal, at na ordem das
palavras, e explica as eventuais variaes no pelo argumento
das mltiplas recenses, mas como decorrentes, de um modo
geral, mais provavelmente, a erros acidentais (BICKERMAN, 1988,
p. 105 et seq.). Embora nos parea uma alternativa ingnua e um
tanto simplista, poderemos confirmar que esta literalidade
realmente ocorre no que se refere, por exemplo, aos nomes de
Deus. Portanto, Wolfson, simplesmente, procura ser cuidadoso
em sua inusitada e serssima afirmativa, a qual tentar funda-
mentar com exemplos ao longo de seu estudo. Mesmo que esse
necessrio conhecimento do hebraico tenha tido seus resultados
tomados de emprstimo a outros judeus, no consistindo em
elaboraes do prprio Flon, como pensa Kahn na introduo
ao De confusione linguarum (FLON, 1963d, p. 27-28), o importante
destacar a presena desse conhecimento em sua obra. Nesse
caso, a necessidade de se apresentar provas recai, ao contrrio,
sobre os partidrios da tradio que nega veementemente a
Flon - ainda que sem provas - o conhecimento daquele idioma.
Para Wolfson, portanto, no o conhecimento do
hebraico por Flon que deve ser questionado, mas seu alcance.
33
J Goodenough (1988, p. 36-37) apenas diz que Flon teria conheci-

mento de interpretaes concordantes com aquelas dos fariseus
palestinos. Kahn tambm d grande destaque a essa relao
em sua introduo ao De confusione linguarum (1963d, p. 19-25,
27-29), reconhecendo-a em diversos momentos da obra de Flon,
chegando mesmo a atribuir-lhe alguma influncia sobre a
literatura rabnica posterior e at sobre a doutrina cabalista,
mas no sem negar um contato ntimo entre nosso filsofo e
a escola palestina. Segundo Kahn (1963d, p. 24), no se pode
exagerar a importncia e o nmero de tais aproximaes.
Mas, em se falando de fariseus, o que dizer do convertido
Paulo de Tarso se as citaes da Septuaginta testemunham algo
de seguro a respeito do idioma que conhece ou desconhece
aquele que a utiliza em sua exegese? A colocao pertinente a
partir da observao que faz Jaeger imediatamente aps nossa
ltima citao de sua preleo de 1960:
No se teria desenvolvido um grande squito de proslitos

gentlicos, se eles no fossem capazes de compreender a lngua
falada no culto judeu, nas sinagogas da disperso. Toda a
atividade missionria de Paulo se baseou neste fato. As suas
discusses com os judeus a quem se dirigia nas suas viagens e a
quem tentava levar o evangelho de Cristo eram conduzidas em
grego e com todas as sutilezas da argumentao lgica grega.
Ambas as partes citavam, regra geral, o Antigo Testamento
no do original hebraico, mas da traduo grega da verso
dos Setenta (JAEGER, 1991, p. 19-20).
Em nota, o autor acrescenta que, neste aspecto, h dife-

renas entre os evangelhos e as cartas paulinas, pois, nestas, a
quantidade de citaes tiradas da Septuaginta excede em muito
as tiradas de outras fontes. Se no podemos ainda afirmar o
quanto Flon fora assimilado pela cultura dos gentios, podemos
rejeitar que Paulo o tenha sido - nesse caso, porque cabe apenas a
34
Flon a fama de judeu helenizado e desvinculado da tradio se o

prprio Paulo era cidado romano e tambm no vivia na Judeia?
Enfim, por no ser manifesta a fonte hebraica da herme-
nutica filoniana, a partir do momento em que Flon faz uso
do mtodo alegrico para comentar a Torah, e faz emergir de
seus textos uma filosofia que no de modo algum explcita ali,
ele acaba sendo acusado de arbitrariedade. Isso ocorre porque
Flon, segundo Brhier, age como se fosse possvel encontrar
a ideia geradora da Lei a partir de imagens que so, necessa-
riamente, menos completas que essa ideia. Desse modo, ele
frequentemente acusado tambm de haver se servido de tal
mtodo a fim de encontrar no texto bblico o que ele mesmo
ali colocara: a sabedoria grega (BRHIER, 1950, p. 35-37). Ora
perguntamos , e por que no o contrrio? Quem, por exemplo,
no veria nestas palavras que se seguem um paralelo com a
clebre alegoria platnica da caverna: A abrires os olhos cegos,
a tirar do crcere o prisioneiro, da casa de priso, os habitantes
das trevas (Isaas, 42:7)? Parece-nos claro que, neste contexto,
crcere e priso no se referem apenas ao exlio babilnico,
uma vez que a cegueira consiste em no enxergar a verdade
da Lei. A viso da Luz, que a Glria de Deus, o Logos revelado
de Deus, para Flon, por si mesma, liberta o esprito com tanto
poder quanto tinha, para Plato, a Ideia.
Criticando a sugesto de Dillon, segundo a qual Flon teria
redescoberto sua cultura nativa e se convertido a ela, embora
aplicando ao Pentateuco o seu background helenstico em vez de
abandon-lo, Seland considera esta uma hiptese inverificvel.
Para Seland, seria uma descrio mais apropriada atitude de
Flon em relao cultura greco-romana dizer que seu ponto
de partida era o Judasmo, e que ele tentou aplicar e interpretar
o Judasmo para seus contemporneos no contexto da cultura
greco-romana. Parece-nos que Dillon tinha em mente o caso de
Moiss. Mas, afinal, seria reduzido o papel do clebre legislador
e salvador hebreu no Judasmo se fosse comprovado que a Torah
resultado de seu background egpcio? Quais seriam os efeitos
35
desta considerao implcita? No que se transformaria a

relao entre Judasmo, Cristianismo e Islamismo, que tm em
Moiss sua interseo? Se traamos tal analogia, percebemos
o quanto tendenciosa e at falaciosa a assero de Dillon,
encontrada em seu The middle platonists: a study of platonism 80
BC to AC 320 (1977, p. 141), conforme citada por Seland. A tese
de Dillon aludida por Runia (1990b, p. 192), que afirma que
pesquisas recentes j mostraram no ser este o caso.
Muitos outros comentadores ainda dizem resultar tudo
isso em um sincretismo sem inteligncia. Brhier, por sua vez,
no considera justificvel esse ponto de vista moderno, tal
abordagem crtica da obra e do mtodo alegrico nela empregado
por Flon, uma vez que a alegoria era muito usual. No entanto,
sendo possvel aplicar qualquer sistema aos mitos, o mtodo
alegrico era reprovvel para aqueles mais fiis a uma deter-
minada escola em razo da possibilidade de serem refutados
por outros com base na mesma fonte logo, consistia em um
mtodo temerrio para os dogmatistas. Por isso, considera
Brhier, o sincretismo que imperava no tempo de Flon e tantos
outros que no aceitavam qualquer doutrina particular em
bloco por exemplo, Posidonius e, em certa medida, Ccero e
os cticos , consistiu em uma circunstncia eminentemente
favorvel difuso da exegese alegrica (BRHIER, 1950, p. 37),
sobretudo na Alexandria contempornea a Flon, centro da escola
neopitagrica, que seguia o modelo estoico para suas alegorias.
I.3 Outros aspectos do ecletismo/sincretismo de

Flon: a filosofia como propedutica Cincia de Deus
Entra aqui a teoria de que Flon emprega o sincretismo
estoico-alexandrino em sua exegese. Entretanto, Wolfson (1982,
I, p. 6 et seq.) diferencia a postura de egpcios e judeus em seus
respectivos sincretismos. Enquanto os egpcios simplesmente
imitavam o mtodo estoico de interpretao alegrica dos
36
mitos, aplicando princpios tambm defendidos amplamente por

Flon da a confuso , os judeus se diferenciavam por uma dupla
atitude em relao a seu Deus e aos deuses das naes. Graas
sua perspectiva essencialmente monotesta, o judeu treinado
nas Escrituras adotava a postura de um estudante de religio
comparada, considerando os demais deuses enquanto telogo
dogmtico que est certo de saber o que verdadeiro e o que
falso na religio ou seja, ele, ao comparar as religies, acredita
adotar o que verdadeiro e condizente com as Escrituras.
Ao se apropriarem de termos utilizados por outras reli-
gies, os judeus no deixavam de ter para si as diferenas de
contexto, reconhecendo onde o termo esclarecia o certo e o
verdadeiro e onde aparecia misturado ao erro e falsidade. Isso
significa que o emprego de um termo tomado de emprstimo
no representava a assimilao do pensamento a que estava
originalmente relacionado, mas servia como instrumento de
explicitao da verdade que se pretendia defender. Aqueles que
parecem ver evidncia de sincretismo religioso em todo uso de um
termo pago por um judeu helenstico, simplesmente descuidam
deste importante aspecto na atitude do Judasmo frente a outras
religies (WOLFSON, 1982, I, p. 11). Tratar-se-ia, sim, de uma
helenizao, mas de uma helenizao lingustica, cultural em
sentido lato, o que teria desempenhado positivamente o papel
de dar aos judeus um amplo conhecimento de outras religies,
mas sem lev-los a mudar sua concepo acerca de sua prpria
religio. Em filosofia e em todos os campos do pensamento,
muito usual - talvez impossvel proceder de outro modo - adotar
termos tradicionais, porm, atribuindo-lhes novo contedo,
muito embora vrios pensadores evitem termos excessivamente
carregados. Desse modo, no h, em princpio, grandes proble-
mas com relao a emprstimos desta natureza, que se tornam,
de fato, bastante problemticos quando entendidos diferencia-
damente pelos vrios campos do saber, mas mais no sentido de
dificultar o dilogo entre as reas - por exemplo, pode ocorrer
m compreenso entre biolgos, socilogos, historiadores e
37
filsofos, ou mesmo entre estudiosos da mesma rea desde que

no se esclarea o autor ou o perodo de que se trata.
O ponto de partida para a exegese e para a doutrina moral
(e tambm poltica) de Flon consiste justamente no mito judaico
da Criao, sobre o qual desenvolvida sua cosmologia, definida
sumariamente por Brhier (1950, p. 161) como um sincretismo
no qual so admitidos todos os elementos, em particular peri-
patticos e platnicos, que se conciliam com a ideia estoica
fundamental da simpatia das partes do mundo. Brhier ento
supe encontrar-se a na origem comum de todos os seres,
que consiste na concepo estoica mais influente a base para
a no aceitao, por parte de Flon, da distino entre judeu
e estrangeiro (BRHIER, 1950, p. 253). Seu equvoco reside no
fato de que h, efetivamente, fundamento bblico e talmdico,
explcito e implcito, para essa indistino.
Por conseguinte, todas as noes morais trabalhadas
por Flon de forma confusa so tomadas e analisadas como
sendo de origem grega, o que Brhier se dedica a defender e
consolidar. No entanto, sua argumentao no se nos mostra
convincente ou incontestvel, pois os exemplos que toma se
referem a detalhes e questes de segunda ordem (quando no
mera terminologia), como a questo da permissibilidade de
o sbio beber vinho e embriagar-se, cujas implicaes dizem
respeito a teorias como as da liberdade do sbio e da indestru-
tibilidade de sua sabedoria. De qualquer modo, o mesmo autor,
quase ao fim de seu estudo, admite reconhecer diferenas de
princpio, apontando uma boa razo para a dificuldade em se
destacar a originalidade do pensamento de Flon, bem como para
que ele fizesse uso to extensivo da terminologia grega. Essa
razo seria que as ideias expressas por Flon ainda no tinham
uma linguagem apropriada; seus emprstimos se justificariam
pela busca de uma nova linguagem.
Tal linguagem acabaria por ser, em certa medida, encon-
trada, caso consideremos, com Wolfson, que Flon inaugura
38
na tradio filosfica uma nova tendncia: a da interpretao

filosfica das Escrituras. Esta tendncia prosseguiria ininter-
ruptamente at Spinoza, sendo marcada justamente pelo esforo
em conciliar as tradies filosfica e religiosa na audaciosa tentativa
de se provar que no h uma real contradio entre elas. Nisso se
empenharam no apenas cristos como tambm muulmanos
e at judeus, o que se torna especialmente marcante no perodo
medieval, muito embora nenhum sistema servisse perfeitamente
ou pudesse ser utilizado integralmente nesse empreendimento.
, portanto, natural que Flon pague o alto preo de
sua pretensiosa iniciativa. Conforme declara Jaeger (1991, p.
47), Flon o prottipo do filsofo judeu que absorveu toda a
tradio grega e se serve do seu rico vocabulrio conceptual e
dos seus meios literrios para provar o seu ponto de vista, no
aos gregos, mas aos seus prprios compatriotas judeus. Isso
mostra, prossegue ele, que toda a compreenso, mesmo entre
gente no grega, precisava do meio intelectual do pensamento
grego e das suas categorias, sendo particularmente indispen-
svel para a discusso de questes religiosas, pois a filosofia
adquirira por essa poca, para os prprios gregos, a funo da
teologia natural (JAEGER, 1991, p. 47-48).
Para Flon, os filsofos ao menos os que ele respeita e
elogia apenas desenvolvem e enriquecem com argumentos
o que j havia sido revelado por intermdio de Moiss. Por
no serem to perfeitos quanto o grande profeta hebreu de
quem so considerados discpulos, suas doutrinas, natural-
mente, tendem a se desviar, o que explica o fato de Flon no
tom-las por inteiro, nem mesmo optar definitivamente por
uma em detrimento de outra. necessrio extrair do interior
da argumentao racional sua intimidade revelada. A relao
de Flon com o pensamento aristotlico se nos mostra como
um exemplo paradigmtico neste sentido: o de sua relativa
infidelidade tradio filosfica. Obviamente, h posturas
execradas por Flon, tais como o materialismo atomista como
um todo (o que inclui o epicurismo, de que s se aproveita a
39
tica) e a improdutiva erudio dos sofistas, mas todas as outras

so parcialmente assimiladas. De todo modo, so os fragmentos
da revelao que interessam a Flon ele mesmo os rene em um
pensamento fragmentado , no importando de que doutrina
tenham feito parte. Por sua iniciativa, utilizamo-nos do que
seriam suas prprias palavras, a moeda velha volta a ser posta
em uso com novo cunho2. O erro, ento, no residiria tanto na
m compreenso das doutrinas pags por parte de Flon quanto
no desenvolvimento equivocado que os prprios autores pagos
teriam dado a suas divinas inspiraes incompletas - tal seria
o caso do prprio Plato (!).
Portanto, como at mesmo Brhier admite (1950, p. 308),
ao recorrer a diferentes doutrinas, Flon no toma partido
delas, nem as sintetiza em um vago sincretismo. O que ele
faz procurar, em cada uma, um momento particular da vida
moral, momento este inscrito no processo de desenvolvimento
espiritual da humanidade. No possvel, continua Brhier,
reduzi-las uma outra, colocar sobre uma linha nica e cont-
nua os estados da alma que devem conduzir perfeio. No se
trata de um progresso linear, mesmo porque h vrias vias que
conduzem o homem a Deus. J dissemos que Brhier v em Flon
uma sntese original das ideias correntes em seu tempo, mas
tambm que discordamos de suas conluses, segundo as quais
Flon foi um ecltico ou um partidrio, predominantemente,
do estoicismo. Como d a entender o prprio Brhier, a cada
estgio do desenvolvimento moral do homem rumo perfeio
que trar consigo o advento da era messinica, dever corres-
ponder um modelo filosfico, que vai desde o materialismo e
o politesmo mais brutos at o idealismo e o monotesmo mais
abstratos, desde o racionalismo dos sistemas filosficos at a
f mais elevada no conhecimento revelado de Deus.
Em Flon, portanto, os filsofos so considerados infe-
riores aos profetas. Se, luz de Plato, vemos os ltimos como
2 Passagem no localizada de Quod deterius potiori insidiari soleat (1958b),

de Flon, conforme citada por Jaeger (op. cit. p. 23).
40
estando em nvel anlogo ao dos antigos poetas gregos (Homero,

Hesodo), na perspectiva filoniana chegamos mesmo a ter uma
inverso de papis. Plato nem sempre distinguia com clareza
a inspirao potica da inspirao proftica. Embora Flon
atribua alguma sabedoria aos filsofos, esta to fragmentria
e imperfeita quanto o eventual contedo verdadeiro encontrvel
nos irracionais mitos gregos por meio das interpretaes
alegricas - alis, aqueles mitos no eram, a princpio, tidos por
revelaes divinas tal como entende Flon. Como nos afirma
Wolfson em seu estudo extremamente cuidadoso sobre Flon,
no era s ele a pensar assim. Em seus ensinamentos acerca
de Deus e dos deveres dos homens, os escritores judeus de
Alexandria se remetiam s Escrituras sem contudo afirmar
haverem atingido a plenitude da verdade ali contida. A exe-
gese consiste em um tatear que ocasionalmente se aproxima
daquilo que, de oculto, se busca desvendar, mas que, em si
mesmo, em muito ultrapassa a possibilidade de compreen-
so humana. Neste sentido, essa verdade plena em todo seu
esplendor s pode ser encontrada na Escritura, que foi revelada
aos homens diretamente por Deus; a filosofia apenas o pro-
duto da mente humana, e por isso sujeita a erro (WOLFSON,
1982, I, p. 20). Tal justamente o pensamento de Flon, como
teremos ainda a oportunidade de verificar.
Flon, ento, postula a superioridade da teologia em
relao filosofia, no como parte dela, embora o estudo
desta ltima seja absolutamente indispensvel como propedutico
Cincia de Deus, pois, sem ela, tende-se a permanecer restrito.
Exemplo disso so os intrpretes tradicionalistas que, restritos
ao sentido literal das Escrituras, mostravam-se incapazes de
apreender a revelao em seu esprito, compreendendo-a apenas
superficialmente. Este carter propedutico da filosofia ser
retomado por outros representantes da chamada patrstica
grega, fundadora do que se pode chamar filosofia crist, a
comear por Clemente de Alexandria em seu Stromateis. Ademais,
Wolfson conjectura que o propsito de Flon talvez no fosse
41
ensinar a verdadeira filosofia para estudantes da Escritura,

mas mostrar a verdade da Escritura aos estudantes de filosofia
(1982, I, p. 105). Afinal, a filosofia estimada como presente de
Deus aos no judeus, para que pudessem vir a atingir a partir
da razo o que os judeus obtiveram pela revelao, e como fonte
de bens, no havendo qualquer contradio nesta teoria, pois
se postula que todo conhecimento vem exclusivamente e, em
ltima instncia, de Deus. Sem tal princpio, arriscamos dizer
que jamais teria havido algo como uma teologia natural, nem
mesmo uma teologia bblica.
Flon foi o primeiro a esforar-se sistematicamente para

unir [as duas formas de verdade: o conhecimento humano e
a revelao divina], e neste sentido ele certamente merece o
ttulo de o primeiro telogo, conferido a ele por historiadores
da filosofia. Ele foi o primeiro a colocar o problema bsico que
subsequentemente foi de interesse contnuo para a filosofia
e a teologia das religies monotestas; este fato, por si s,
ainda mais do que o efetivo contedo de seus ensinamentos,
d a ele sua importncia na histria do pensamento religioso
(GUTTMANN, 1964, p. 29)3.
3 Notar que a concluso de Guttmann acerca do papel de Flon na his-

tria da filosofia tem um alcance bem mais restrito do que o daquela
de Wolfson, reproduzida acima. Embora ambos concordem quanto
ao esforo de Flon em conciliar razo humana e revelao divina,
Guttmann (1964, p. 414-415, n. 48) contesta a precedncia absoluta
desta ltima sobre a tradio filosfica. Comparar com o que diz Lewy
no primeiro pargrafo da introduo s suas Selections de Flon: Se a
extenso da influncia exercida por um autor constitusse a medida
de sua eminncia, Flon provavelmente seria classificado no apenas
como o maior dentre os pensadores judeus, mas tambm dentre os
gregos. Ele foi o pioneiro no somente como telogo, i. e., o primeiro
que tentou harmonizar os ensinamentos de uma revelao sobrenatural
e as concluses do pensamento especulativo, mas tambm o primeiro
psiclogo da f, o primeiro mstico dentre professadores do monotesmo,
e por fim, mas no menos importante o primeiro sistematizador
da alegoria bblica. As suas contribuies a estes e outros ramos de
investigao deram a seus escritos uma importncia de primeiro grau
para a histria do pensamento religioso (1969, p. 7).
42
como se a teologia fosse o fim ltimo da filosofia, ou sua

plenificao/sublimao, pelo que dito que Moiss atingira o topo
da filosofia, e que, por orculos, aprendera numerosas verdades
dentre as mais complexas da natureza (FLON, 1961a, 8, p. 147).
Nesse nterim, alguns dos filsofos pagos chegam a ser
designados tal qual fizera Plato, por exemplo, no Fedro como
homens divinos. o caso de Parmnides (por sua teoria do Ser
imutvel), de Empdocles (por suas consideraes acerca dos
quatro elementos e da unidade plural) e dos pitagricos (que
muito desenvolveram aquela teoria de Empdocles e, em sua
teoria dos nmeros, reconheceram o valor especial da Mnada,
alm de tantas outras concepes utilizadas amplamente por
Flon). Herclito tambm merece destaque: ao estabelecer a
doutrina de um Logos que encerra em si todas as oposies,
Flon o considera como havendo acrescido argumentos a um
dogma tomado de Moiss.4
4 Cf. Flon (1953a, III, 5, p. 184-188; IV, 152, p. 434-436) (Herclito foi
como um ladro tomando a lei e opinies de Moiss); Wolfson (op.
cit., I, p. 141) (o autor explica que similaridades significam, para
ele, identidades, e identidades sugerem, para ele, dependncia).
Em outro lugar, conforme nota Wolfson (p. 142), Flon diz apenas
que Herclito foi antecipado por Moiss nessa teoria (cf. FLON,
1996b, 214-215, p. 389/391 trata-se do trmino de uma longa
passagem, iniciada no 133, em que Flon trata do papel do Logos
divisor na Criao). No entanto, Herclito condenado por negar a
ao (da justia) divina sobre o mundo, ainda que tambm seja esta a
posio de Empdocles (cf. FLON, 1962a, III, 7, p. 173; WOLFSON, op.
cit., p. 108). Ao contrrio de Herclito, Flon, naturalmente, louva a
Deus por reconhecer nisto a Sua ao justa sobre o mundo (cf.1958f,
I, 207-209, p. 217/219). J as referncias aos filsofos posteriores
no caberiam aqui, pelo que prosseguiremos nos concentrando
mais nas relaes feitas pelos comentadores com o estoicismo e
com o platonismo, mas sempre salientando as devidas distines,
necessrias ao nosso desenvolvimento do estudo do Logos em Flon.
Wolfson (cf. op. cit., p. 93-94) nos traz a relao dos diversos fil-
sofos referidos e/ou citados por Flon, bem como poetas e outras
celebridades como Slon e Hipcrates.
43
I.4 A precedncia da Cincia de Deus

em relao s demais cincias
H algo importante a este respeito que hoje, de to obs-
curecido, pode passar despercebido para muitos, especialmente
helenistas. Inicialmente, devemos ter em conta que quando
falamos em uma superioridade da teologia em relao filosofia,
transportando-nos ao contexto de Flon, queremos dizer por
teologia o desenvolvido e tradicional monotesmo judaico e,
por filosofia, o pensamento grego em toda sua elaborao
conceitual. Nesse caso, tambm devemos lembrar que, quele
tempo, a teologia judaica era considerada uma autntica e
elevada filosofia. A conhecida mas, s vezes, negligenciada
histria que conta que os judeus eram estimados como uma
raa filosfica oportunamente referida por Jaeger:
Com efeito, quando os gregos travaram conhecimento com a

religio judaica pela primeira vez em Alexandria no sculo III
a.C. [perodo de produo da Septuaginta, devemos lembrar],
pouco tempo depois de Alexandre Magno, os autores gregos que
nos transmitem as primeiras impresses do seu encontro com o
povo judeu, como Hecateu de Abdera, Megstenes e Clearco de
Soles em Chipre, aluno de Teofrasto, referem invariavelmente
os judeus como uma raa filosfica. O que pretendem dizer,
evidentemente, que os judeus sempre tinham defendido certas
opinies acerca da unidade do princpio divino do mundo, que os
filsofos gregos s muito recentemente perfilhavam. [...] O judeu men-
cionado no perdido dilogo de Clearco, que conheceu Aristteles
durante os anos em que ele ensinava em Assos na sia Menor,
descrito com um perfeito grego no s a nvel da lngua mas
na alma. [...] Temo que o livro sagrado judaico nunca tivesse
sido traduzido, nem a Verso dos Setenta chegasse a existir, se
no fosse a expectativa dos gregos de Alexandria de encontrar
neles o segredo daquilo a que chamavam respeitosamente a
filosofia dos brbaros. Por detrs de tal empreendimento acha-se
a nova ideia de uma s humanidade que Alexandre propagara
atravs de sua poltica, depois de ter conquistado o Imprio Persa
(JAEGER, 1991, p. 46-47, grifo nosso).
44
Jaeger faz notar ainda que, posteriormente, o prprio

Judasmo seria designado como uma filosofia, no apenas pelos
gregos como tambm pelos judeus helenizados, que passaram a
ver sua religio com olhos gregos. Da, as diversas correntes
dessa filosofia passam a ser designadas como escolas, ou
seitas, tal como lemos em Flvio Josefo. Seria por isso, ento,
que Flon pde se referir a uma filosofia ancestral dos judeus,
a uma filosofia de Moiss, a um Moiss filsofo, que atingira o
topo justamente por haver antecipado os gregos em centenas de
anos, como estes mesmos teriam reconhecido. Portanto, Flon,
defendendo uma filosofia voltada sobretudo para a Cincia de
Deus, viria a tentar responder a um antigo anseio e consolidar
uma antiga tendncia. Esta tendncia, fortemente estabelecida
por Plato, e desenvolvida por Aristteles, que conceber a
sua filosofia primeira (i.e., a posteriormente denominada
metafsica) como teologia, ou seja, a cincia das coisas divinas,
imveis, imutveis, eternas, a cincia acerca dos primeiros
princpios da natureza. Contudo, antes mesmo de Plato e
Aristteles, como tambm observa Jaeger (1991, p. 48-49), o
elemento da religio filosfica, que assim se separava da fsica
ou da cosmologia, encontrava-se no pensamento grego numa
forma mais ou menos desenvolvida desde o princpio. Acontece
que, tendo Aristteles proclamado sua primazia, passa a ser
reconhecido em todos os sistemas da filosofia grega, [...] at
no epicurista, com a nica exceo do ctico.
Com efeito, cada um desses diversos sistemas trata este
elemento de uma forma diferenciada, nem sempre lhe con-
ferindo um evidente primado. O que o autor parece querer
ressaltar, na verdade, a crescente importncia e centralidade
da teologia nas especulaes filosficas, e que, em Aristteles,
uma cincia superior na medida em que se encontra no domnio
do necessrio, tratando dos entes separados e imveis. De fato,
45
um desenvolvimento do pensamento platnico. Por outro lado,

a teologia, no estoicismo, ainda ou volta a ser muito atrelada
fsica, seno dependente dela e, como no epicurismo, ainda uma
cincia natural, que trata da realidade estritamente material,
como materiais so os prprios deuses em ambos os sistemas.
Desse modo, no bem o Judasmo de Flon que se deixa
assimilar pelo Helenismo, mas, pelo contrrio, a teologia grega/
helenstica que passa a ser tratada como remetente ao Deus
judaico isso o que ele tenta mostrar ao mundo helenstico.
A unicidade do Deus judaico ento como que redescoberta
no tratamento filosfico do pluralismo das crenas pags de
ento, sobre o que discorreremos em nosso captulo quarto.
Em vista disso, vale citarmos as palavras de Flon acerca
dessa hierarquia de conhecimentos, a qual supe um progresso
que parte dos estudos da natureza mundana ao conhecimento
revelado de Deus:
E, na verdade, assim como os temas escolares contribuem

para a aquisio de filosofia, tambm a filosofia contribui
para a obteno de sabedoria. Pois a filosofia a prtica ou
estudo da sabedoria, e a sabedoria [sophia] o conhecimento
[episteme] das coisas divinas e humanas e de suas causas. E
assim, do mesmo modo que a cultura das escolas a criada
da filosofia, assim deve ser a filosofia a serva da sabedoria
(FLON, 1996c, 79, p. 497).
Isso implica mais do que uma simples interpretao das

Escrituras nos termos da filosofia: esta, por sua vez, tambm
deve ser interpretada em termos bblicos o que no acontece no
tratamento filosfico dos gregos em relao a seus mitos , pois,
como dissemos, a filosofia (grega), incluindo a antiga teologia,
est subordinada sabedoria (teologia judaica) i.e., a razo
46
subordinada f5 , e Flon no emprega termos filosficos seno

segundo sua convenincia. Assim, de acordo com Flon, h de
existir uma harmonia entre a Escritura e todas as outras espcies
de conhecimento humano til, qualquer que seja sua fonte;
mas as ltimas so manuais da Escritura (WOLFSON, 1982, I, p.
151). Conforme afirma Jaeger (1991, p. 67-68), no era a teologia
enquanto cincia que era nova, uma vez que, ao contrrio,
compreendia os objetos mais elevados da reflexo filosfica, seja
em Plato, seja em Aristteles. Nova era a atitude de lanar mo
das reflexes filsoficas como apoio de uma religio positiva, ou
seja, no como refutao da tradio homrica, mas sim para
a fundamentao da tradio mosaica. A tradio no mais
reencontrada por acaso em um processo racional ascendente
de busca pela verdade; a tradio agora a base mesma que
se toma como ponto de partida, justamente por sua verdade
ser a nica garantida graas revelao. Essa atitude, tornada
corriqueira com o desenvolvimento do pensamento cristo, tem
suas razes em Flon e, de fato, nos estoicos, caso consideremos
como anlogas suas interpretaes alegricas sobre os antigos
mitos gregos. O prprio Aristteles, continua Jaeger (1991, p.
67-68), declarara que os antigos deuses da religio popular grega
eram o mesmo que a teologia do seu motor imvel, unicamente
expresso em forma mitolgica, tal como ensinava que a teogonia
de Hesodo era um sophizesthai em forma mtica.
5 Devemos ter em conta que esta f (pstis) no uma simples opinio

ou convico racional ou subjetiva, como em Plato ou Aristteles,
mas um conhecimento do mundo e de si que conduz ao conhecimento
verdadeiro da existncia de Deus e de Suas Leis. No se trata, como
para os gregos, de um impedimento para a cincia, mas, pelo contrrio,
de uma disposio necessria revelao, ou seja, a uma certeza que
no passa pelo processo especulativo nem se funda na sensibilidade, que lhe
so tributrios - imediata (i.e., sem intermedirios, como os sentidos
ou o pensamento), no deixa dvidas. Para uma discusso acerca do
estatuto epistmico da f em Flon, v. a introduo de Beckaert ao
De prmiis et pnis, de exsecrationibus (FLON, 1961c, p. 28 et seq.).
47
Nesse sentido, pode-se considerar toda a obra de Flon

como uma obra apologtica (RUNIA, 1990a, p. 4-5), ou seja,
como defensora de um culto racional a um Deus irredutvel
ao antropomorfismo. Embora se tratasse de uma crena efe-
tivamente estranha aos gentios, possua adeptos dentre eles,
como Scrates, que, sculos antes, por ela, foRA condenado
morte. A descrena nos deuses dos antigos poetas e na religio
popular era to velha quanto a prpria filosofia (JAEGER, 1991,
p. 45), de modo que Xenfanes de Colofo, j no sculo VI a.C.,
figura como primeiro grande exemplo. Assim, fora Xenfanes a
traar, segundo as palavras de Jaeger, a diviso entre a teologia
popular e a teologia filosfica em seus violentos ataques aos
deuses de Homero e Hesodo. Nesse sentido, rejeitado o Deus que
figurava como imagem dos homens, a empreitada apologtica
a que Flon, por meio de sua teologia bblica (e no apenas
filosfica), submete toda sua educao helenstica, no pde
convergir em nenhuma pretenso nacionalista ou poltica,
sobretudo no contexto em que vivia. No se tratava de mera
questo poltica, mas de princpios! Afinal, no so os deuses
a se conformar diversidade humana, mas sim os homens que
devem se conformar unidade divina. Em outras palavras,
no o caso de se postular uma pluralidade de deuses a fim de
legitimar a pluralidade de naes e costumes e carteres, mas,
pelo contrrio, de fazer com que os homens, reconhecendo-
se unificados sob a ideia genrica de homem, abram mo de
suas diferenas e se congreguem em um nico povo, sob uma
nica lei, declarada pelo nico Deus. Ora, nico era o Deus
dos filsofos, como se dizia, bem como nicos, universais - e,
por isso, verdadeiros - eram os seus princpios, os quais sempre
visavam ao todo e jamais s partes, posto que as virtudes no se
contradizem - no se trata tampouco de um relativismo ingnuo,
tanto menos de cmodo sincretismo ou proto-ecumenismo.
48
E, ento, apresentando as crenas e leis e prticas do Judasmo

para um mundo hostil crenas que eram caracterizadas como
atesmo, leis que eram descritas como inspitas, e prticas
que eram condenadas como supersticiosas eles [os judeus
de Alexandria] tentavam mostrar que seu Deus, embora no
um dos deuses da religio popular, o Deus dos filsofos, que
suas leis, embora no as mesmas das religies da cidade, eram
como a tica e a poltica recomendadas pelos filsofos, e que
suas prticas, ainda que estranhas, poderiam ser explicadas
como sendo baseadas na razo [...] (WOLFSON, 1982, I, p. 20).
Entretanto, tal apologia sincrtica, por assim dizer ,

empreendida por meio da interpretao alegrica, dirigida ao
mundo helenizado, acarreta uma certa tenso com a tradio
judaica, impondo dificuldades ao projeto de Flon, dificuldades
estas que ele buscava superar. A interpretao das mitzvoth
(plural de mitzvah), ou seja, do conjunto dos preceitos judaicos,
positivos ou negativos, extrados ou mesmo concludos a partir
dos livros mosaicos, adquiriu junto aos judeus helenizados,
segundo nos diz Heinemann (1962, p. 33), uma importncia
muito maior do que junto aos rabinos cuja f era inabalvel e
que se preocupavam muito pouco em v-las praticadas pelos
no judeus, mas as obras que produziram a respeito ou que
tratavam da questo eram dirigidas no apenas aos no judeus,
como tambm, igualmente, aos prprios judeus. Prossegue
Heinemann: Os rabinos bem podiam rejeitar as objees dos
gentios por frgeis argumentos, e ensinar a seus discpulos que
a mitzvah exprime a vontade de Deus, mas Flon no podia falar
aos judeus como um judeu e aos gregos como um grego, pois
era obrigado a encontrar razes satisfatrias para ambos a
fim de justificar com xito a lei judaica.
natural que os judeus satisfeitos com os argumentos
rabnicos fossem indiferentes alegoria enquanto mtodo.
Ainda que movidos por um esprito renovador, conforme j foi
dito, os fariseus acabam sendo encarados por outros grupos
como tradicionalistas, justamente por no se deixarem afetar
49
tanto pela filosofia. Nesse sentido, so contrapostos queles que

tanto se embrenharam na alegoria que chegaram a descuidar
excessivamente da tradio e seu mtodo. Isso coloca Flon em
uma zona intermediria, de modo a combinar os mtodos tra-
dicional e alegrico, impedindo o primeiro de se tornar hostil
para com o ltimo e vigiando este para que no se desligasse
daquele (WOLFSON, 1982, I, p. 57).
O prprio Flon se refere a esse antagonismo entre as
correntes de exegese bblica. Dentre os tradicionalistas, Flon
parece incluir os prprios fariseus, a quem denominaria sofis-
tas, no sentido literal de sbios, especialistas, correspon-
dendo exatamente ao termo hebraico pelo qual eram tambm
conhecidos (WOLFSON, 1982, I, p. 59). Logo, designar os grandes
mestres palestinos pelo termo sofista no deve significar
que Flon os trate de modo anlogo quele que Plato tratava
os sofistas de Atenas. Tal seria uma leitura fundamentalmente
crist, tendo em vista as controvrsias entre Jesus e os fariseus
nos Evangelhos, pois, a sim, teramos os fariseus apresentados
como falsos sbios, professores orgulhosos que no faziam
seno desviar os alunos da verdade em nome de seu benefcio
particular. Recorde-se tambm: os sofistas que tinham interesse
na morte de Scrates, ao influenciarem a Assembleia ateniense
para a condenao do filsofo, tornam-se comparveis aos fari-
seus que teriam feito o mesmo a Jesus ao influenciarem Pilatos.
Sobre os alegoristas extremistas (cf. HEINEMANN, 1962, p. 37), ao
contrrio dos alegoristas do Talmud e do Midrash, pretendiam,
por suas interpretaes, abolir a observncia das leis, alegori-
zando todo o contedo da Torah, mesmo em seus pontos mais
fundamentais para a f judaica, como a circunciso e a Pscoa.
Flon teria, de fato, adotado uma postura intermediria. Em De
providentia (1995c, frag. 2, p. 64, p. 501), Flon testemunha ter
ido ele mesmo a Jerusalm para sacrificar e orar respeitando,
pois, a literalidade da Lei , ainda que interpretasse o sacrifcio
alegoricamente em suas obras. Essa ambiguidade dever ser
retomada em nosso captulo quinto, todavia, possvel adiantar
50
que Flon, aparentemente agindo neste ponto como um ctico

grego, no apenas desempenhava o papel de apologista da f
judaica junto aos gentios e o de fonte adicional para os judeus
piedosos, bem como o de apologista da tradio junto aos judeus
j assimilados pelo helenismo. Veremos ainda que Flon defende
vrios outros princpios da lei judaica em sua literalidade, mesmo
que lhes oferea alternativas de leitura, o que, por sua vez, no
consiste mais em atitude tpica de um ctico...
I.5 O legado de Flon e seu destino:o

objetivo de nosso estudo
As consideraes de Wolfson, em suas entrelinhas, tam-
bm do indcios das razes pelas quais Flon no reconhecido
nem pela tradio judaica como uma fonte legtima, nem pela
tradio filosfica, como chegamos a sugerir, como um autn-
tico filsofo. No primeiro caso, porque a tradio judaica no
estava interessada em preservar o legado de um pensador que
fizera tamanhas concesses ao helenismo em seu pensamento
(RUNIA, 1995, p. 144); no segundo, porque a obra de Flon tinha
sua utilidade confinada na esfera das especulaes teolgicas
e exegticas dos cristos - ao menos no perodo imediatamente
posterior sua morte. Sendo assim, o pensamento de Flon
acabou sendo reduzido a um mero ponto de apoio para o emer-
gente Cristianismo - mesmo assim, somente at a patrstica se
consolidar filosoficamente, em especial, com Santo Agostinho,
a quem so atribudas vrias ideias tipicamente filonianas. Por
conseguinte, isso mostra que, caso as tentativas de Flon tenham
logrado algum xito, acabaram por fracassar a longo prazo,
sendo justamente esta a questo fundamental que pretendemos
levantar com o presente trabalho.
Jaeger (1991, p. 48) considera mesmo um paradoxo que
as obras de Flon devam [...] a sua preservao no aos judeus
a quem se dirigiam, no sendo sequer preservadas como parte
51
da literatura secular dos gregos, mas juntamente com os Padres

gregos da Igreja e a literatura eclesistica, sendo de maior inte-
resse apenas para a teologia crist. A explicao de Goodenough
(1988, p. 10) que, embora seja notvel que a tradio crist
tenha feito de Flon um santo cristo, escritos de judeus heleni-
zados parecem ter sido preservados como parte do que Eusbio
chamava a preparao para o Cristianismo . Kahn, em sua
introduo ao tratado De confusione linguarum (FLON, 1963d,
p. 23), tambm considera a exegese filoniana uma preparao
para a exegese crist, defendendo que a prpria importncia
da influncia de Flon para o pensamento cristo constitua
razo suficiente para que os sbios judeus lhe recusassem uma
autenticidade judaica, recusa esta estendida a toda filosofia
alexandrina. De todo modo, Kahn no deixa de reconhecer que
esta reprovao oficial no devia impedir os rabinos de acolher,
de maneira mais ou menos oculta, elementos importantes da
sabedoria judaico-helenstica e, notadamente, filoniana. Tal
acolhida oculta visvel - e voltaremos a ela -, sobretudo no
que diz respeito ao pensamento alexandrino em geral, e muito
clara at no Zohar, que a fonte principal da Cabalah judaica.6
Na verdade, sequer h registro de que Flon tenha sido
lido por no cristos por um longo perodo. Todas as referncias
compiladas por Runia (1994b) at o sculo X so tomadas de
obras crists, exceo daquelas de Josefo, que, como os prprios
compiladores cristos, segundo nos afirma Bickerman (1988, p.
303), chegaram a classificar Flon entre os escritores pagos. Isto,
no entanto, no parece to correto com relao aos cristos, haja
vista as frequentes referncias origem judaica de nosso autor,
muito embora possamos ver naquele perodo judeus e pagos
6 Conforme diz o autor na pgina 29, Flon s seria citado tardiamente

na tradio judaica por homens como Azaria dei Rossi (sc. XVI) e
Nachman Krochmal (sc. XIX), mas destaca que pesquisas minu-
ciosas poderiam, sem dvida, precisar sua influncia, que no
menos real por aparecer somente em filigrana. Sobre dei Rossi e
sua redescoberta de Flon, v. Lewy (1969, p. 8).
52
tratados sem distino entre si por cristos, pois o que tinham

em comum era justamente o no reconhecimento da Boa nova
de Jesus. Conforme declara Goodenough (1988, p. 11), os judeus
no tiveram uso para Flon e a literatura do Judasmo medieval
jamais se refere a ele - pelo menos, no de maneira explcita.
Segundo Guttmann (1964, p. 3-4), a filosofia judaica comeou a
nascer no perodo helenstico como um mero desenvolvimento
do pensamento grego como um todo. At podemos admitir isso,
seguindo a perspectiva de Jaeger, na medida em que responde
a uma tendncia teologizante do pensamento grego. Essa filo-
sofia estava, ento, nas palavras de Guttmann, imbuda do
esprito grego e recebendo influncias de fontes externas ao
Judasmo, fazendo de sua histria uma histria de sucessivas
absores de ideias estrangeiras que foram ento transformadas
e adaptadas a pontos de vista judaicos especficos. Por isso, a
jovem filosofia judaica acabaria desaparecendo rapidamente
sem deixar atrs de si qualquer impacto permanente sobre
o Judasmo, continua Guttmann. Desde os dias da antigui-
dade, a filosofia judaica foi, essencialmente, uma filosofia do
Judasmo. Em funo disso, o sistema de Flon somente pode
ser compreendido nos termos de suas pressuposies gregas,
embora aluda a vrios predecessores judeus e demonstre ser
sincero ao afirmar estar revelando um sentido mais profundo do
Judasmo (GUTTMANN, 1964, p. 24-25). Com tais palavras, este
autor um tpico comentador que, respeitosamente, nega a Flon
toda aquela autenticidade judaica de que nos ocuparemos de
investigar e, na medida do possvel, defender.
Afinal, ter sido o relativo insucesso de Flon e a m
interpretao de sua obra frutos de sua prpria incompetncia
ou da parcialidade ou mesmo negligncia por parte de seus
crticos? Ou ser que Flon, de fato, ele mesmo, negligenciou
ambas as tradies - a religiosa e a filosfica? Infelizmente, tais
perguntas no podem ser respondidas definitivamente aqui.
Por esta razo, limitamo-nos a expor de maneira panormica
53
um dos tpicos centrais de sua doutrina, a saber, o Logos e suas

principais interpretaes, tema fundamental para a compre-
enso do restante do pensamento filoniano como um todo.
Afinal, todas as demais doutrinas de Flon dependem de sua
interpretao da existncia e da ao divinas (HILLAR, 2001),
de modo que a primeira intuda intelectualmente e a segunda
realizada por intermdio do Logos.
De acordo com Brhier (1950, p. 83), o estudo do Logos
conduz mesmo a uma fragmentao da doutrina filoniana, cujas
partes no se sabe mais como reunir. Mas essa fragmentao
intrnseca obra de Flon, razo pela qual abordagens inade-
quadas no conseguem equacionar os problemas e romper com
este crculo de descontinuidades. Na verdade, tais dificuldades
so assim nos parece ainda mais agravadas e obscurecidas
na medida em que, primeira vista, qualquer tentativa de
contextualizao pode ser considerada verossmil, desde que
se admita (como muitas vezes se faz) o pressuposto de que a
doutrina de Flon contraditria per se. Nas palavras de Reale
e de Runia, respectivamente:
Infelizmente Flon fala frequentemente do Logos, mas preva-

lentemente por aluses, e, ademais, em diferentes contextos e
a partir de diferentes pontos de vista, de modo que se explica
bem que os estudiosos tenham proposto exegeses diversas
e s vezes opostas. Nesta sede impossvel proceder apenas
por acenos, dada a complexidade da matria e o carter pro-
blemtico das teses (REALE, 1994, p. 248).
[...] um aspecto notvel da erudio sobre Flon a quantidade

de discordncia e disparidade que pode ser observada dentre
seus principais profissionais. s vezes, era difcil acreditar
que dois estudos estivessem tratando do mesmo autor, to
divergentes que eram os mtodos empregados e os resultados
alcanados (RUNIA, 1990b, p. 188).
54
Por este motivo, somos favorveis relativa descontextu-

alizao da obra de Flon, dada a incompatibilidade das ideias
a que ele alude ao longo de sua obra. De fato, se as opes de
considerar Flon influenciado dominantemente pelo estoicismo
ou pelo platonismo nos parecem arbitrrias e parciais, tambm
sob a tica sincrtica sua doutrina termina por perder consis-
tncia e coeso. Para Runia (1990b, p. 192):
Flon est escrevendo sua longa srie de tratados, em primeiro

lugar, para si mesmo. Eles so um registro material de sua
indagao para sondar as profundezas da sabedoria contida
na Escritura, uma busca cujos resultados ele estava prepa-
rado para repartir com outrem. necessrio ter em mente
a questo da audincia idealizada por Flon, mas isto no vai
representar, em minha opinio, um papel decisivo quando nos
deparamos com a questo sobre como deveramos ler Flon.
Acontece que Flon jamais pretendeu discorrer sobre um

tema filosfico colocando-o em primeiro plano, mas to somente
como tpico a partir do qual se pudesse lanar alguma luz sobre
o contedo universalmente relevante das Escrituras. por isso
que seus tratados, em geral, no versam sobre esta ou aquela
doutrina, mas sobre as passagens bblicas que supostamente
evocam o pensamento filosfico na leitura de Flon, e isso o
que serve de base para os respectivos ttulos, sem falar que
incontestvel que sua obra segue um plano rgido e sistemtico
de exegese dos livros mosaicos. A consequncia imediata e
evidente deste enfoque, desta precedncia da narrativa bblica
com relao considerao filosfica - que jamais prescinde do
surgimento das questes no interior da prpria obra atribuda
a Moiss -, da f com relao intelectualidade, observada
por Kahn em sua introduo ao De confusione linguarum. Kahn
reconhece, no carter fragmentrio e na aparente desordem
da obra de Flon, que ele no quis redigir uma dissertao sobre
o Logos, e que as ideias lhe eram sugeridas pela sequncia dos
versculos comentados (FLON, 1963d, p. 26).
55
Portanto, faz-se necessrio empreender o difcil e at

tortuoso estudo da obra filoniana a partir da prpria Bblia,
de seus pressupostos teolgicos mais fundamentais, atentando,
em seguida, para a obra do filsofo em seu todo e, sempre que
possvel, checando a possibilidade de se tratar de uma expresso
de legtima f judaica. Nesse intuito, deve-se adotar, a princpio,
o mnimo possvel de pressuposies exteriores s Escrituras,
na tentativa de compartilharmos da experincia de Flon, de
permitir ao texto bblico falar tambm a ns, leitores de Flon.
Afinal, parece ser isso o que ele esperava de seus leitores.
Nesse caso, consideramos como atitude correta identificar
antes o uso feito por Flon dessas supostas influncias, em vez de
simplesmente examinar as possibilidades de adequao entre o
pensamento de Flon e uma ou mais correntes da tradio filos-
fica. natural que, em suas aproximaes, muitos intrpretes
vejam, com efeito, no logos filoniano, um acervo sem ordem de
todas as ideias gregas e judaicas sobre os intermedirios entre
Deus e o mundo; o logos seria, portanto, somente um ttulo
comum de todas essas ideias (BRHIER, 1950, p. 84). Segundo
nosso ponto de vista, em certa medida, o prprio Brhier age
inadvertidamente sob influncia desse mesmo pressuposto,
adotando o que consideramos serem posturas contraditrias.
Talvez, simplesmente, ele esteja tentando destacar a originali-
dade que subjacente ao sincretismo filoniano, ao considerar
sua influncia posterior e declarar o estoicismo como tendo uma
certa primazia. Isto, todavia, nada mais significa do que se dar
um solo mais firme a partir do qual se fundaria uma doutrina
mais pessoal, e no exclusivamente ecltica. Embora Brhier,
em seu estudo (1950, p. 84-111), distinga os aspectos e interpre-
taes desse Logos de maneira bastante similar nossa, no
estamos, como ele, em busca da natureza do conceito tal como
o emprega Flon para o autor, a noo fundamentalmente
estoica, acrescida de influncias de Herclito e Plato , mas sim,
da aplicabilidade de cada uma dessas naturezas, ou acepes,
em vista do conjunto do pensamento filoniano. Acreditamos
56
que Flon, aproveitando-se de noes bem conhecidas em sua

poca, tanto no meio helenizado quanto no judaico tradicional,
termina por imprimir uma nova identidade ao conceito de
Logos, e eis a tese central a ser defendida e da qual proliferam
algumas outras.
Por meio disso, pretendemos, simplesmente, exibir um
quadro geral desta problemtica, e buscamos reabrir uma
questo que no nos parece estar, de modo algum, encerrada,
nem adequadamente respondida, embora possamos encontrar
em Wolfson a mais completa e ponderada das investigaes sobre
Flon e sua obra. Sendo assim, oportunamente, embora cientes
das limitaes deste breve estudo, permitimo-nos repetir inti-
mamente sua inteno: Se a resposta dada por ns est correta,
ento Flon emerge de nosso estudo como um filsofo de grande
porte, no um mero intrometido na filosofia (WOLFSON, 1982,
I, p. 114). Portanto, acreditamos que tambm ao leitor brasileiro
deva ser dada a oportunidade de tal descoberta.
57
O LOGOS FILONIANO E
A RAZO ESTOICA II
Antes de tudo, necessrio admitirmos que o estoicismo
a doutrina mais recorrente na obra de Flon, uma vez que sua
terminologia aparece ligada a vrios tpicos filosficos abor-
dados por nosso autor. Por outro lado, tambm vale destacar
que tais termos, integrantes de um sistema de pensamento
bastante disseminado no perodo helenstico, se no o mais
influente, foram, por sua vez, inspirados em (ou retomados de)
sistemas, doutrinas e mtodos mais antigos. Desse modo, por
mais que Flon prezasse alguns partidrios do estoicismo, tais
como, sobretudo, Zeno e Cleanto, quando examinamos o uso
feito por ele do material estoico, devemos descobrir que ele
antes seu crtico do que seu seguidor.
Flon diverge deles, por exemplo, como j pudemos ante-
cipar, quanto s definies de filosofia (que consiste em mero
saber humano) e sabedoria (que resulta da inspirao divina),
ainda que, ostensivamente, ele cite definies estoicas para os
dois termos. Alm disso, Flon tambm rejeita a concepo estoica
de Deus, muito embora, por vezes, defina-O do mesmo modo
(causa ativa, alma, intelecto universal). Devemos ter em conta
que, em Flon, Deus no pode ser reduzido aos atributos que o
homem Lhe confere, mesmo que legtimos. Ou seja, ainda que
toda perfeio humana provenha de Deus - o que significa que
Ele mesmo tambm as possui -, isto no quer dizer nem que toda
perfeio divina est de algum modo presente nos homens, nem
58
que a perfeio do melhor homem seja sequer apropriadamente

comparvel divina. H mesmo uma serssima incompatibilidade
de princpio entre filonismo e estoicismo, uma vez que os estoicos
negam a transcendncia e a realidade da Ideia platnica.
Desse modo, tambm so rejeitadas teorias estoicas que
se referem a tpicos fundamentais da obra de Flon, tais como
a da criao do mundo e a da alma designada por termos
estoicos, mas fora de seu contexto conceptual. Mesmo a tica
filoniana sofre uma influncia apenas terminolgica, haja vista
a defesa que Flon faz do mundo inteligvel, da liberdade de
ao e de uma moral prtica moda peripattica, elementos
que, como veremos, no podem ser alienados do pensamento
filoniano sem comprometer todo o seu conjunto. Em suma,
pode-se seguramente dizer que a filosofia de Flon est mais para
uma crtica do sistema em voga no seu tempo do que para uma
assimilao do mesmo. A prpria negao estoica da existncia
real de ideias incorpreas j constitui, para Flon, um sinal
de impiedade, conforme se l em De specialibus legibus (FLON,
1958f, I, 327-329, 344). Nesse tratado, Flon tambm acusa
os estoicos de contradio, apontando para a inconsistncia
de suas teorias sobre a materialidade e sobre a imanncia das
qualidades, potncias, ou causas ativas, pois no d conta da
questo relativa permanncia das formas e qualidades na
substncia (ou matria). Segundo esta crtica, que ainda serve
como recusa do pensamento aristotlico em prol do platonismo,
a conservao da matria s possvel no caso de as potncias
imanentes serem princpios de permanncia, elas mesmas
imperecveis e, portanto, incorpreas enquanto Ideias, ou for-
mas. Nesse caso, sequer poderiam se misturar matria, mas
apenas existir nela (teoria da participao no Ser), o que abala
a teoria aristotlica da substncia e tem como consequncia
um retorno ao dualismo platnico.
Por exemplo, se a matria no viva (movida, animada) por
si mesma, mas por uma alma (em latim, anima), esta alma, que o
princpio de permanncia do ser vivente como tal, deve ser outra
59
coisa, a qual, se no captada pelos sentidos, ou seja, se no

sensvel, inteligvel, podendo ser apreendida pelo pensamento,
e apenas por ele. Afirmar a alma como algo material significaria
que alguns seres materiais so compostos por duas substncias
de igual natureza (material), contudo diferentes quanto sua
natureza (uma eterna, porque fora do tempo, e outra mortal).
Nesse caso, no se pode mais dizer que a matria seja a substncia
de todas as coisas, pois no basta para que compreendamos a
natureza do ser vivente nem dos deuses. Dever-se-ia negar a
permanncia e, em seguida, a perpetuidade do mundo. o que
fazem os estoicos e, sob certo ponto de vista, Aristteles, como
veremos adiante, sendo ambos recusados por Flon, segundo
quem, concordando com Plato, a permanncia de algo material
supe a participao em uma essncia imaterial.
Nesta sua crtica ao estoicismo, bem como a toda forma de
materialismo ou anti-idealismo, Flon lana mo do platonismo,
mas no sem antes o revisar profundamente seja de maneira
crtica, exegtica ou adaptativa s Escrituras , como podere-
mos observar a seguir. Flon, ento, tenta remover o perigo da
materialista teologia estoica descrevendo o processo da Criao
em termos platnicos (RUNIA, 1995, p. 57). Flon pretende deter
o curso de seu tempo, reform-lo e convert-lo, mostrando-se
mais do que um polemista ou um moralista, em vez disso, como
um pregador que se revela no decorrer de sua exegese.
II.1 Logos e Nous

Fora a terminologia e algumas consideraes secundrias,
a doutrina do Logos que, em especial, suscita a associao entre
Flon e os estoicos. Entendida por muitos como uma concepo
tomada de emprstimo, comecemos por exp-la rapidamente e por
apontar a incongruncia que se nos mostra. Antes, porm, devemos
introduzir a noo grega de logos, mas isto na medida do possvel,
dada a sua complexidade e as limitaes da presente exposio.
60
A palavra logos, de traduo bastante problemtica,

adquiriu diversas acepes ao longo do tempo, em especial,
desde o comeo da reflexo filosfico-cientfica grega, com
os chamados pensadores pr-socrticos. Simplificadamente,
significa razo, palavra, de modo que os sentidos derivados
das elaboraes tericas posteriores tendem a sofisticar, por sua
vez, o que se deveria entender por razo e por palavra, e isso,
naturalmente, conforme os sistemas em que tais noes eram
pensadas. Provisoriamente, e tambm de maneira simplificada,
j que voltaremos ao tema mais frente, para os gregos, razo
e palavra no so noes to distantes quanto pode nos pare-
cer hoje em dia. Pensamento e linguagem so caractersticas
prprias aos seres humanos, e mesmo distintivas da espcie.
Pela palavra (logos), ou fala (leghein), damos ou pode-
mos dar a conhecer ou entender aquilo que pensamos, o que
h em nossa razo, i.e., ao falarmos de maneira compreens-
vel, testemunhamos nossa compreenso, nossa racionalidade.
Podemos ento dizer, com Plato e Aristteles, que o logos
enquanto palavra no uma mera emisso sonora, mas um som
significativo, ou seja, que se refere a algo de real e, portanto,
determinado. Se a palavra no se refere a nada, ela no tem
significado, e, portanto, podemos dizer simplesmente que nada
foi dito - no logos; no racional; no pode ser compreendido.
No entanto, pode se referir a entidades abstratas ou suposta-
mente falsas ou duvidosamente verdadeiras, desde que se trate
de entidades determinadas, compreensveis. Como exemplo
do primeiro caso, podemos citar uma palavra ou conjunto de
palavras desconhecidas ou inexistentes enquanto tais, como
em um balbuciar; como exemplo do segundo, uma frase que fale
de extraterrestres pode ser compreendida independentemente
da existncia real de extraterrestres. Neste caso, a palavra
extraterrestres se refere a algo determinado pelo fato de se
referir a seres que no so naturais de nosso planeta; se existem
de fato ou no outra questo, mas correspondem ao conjunto
de todos os no terrqueos. O que importa que podem ser de
61
algum modo pensados por ns e fazer parte de nosso discurso,

ainda que seu significado seja apenas negativo (no naturais do
planeta Terra), podendo remeter a absolutamente qualquer ser
vivo no proveniente de nosso planeta. Similar o que ocorre
com relao a divindades ou figuras lendrias.
A discusso acerca de significante e significado, verdade
e falsidade, vai muito alm das pretenses de nosso trabalho
e - em parte - de nosso tema. O que acaba de ser dito serve
apenas como despretensiosa introduo relao entre palavra
e razo, sem um maior aprofundamento em toda a metafsica
da linguagem e nas questes lgicas a envolvidas. de se notar,
porm, na medida em que isso consiste em tema a ser discutido
em breve, que tal compreenso da linguagem supe uma dife-
rena ontolgica entre aquilo que se fala e aquilo de que se fala,
em que o logos desempenha o papel mediador, ligando o objeto
pensado palavra que comunica esse pensamento. Por exemplo,
a verdade de um discurso no residiria nas palavras por si ss,
mas na correspondncia entre essas palavras e a realidade que
indicam - ao menos em pensadores como Plato e Flon -, ao passo
que graas ao discurso, palavra, razo (logos) que podemos
ter contato com essa realidade apartada de ns.
A fim de que no se perca o fio do raciocnio, recapitu-
lemos: logos pode significar razo e palavra. Como razo
um intermedirio entre o objeto de que temos uma ideia
mental e essa ideia, a razo produz pensamentos, mas esses
pensamentos so pensamentos sobre alguma coisa, que no
se confundem com a coisa pensada: se eu tenho uma ideia do
sol, produzida pela razo, no o sol ele mesmo que tenho em
mente, mas uma imagem. a razo que me permite ter uma
imagem do sol em minha mente, que pode estar presente em
meu pensamento mesmo durante a noite, mesmo durante o sono.
O mesmo se d com a palavra. A palavra um intermedirio
entre o pensamento de um objeto e o prprio objeto. Quando
falo do sol, me refiro indiretamente ao sol que est no cu, mas
62
diretamente ao sol que tenho em mente enquanto falo, ou seja,

no preciso ter o sol diante de mim para falar dele. Note-se que
esse tipo de intermediao duplo: a palavra media objeto e
ideia, mentalmente, e depois media ideia e nome, verbalmente,
assim como a razo a faculdade do pensamento e da linguagem
- para alguns, desde os gregos, a razo ento se confunde com
a alma humana, ou parte dela. por isso que logos pode ter
esse duplo sentido.
Como dissemos, tudo isso tambm levanta problemas
filosficos bastante complexos, entretanto, no podemos ter
outro intuito seno o de conduzir a discusso para o ponto
em que o que se segue possa ser melhor compreendido. Assim
prosseguindo, podemos dizer que pelo logos que determinamos
o que e o que no - isso significa determinar. O que no se
refere a nada, no faz com que coisa alguma seja pensada,
justamente o indeterminado, o que no tem nome, o que no se
entende. Quando determinamos os diversos objetos que ocupam
um espao, estamos distinguindo-os, dizemos o que so e, ao
mesmo tempo, implicitamente, o que no so. Se proferimos:
a cadeira est aqui e a mesa est l, estamos determinando a
localizao da mesa e da cadeira e, ao mesmo tempo, dizendo
que uma no a outra. Podemos ento enunciar: no a mesa
que est aqui, nem a cadeira que est l; assim, temos aqui
uma segunda funo do logos, que a determinao das coisas
por diferenciao. Desse modo, a razo faz um tipo de distri-
buio das coisas em seus devidos lugares - ela organiza, e
assim que logos tambm tem acepes como proporo,
medida. O logos, portanto, alm de servir como intermedirio
entre o objeto e sua expresso racional-discursiva, serve como
separador de entidades, de indivduos, como que permitindo
sua organizao, sua ordenao.
Determinao, ordenao, disposio, so tambm
noes ambguas, na medida em que no apenas consistem em
situaes, mas tambm em imperativos: de um lado, a ordem
63
um resultado ou uma condio, um estado; de outro, a ao

mesma que produz esse resultado, essa condio, esse estado
que antes no existia. Portanto, o logos aparece com uma ter-
ceira funo: a de regular, no sentido mesmo de estabelecer
regras, ordens, medidas. Ser determinado significa estar
ocupando uma posio independentemente de sua vontade;
determinar significa posicionar. Quando se vincula a essa
determinao a ideia de inteligncia, se pode dizer que tal
determinao (ou deve ser) justa (na medida da inteligncia
em questo); quando cada coisa ocupa um lugar sequencial no
tempo, como que em uma cadeia, temos a noo de causalidade,
que pode levar noo de destino. O logos passa, facilmente,
condio de determinante do destino, da histria, e isso o
que se pretende dizer com os termos natureza das coisas,
racionalidade do mundo, ordem natural, curso natural.
Quando se atribui a um logos superior o prprio desenrolar das
coisas no mundo, dizemos que o mundo tem uma racionalidade,
uma razo (de ser), bem como que o mundo assim porque
tem de ser assim e no de outro modo. A partir desta viso,
alguns desenvolveram teorias determinsticas, cujo exemplo
mais marcante talvez seja o dos estoicos. Ao mesmo racioc-
nio, costuma estar ligada a noo de kosmos enquanto ordem
estabelecida por inteligncias divinas.
Uma vez que esse logos divinizado, o que acontece j
entre os pr-socrticos, especialmente com Herclito, temos
alguns importantes acrscimos e reelaboraes. Para uma
exposio da riqueza de contedo do Logos estoico, apoia-
mo-nos na caracterizao feita por Brhier (1955, p. 162),
segundo a qual o Logos :
princpio da ordem universal e lei do universo, sobre a
qual se devem fundar as leis polticas e as leis morais;
enquanto lei do universo, a lei natural, que pres-
creve o destino de cada coisa, seu tempo e seu lugar
(no h acaso);
64
enquanto lei do universo, tambm Providncia, pois,

enquanto manifestao da racionalidade absoluta,
da inteligncia suprema, no encaminha o mundo
seno para seu melhor, pois todo Destino dirigido
em conformidade a uma harmonia pr-estabelecida
(no h mal essencial no mundo);
enquanto lei poltica, est em analogia com a lei uni-
versal: a harmonia que o Logos divino estabelece para
o mundo, o logos humano deve estabelecer para a polis
(cidade-Estado), e nisso se funda o ideal cosmopolita,
que entende a polis como um microcosmo do universo;
enquanto lei moral, est em analogia com as anterio-
res: a harmonia deve existir no interior do homem, o
que se d pelo preceito deste agir conforme a natu-
reza, o que significa: compreender pela razo a ordem
natural da qual fruto e tambm microcosmo de um
universo ordenado racionalmente, e no se rebelar
contra ela (trata-se da mortificao da vontade e do
desejo, submetendo-os razo);
vnculo natural entre todas as coisas existentes, como
se cada coisa no mundo compusesse uma imensa rede,
visto que tudo advm de uma nica fonte (nenhuma
relao fortuita);
fora motriz do desenvolvimento, das transformaes
e da unidade de cada coisa existente - i.e, a fonte ori-
ginria do universo, seja a divindade, o fogo etreo, o
motor imvel ou a mente divina, continua a ser a razo
de ser da permanncia do mundo e o fundamento de
suas transformaes.
impossvel aos homens, uma vez sujeitos s determi-
naes da prpria natureza, lutar contra as leis do Logos. Todo
o ritmo da natureza dado por essa inteligncia suprema da
qual no se pode escapar, no restando ao ser racional outra
65
alternativa seno usar sua razo limitada para se conformar

ordem das coisas, sua racionalidade superior e imanente. da
racionalidade csmica que o homem tem derivada sua prpria
racionalidade. A vontade individual, aqui, enquanto fonte de
desvio e sofrimento, tem como nico papel positivo querer o
que quer a razo universal, e nisso consiste a verdadeira sabe-
doria. Os animais irracionais e criaturas a eles inferiores so
dispensados deste sacrficio justamente porque, destitudos
de vontade individual - leia-se livre-arbtrio - no se opem
jamais ordem natural das coisas. Dizer que apenas o homem
livre, significa dizer no apenas que s ele capaz de pensar
e escolher, mas que somente ele dotado de vontade. Como os
gregos tambm entendiam a vontade como residindo na alma,
pde-se afirmar que apenas os seres humanos podem participar
da imortalidade dos deuses, uma vez que apenas eles so dotados
de uma alma manifesta, por um lado, em sua inteligncia, por
outro, em seus desejos. comum se perceber essa inteligncia
e essa vontade como aspectos ou potencialidades da razo,
podendo tambm cada uma ser relacionada noo de alma
atravs dos termos nous e psych, respectivamente - o primeiro
denominando o intelecto; o segundo, o impulso. Tal distino
ainda bastante usual recentemente.
Com efeito, a definio do Logos como Razo ou melhor,
como racionalidade constitutiva da physis (natureza), imanente
no mundo tambm vale para aquilo que descrito por Flon,
mas apenas em cinquenta por cento (ou menos que isso). Seu
uso do termo Logos pode mostrar alguma influncia dos estoicos,
mas ele o utiliza em um sentido inteiramente diferente daquele
dos estoicos (WOLFSON, 1982, I, p. 111).
Em primeiro lugar, diz Wolfson (1982, I, p. 253), os
estoicos nunca usam o termo Logos no sentido de um ser incor-
preo e como a totalidade das ideias; eles o utilizam apenas
no sentido de princpio imanente no mundo, como uma alma
ou intelecto. Por isso, a concepo amplamente assumida
66
pelos comentadores, de que Flon preferiu o termo Logos a Nous

como descrio da mente incorprea por influncia estoica,
indevida, mesmo porque, segundo Wolfson, alm disso, o
uso do termo Logos pelos estoicos tem sido muito exagerado;
eles mais frequentemente usam a expresso alma [psich] do
mundo ou intelecto [nous] do mundo . Se a predileo de Flon
pelo estoicismo fosse to imensa quanto se pretende, ele faria
o mesmo. Nesse caso, a imitao do vocabulrio estoico no
explicaria sua substituio. A chave da atitude de Flon est
justamente no acrscimo da dimenso transcendental do Logos,
pelo que ele teria tentado estabelecer uma distino entre o
intelecto divino e o intelecto humano, denominando o primeiro
pelo termo Logos e, o segundo, pelo termo nous, jamais utilizando
este ltimo ao se referir mente de Deus ou do mundo, exceto em
ocasies muito particulares e metaforicamente.
Tal opo no de modo algum arbitrria em relao ao
texto bblico, nem filosoficamente ilegtima, dado que parece
consistir em uma leitura de Aristteles, como ser observado
no prximo captulo. Portanto, no havendo contradio com
a tradio filosfica, a substituio de Nous por Logos torna-se
relevante na medida em que nos permite ter uma viso mais
clara do que faz exatamente essa mente divina. Estamos
falando da relao entre razo e linguagem, que no expressa
pelo primeiro termo, mas pelo segundo em sua acepo de
Palavra, a ser examinada em nosso captulo final. Neste sen-
tido, terminaremos por mostrar o quanto a compreenso desta
preferncia de Flon pelo termo Logos, por mais equivocado
que o seu uso parea, pode favorecer, ao contrrio, maiores
esclarecimentos acerca do pensamento filoniano como um todo.
No Antigo Testamento, em diversas passagens, a palavra
divina no apenas um signo, um sinal que representa fonemas.
Ela carregada de funes que ultrapassam a mera linguagem
humana. A palavra divina est ligada criao e ao governo
do mundo, bem como profecia e revelao. Desse modo,
de grande importncia ter em conta que o termo Logos, nas
67
Escrituras, apresenta-se sob uma tal variedade de significados

e funes que endossa a substituio feita por Flon. Se a isso
acrescentamos a relao bblica entre Palavra e Sabedoria
divinas tambm presente em Flon com muita fora, a ponto
mesmo de se confundirem, como ainda teremos a oportunidade
de ver , somos tambm capazes de entender por que, para Flon,
a sabedoria somente pode ser adquirida por meio da revelao.
Deus o nico Sbio (1963d, 94, p. 91) e, por isso, a nica fonte
legtima de todo conhecimento verdadeiro. Atingir a sabedoria,
em Flon, o mesmo que atingir o Logos, renascer para a vida
eterna, deixar de ser humano para se tornar semelhante ao
divino Logos, ou mesmo ser por ele absorvido, tornar-se Ideia,
como veremos no prximo captulo, atravs dos exemplos de
Abrao e de outros personagens bblicos.
Inevitavelmente, ao tentarmos relacionar o Logos filo-
niano quele dos estoicos, deparamo-nos de imediato com a
questo epistemolgica, um dos pontos fundamentais para que
possamos distingui-los adequadamente.
II.2 O postulado da transcendncia

em resposta ao pantesmo estoico
Ao contrrio do que diziam os estoicos, o Logos e Deus
no so materiais, nem idnticos entre si. O Logos sequer
idntico ao mundo, e Deus o menos ainda, j que em Flon Ele
extra-mundano, de modo que doutrina estoica - caso possa
mesmo ser tida como o pano de fundo do pensamento de Flon
- acrescentada uma dimenso transcendente! O mundo se
transforma, como o Logos, em um intermedirio entre o Deus
supremo e a alma humana (BRHIER, 1950, p. 162). Lembrando
o que j foi posto, pode-se antecipar que, sendo Deus a Razo
Suprema, o mundo, enquanto criado pela Palavra divina, serve
como meio de inteligibilidade para a razo humana, pelo que
o estudo da natureza no descartado por Flon. No entanto,
68
nosso autor no admite que a criatura seja identificada com

o Criador de quem deriva e seja exaltada em seu lugar. Afinal,
o objeto ao qual remete a palavra divina, ou seja, a Ideia na
mente de Deus, no se confunde com a palavra pela qual
expresso ou, em termos criacionistas, a Palavra por meio da
qual o projeto de Deus vem a ser como criatura real. Por isso,
Flon, enquanto judeu que , critica o naturalismo pantesta
prprio de sua poca que, influenciado pelo estoicismo e pela
astrologia, identifica o mundo com Deus.
Separa, prope Flon (1958a, 101, p. 169/171): tudo o
que criado, mortal, mutvel, profano, de tua concepo de
Deus, o incriado, o imutvel, o imortal, o sagrado e unicamente
santo Esta concepo sublimada por Flon para alm da mera
superao do antropomorfismo que caracteriza o Deus pessoal,
a partir do momento em que
Deus elevado acima de todos os valores e perfeies conce-

bveis pela mente humana. Deus est acima do conhecimento
e da virtude, acima do Bom e do Belo.7 Desde ento, Deus
exaltado acima de tudo aquilo que cognoscvel pelo intelecto
humano [i.e, o nous]; somente Sua simples existncia acessvel
ao nosso intelecto (GUTTMANN, 1964, p. 25).
7 Cf. Flon (1961a, 8, p. 147; 1962a, I, 36 (fim), p. 59) (Deus no entra

em qualquer categoria de qualidades; no o bastante que no tenha
a forma humana.); 1958c, 1 et seq., p. 329 et seq.;1963b (Quod Deus...,
52), p. 89 (o Ser no acometido por qualquer paixo, pois a inquieta-
o caracteriza a fraqueza humana; mas Deus no tem absolutamente
nada em comum com as afeces desarrazoadas da alma v. seq.);
1961c,40, p. 61 (melhor do que o bem e anterior Mnada e mais
puro do que o Um, no poderia ser contemplado por nenhum outro
alm dEle mesmo, pois pertence apenas a Ele Se compreender v.
nota); 1963e, 2 (fim), p. 81 (o Ser melhor do que o bem, mais puro
do que o um, mais primordial do que a mnada); 1991, 5 (fim), p. 5
(Deus melhor do que o Bem, mais belo do que a Beleza, mais feliz
do que a Felicidade, mais santo do que a Santidade, e mais perfeito
do que tudo isso). V-se que, diferente de Plato, Flon no diviniza
as Ideis, mas, antecipando Plotino em mais de 200 anos, eleva Deus
acima de todo inteligvel e de toda possibilidade de categorizao.
69
Por esta nova concepo, Flon vai mais longe do que

chegara Plato, que a antecipara em parte:
Portanto, esses homens divinos e incomparveis progrediram,

como disse, de baixo para o alto, como por uma celestial
escada, induzindo por um raciocnio verossmil o demiurgo
a partir de suas obras. [...] os investigadores que se esforam
por reconhecer a partir das criaturas o Incriado que tudo
criou, fazem um pouco como aqueles que tentam definir a
unidade a partir da dualidade: lhes preciso voltar para a
dualidade ao partirem da unidade, pois esta ltima que
o princpio [...] (FLON, 1961c, 43/46, p. 63/65).
Desse modo, no atravs do mundo que se conhece

Deus, e nem mesmo o Logos nos d um acesso essncia divina,
ou natureza de qualquer coisa em si mesma, pelo que Flon
recusa no s a induo, mas tambm a deduo racional e
a demonstrabilidade lgica, estando somente ao alcance do
homem a conjectura da existncia de Deus enquanto Unidade.
Assim, o interesse de Flon pela cincia grega determinado por
um propsito religioso, fazendo da religio um conhecimento.
Tal fato evidencia, antes de qualquer possvel identificao,
um verdadeiro ceticismo antiestoico por parte de Flon. Tal
ceticismo se aproximaria mais daquilo que encontramos nos
tardios dilogos aporticos de Plato, tais como o Parmnides.
Seria necessrio, para se compreender Deus, tornar-se a si

mesmo deus; pois s Ele pode Se compreender. Flon est muito
preso a esta teoria para contradizer por ela as determinaes
que d frequentemente a Deus: no se pode dizer, pretende
ele, nem que Deus incorpreo, nem que corpo, nem que
sem qualidade, nem que qualificado (BRHIER, 1950, p. 202)8.
8 Cf. Flon (1962a, III, 206, p. 291): alm disso, tambm no se pode
conjecturar acerca do estado ou do movimento de Deus. Trata-se,
portanto, de uma teologia negativa, tpica do neoplatonismo posterior.
70
Logo, parece haver aqui uma contradio, pois Flon

afirma repetidas vezes que Deus, por exemplo, incorpreo.
Todavia, ao ponderar tais qualidades, reconhece-se a onipotncia
divina, uma vez que, neste exemplo, sendo excluda a corporei-
dade de Deus, seria encontrada falta nEle, o que inadmissvel,
pois Deus , sempre e antes de mais nada, plenitude. Por isso,
no se pode dizer algo que Deus no seja - seria como atribuir
no ser quele que , um antigo problema filosfico. Mas nem
por isso permissvel fazer asseres positivas a respeito de
Deus, o que sequer teria serventia, pois, em razo do que acaba
de ser exposto, tudo poderia ser dito de Deus, o que se mostra
um evidente absurdo, e eis o paradoxo! Enquanto ser pleno, Deus
no pode ter nenhuma restrio, mas isso no quer dizer que Ele
seja corpreo e incorpreo; significa, antes, que sua natureza
no pode ser perfeitamente compreendida pelas noes relativas
de corporeidade e incorporeidade - i.e., Deus no da ordem
dos corpos, e no pode ser comparvel ao que pertence a essa
ordem que fora, a propsito, criada por Ele. Se antes da Criao
no havia corpo algum, como poderamos dizer que Deus no
tem corpo? Que corpo existente nos permitiria dizer que Deus
no dotado de corpo? Ou ter Deus criado algumas coisas
corpreas e algumas outras incorpreas por ser Ele a unidade
destes opostos? Quem o poder dizer?
Em se tratando de nosso exemplo, basta contudo enten-
dermos a apenas uma recusa do antropomorfismo, a partir
do que Flon enaltece a razo como qualidade essencial do
esprito. De modo puramente racional, mais adequado consi-
derar Deus incorpreo, posto que o espiritual se contrape ao
corpo material e prpria corporeidade. Eis o limite de nossa
compreenso. Flon dir ser o Logos sempre cindido ao meio
conforme a medida estabelecida por Deus, e assim nosso
pensamento: dual, pensamos e percebemos por oposio e con-
traste - para ns, s distinguimos a luz por oposio sombra e
vice-versa. Logo, Flon no afirma que Deus verdadeiramente
assim e no de outro jeito; ele indica como se pode pens-Lo
71
de maneira menos imperfeita, tendo em vista o progresso de

nossa compreenso acerca das coisas que nos cercam. O mesmo
ocorre com relao s virtudes que so atribudas a Deus: se
Deus bom, no quer dizer que falte o mal em sua essncia, mas
que Ele prefere o bem, sendo isto o que se conclui de Sua Lei e
de Sua obra; em outras palavras, no quer dizer que Deus seja
essencial e exclusivamente bom, mas sim, que esta bondade
a reger o mundo em sua origem por ser esta a Sua vontade, tal
como pode ser deduzida a partir do mundo. No entanto, sendo o
mundo criado, como veremos, a partir de divises dicotmicas,
ao homem dada a faculdade de escolher. O mal ento se origina
da imperfeio relativa dos seres inferiores que participam em
sua criao, mais propcios ao mal, ou tanto a ele quanto ao
bem. Guttmann (1964, p. 25), ao confrontar o tema da absoluta
transcendncia com as virtudes e atributos dados por Flon a
Deus, prefere acusar Flon de apresentar inconsistncia, decor-
rente de ocasionais aproximaes da concepo bblica, que
a do Deus pessoal. No necessrio dizer o quanto julgamos
incompleto semelhante ponto de vista...
II.3 Revelao como fonte nica

do saber verdadeiro
Aqui ganha consistncia o ceticismo fidesta de Flon,
segundo o qual somente Deus fonte de toda certeza, sendo
apenas por Ele mesmo que se pode conhec-Lo. Da se segue que
a nica cincia que conta, a de Deus ou do bem, ser a revelao,
cujo esprito s pode ser investigado por meio da interpretao
alegrica do seu corpo, que o que se pode chamar de parte
sensvel, perceptvel do discurso sagrado (BRHIER, 1950, p.
312). A preferncia dada interpretao alegrica justamente
por ser a inspirao sua principal fonte, o que previne con-
tra a m compreenso do texto que, em sua literalidade, por
ser sensvel, material, tambm imperfeito. Quer dizer, por
72
passarem as palavras pela razo, o discurso divino fica restrito

e obscurecido pelas limitaes do pensamento humano, tema
que nos ocupar bastante mais adiante. O discurso sagrado
uma palavra de mistrio que no tem sentido verdadeiro seno
para os iniciados (BRHIER, 1950, p. 312), ou seja, para aqueles
capazes de dominar o mtodo alegrico e sujeitos inspirao
divina. A filosofia, quando muito, mesmo quando aplicada na
alegoria, atinge apenas uma vaga poro da verdade plena contida
na Lei judaica, que foi dada aos homens por meio da revelao
divina (WOLFSON, 1982, I, p. 20, 26-27).
O verdadeiro conhecimento, em Flon, estimado como
constitudo de mistrios, divididos em menores e maiores, cada
um compreendendo duas etapas que estabelecem um paralelo
entre os primeiros e os ltimos. Esse conhecimento verdadeiro
se refere existncia e natureza de Deus: o conhecimento
da existncia adquirido de modo indireto, mediado pelas
aes de Deus no mundo, ou direto, por meio da revelao; j o
conhecimento da natureza no corresponde ao conhecimento
da essncia, mas de atributos tais como a incorporeidade (i.e.,
espiritualidade) de Deus e a dessemelhana entre Deus e todos
os seres criados (incluindo os inteligveis incorpreos, donde a aporia
suprarreferida). A denominao dessas noes como mistrios se
deve ao fato de que: 1) o verdadeiro conhecimento se encontra
oculto nas Escrituras, somente podendo ser desvendado pelo
mtodo alegrico, para o que necessria uma determinada
instruo; 2) trata-se de um desafio e contraposio aos mistrios
pagos, dado que a comunho com Deus e demais graas obtidas
por meio de tal conhecimento no se devem a ritos secretos e
mitos, mas observncia da lei mosaica e obedincia Torah, ou
seja, piedade (WOLFSON, 1982, I, p. 47 et seq.). ento de se notar
que Flon, embora imite a liguagem religiosa dos mistrios gregos
(cultos dionisacos, p. ex.), como faz com relao ao estoicismo,
na verdade, ele os denuncia como apreenses imperfeitas da
divindade (BICKERMAN, 1988, p. 254), tal como fizera com relao
prpria filosofia. Como reconhece Guttmann (1964, p. 29),
73
Flon adere ao conceito judaico de revelao e, no menos

do que qualquer mestre do Talmud, considera a Torah como
o veculo completo e absoluto da verdade de Deus. Os cinco
livros de Moiss so para ele a mais alta expresso da verdade,
e contm tudo o que a cincia pode descobrir. O significado
da interpretao alegrica da Escritura foi, portanto, para
Flon, diferente do que foi a explanao alegrica de mitos
para seus predecessores estoicos. O objetivo de Flon trazer
simultaneamente as duas formas de verdade: conhecimento
humano e revelao divina.
Essa concepo no s renega a epistemologia estoica

como compromete em grande escala a propriedade da qua-
lificao de Flon como um platonista,9 tal como veremos no
captulo subsequente. Ali se apontar tambm para a neces-
sidade de se dedicar um espao para a investigao do efetivo
significado dessa palavra, desse discurso divino, bem como da
abrangncia e da implicao da conotao para o Logos filoniano,
o que faremos no captulo final. Decorre de tudo isso, o fato
de o homem atribuir a si mesmo o conhecimento que detm
ser visto como impiedade, pois renega a prpria providncia
divina, de modo que, as teorias estoicas acabam servindo de
base para a crtica de Flon aos construtores da Torre de Babel,
conforme transcrita abaixo:
9 De qualquer modo, tal fidesmo pode ser deduzido de passagens

em Plato tais como aquela em que Scrates diz a Fedro, no dilogo
de mesmo nome, que a qualificao sbio excessiva para um
homem a quem seria mais apropriado o epteto filsofo, ou outro
semelhante , sendo apenas aplicvel a um deus (1954, 278 d, p.
95). Todavia, sua epistemologia prev um acesso imediato s Ideias,
o que negado por Flon. Que dizer das epistemologias aristotlica
e estoica?... Mesmo os mistrios a que se refere Flon no tm
qualquer relao com aqueles de Elusis, eventualmente referidos
por Plato sobre a associao feita por comentadores entre Flon e
supostos mistrios dos judeus de Alexandria, v. Wolfson (1982, I, p.
44-45); sobre a crtica de Flon aos mistrios de Elusis, j abominados
nos deuterocannicos do Antigo Testamento, v. ibid., p. 36-38.
74
O mpio cr, ao contrrio, que o esprito [noun, seu intelecto]

o mestre de tudo o que ele decide, e a percepo [aisthsin,
sua sensibilidade], a mestra de tudo o que ela percebe. Esta,
segundo ele [o mpio], julga o mundo material e, o primeiro,
julga tudo, sem nem uma nem o outro correrem o risco da menor
censura, nem do menor erro. Poderia haver um pensamento
mais repreensvel ou mais exposto s repreenses da verdade?
No verdade [...] que a inteligncia [nous] convencida pela
ininteligncia em inumerveis casos? E, os sentidos, no so
eles todos pegos em flagrante delito de falso testemunho, no
por juzes sem razo, que natural se enganarem, mas diante
do prprio tribunal da natureza, por essncia, incorruptvel?
Verdadeiramente, se nossos prprios meios de julgamento
[kritrion], fundados sobre o esprito e os sentidos, esto fre-
quentemente desencaminhados, devemos necessariamente
aceitar as consequncias desta situao: Deus que concede
[...] as ideias ao esprito e as percepes aos sentidos, e nada de
tudo o que existe se realizou graas a uma ou outra de nossas
faculdades, mas, em realidade, tudo dom dAquele a quem
devemos tambm a vida (FLON, 1963d, 125-127, p. 110-111).
O homem s conhece a verdade pela graa divina. Sem

esta, de nada valeriam suas faculdades, que produzem falsos
julgamentos e percepes mesmo quando diante das coisas mais
objetivas. Mesmo despertos, diante do objeto mais simples, no
podemos ter certeza alguma a seu respeito se Deus no ilumina
nossa razo e nossos sentidos, tornando claro esse objeto para
nossa compreenso. Com esta tese, Flon indisputavelmente
antecipa Santo Agostinho - a quem se atribui a chamada dou-
trina da Iluminao - em mais de trezentos anos.
II.4 O Logos imanente e a

racionalidade do mundo
Postas tais consideras, distinguimos o Logos filoniano
em sua mais elevada ou mais fundamental acepo, que a de
Logos transcendente, e aquele dos estoicos. Ou seja, a natureza
75
primordial do Logos filoniano absolutamente distinta daquela do

Logos estoico. No entanto, dessa natureza divina e incorprea,
o Logos filoniano adquire uma nova dimenso, pela qual serve
de ligao mais ntima entre as criaturas e seu Criador: a da
imanncia, descrita, de fato, em termos do logos spermatikos dos
estoicos. Mas isso no nos deve impedir de enxergar profundas
diferenas, mesmo porque, do ponto de vista do pantesmo
estoico, o logos espermtico no distinto de Deus, da mente,
ou alma do mundo.
Ainda que Brhier (1950, p. 89) encontre nisso um extra-
vagante sincretismo entre estoicismo e platonismo, como diz
Wolfson (1982, I, p. 327), o Logos imanente de Flon tambm
concebido como algo imaterial, sendo apenas uma extenso
do Logos incorpreo preexistente. Assim prossegue:
[...] ele reside nas coisas segundo a analogia da residncia

da alma racional de Plato no corpo e um tanto segundo a
analogia da residncia da forma de Aristteles na matria.
Mas, alm dele, h Deus. A fim de que ele no possa ser con-
fundido com o Logos estoico, que material e sempre no
mundo e identificado com Deus, Flon esmera-se em enfatizar,
sempre que lhe ocorre falar deste Logos imanente, que ele
meramente outro estgio da existncia do mesmo Logos
incorpreo que est parte do mundo, e que alm dele h um
Deus que no imanente no mundo (WOLFSON, 1982, I, p. 327).
Com a criao do universo sensvel (mundo material), o

Logos tornou-se encarnado no corpo do mundo, do mesmo
modo que a alma ou mente torna-se encarnada no corpo de
um ser vivente individual. Muitos partem desta proposio
para afirmar o vnculo entre Flon e o prlogo do Evangelho
de Joo, questo reservada para nosso captulo quarto. No
entanto, o que presentemente nos interessa o seguinte: se,
enquanto totalidade das ideias, ou mundo inteligvel - tema de
nosso terceiro captulo -, o Logos transcendente consistiu no
76
instrumento da criao do mundo, como veremos nos captulos

seguintes, em seu estgio de imanncia, ele o instrumento da
divina providncia ou da preservao do mundo, garantindo
sua perptua existncia, sustentando-o, uma vez que consiste
na indissolvel ligadura do universo, portanto, o mundo
como a veste (esths) do Logos (WOLFSON, 1982, I, p. 331-332;
FLON, 1963c, 8-10; 1958d, 110-111).
Esta interpretao de Wolfson, em relao qual somos
simpticos, na verdade, volta-se contra toda uma tradio,
na medida em que o Logos imanente de Flon amplamente
reconhecido por estudiosos como o logos espermtico dos
estoicos. Graas a isso que muitos estudiosos no fizeram
outra coisa seno embutir a doutrina estoica, a todo custo, no
pensamento filoniano. Todavia, no nos permitimos adotar o
ponto de vista de Wolfson - tambm contra uma longa tradio,
portanto - seno diante das evidentes incongruncias relativas
s naturezas de cada um, o que j no temos de maneira to
marcante, ou mesmo j dissolvida, ao considerarmos a suges-
to de Wolfson. No devemos, neste caso, ater-nos a um mero
emprstimo terminolgico, evidentemente nos parece devido
a um reconhecimento, por parte de Flon, de que a expresso
estoica exprime com preciso a funo do Logos imanente,
a despeito de qualquer discrepncia mais profunda entre a
natureza de um e de outro. Ademais, no podemos descon-
siderar a evidente comodidade, aparentemente buscada por
Flon, do acrscimo da especificao espermtico, seminal,
espalhado, a um termo que ainda no est tecnicamente
presente em Plato e Aristteles segundo Wolfson, as mais
apropriadas fontes de Flon na tradio filosfica, ao menos no
que concerne a esta questo. A expresso em si cai como uma
luva, mas apenas isso; j estava cunhada, e seu significado
bsico era bem conhecido, e isso bastaria a Flon para passar
sua mensagem com certa clareza, embora tal oportunismo
tenha acabado por gerar equvocos.
77
Embora o logos espermtico filoniano tenha o mesmo

papel da alma universal de Plato ou dos estoicos - observa
Wolfson (1982, I, p. 328) -, no se trata da mesma coisa. Tomando
expresses tipicamente estoicas, Flon modifica seu significado,
chegando mesmo a diferenciar seu Logos imamente da alma (ou
intelecto) do mundo, que, por sua vez, passa a corresponder ao
prprio Deus e, ainda assim, figurativamente.
Segundo Wolfson, a recusa por Flon do atributo alma
universal no que diz respeito ao Logos imanente consistiria
em uma acusao de inconsistncia por parte de Plato e dos
estoicos, os quais, ao mesmo tempo em que postulavam uma
Alma Universal, distinguiam no mundo seres animados e ina-
nimados. Como seria isto possvel? Se h uma Alma do Mundo,
como pode haver neste mundo algo que no a contenha sabendo
que essa mesma alma a penetrar todas as coisas existentes,
materiais? Pode-se dizer que, em Plato, a Alma do Mundo
responsvel pela vida e pelo movimento; nos estoicos, sendo
material, constitui a relao causal que determina todas as
coisas. Os logoi, como Ideias, segundo Flon, esto presentes por
toda parte, em cada ente, que, diversamente do que se l em
Plato, j sempre imagem de uma Ideia, independentemente
de ser ou no animado. Em Flon, h apenas as ideias de alma
e de mente como modelos para as inmeras almas individuais,
encarnadas ou no (como o caso dos anjos). Ao que parece,
a Alma Universal de Plato no mero modelo para todas as
almas individuais, mas sim a prpria alma do mundo como
um todo, fonte da vida e do movimento, conforme o vemos
sugerir.10 Nesse caso, Flon demonstra, pelo menos, no dizer de
Wolfson (1982, I, p. 360 et seq.), uma grande consistncia verbal,
10 Na verdade, o que Plato (cf. 1954, 245 e, p. 35) diz que os entes
animados so aqueles que detm o princpio de seu movimento em
si mesmos, e que este princpio eterno, enquanto que o movimento
dos inanimados passvel de cessao caso sua fonte, que externa,
deixe de mov-los. Nesse caso, parece que a Alma Universal concede
ou no este princpio aos corpos, tornando-os animados ou no.
78
afirmando que h no mundo entes dotados e no dotados de

alma, ou inteligncia. As expresses, metaforicamente aplicadas
a Deus, no denotam pantesmo - a presena disseminada de
Deus Ele-mesmo no mundo -, mas apenas aponta para a ideia
de que o mundo regido por Deus, sendo nesta acepo que
encontramos os termos alma, mente, inteligncia, o que,
para Flon, em geral, conotam racionalidade em sentido lato.
Desse modo, os atributos do Logos estoico so repartidos
por Flon entre o Logos imanente e o Logos transcendente, o que
favorece leituras equivocadas. (Em momento oportuno, retor-
naremos questo da identificao entre Deus e Seu Logos. No
entanto, embora esta identificao ocorra em Flon, jamais diz
respeito, como no estoicismo, ao Logos imanente, encarnado,
adquirindo um sentido todo outro e muito especfico.) Mas outro
aspecto desta relao se baseia na ideia de que Deus e Logos esto
ligados racionalidade do mundo, ou seja, que se deve a eles a
ordem do mundo, sua coeso estvel e a inquebrantabilidade
da cadeia causal i.e., a questo do Logos como Lei Natural.
Todavia, esta Razo que cria, rege e conserva o mundo,
antes de qualquer remisso doutrina estoica da imanncia
e disseminao de Deus em cada coisa, funda-se no estatuto
fundamental da unidade de princpio. Aqui temos uma das mais
sutis diferenas entre as doutrinas estoica e filoniana, dado
que, tambm para os estoicos, h uma unidade de princpio,
uma unidade de Deus, uma unidade de Logos, uma unidade de
mundo, uma unidade de lei e de desgnio, pelo que Flon faz uso
indiscriminado das expresses estoicas. Sendo assim, quando
dizemos antes de qualquer remisso doutrina estoica, refe-
rimo-nos, novamente, natureza que caracteriza esse princpio
nico, o que s pode ser discernido a partir do conjunto do
pensamento de Flon, e de modo algum tomando-se como base
trechos isolados, tal como se costuma fazer.
79
II.5 Unidade de princpio segundo Flon

Para os estoicos, essa unidade de princpio j est manifesta
em cada coisa desde a Criao, enquanto que, em Flon, ela
imposta de fora. Por conseguinte, para os primeiros, tudo o que
h e ocorre na Natureza se deve a uma racionalidade perfeita
que constitui cada coisa existente. Isto leva a um determinismo
radical, uma vez que no h espao para o livre-arbtrio, nem para
o desvio, posto que a Razo divina est substancialmente presente
por toda parte. A valorizao estoica da razo chega ao limite da
mortificao da vontade e, como se disse, nesta que o livre-arb-
trio tem seu fundamento. Para compor cada essncia h a poro
do ter ou fogo divino que constitui cada alma, que, embora no
seja igual a Deus em Sua plenitude, carrega Suas qualidades, ou
potncias. Embora Flon chegue a descrever a alma humana como
sendo uma parcela divina feita da parte etrea do ar (1962a,
III, 161, p. 263), uma impresso, um fragmento, um reflexo da
natureza bem-aventurada (1961a, 146, p. 239), um fragmento da
alma do universo (1964a, 223, p. 137)11, temos nessas definies
apenas uma metfora cuja impropriedade, alhures, admitida
pelo prprio Flon em uma clara crtica s doutrinas filosficas
tradicionais, especialmente quela dos estoicos:
Mas todos os pensadores disseram que nosso esprito era uma

parcela da natureza etrea, aparentemente por esta relao
entre o homem e o ter; o grande Moiss no assimilou a forma
da alma racional a nenhum dos seres do devir; ele disse, ao
contrrio, que ela era um exemplar autntico daquele sopro
[pneumatos] invisvel de Deus, cunhado e marcado pelo selo
de Deus, cujo tipo o Logos eterno (1963c, 18, p. 30-32).
11 Logo adiante, ele mesmo emenda a expresso, afastando-se completamente

do estoicismo ao dizer: seguindo Moiss, uma impresso semelhante a
uma imagem divina. Sobre esse afastamento, v. Wolfson (1982, I, p. 395).
80
Como, em Flon, essa racionalidade proveniente de fora do

mundo, de um Ser superior e transcendente a ele, os indivduos so
constitudos apenas por uma racionalidade relativa e composta,
mera cpia da Razo divina (que inteligncia pura), una em si
mesma. O Logos, enquanto unidade plural de todas as Ideias,
virtualmente fracionvel, ao contrrio de Deus, superior que
prpria Ideia do Um, Mnada, de que Seu Logos mera imagem.
Isso permite ao homem o livre-arbtrio, justamente porque sua
alma no una, harmoniosa, mas sempre dividida. Depende do
indivduo obedecer ou no aos conselhos divinos, havendo sido
concedida por Deus esta liberdade, em Sua bondade, para que o
homem pudesse, pelo uso da razo, buscar por si prprio a virtude,
a prudncia, a temperana, escapando, assim, dos males inerentes
sensibilidade e pluralidade, que caracterizam a vida corprea.
Em outros termos, como se, segundo a doutrina estoica,
cada corpo se determinasse a si mesmo, sendo sua prpria
extenso resultante de uma tenso interna, a saber, entre o
princpio ativo (qualidades) e o princpio passivo (substncia)
(BRHIER, 1955, p. 106). claro que isso no constitui o livre-ar-
btrio, mas, ao contrrio, uma impossibilidade radical de agir
de outro modo - i.e., com liberdade -, uma vez que as aes se
fundam em qualidades substanciais que no esto sob nosso
controle, o que significa, na linguagem comum, estar entregue
prpria sorte. Em Flon, diversamente, ou contrariamente,
inexiste ordem seno pela ao divina externa ao mundo, como
um poder que se pe sobre a matria, o que se mostra como
uma noo de providncia profundamente distinta daquela dos
estoicos, e neste ponto que reside a diferena entre as noes
estoica e filoniana de Providncia. O homem no , portanto,
segundo Flon, dotado de uma parte da Razo Universal que o
determina sempre para o melhor, mas, sim, destinado a atingi-la
caso atenda virtuosamente ao chamado divino. A liberdade em
se atender ou no a este chamado o que faz com que o homem
tenha o destino em suas prprias mos - ao menos em parte.
Vale que nos remetamos ao comentrio de Brhier:
81
Identificar o logos reto com nous (o que parece ser bem o

pensamento estoico) seria dar ao homem o poder de produzir
por si mesmo toda virtude e todo bem; ento necessrio
separar o logos do homem como um princpio superior e
transcendente ao qual se deve ascender; o homem no est
no logos e na sabedoria seno em potncia [...]. Por outro lado,
para tornar possvel este progresso, necessria ao homem
uma faculdade racional (dynamis logik) e ao menos uma
possibilidade de obt-lo; neste mais baixo grau que se coloca
a sabedoria humana, que o germe de bem de que nenhum
ser privado, a noo inata ou comum do bem que faz com que o
homem no possa desculpar suas faltas por sua ignorncia; ela um
sopro leve (pno ) e no o sopro poderoso (pneuma) que anima
o homem ideal; mas ela no tem sentido seno com respeito
sua origem, o logos divino (1950, p. 95-96; grifo nosso)12.
Embora o homem possa agir irrefletidamente e pecar

involuntariamente, isto no pressupe como em Plato igno-
rncia acerca do bem ou esquecimento das leis. A todo homem
foi dado conhecer o bem e o mal, desde a falta de Ado, e Deus o
aconselhou a optar pelo primeiro, tambm como no caso de Ado.
Diz Wolfson (1982, I, p. 437): Com efeito, de acordo com Flon,
todos os homens tm um conhecimento do bem, mas alguns, no
obstante esse conhecimento, escolhem, por seu prprio livre-ar-
btrio, seguir o vil, e porque eles possuem aquele conhecimento
do bem que so condenados pela escolha que fizeram. Com isso,
Flon desaprova que uma doutrina filosfica - como a doutrina
platnica das Ideias - justifique a conduo de um homem
por outro. Cada qual sempre responsvel perante Deus, no
havendo espao para afirmaes como o ignorante do melhor
12 Sobre a distino entre pno e pneuma, cf. Flon: o sopro [pneuma]

contm as noes de fora [eutonian], de tenso [ischyn] e de potncia
[dynamin]; e o sopro leve [pno] como uma brisa e uma exalao
quieta e doce. Poder-se-ia dizer, ento, que a inteligncia, nascida
imagem de Deus e segundo a ideia [de mente, ou intelecto], participou
do sopro pois a atividade de seu pensamento tem vigor , e a outra,
que de matria suave e mais sutil, de uma brisa, que como uma
dessas emanaes vindas das plantas aromticas.
82
no livre e no pode ser punido por agir sem conhecimento

segundo o pressuposto de que nenhum homem so deseja o
prprio mal, pois tal pensamento teria como consequncia a
admisso de um Deus inquo. Como veremos mais adiante, Flon
inverte a relao entre conhecimento e virtude. Encontramos
ainda no De agricultura, 169 (FLON, 1961b, p. 95), a seguinte
crtica: Frequentemente, portanto, mesmo pessoas chegadas
perfeio passaram por imperfeitas por haverem acreditado
que seu aperfeioamento vinha de seu zelo pessoal, no da
sabedoria de Deus, discurso que julgamos se dirigir queles
que, como os estoicos, criam ser esta virtualidade imanente.
A racionalidade humana no passa de uma sombra, ou
imitao (mimma) da Ideia da alma, ou intelecto humano (o
homem inteligvel), uma dentre as tantas que constituem o
Logos (enquanto mundo inteligvel) a imagem de Deus, tema
de nosso captulo terceiro. Desse modo, no podemos dizer que
a racionalidade do mundo, manifesta pelas leis naturais, deve-se
a uma presena disseminada de Deus enquanto Razo no mundo
criado, mas sim a um reflexo ou fenmeno da unidade desse mesmo
mundo, feito segundo o modelo do Logos mondico. Esse Logos
tido como o lugar das Medidas e Propores (i.e., Razes) entre
Ideias antagnicas como as de dia e de noite, do mesmo modo
que esse modelo constitudo segundo aquele do Deus nico, o
nico que realmente , conforme declara Flon, seguindo Moiss.
esta uma das teses apresentadas em De opificio mundi.
Ele [Moiss] nos ensina primeiramente que o divino existe e

reina [...]. Em segundo lugar, que Deus um [...]. Em terceiro
lugar, [...] que o mundo criado [...]. Em quarto lugar, que o
prprio mundo um, j que seu criador um e que Ele imprime
Sua obra Sua prpria semelhana segundo a unicidade
[i.e., a Ideia do Um, representada pelo Logos] [...]. Em quinto
lugar, que Deus cuida do mundo providencialmente, pois
necessrio que o agente criador vele sempre sobre o criado,
em virtude das leis e constituies da natureza conforme as
quais tambm os pais cuidam dos interesses de suas crianas
(FLON, 1961a, 170-171, p. 257).
83
Estas questes sero desenvolvidas de maneira mais

pontual nos captulos subsequentes, mesmo porque remetem
a discusses acerca da influncia do idealismo platnico e das
hipstases do Logos, bem como a suas implicaes no que diz
respeito questo epistemolgica e ao papel da revelao no
processo de conhecimento, tema que retomaremos no captulo
final. De todo modo, temos j dado o passo necessrio abor-
dagem das questes cruciais no que se refere distino entre
Flon e os estoicos, as quais giram em torno da liberdade de Deus
e dos homens, bem como da Providncia que os pe em relao.
II.6 Lei natural, milagre, liberdade

divina e liberdade humana
Se h apenas um mundo existente, e este est sob a regncia
de um nico soberano, responsvel tambm por sua criao, Flon
se sente no direito de compar-lo grande cidade de que falam
os estoicos. Se h uma nica cidade governada monarquicamente,
de se concluir que haja uma nica lei vigente sobre ela e seus
cidados. Este mundo, onde estamos, constitui com efeito
uma imensa cidade [megalpolis]: h um s regime poltico e uma
lei nica, pois a razo da natureza que ordena o que se deve
fazer e probe o que preciso evitar (FLON, 1964b, 29, p. 55). O
Logos, que encerra as leis naturais, enquanto imagem de Deus,
o modelo a ser seguido. Seguindo-se a Lei, imita-se o Logos e, por
extenso, na medida do possvel, imita-se Deus indiretamente,
como j recomendava Plato. Criadas por um Ser perfeito, aquelas
leis devem ser tambm perfeitas, pelo que no necessitam de
alteraes e, por isso, so consideradas como imutveis, ao menos
enquanto assim queira a Vontade divina. Todavia, para que haja
alguma mudana, deve haver algum propsito, no consistindo em
aperfeioamento ou decadncia, nem mesmo necessidade.
Essa ltima possibilidade aberta sem a qual Deus no
poderia ser considerado livre, mas tambm obrigado por Sua
84
prpria Lei, como pretenderia Spinoza tambm vem romper

com o radical determinismo estoico e sua noo de necessidade,
destino, desgnio absolutamente inflexvel. Para Flon, o mila-
gre consiste em uma possibilidade de mudana na Lei ou em
alguma de suas partes, porm, constitutiva desta mesma Lei,
como deveremos analisar adiante. Alis, isso se pode concluir
da liberdade e da onipotncia de Deus que, em Flon, conser-
vara Seu carter de livre agente, exercendo Sua liberdade de
vontade em Sua relao com os assuntos da espcie humana,
conforme nos diz Wolfson (1982, I, p. 359). Afinal, esclarece o
comentador, em conformidade com sua crena na interveno
miraculosa de Deus na ordem estabelecida do universo, Flon
insiste que Deus pode contrariar estas leis, e no fato de que
Ele as contrariou em muitas ocasies no passado como um ato
de bondade para com os homens em tempo de sua urgncia,
posto que Deus no indiferente s vicissitudes dos seres
humanos, ou pelo menos quelas dos seres humanos que so
especialmente protegidos por Ele, em sua luta desigual contra
as inexorveis foras da natureza, pelo que os ajuda a venc-la
(WOLFSON, I, 1982, p. 429-430).
Sua concepo de milagres como um certo princpio fun-

damental de liberdade reservado por Deus para Si mesmo
precisamente aps Ele haver implantado as leis da natureza
no mundo claramente expressa por ele em sua declarao
de que, embora Deus tenha implantado certas leis inalter-
veis no universo dando-lhes poderes (dynameis), Ele no
lhes concedeu poderes independentes (autokrateis), pelo
que, como um cocheiro apoderando-se das rdeas ou um
piloto do leme, Ele guia todas as coisas na direo que Lhe
apraz segundo a lei (nomon) e o direito [a justia] (dikn),
sem recorrer a nada mais, pois tudo possvel para Deus
(WOLFSON, 1982, I, 355)13.
13 Citando Flon (1961a, 46).
85
Naturalmente, como observa o prprio Wolfson no texto,

essa lei e essa justia segundo as quais Deus conduz as coisas
consistem em Sua prpria lei e Seu prprio direito, constitutivos
de Sua liberdade absoluta, e no nas leis da natureza por Ele
criadas segundo esse mesmo princpio. Em outras palavras, Deus
no faz exatamente mudar a ordem natural das coisas, mas, sim,
lana mo de Suas prerrogativas para intervir eventualmente no
curso natural. Trata-se de uma providncia pessoal que no
significa que a lei estabelecida desde a Criao no conduza
por si mesma ao bem geral enquanto providncia universal,
sem discriminao entre os homens. Na verdade, tal ponto de
vista est conectado j referida rejeio de Flon a qualquer
possibilidade de previso, projeo ou conhecimento do futuro
pelo homem seno atravs da revelao divina, seja por meio de
induo racional, seja com base em sinais como, por exemplo,
as conjunes astrolgicas, que tambm consistem em formas
de se tentar reconhecer Deus (enquanto necessidade, desgnio,
destino) no mundo criado. Embora o mundo tenha uma mar-
cha definida segundo uma regularidade de fenmenos, o que
permite ao homem fazer seus planos no mundo com razovel
expectativa, Flon chama a ateno para a ideia de que Deus
pode mudar esta ordem e este planejamento sem aviso prvio,
ainda que no sem alguma boa razo conhecida apenas por Ele
mesmo (WOLFSON, 1982, I, p. 355-356, 429-430). Por esse motivo,
diz Flon em De opificio mundi, que Deus cria os astros por
meio dos quais se mede a regularidade dos dias e dos anos, dos
meses e das estaes somente aps a Terra j estar coberta de
frutos, para que no se lhes atribua a causa dos ciclos da natu-
reza, como viriam a fazer os homens. Em outras palavras, uma
vez que a revelao nos diz que os astros vm aps os frutos da
terra, no h como se afirmar que estes dependam daqueles, que
no passam de sinais para a contagem do tempo pelos homens.
Vemos, ento, que Flon no apenas separa a ordem divina
da ordem humana como defende a teoria do livre-arbtrio em
ambos os casos, o que se ope diretamente doutrina estoica.
86
Mas, afinal, em que consistem essas Leis Naturais e o livre ato

divino em efetuar milagres?
Wolfson resume essas leis naturais em apenas trs, que
esto intimamente relacionadas: 1) a lei dos opostos, representada
pelo Logos divisor; 2) a lei da harmonia dos opostos, representada
pelo Logos mediador; e 3) a lei da conservao, ou da perpetuidade
das espcies, representada pelos logoi espermticos enquanto
potncias, ou pelo Logos imanente como um todo. Embora
o pleno desenvolvimento deste assunto por Flon possa ser
encontrado em uma longa passagem do tratado intitulado
Quis rerum divinarum heres sit, 133-236, essas leis j podem ser
distinguidas em uma breve, mas concisa passagem do tratado De
opificio mundi que trata da obra do dia um, ou seja, da criao
do mundo inteligvel:
[primeira lei:] Uma vez acesa a luz inteligvel, nascida antes

do sol, a sombra, seu contrrio, cedeu lugar [as trevas, con-
forme Gnesis, 1:2, precedem a criao da luz: cf. 29, p. 159];
pois Deus, conhecendo bem sua contrariedade e as lutas que
resultam de sua natureza, as separou como que por uma
parede, deitando um intervalo entre elas. [segunda lei:] Pois
ento, para evitar que elas, levadas sem cessar uma contra
a outra, se dilacerassem, e que em lugar da paz reinasse a
guerra que instalaria a desordem na ordem que o mundo
[akosmian en kosm titheis], Ele no apenas separou as trevas
e a luz, mas estabeleceu, no meio do intervalo, limites pelos
quais tangenciou as extremidades apartadas uma da outra.
[terceira lei:] Pois, sempre prontas para o combate pelo poder,
em seu imenso e inalienvel amor da luta, elas teriam criado
a confuso se limites plantados entre ambas no as tivessem
separado, impedindo-as de se atacar. Essas fronteiras so a
noite [hespera] e a manh; a manh, caando a sombra pouco a
pouco, anuncia que o sol vai se levantar, enquanto que a noite
[hespera] se segue ao pr do sol e se encarrega insensivelmente
do compacto fardo da obscuridade (1961a, 33-34, p. 161/163)
87
Segundo a lei dos opostos, o mundo dividido em duas

partes iguais e antagnicas, como o dia e a noite. No havendo
a mnima superioridade de uma parte sobre seu par, esta lei
corresponde ao princpio da equidade, que a fonte da justia
(FLON, 1991, 85, p. 43; 8, p. 7) e de todo equilbrio. aqui que
o Logos filoniano parece remeter ao Logos heracltico, mas isso
ainda motivo de controvrsia em razo mesmo das dificul-
dades e obscuridades que envolvem o heraclitismo. Quanto
relao com o estoicismo, a questo menos complexa. Para
Wolfson, o termo tomeus (divisor, cortador, talhador) no
derivado nem de Herclito nem dos estoicos, mas das prprias
Escrituras, o que pode ser observado em interpretaes dadas
por Flon a alguns versculos nos quais, inclusive, se evidenciam
influncias do texto original hebraico. De qualquer modo,
enquanto se fala em Logos divisor, percebe-se que, na verdade,
Deus quem divide, sendo j inerente ao Logos a dualidade,
como veremos oportunamente. Por sua vez, estas oposies
somente se manifestam como efetivos dualismos no plano da
imanncia, uma vez que, conforme dito, o Logos transcendente
em si mesmo uno.
Tudo isso, alis, pode ser concludo do texto do De opificio
mundi. Para bem entendermos a natureza desta dualidade, ou,
melhor dizendo, desta perfeita paridade, bem como sua impor-
tncia cosmolgica, poderamos mesmo fazer analogia com os
princpios fsicos de atrao e repulso. por meio dessa lei que
h dualismos, os quais sero estudados mais de perto, sobretudo,
em nosso captulo quarto. Interessante notar que, se a lei dos
opostos j aparece no livro Gnesis, ela colocada de maneira
ainda mais explcita na literatura rabnica, justamente em uma
passagem do Midrash rabah que trata da unidade e eternidade
de Deus: Nossos mestres afirmam: o Santssimo disse a Israel:
Meus filhos, tudo que Eu criei vem aos pares: o cu e a terra; o
sol e a lua; Ado e Eva; este mundo e o mundo vindouro. Somente
Eu sou nico e Singular no universo (IUSIM, 1968, p. 63). Por
88
apenas Deus ser nico, o Ser verdadeiro, todas as criaturas so

necessariamente divididas, partidas por Ele ao meio, como Ado
e Eva, segundo a tradio judaica e o prprio Flon.
Em decorrncia dessas dicotomias, para que os opostos
sempre em conflito no se destruam ou se anulem recipro-
camente, tal como se anulam em [(+ 1) + (- 1)], visto que so
iguais em fora, ou potncia, segue-se, primeira lei, a lei da
harmonia. Esta lei nada mais do que o julgamento divino, o
juzo pacificador que se funda na equidade, que estabelece,
como vimos, os limites de cada parte para que exeram seu
papel sem se confundirem, o que faria o cosmos recair no caos.
Esta lei tambm executada por Deus, ou sob Sua autoridade.
por ela que se regula os benefcios e os castigos, que remetem
Providncia e Lei, a potncia criadora e a potncia governante
que constituem o Logos, tal como tambm veremos em momento
oportuno. Tal lei diretamente voltada contra a possibilidade
da conflagrao universal, posto que Deus, em sua Bondade,
sustenta o mundo contra a destruio (FLON, 1962c, I, 157-158,
p. 89). Nesse caso, esta lei tambm incorporada pelo Logos
imanente, que liga as partes do mundo e serve como mediador
para que os opostos no se destruam. No que diz respeito
influncia de Herclito, novamente h controvrsia quanto ao
papel do Logos nessa harmonizao dos opostos, alm do fato
de, a este respeito, Flon no lhe fazer meno. Essa harmonia,
novamente, remeteria mais ao platonismo do que ao estoicismo,
sabendo-se que, para os estoicos, o mundo sucessivamente
destrudo e recriado perpetuamente.
Uma vez que tal harmonizao tem por propsito a no
dissoluo das partes do mundo, dessa lei decorre imediata-
mente aquela da perpetuidade das espcies, pela qual o mundo
criado participa da eternidade do Criador. de se notar que a
terceira lei apenas subentendida na passagem supracitada, e
mais como uma decorrncia da segunda: trata-se aqui do ritmo
do tempo, da repetio de dias e noites, em que cada um tem
89
sempre a sua vez segundo a medida estabelecida que manifesta

pelos corpos celestes. Por exemplo, o ritmo das estaes do ano
permitem a renovao da natureza e a perpetuidade da produo
de seus frutos, como descrito em Gnesis 1:4-14. Esta lei ainda
carrega alguma relao com o que diz Aristteles acerca da
gerao dos seres vivos e da perpetuao das espcies em razo
de um poder nutritivo que, em Flon, atribudo s essncias
espermticas, essncias estas tambm identificadas como
logoi. No entanto, mais uma vez, diversamente do que diziam
os estoicos, a causa ltima da gerao no o Logos imanente,
o qual recebe essa potencialidade de Deus, assim como dito
por Aristteles. Em teorias como estas, percebemos com maior
clareza o efeito distintivo da hierarquizao filoniana que separa
Deus do Logos, o que est ausente no estoicismo.
Retornando, ento, questo do logos espermtico,
podemos perceber, como Arnaldez em sua introduo edio
francesa de De opificio mundi, que Flon fala em espermas como
se constitussem as leis ou potencialidades ou impulsos segundo
os quais se torna possvel o desenvolvimento e perpetuao
dos organismos, sugerindo, assim, uma espcie de - no rigor
do termo - dinamismo evolutivo, no consistindo, como no
estoicismo, nem uma teoria nem uma aplicao gerais (FLON,
1961a, p. 132, nota). Ou seja, os espermas no consistem em
mera imanncia, mas em uma fora intrnseca aos seres vivos
que permite a atualizao de seus potenciais no tempo, dito
em linguagem mais aristotlica. No s a Razo disseminada,
mas a prpria racionalidade de um processo comum a todas as
formas de vida. No se trata de pores do fogo divino (almas
racionais), mas podemos sugerir da fora motriz de toda
transformao fsica, a natureza de todos os fenmenos, o
que faz parte do processo sempiterno de Criao atravs do
Logos. Enquanto h movimento no mundo, significa que Deus
restabelece a Criao, como se tudo desaparecesse na ausncia
deste cuidado divino com as criaturas, pensamento este que se
tornar muito importante na tradio crist posterior.
90
Por fim, vale agora tentarmos identificar cada uma dessas

trs leis no prprio relato bblico da Criao:
Deus viu que a luz era boa, e Deus fez separao entre a luz e
as trevas. E Deus chamou a luz de dia e, as trevas, chamou
de noite. E foi tarde, e foi manh, um dia [literalmente,
dia um, yom echad]. E Deus disse: Haja uma expanso no
meio das guas, e haja separao entre guas e guas. Deus
[assim] fez a expanso, e separaram-se [na Septuaginta: Ele
separou] as guas abaixo da expanso das guas acima da
expanso. E assim foi. E Deus chamou a expanso de cus.
E foi tarde, e foi manh, segundo dia. E Deus disse: As guas
debaixo dos cus devem ajuntar-se em um lugar, e a poro
seca deve ser vista. E assim foi. E Deus chamou a poro
seca de terra, e os ajuntamentos de guas, Ele chamou de
mares. E viu Deus que era bom. E Deus disse: A terra deve
produzir vegetao. Plantas que produzam sementes e rvores
frutferas que produzam frutos segundo suas espcies, cujas
sementes estejam nela sobre a terra. E assim foi. E a terra
produziu vegetao, plantas que produzem sementes segundo
suas espcies, e rvores que produzem sementes segundo suas
espcies. E viu Deus que era bom. E foi tarde, e foi manh,
terceiro dia. E Deus disse: Haja luminares na expanso dos
cus para separao entre o dia e a noite. E eles devero servir
como sinais para tempos fixados [no original, ulemoadim, para
tempos..., de moed, poca, estao, festival, celebrao,
reunio, assembleia], para dias e anos.14
Portanto, a ideia filnica do estabelecimento por Deus, no

ato da Criao, de leis imutveis como promessa de permanncia
para o mundo, alm de remeter mais a Plato do que aos estoi-
cos, funda-se, antes disso, no prprio relato bblico, que tem a
precedncia em sua doutrina. O querer do demiurgo platnico
no consiste em uma livre vontade divina maneira do Deus
14 Gnesis, 1:4-14. Na verso aqui apresentada, procuramos seguir de

perto o texto original, baseando-nos sobretudo na traduo para
o ingls constante da Torah hebraica consultada, embora tambm
tenham sido consideradas verses em portugus.
91
bblico, mas em uma decorrncia necessria de suas qualidades,

de sua bondade. Para Plato, querer romper a unidade do que
harmonicamente unido e belo, perverso (1949c, 29e, p.
142; 41a-b, p. 156), o que significa: intervir na ordem criada
com perfeio, justia, bondade e sabedoria, no ao digna
da divindade. Embora Plato pretendesse, provavelmente, fazer
rurem as bases dos cultos sacrificiais a deuses antropomr-
ficos, o que temos aqui , grosso modo, a contraposio entre a
perspectiva desta, adotada tradicionalmente pelos filsofos,
segundo a qual a interveno divina cessa uma vez concluda a
Criao do mundo, e aquela testa, trazida por Flon, pela qual
Deus conserva Seu poder de ao sobre o mundo j constitudo.
Logo, a tese de Flon se distingue completamente no apenas
do paganismo politesta como tambm da tradio filosfica,
e mesmo se contrape a esta ltima em prol da revelao, pois
exclui a sujeio de Deus necessidade, sem que, com isso, Sua
obra deixe de ser caracterizada por uma ordem (kosmos). Como
o Deus bblico e mesmo os do paganismo, o Deus de Flon pode,
Sua vontade, suspender as leis naturais e efetuar milagres, que
consistem em mudanas extraordinrias nas leis da Natureza,
do que a Bblia, como bem se sabe, traz diversos exemplos. Como
consequncia, a divindade pag to somente purificada pela
filosofia, mas no de todo descaracterizada em sua onipotncia.
O destaque dado ao fato de esta liberdade se conservar
mesmo aps a implementao das leis naturais consiste em
uma resposta direta ao demiurgo platnico no sentido de que o
querer deste ltimo no se manifesta aps a criao do mundo,
ainda que as leis tenham sido institudas por uma vontade
livre, e no por mera determinao da natureza benevolente do
demiurgo. Esta ltima hiptese a respeito de uma livre vontade
no demiurgo platnico observada e avaliada por Wolfson
(1982, I, p. 428-430) nos seguintes termos: ainda que o querer
do demiurgo de Plato signifique uma escolha radicalmente
livre, ou seja, no determinada por sua natureza benvola, que
o impediria de produzir um mundo diverso - leia-se, que no
92
fosse o melhor conforme a razo , o fato que ele abdica desta

liberdade a partir do momento em que, uma vez estabelecidas
as leis, no haver mais qualquer interveno, diferente do
Deus bblico, que Se reserva o direito de suspend-las segundo
Sua vontade. Uma vez que o mundo foi criado e as almas para
todos os homens futuros plantadas nele, Deus Se retirou do
mundo, por assim dizer, deixando-o ir de acordo com as leis
que Ele estabelecera. No h providncia individual na filosofia
de Plato (WOLFSON, 1982, I, p. 434).
A crena de Flon no milagre, pelo menos como possibi-
lidade, tem seu fundamento na onipotncia divina, manifesta
no ato da Criao do mundo. Segundo Flon (1959b, I, 212, p.
385/387), os mais extraordinrios feitos narrados nas Escrituras
so como jogos infantis para Deus, e refutada a possibilidade
de o mundo existir por acaso enfim, o maior de todos os
milagres a prpria Criao, pois a sua nica causa j a livre
e benevolente vontade divina. Enquanto o Deus de Flon no
de modo algum obrigado a criar, o demiurgo platnico sempre
o , posto que se encontra diante de uma matria informe pree-
xistente que lhe exige uma interveno, a saber, a impresso do
Belo por meio da Forma, ou Ideia. O ato demirgico, de acordo
com Plato, , antes de tudo, um ato de bondade para com a
matria que, em estado catico de confuso, grotesca -
graas sua unio com a Forma que adquire um aspecto de
beleza visvel, tornando-se sensvel. Parte da beleza absoluta
da Ideia ento emprestada matria, de modo a retir-la, por
sua vez, de sua eternidade natural. Recebendo limites (formas),
a matria finalmente torna-se finita, tem incio o tempo, e a
degenerao das coisas sensveis se liga diretamente ao fato de
que as Ideias, por serem de natureza superior - i.e., belas em si
mesmas, posto que carregam proporo e medida (logos) -, no
permanecem unidas a elas seno provisoriamente. Tal enten-
dimento faz do desmo platnico uma concepo radicalmente
93
distinta do desmo cristo posterior, at mesmo daquele desmo

otimista de Leibniz, segundo o qual a livre vontade divina
ainda determinante da Criao.
Parece ser ainda o otimismo do desmo platnico que
determina sua teoria da metempsicose. Esta teoria, que, segundo
alguns, no passa de um mito instrutivo, desenvolvida por
Plato segundo o pressuposto de que todas as almas, sendo
imortais sejam elas eternas, como no Fedro, sejam criadas,
como no Timeu , devem necessariamente atingir a perfeio,
ainda que, para tanto, devam reencarnar e sofrer purgaes.
Essa necessidade deriva do parentesco entre a alma racional e
a Ideia do Bem, pois, analogamente ao que foi dito a respeito
do mundo fsico em geral, a alma, como entidade inteligvel,
a conferir beleza ao corpo sensvel daquele a que se liga pela
encarnao. No importa, portanto, se a alma incriada ou
criada: no primeiro caso, consistiria ela mesma em um Ideia
preexistente como a do Bem, do Belo e do Grande; no segundo,
em uma aplicao da Ideia s pores de matria preexistente
destinadas a serem corpos vivos humanos - tanto em um caso
como no outro, o vnculo com a matria cedo ou tarde se desfaz,
de modo que a poro mais nobre retorna sua origem, que
a realidade inteligvel, exterior ao mundo criado. Contudo, tal
retorno s possvel posteriormente descontaminao da alma
maculada pela existncia no mundo sensvel onde se perdera
em trevas, esquecida de si, esquecida do Bem e da Verdade.
Nesse caso, a teoria da metempsicose, tal como a expe
Plato, vem a calhar como possibilidade de conciliao entre
um pressuposto e seu tlos, que nada mais do que a necessi-
dade do retorno origem ideal. Nisso reside a perfectibilidade
do mundo criado pelo Ser Racional, tese levada a seu limite
por Leibniz na doutrina do melhor dos mundos possveis.
Esse retorno s origens, porm, o nico ponto em comum
com Flon no que concerne a esta questo. Todavia, em Flon,
94
trata-se de um fim potencial, e no de um fim necessrio, ou

seja, de um tlos propriamente dito. Similarmente, para os
estoicos, de uma maneira geral, a alma racional sobrevive ou
no ao corpo de acordo com consequncias necessrias da vida
terrestre. Embora haja diversas interpretaes divergentes a
respeito, todas convergem no estatuto estoico de que nenhuma
alma existe como tal para sempre, pois nada pode sobreviver
conflagrao universal. O Cristianismo tambm desenvolveu,
como o Islamismo e at o Judasmo, um raciocnio similar ao
dos estoicos ao partir do princpio de que a imortalidade no
concedida por Deus a todos, mas como graa somente queles
cuja virtude os torna merecedores de serem salvos do fim
dos tempos. Em Flon, tambm, Deus quem concede alma
a imortalidade por Sua bondade, como em Plato e demais
doutrinas citadas, mas, no estando Ele submetido necessi-
dade, essa imortalidade uma promessa condicional, no uma lei.
Em ltima instncia, para Flon como os demais, seguindo
parcialmente Aristteles no princpio de que nenhum vivente
imortal por si , a imortalidade devida apenas divina graa
providencial, que pode ser retirada dos mpios. Sem contrariar
a lei da perpetuao das espcies, Deus livre para destruir ou
permitir a dissoluo natural dos indivduos e suas respectivas
almas individuais, bem como para manter a sobrevivncia destas
ltimas como recompensa por uma conduta correta. Eis mais
um elemento que Flon adiciona doutrina platnica e que se
enraizar na filosofia, pelo menos, at Leibniz.
Nesse caso, nem todas as almas devem necessariamente
atingir a perfeio, a qual ainda dividida em graus, como
veremos no captulo subsequente, donde se conclui que no
h um tlos comum. Por esta razo, a metempsicose perde seu
papel, que no outro seno o de servir ao cumprimento de
um desgnio universal preestabelecido segundo a necessidade.
95
Logo, ao menos em princpio, h apenas uma chance para a

libertao do mundo sensvel; quem reprovado na prova da
existncia, no ter outra oportunidade. Isso, contudo, trazia
grande desconforto aos cristos, que encontravam nesse aspecto
certa incompatibilidade com a misericrdia divina, de modo
a serem institudas, j no Evangelho, a confisso como via de
salvao e, posteriormente, a noo de Purgatrio para faltas
passveis de remisso aps a morte.
Flon, por sua vez, no fala abertamente de mltiplos
nascimentos e mortes, mas de apenas dois nascimentos (o
segundo como mera promessa) intermediados por uma nica
morte: a do corpo juntamente parte irracional da alma, a
saber, a parte passiva que apenas deseja. Neste plano, entra em
jogo, como dissemos, no s a livre ao divina como tambm o
livre-arbtrio, concedido ao homem para o cumprimento de seu
progresso, medida segundo a qual Deus distribui suas recom-
pensas e castigos. Sendo Deus, em Sua bondade, a conceder tal
faculdade ao homem, o livre-arbtrio deste ltimo derivado e
tributrio da vontade divina, absoluta e inalienavelmente livre.
Ou seja, o livre-arbtrio no um atributo necessrio da alma,
mas sim, um acrscimo devido graa. De todo modo, a com-
plexidade da questo acerca da liberdade em suas ramificaes
move a filosofia e a teologia desde h muito sem jamais ter sido
plenamente resolvida, de modo que nos encontramos muito
longe de um consenso, apesar das inestimveis contribuies
surgidas a partir do Iluminismo. O fato que mesmo em Flon
o tema se apresenta envolto em muita obscuridade em certos
momentos, no nos cabendo, aqui, em razo mesmo dos limites
da presente exposio, um aprofundamento maior do que o
necessrio situao de suas ideias mestras e o contexto em que
foram expressas, bem como com o qual dialogava nosso autor.
96
II.7 O problema da ao providencial de Deus15

Recapitulando: em primeiro lugar, distinguimos o Logos
transcendente do imanente, questo na qual seria encontrvel
uma influncia estoica sobre Flon. Ao analisarmos este Logos
imanente, observamos que ele est mais para a alma platnica
e para as formas aristotlicas do que para o princpio ativo dos
estoicos, do qual Flon s aproveita a funo, embora derivando
esta de um Deus que est acima do Logos imanente. Nesse caso,
vimos que o Logos imanente sequer , em Flon, um princpio
ativo, mas um instrumento empregado por Deus na Criao com
o fim de unificar o mundo e impedir sua dissoluo espontnea.
Em seguida, procuramos distinguir o estoicismo do filonismo no
que se refere unidade de princpio que determina a imutabili-
dade e unidade da lei natural. Com isso, chegamos concluso de
que, no estoicismo, ela assim descrita enquanto manifestao
direta da Razo divina ela-mesma, enquanto que, para Flon,
consiste em mero reflexo da ordem imposta pelo Deus soberano
Sua obra, ordem esta ainda absolutamente dependente de Sua
Vontade, a qual jamais deixa de ser inteiramente livre, o que
tambm se reflete na alma humana.
Ao chegarmos a este ponto, acompanhamos Wolfson em
nova aproximao da doutrina filoniana em relao a Plato
e Aristteles, em detrimento da tradicional associao com o
estoicismo, no que concerne questo da unidade de princ-
pio. Neste sentido, ele argumenta que, tambm em Plato e
Aristteles - sobretudo neste -, a ordem vigente no mundo no
intrnseca aos corpos, como no estoicismo, e sim, como em
Flon, causada externamente pelo Ser - no caso, Deus.
15 Do texto que se segue foi extrado aquele intitulado Imobilidade e

inao em Philon de Alexandria: crtica a Aristteles?, apresentado
em 3 de outubro de 2002, por ocasio do X Encontro Nacional de
Filosofia da Associao Brasileira de Ps-Graduao em Filosofia
(ANPOF), realizado no Hotel Lorena Flat, na cidade de So Paulo.
97
Em Plato, o mundo criado segundo o modelo mondico,

no havendo qualquer divergncia com o que diz Flon que
merea nossa ateno no presente momento. A princpio, ambas
as doutrinas se mostram de acordo entre si, embora encon-
tremos significativas diferenas, como veremos no prximo
captulo e sempre que oportuno. Por outro lado, a relao com
Aristteles se mostra bem mais problemtica, mesmo porque
Flon demonstra uma compreenso um tanto (ou bastante)
equivocada acerca de alguns pontos. Ainda assim, tentemos
estabelec-la, mas com vistas a um aperfeioamento de nossa
compreenso, e no como mero exerccio.
A princpio, vemos a uma grande confuso por parte de
Flon, a qual, entretanto, parece ser herdada dos estoicos. Uma
indicao disso estaria no fato de Flon entender imobilidade
como inao.
Para Aristteles, conforme diz na Metafsica (XII, 7 e 10)16,
o Ser o princpio comum de todo movimento do mundo, bem
como da imutabilidade de suas leis. Tambm em Flon (1961a, 8-
9, p. 147) a matria destituda de vida e movimento prprios,
sendo esta vitalidade e este movimento originados de Deus, o
intelecto ativo universal, tal como analogamente reconhece
Aristteles no mesmo lugar (2001d, XII, 7, 1072 a 24 et seq., p. 879)
e tambm na Fsica (2001a, VIII, 4, 255 b 24 et seq., p. 366), muito
embora o primeiro motor aristotlico no seja denominado
16 As referncias a obras de Aristteles so feitas segundo o seguinte

modelo: aps o nome do autor e a data da edio utilizada, so
registrados, quando for o caso, e nesta ordem, o nmero do livro
em algarismo romano, o nmero do captulo em algarismo arbico,
as referncias padro s pginas e linhas na edio indexada (por
exemplo: pgina 1072 a, linha 24) e, por fim, o nmero da pgina
em que consta o trecho na edio citada. Observe o leitor que, em
geral, tambm utilizamos, este modelo nas citaes de outras obras
antigas, como as de Plato (no constam nmeros de linha, mas
apenas letras de a a e ao lado do nmero da pgina na edio
indexada) e as de Flon (a numerao se refere aos pargrafos da
edio indexada, no s pginas).
98
Deus17. Mas a questo se complica a partir do momento em

que Flon reformula a tese aristotlica na aparente tentativa
de compatibiliz-la com a concepo bblica do Deus-Criador. A
passagem especfica que trata da questo se torna estranha, pois
Flon comea, evidentemente, argumentando contra Aristteles
e seus seguidores. Diz Flon (1961a, 7, p. 147) que alguns, com
efeito, admirando o mundo mais que seu Criador, o declararam
incriado e eterno, e, de maneira mpia, acusaram Deus de uma
profunda inao [apraxian], o que podemos entender, natu-
ralmente, como se referindo imobilidade do primeiro motor.
Em seguida, sua compreenso se confirma pela distino
que faz entre a causa ativa e a causa passiva, noes que, alis,
antes de estabelecidas pelos estoicos, tm sua raiz tambm em
Aristteles (2001a, 255 a 12-15, p. 364-365), embora seja verdade
que no sem alteraes. Ao definir a causa passiva, Flon a
declara como inanimada e imvel por si (apsychon kai akinton
ex eautou) (9, p. 149), ou seja, passvel de movimento pela ao
de Deus, pelo intelecto, ou alma, o que condizente, de fato,
com o que lemos em Aristteles.18 Deve-se notar, inclusive, que
Flon define a causa ativa como intelecto universal (hlon nous)
(FLON, 1961a, 8, p. 146), o que poderia ser entendido como o
17 Trata-se de um provvel fruto de interpretaes posteriores afirmar

que o Ser, que consiste no primeiro motor aristotlico, seja algo mais
do que correspondente ao assim- chamado Deus dos filsofos, o
intelecto absoluto, uno e soberano. Embora constitua tpico ainda
um tanto controverso, o suposto Deus aristotlico no uma
entidade pessoal, criadora e providente (na acepo judaico-crist
do termo), mas uma traduo do que se convencionou chamar Deus e
sua elucidao atravs de um novo sistema de pensamento. Afinal, o
pensamento aristotlico parte de uma histria das Ideias com o fim
de examin-la, aperfeio-la e qui dar-lhe o definitivo acabamento.
18 No se trata de redundncia dizer inanimado e imvel. Como foi
dito, ser animado, ou seja, dotado de alma, no a nica forma de se
ter movimento prprio. Segundo Aristteles, h movimentos naturais
que no se devem ao de uma alma, mas sua prpria natureza,
como lemos em seu tratado De clo, I, 2, 269 a 5-7 (2001b, p. 400).
99
intelecto criador (separado, sem mistura, imortal e eterno)

identificado no Tratado da Alma, de Aristteles (2001c, III, 5, 430
a 14-25, p. 592) , cuja produo consiste na manifestao, em
ato, de uma potncia.
Isto o suficiente para que Wolfson (1982, I, p. 295-297)
veja Flon concordando e discordando de Aristteles em seus
prprios termos, como que acusando este ltimo de inconsis-
tncia por haver defendido a teoria de um mundo incriado e,
em outro lugar, haver declarado (supostamente) Deus como o
princpio nico no s do movimento como da prpria vida
nesse mesmo mundo. Afinal, segundo Aristteles, h apenas
um motor eterno sem o qual o mundo no existiria, sendo este,
portanto, inteiramente dependente daquele em todos os seus
movimentos, e a ele devendo sua prpria existncia.
O problema que o movimento no desencadeado ini-
cialmente por um mvel - i.e., algo em movimento e sujeito ele
mesmo a ser movido -, mas por um motor que, por sua vez, no
se move; caso contrrio, seria necessrio um outro motor que o
estivesse movendo, e assim sucessivamente ao infinito. Neste
sentido, ademais, fundamental lembrar que, para Aristteles
- e tambm para Plato, sob inspirao de Parmnides -, ape-
nas se move aquilo que ainda deve se dirigir perfeio. Se
o primeiro motor se movesse, seria sinal de que ele mesmo
no realmente o primeiro (que deve ser perfeito), a causa
primeira e eterna, substncia e ato, mas um intermedirio,
tendo potncias no atualizadas, e sua atividade seria mero
repasse das atualizaes recebidas a partir de outro motor.
Perfeio significa: estar plenamente realizado (atualizado) em
toda sua essncia, em toda sua potencialidade, no lhe restando
nada mais a alcanar - trata-se, portanto, da anttese do a fazer.
Por isso, um Deus que tenha estado por criar um mundo , para
Aristteles, um contrassenso, e no deve ser por outra razo
que o demiurgo de Plato no faz mais do que impor ao que
coexiste de imperfeito, no caso, a matria informe (i.e., amorfa,
100
sem forma), a perfeio que lhe prpria. O que Aristteles

diz a este respeito no captulo sete do dcimo-segundo livro
da Metafsica (2001d, 1072 a 24-26, p. 879) comparvel ao que
dissera Plato a respeito da natureza da alma no Fedro (1954,
245 c-e, p. 33-35).
A noo de imobilidade adquirira dentre os pensadores
clssicos gregos um sentido bastante preciso, que acabou, no
entanto, por se perder, convertendo-se em motivo de muitos
equvocos, e Flon, a princpio, no parece fugir regra. Desse
modo, todo o problema de Flon relativo teologia aristotlica
tem seu ponto central na incompreenso de que, em Aristteles,
como em Plato, o intelecto ativo imvel, posto que seu saber
perfeito - plenamente atual; sua perfeio sempre presente,
ou seja, eterna. A inteleco um princpio que move sem ser
movido por algo ou mover-se para algo, sendo justamente isso o
que, alm de diferenci-la da vontade atrada pelo eros, garante-
lhe perptua imutabilidade, bem como a sua eternidade e a sua
imortalidade, de que participa a alma. Apenas o imperfeito est
sujeito atrao ertica, seja ela em funo dos prazeres fsicos
ou da contemplao do Belo em si, de que nos fala o Banquete,
de Plato. Tais concepes, por sinal, figuram dentre as mais
caras a Flon. Embora isso talvez no possa ser entendido lite-
ralmente, mas apenas como instrumento retrico baseado em
derivaes etimolgicas, o prprio demiurgo de Plato no se
move - ele apenas v as Formas, ou Ideias. Por esta razo, Flon
chega mesmo a considerar o Criador bblico mais ativo(!). Ora,
mas ser que o Deus de Flon atua literalmente ou - melhor
dizendo - efetivamente age?19
19 H aqui uma srie de questes que mereceriam um tratamento mais

aprofundado. Em primeiro lugar, sendo Deus incorpreo, no estaria
contido em um espao onde Se movesse. Ao contrrio, como veremos,
por analogia, Deus o Seu prprio espao, visto que no h um fora.
Tambm veremos que o movimento, segundo o prprio Flon, s
tem incio a partir da criao dos corpos, e esse movimento que
determina o incio da temporalidade. Disso decorreria que o tipo de
atividade a que Flon se refere no poderia ser distinta da imobili-
dade de que fala Aristteles. Ou seja, o Deus de Flon, considerando
101
Segundo Wolfson (1982, I, p. 297-299), todo esse equvoco

teria sido cometido por influncia do argumento estoico sobre
a Providncia, que Flon teria transformado em um argumento
sobre a Criao. O comentador baseia sua hiptese na seguinte
passagem de Ccero:
Algum que admita que os deuses existem deve conferir-

lhes atividade [agere] da mais distinta espcie; suposto isto,
nada pode ser mais distinto do que o governo do mundo;
assim, o mundo governado pelo juzo [consiglio administratur]
dos deuses. Se no de tal modo, deve haver algo melhor e
mais poderoso do que Deus, seja o que for, seja de natureza
inanimada ou necessidade, ajudando com poderosa fora a
executar [efficiens] as obras belssimas que vemos [...] (1979,
II.xxx.76, p. 196/197).
suas concepes de espao, movimento e tempo, tambm seria uma

espcie de motor imvel, um intelecto ativo que, no momento da
Criao veremos que os seis dias, representando apenas uma
ordem, so simultneos , tem sua contrapartida em um intelecto
passivo a que denomina Logos, ou mundo inteligvel que o
receptculo das Ideias. (Sobre este ponto, ver tambm meu artigo
Logos eterno e logos perptuo em Flon de Alexandria, Ideias
Revista do Instituto de Filosofia e Cincias Humanas da Universidade
Estadual de Campinas (Unicamp), Dossi: Logos e tempo em Plato
e no platonismo, Campinas, ano 11, n. 2, p. 25-38, 2004.)
O grande dilema aqui reside no fato de que, embora Flon desen-
volva um raciocnio correto, o uso equivocado que faz da noo de
atividade compromete em muito a possibilidade de conciliao
entre sua doutrina e aquela de Aristteles. Haja visto o respeito de
Flon por Plato e o uso intenso de passagens do Timeu, acabamos
sendo levados a pensar que, se Aristteles no tivesse declarado
ostensivamente a eternidade do mundo, Flon ter-se-ia mostrado
bem mais tolerante em relao sua teologia. Nesse caso, a simples
declarao da imobilidade de Deus talvez passasse despercebida
ou mesmo seria ignorada, pois Flon, para compreend-la, seria
obrigado a reconhecer nela uma forma de atividade de todo diversa
daquela definida pelos estoicos, especialmente porque, como tenta-
mos sugerir, um tipo de atividade bem compatvel com a doutrina
filoniana como um todo. Flon, na verdade, parece criticar o no
agir do Deus aristotlico em um mundo concebido como necessrio,
ao invs de criado livre e voluntariamente.
102
Trata-se, ento, de no negar aos deuses a ao prtica. O

agere mais distinto o governo do mundo - o que, sem dvida,
est em analogia com o cosmopolitismo romano -, e a postulao
de um Deus que no governa, segundo Ccero, exige que haja,
em nvel mais elevado, um outro. A inverso de Aristteles
evidente! Seria dizer: se o deus no se move (por Si), agindo,
h outro superior que se mova movendo - este ltimo o que
realmente existe! Existir agir, e um Deus que no aje no existe.
Portanto, embora aplique o pensamento aristotlico em
sua doutrina, Flon entende a atividade como os estoicos, ou
seja, imanente e indistinta do movimento aparente dos passivos
- que no se trata, a rigor, de uma atividade (energia), mas de
uma prtica, de uma ao (praxis) -, uma vez que os estoicos no
admitiam uma causa externa para a mobilidade, a saber, o ato
puro aristotlico. Apesar de Flon no aplicar esta interpretao
ao movimento da matria, como faziam os estoicos, no deve ter
visto problemas em aplic-la a Deus, pois este sim est livre de
toda e qualquer determinao exterior e isso com indiscutvel
rigor, visto que sequer h um exterior a Ele. Todavia, Flon,
sem querer, se contradiz, influenciado que deveria estar pela
concepo comum sua poca e movido pela determinao de
refutar a mesma tese criticada pelos estoicos: a que afirmava o
mundo como incriado. S o que Flon tinha em vista, segundo
nos parece, era a afirmao aristotlica da eternidade do mundo
(cuja fundamentao julgava incongruente), ficando provavel-
mente cego para o que mais ela poderia querer dizer. O que lhe
passou despercebido foi que os estoicos, por seu argumento,
tambm pretendiam refutar justamente aquilo que Flon tentava
defender em primeiro lugar, bem como o prprio Aristteles:
a ao externa do divino sobre o mundano, em oposio ao
pantesmo estoico.
Do fato de os estoicos reconhecerem apenas a materiali-
dade das coisas decorria a eliminao da dificuldade acerca da
mistura ou mesmo do contato entre criador e criatura, entre
103
Ser e No Ser que levou Plato aporia e Aristteles tese da

eternidade do mundo , o que se mostrava inconsistente com
o postulado antagonismo de suas naturezas. O Ser no pode
gerar o No Ser e vice-versa, mas Flon no teria entendido que
talvez tivesse sido por isso que Aristteles chegara ao ponto de
afirmar a impossibilidade da Criao, o que no impede que,
em ato, na eternidade, todas as causas coincidam e, no tempo,
sucedam-se a partir do primeiro motor, que passa a ser tomado
por causa-primeira. Assim como em Flon, em Aristteles h uma
causa de todas as causas, a fonte de toda atividade, o ato puro,
ou seja, a pura energia, e no s isto como tambm o paradigma
para o progresso do mundo seu fim, por assim dizer. No h,
portanto, muito sentido em Flon tentar contradizer Aristteles,
ainda que o primeiro, tal como os estoicos, entenda a ao
divina no apenas como criadora, mas tambm como prtica,
consistindo exatamente nisto sua reivindicao.
Sendo a energia (energeia), em Aristteles, algo que se
conserva, no pode estar ligada ao movimento, pois este se
esgota em si mesmo, ou seja, s persiste enquanto subsiste a fora
que o causa. A energia, por sua vez, enquanto causa-primeira,
no causada, como deve ser Deus. De acordo com Aristteles,
como j dissemos, um corpo no se move por si mesmo, sendo
necessrio que algo o impulsione a cada momento dirigindo-o
ao seu lugar natural, ou prprio, at entrar em repouso isto no
caso do movimento natural, que o que nos interessa, no no
do violento. Logo, o que se conserva o esttico, o imvel, que
perfeito na medida em que a condio final de tudo o mais que
se move. Todo movimento tende perfeio e, para que exista,
necessria a constante mobilizao. esse repouso que Flon
compreende corretamente no sentido moral o ato puro, Deus,
o motor imvel que se encontra eternamente em seu lugar
prprio. Nesse caso, por exemplo, o movimento circular do cu,
que no cessa, renovado a cada instante por Deus, como
renovado o desejo pelo qual o mvel circular ensaia de atingir
a perfeio (BRHIER, 1955, p. 91-93).
104
Uma das muitas questes lanadas contra esta teoria,

segundo Brhier (1955, p. 94), inquire sobre o meio que movimenta o
que move o corpo sem cessar, problema a que nenhum aristotlico
teria respondido com sucesso. O movimento, alm de estar sempre
ligado a seu fim i.e., no pode ser apreendido em um estgio, mas
to somente em bloco, em sua totalidade , est tambm ligado
substncia, no podendo passar de uma para outra, de um mvel
para outro (BRHIER, 1955, p. 91, 94, 95). Em outras palavras, se
o movimento prprio a um corpo qualquer imanente, de que
modo pode receber impulso para a perfeio a partir de algo que
lhe externo, como o caso do motor superior?
Ora, e no teria sido este um dilema que os estoicos tenta-
ram solucionar postulando a unificao de todas as substncias
pelo Logos, rompendo assim com a divergncia entre as natu-
rezas de cada coisa? Dissemos isso, mas tambm que esta no
exatamente a alternativa proposta por Flon. Indo um pouco
mais longe, poderamos sugerir (e, por enquanto, no mais que
sugerir) que, ao reivindicar para Deus uma atividade prtica
como prolongamento da atividade criadora, Flon estaria
tentando propor que essa atividade no seja exercida dire-
tamente pelo prprio Deus. Seu exerccio caberia ao Logos - o
instrumento, a ferramenta de Deus -, que compartilha tanto a
natureza transcendente do Criador quando a natureza finita da
criatura. Isso nos permitiria dizer que o Deus de Flon tambm
imvel, i.e., age apenas como Criador, enquanto intelecto ativo,
produzindo, primeiramente, o prprio Logos, que se incumbir
da interveno prtica do divino no mundo material criado.
Nesse caso, o Logos imitaria a perfeio imobilizada de Deus
e, agindo praticamente, moveria o mundo sensvel diretamente,
j na condio de intermedirio e regulador entre Deus e o mundo.
Acaso no seria isto o que afirma Flon (1962c, I, 249, p. 127)
ao dizer que a criao mvel por natureza, enquanto que o
incriado no est sujeito nem alterao nem ao movimento?
Diante deste inesperado resultado de reflexo, parece-
nos necessrio notar que, apesar da aparncia, esta passagem
105
no contradiz aquela do De opificio mundi que nos conduziu a

toda esta discusso. Em De opificio..., inanimada e imvel por
si a causa passiva, ou seja, a matria. Aqui, trata-se da obra
da criao, do universo sensvel como um todo, que faz nascer
o prprio movimento, donde a expresso por natureza, no
querendo isto dizer que h um movimento espontneo, mas
prprio do mundo fenomnico - natural, por si, no sentido de
ser o movimento devido prpria natureza dos corpos, e
isso consistentemente ao pensamento aristotlico. O incriado
, naturalmente, Deus, que aqui, anterior ao mundo que faz
nascer o movimento, no pode mesmo ser mvel, o que difere
daquela inao de que fala Flon em De opificio... Nesse nterim,
o prprio Logos divino transcendente , com certeza, tambm
imvel, ao menos no sentido expresso por akinton. Flon ainda
se refere imutvel, sem lugar e imvel natureza de Deus nas
Qustiones et solutiones in Exodum (1953b, II, 46, p. 91).
Tentemos, ento, nos aproximar mais dessas questes, obser-
vando-as, contudo, de um ponto de vista mais amplo, sistemtico...
Em se tratando de tica, tambm em Flon, Deus o para-
digma do progresso moral. Enquanto tal, constitui uma referncia
imvel (leia-se imutvel) para o desenvolvimento do esprito
humano, cujo caminho indicado na Lei revelada a Moiss. Essa
beatitude corresponderia ao eudemonismo aristotlico, cujo
objeto (a felicidade, eudaimonia), a mais elevada das virtudes,
consiste na atividade contemplativa (ARISTTELES, 2001e, X, 7,
1177 a 11-18, p. 1104). Essa atividade est ligada autossuficincia
(autarkeia), (ARISTTELES, 2001e, X, 7, 1177 a 28, p. 1104). Sendo
uma atividade gratuita, ou seja, desinteressada, no visa nenhum
outro benefcio; amada por si mesma, pois nada decorre dela
alm da prpria contemplao, ao passo que, no caso das ativida-
des prticas, sempre obtemos mais ou menos [vantagens] a partir
da ao [praxin] (ARISTTELES, 2001e, X, 7, 1177 b 2-4, p. 1104;
1994, p. 614). aqui que temos o ponto de discordncia de Flon.
A gratuidade da filosofia, do conhecimento terico e da
sabedoria, que so incondicionados, consiste em sua ausncia
106
de qualquer outra finalidade que no a prpria contemplao.

Embora Aristteles considere a contemplao como uma ati-
vidade, ela no consiste em uma ao condicionada por outros
objetivos a serem atingidos, mas algo que tende por si mesmo
perfeio, conservao, imutabilidade. Logo, no h um
movimento do pensar em direo a um objeto de desejo, e
consiste nisso a autossuficincia da sabedoria atual, realizada e
cumprida, que passa a ser uma espcie de inao na medida em
que j em ato todas as potncias do conhecimento. Ou seja, s
se pode denominar adequadamente filosofia o saber absoluto e,
portanto, apenas esse saber absoluto traz consigo a felicidade
plena, totalmente desinteressada, posto que no mais um
pensamento condicionado pela busca de uma verdade ainda
incerta. Tal saber e tal felicidade se encontram to distantes
do homem que Aristteles admite que deve se tratar de algo
divino ao qual o homem deve fazer convergirem seus esforos
(ARISTTELES, 2001e, X, 7, 1177 b 19-35, p. 1105). Como em Flon,
tal sabedoria no pode ser atingida pelo homem enquanto tal,
mas apenas enquanto ser divino, e isto atravs de sua alma,
ou razo, havendo, neste sentido, um certo acordo entre os
filsofos, posto que diz Aristteles:
Uma tal vida seria por demais elevada para o homem; pois
no enquanto homem que ele viver assim, mas na medida
em que estiver presente nele algo divino; e tanto quanto
isto superior nossa natureza composta, o tambm a
sua atividade [energeia] em relao ao exerccio das outras
espcies de virtude (ARISTTELES, 2001e, X, 7, 1177 b 26-29,
p. 1105; 1994, p. 616).
por esta natureza composta que Aristteles, ao contrrio

dos estoicos, e como Flon, admite saberes prticos inscritos sob
a qualificao prudncia (phronsis), embora estes somente
proporcionem uma felicidade secundria, pois as atividades
conforme a estas [outras espcies de virtude] so prprias de
nossa condio humana (ARISTTELES, 2001e, X, 8, 1178 a 9-10,
107
p. 1106). Um exemplo disso so as virtudes morais, que esto

ligadas s emoes, ou paixes (pathesi), o que quer dizer que
no so ativas, mas sim, passivas, movidas por fins exteriores
prpria ao que, nesse caso, um meio. (ARISTTELES, 2001e,
X, 7, 1178 a 9-22, p. 1106).
Enfim, tudo aquilo que pressupe ausncia ou que tem
por objeto a manifestao em ato de uma finalidade potencial
que se persegue por meio de uma ao, de uma prtica, deve
ser excludo do que divino, ou perfeitamente sbio ou estri-
tamente intelectual, sendo, ao contrrio, prprio ao homem.
Flon concorda, mas sugere que consiste justamente nisto a
Bondade divina, a Providncia, a ao de Deus no mundo, por
meio da qual se adquire a piedade a mais importante das
virtudes, segundo ele e se progride, sendo por esta concepo
que ele desenvolve sua crtica doutrina aristotlica. O Deus
de Flon voluntrio e, por isso, cria segundo Sua Vontade.
Logo, trata-se o ato criador de uma ao voluntria, delibe-
rada, prtica, que tem por motivos: 1) a ddiva da misericr-
dia que sobra em Deus como que em um, por assim dizer,
transbordamento 20, e no algo que Lhe falte, j que per-
20 Embora parea formalmente incorreto dizer que algo em si mesmo

infinito possa transbordar, posto que o transbordamento supe um
limite ultrapassado, um no-mais-conter-em-si, no necessrio
contrapor a este argumento aquele frgil recurso aos mistrios
do divino. O mundo, ao menos para Flon, no est fora de Deus - a
afirmao contrria, afinal, levaria ao mesmo problema anterior,
tpico de uma m refletida teologia, pelo que todo dualismo exces-
sivo, que no se reconhea como mera categorizao, est fadado
ao fracasso. Mais valeria supor diferentes tamanhos de infinito,
como a teoria matemtica contempornea ou, antes, supor o excesso
como intrnseco a tudo aquilo que infinito, onde o exceder-se entra
em colapso com a noo de infinitude de modo que ambas as noes
surgem como meramente relacionais, nada trazendo de contraditrio
em si mesmas. Em outras palavras, Deus no Se excede a si, mas
apenas s possibilidades do mundo criado no espao - trata-se, em
uma palavra, de transcendncia, em uma acepo um tanto distinta
daquela presente no pensamento grego.
108
feito - diz Flon (1964a, 46, p. 55); e 2) que Deus cria porque
bom e ama dar a deciso de realizar em Sua obra todas as suas
potencialidades, e no o desejo de mostrar-Se bom por meio da
mesma. nisso que Deus comparvel ao pai que cuida de seu
filho ou ao bom governante que realmente ama seu povo, sendo
a Potncia Governante indissocivel da Potncia Criadora, como
veremos em nosso quarto captulo. Ora, mas a virtude prtica do
governante e do legislador, por exemplo, conforme definida por
Aristteles (ARISTTELES, 2001e, VI, 8, 1141 b 23-1142 a 11, p. 1029;
X, 7, 1177 b 6-19, p. 1105), somente aplicvel a um governante
humano, no podendo, segundo a prpria teoria de Aristteles
que acabamos de reproduzir em linhas muito gerais, corresponder
ao governante divino, que, para Flon, o Sbio perfeito.
No entanto, alm disso, em Aristteles, prtica e produo
esto ligadas apenas contingncia, sendo j distintas entre si,
correspondentes a capacidades diversas e que no se incluem,
porque nem ao [praxis] produo [poisis], nem produo
ao (ARISTTELES, 2001e, VI, 4, 1140 a 6, p. 1025; 1994, p. 334).
Desse modo, Flon somente poderia reivindicar a ao prtica
alm da ao produtiva em correspondncia, respectivamente,
s potncias Governante e Criadora incorporadas pelo Logos
criado, pois no Deus a ter potncias a realizar, e sim Seu
Logos. Com efeito, um segundo Logos, que no mais pode ser
identificado com a mente divina, mas como simples meio.
Ou seja, poderamos sugerir a leitura aristolelizada de
que a criao e o governo do mundo, que se do por intermdio
do Logos, nada mais so do que atualizaes de potncias a partir
de um movimento desencadeado voluntariamente por Deus em
Sua providente/presciente (prnia) caridade no intelecto de
Deus, o mundo receptor desta ddiva j existiria desde sempre
, sendo justamente essa vontade que d origem contingncia,
gerando o Logos como pura potncia. Deus, a rigor, seria apenas
o intelecto universal ativo (o puro ato) que objetiva um mundo
inteligvel, composto de ideias e potncias de que esse Logos
109
criado o todo. Nesse caso, seria possvel encontrarmos em Flon

um certo fundamento aristotlico, ainda que obscurecido pelo
fato de ele parecer querer que Deus exera uma ao prtica
independentemente de um Logos criado, que no mais do que
um mero instrumento (rganon) Seu (FLON, 1963a, 125-127,
p. 78-81; 1962a, III, 96, p. 224-227). Naturalmente, como j
foi sugerido repetidas vezes, o instrumento no um meio
autnomo, mas como que, por assim dizer, uma ferramenta
nas mos do demiurgo, no produzindo nada por si mesmo.
Isso, todavia, se nos mostra como uma questo que exige muito
trabalho, e sem qualquer expectativa de resposta segura, mesmo
porque, muitas vezes, como veremos, Logos eterno, Logos criado
e Logos imanente no so distinguidos por Flon com clareza.
O que se pode dizer que, para Flon, o Logos eterno
idntico a Deus apenas na medida em que, como veremos, os
Seus pensamentos e palavras so indistintos de Suas aes, a
que se acrescenta que Deus jamais muda Seus gostos. Nesse
caso, para Deus, h apenas presente, atualidade. A previdncia
e a providncia Lhe so prprias pois Ele sempre atual em
relao ao mundo criado; toda falta j prevista e, por isso,
toda carncia, provida, e assim desde sempre e para sempre,
do ponto de vista da transitoriedade. Camos aqui na questo
da eterna criao - que retornar no perodo medieval -, que
estimamos como resultante da maior inovao introduzida
por Flon na filosofia: uma perspectiva testa fundada no pres-
suposto da absoluta liberdade divina associada aos conceitos
de onipotncia e oniscincia, de marcante influncia sobre o
pensamento cristo posterior. Escrevera Flon (1963c, 31, p. 37):
o arteso incriado [...] criou sem cessar - Pouilloux comenta
dizendo: Assim, o pensamento de Flon apresenta-se muito
moderno, mas fundamentalmente bblico. Flon diz ainda,
em outro lugar (1962a, I, 5-7, p. 41/43):
110
Pois Deus no cessa jamais de produzir; mas como prprio ao

fogo queimar e neve gelar, assim a Deus produzir, e mesmo
muito mais, visto que Ele para todos os seres princpio de sua
ao. Mas bom dizer: Ele ps fim, e no: Ele cessou; pois
Ele pe fim quilo que produz em aparncia, e em realidade
no age; mas Ele no cessa de produzir. Tambm acrescenta
alm disto: Ele pe fim quilo que comeara. Pois tudo o que
fabricado por nossas artes, uma vez terminado, resta em
repouso e inerte: mas os produtos da cincia de Deus, uma vez
terminados, se movem por si; seus fins so, para outros seres,
comeos: o fim do dia o comeo da noite; e preciso tomar
o ms e o ano que comeam, evidentemente, como limites
daqueles que esto ao seu termo; com a destruio de uma
coisa se completa o nascimento de outra, com o nascimento,
a destruio [...].
H, portanto, no uma identidade em sentido prprio,

mas - utilizando-nos impropriamente de um termo temporal
- uma tal simultaneidade entre Deus e Seu Logos, e entre este
e as aes divinas, que se pode dizer ser Deus, Ele mesmo, a
agir, sem que Ele, de fato, Se mova, mas apenas, pelo impulso
de Sua vontade, d origem ao movimento e, por conseguinte,
ao tempo e a todas as mudanas do devir. O Logos (enquanto
razo ou palavras indistintas da ao prtica que efetua), caso
possa ser distinto do prprio Deus em um nvel ontolgico de
considerao, funciona como a contraparte da plenitude e
atualidade divinas, a saber, a Potncia por excelncia.
Diante do que foi exposto, chegamos concluso de que
a aparente adoo por Flon da noo estoica de atividade,
alm de contraditria no que diz respeito matria e aos entes
criados, dispensvel no que concerne a Deus, que dispe de
livre vontade e absolutamente indeterminado. Quanto sua
aplicao cosmogonia e demais aes divinas sobre o mundo
criado, a noo novamente desnecessria, uma vez que o
problema da incompatibilidade entre as naturezas do eterno
e do transitrio j havia sido respondido com a teoria do Logos
como instrumento da Criao e mediador entre Deus e o mundo.
111
De um modo ou de outro, podemos dizer que a influncia estoica

no pode ser considerada como determinante, mas apenas
circunstancial, chegando mesmo a desfigurar o pensamento de
Flon. Por isso, Flon corre o risco de ter sua compreensibilidade
prejudicada se tal influncia for excessivamente valorizada
como ponto de partida para o estudo, ao menos no que se refere
questo do Logos.
112
III
O LOGOS FILONIANO E
O MUNDO PLATNICO
DAS IDEIAS
III.1 As virtudes inteligveis e a lei

arquetpica: Plato, Flon e rabinos
Flon considera todo o Gnesis, nas palavras de Brhier
(1955, p. 209), uma histria da alma desde sua formao no
mundo inteligvel at o completo desabrochar da sabedoria
aps sua queda e seu restabelecimento pelo arrependimento,
sendo o propsito do mtodo alegrico reencontrar sob cada
personagem e sob suas aes o smbolo de uma das etapas
da decadncia ou da recuperao da alma. Nos Comentrios
Alegricos, compostos por dezoito tratados divididos em vinte
e um livros, os dezessete primeiros captulos de Gnesis
[...] no so interpretados em termos da histria primeira do

homem e da eleio do povo de Israel por Deus, mas so lidos
em um plano mais profundo [deeper] como uma penetrante
[profound] descrio da natureza da alma, seu lugar na rea-
lidade, e as experincias por que ela passa enquanto busca
por sua divina origem e obtm conhecimento de seu criador
(RUNIA, 1990a, p. 5-6).
113
Para Flon, patriarcas e outros personagens de Gnesis, e

at do restante do Pentateuco, so modelos para as leis escritas,
sendo, eles mesmos, leis no escritas (nomous agraphous), leis
vivas (nomoi empsychoi) definio tambm dada ao rei. Ou seja,
so mais do que homens virtuosos, mas as prprias leis naturais
personificadas, as virtudes inteligveis (notai aretai), represen-
tadas alegoricamente para servirem como exemplos para o agir
humano. Nesse caso, temos o livro Gnesis apresentado, em
linhas gerais, em si mesmo, como um paradigma para o restante
da Torah, que o modelo de toda a Lei Natural. Flon conside-
rava os Patriarcas do povo judeu como leis vivas, i.e. homens
que incorporaram a Lei em seu modo de vida mesmo antes que
passasse a existir como a Lei de Moiss (RUNIA, 1990a, p. 6), de
modo que todo o Pentateuco pode ser interpretado como uma
longa jornada desde o domnio do corpo e regies mundanas at
o reino divino e espiritual (RUNIA, 1990a, p. 11). Sob outro ponto
de vista, o paradigma representado pelos Dez Mandamentos,
consistindo o restante - as chamadas leis especiais -, em casos
particulares dos mesmos (HEINEMANN, 1962, p. 38).
Flon, ento, tenta justificar esta teoria por meio do
ttulo Gnesis, mostrando como as leis escritas por Moiss
se ligam constituio do mundo (BRHIER, 1950, p. 23). De
fato, notado pelos tradicionais comentadores judeus que a Lei
(Torah), curiosamente, no se inicia com sua entrega a Israel
em Sinai, donde concluem que toda a Torah preceito, ou lei.
A lei, por sua vez, diz Flon (1996a, 130, p. 207), no nada
mais do que a palavra divina ordenando o que devemos fazer
e proibindo o que no devemos fazer. Aludindo a um tratado
talmdico (Sanhedrin, 56 a-b), diz Guttmann (1964, p. 32):
A Torah a corporificao [embodiment] da vontade divina, a

observncia de seus mandamentos a tarefa dada a Israel por
Deus. A universalidade do mandamento divino estabelecida
pela noo de uma revelao original, pr-israelita, endereada
a todas as naes e contendo os fundamentos dos costumes.
114
O autor, mais adiante, observa que, de acordo com o

midrash Breshith rabah, que trata do Gnesis, Deus olhava para
a Torah tomando-a por modelo para a criao do mundo (1:1),
assim como no Timeu, de Plato (1949c, 29 a, p. 141), o demiurgo
olha para as Ideias que so o modelo para o mundo sensvel.
Fora isso, correlao ainda mais direta feita por Efros, desta
vez, com a escola de Rabi Shammai, para quem o Pensamento
(divino) tem a prioridade na cosmogonia bblica, sendo seguido
pelo cu, assim como em Flon temos o Logos (identificado
com a luz) e, em seguida, o cu. Em ambos os casos, o Logos/
Pensamento assimilado prpria Torah, por sua vez cha-
mada de receptculo, ou um instrumento, da criao, que
tem a prioridade na Criao (EFROS, 1976, p. 50-51; 54; 60-61,
69-72; FLON, 1961a, 27-37, p. 159-165). Como Flon, a escola
de Shammai colocou dois seres intermedirios: Pensamento e
cus, e o divino Pensamento foi em seguida concebido como
a Torah e como um receptculo [vessel]21 (EFROS, 1976, p. 51).
Na verdade, o platonismo se mostra mais marcante no
Talmud do que em Flon, quando podemos analogizar a Torah
com o Logos enquanto totalidade das Ideias, conforme nos diz
Efros (1976, p. 60; 70):
21 A palavra utilizada por Efros para receptculo vessel, enquanto

que Wolfson utiliza receptacle. Em Flon (1961a, 27, p. 158;1963a, 127,
p. 80) encontramos o termo oiks. Em hebraico, por sua vez, beith/
baith que designa tanto casa quanto receptculo, e a letra que
leva esse nome a primeira da Torah! funciona como as preposies
por e em, indicativas de localizao, seja no tempo ou no espao.
As referncias rabnicas dadas por Efros, que justificam seu vessel,
so o midrash Sifre Dvarim (sobre Deuteronmio, 11:22) e a mishnah
Avoth, 3:14, onde temos, em vez de baith, a palavra keli, que designa
tanto um receptculo, em sentido geral, quanto objetos, utenslios
de trabalho, o que nos faz lembrar o Logos filoniano enquanto ins-
trumento da criao e providncia divinas. Sua raiz, kalah, carrega
a ideia de completude, concluso, trmino, determinao. Mais uma
vez, em perfeito acordo com o pensamento filoniano.
115
De qualquer modo, todo o carter demirgico da Torah no

expresso por ele [Rabi Judah bar Ilai] de maneira ativa, como
na Sabedoria de Salomo, mas apenas passivamente, pelo
que somente Deus o criador: Deus considerou a Torah e
criou o mundo [midrash Tanchuma (ed. Buber), Breshith, 5].
[...]
A Torah o projeto [blueprint] do mundo no qual Deus olhou
e criou o mundo. Esta declarao influenciada por Flon,
que considera a Torah como o mundo inteligvel, aps cujo
modelo este mundo foi criado. [...] R[abi] Hoshaiah apossou-se
deste termo [arteso, demiurgo], mas somente no sentido de
uma ferramenta ou instrumento.
Outros, todavia, viam a Torah como a matria primordial

do universo. E desde que a Torah pode ser ambos, receptculo
[vessel] e material para a criao, deve haver um poder secreto
armazenado em suas letras (EFROS, 1976, p. 71); o que, na
opinio de Efros, deduzem os hermeneutas, e consiste no tema
central de nosso ltimo captulo.22 Ainda em conformidade com
a exegese judaica de que hoje dispomos, antes mesmo de ter
incio a compilao do que viria a ser o Talmud de Jerusalm,
Flon (1961a, 1-3, p. 145) j defende que Moiss, enquanto
legislador, mostra, primeiro, o modelo das leis que escrever.
o que nos diz Brhier (1950, p. 24), informando-nos de que o
primeiro livro de Moiss concebido como um prlogo das
leis, que deve se aproximar, por analogia, dos prlogos que
os legisladores antigos faziam preceder suas legislaes.
Desse modo, o livro Gnesis acaba se mostrando como uma
histria do Logos, como uma descrio das coisas inteligveis.
Seria esta a explicao de Flon para o fato de a Torah (Lei) no
ter incio com a narrao de sua entrega aos hebreus ou com
fatos diretamente correlatos, j que isso se refere estritamente
22 Alis, vale observar que a questo da identificao entre a Torah,

o Logos e o Princpio fora tratada de maneira resumida, porm
primorosa e eficiente, por Kahn, na nota complementar nmero 26
ao tratado De confusione linguarum (FLON, 1963d, p. 179-180).
116
ao mundo sensvel, enquanto episdio inserido no tempo, parte

da Histria? Nesse caso, sobretudo no comentrio das leis
que presidem a criao do mundo que se faz a ponte com o
platonismo. O prprio Flon nos obriga a tal comparao...
III.2 Platonismo e estoicismo

na cosmogonia filnica
Brhier, aps discorrer sobre a originalidade do Deus
transcendente postulado por Flon, relaciona uma srie de
passagens dispersas por toda a sua obra que reproduzem (por
vezes, textualmente) os trechos mais importantes de uma
vasta poro do Timeu (27 c-41 a), apesar de, muitas vezes,
serem encontradas alteraes, no s de terminologia como
tambm de contedo. Em sua crtica, Brhier (1950, p. 79-80)
afirma que as alteraes do platonismo expresso por Flon
no tratado De opificio mundi parecem vir exclusivamente da
influncia estoica. Acabamos de ver o quo problemtica
esta interpretao to repetidamente imposta pelo comen-
tador francs. De todo modo, Brhier prossegue afirmando
serem inteiramente estoicas expresses alternativas para
o platnico demiurgo, tais como causa ativa e intelecto
universal (hlon nous), o que tambm j foi aqui criticado como
mera apropriao terminolgica que remete, na verdade, a
teorias anteriores ao estoicismo. Em adio, vale observar que
essa mente completa - outra traduo possvel - a que Flon
se refere no necessariamente a mesma coisa que a razo
comum (koinos logos) teorizada pelos estoicos. A totalidade/
universalidade da mente divina significa no haver nada que
lhe escape, sendo perfeita e transcendente, enquanto que a
participao, a comunidade do Logos interligando todos os seres
entre si, no afirma por si s nada alm da simples imanncia.
No estoicismo, tal distino no existia, mas, em Flon, sim,
e uma de suas asseres mais fundamentais. Isto pode ser,
117
portanto, um indcio de que h uma confuso a respeito desses

dois nveis distintos da totalidade do Logos. Desse modo, ter
realmente sido o demiurgo de Plato substitudo pelo intelecto
universal dos estoicos?
Chegamos a ter dvidas acerca do critrio segundo o
qual os comentadores recolhem essas expresses inteira-
mente recorrentes a tal ou qual filsofo ou sistema filosfico...
Alis, podemos ainda distinguir essas expresses dizendo que
a razo comum dos estoicos disseminada, enquanto que o
Logos transcendente, como mundo inteligvel, uma razo
completa e composta, diversamente da mente completa que
Flon designa como causa ativa, a qual, idntica a Deus, pura,
simples. O esforo de Brhier em aproximar Flon do estoicismo,
em detrimento de um platonismo evidente na obra do filsofo
de Alexandria, chega ao limite de apontar um contemporneo
como referncia (!) - Sneca:
A forma pela qual o mundo inteligvel introduzido e expli-

cado, como o pensamento de Deus criando o mundo [i.e., o
Logos], no se parece muito com as Ideias de Plato (16-21);
o mundo inteligvel [em Flon] um modelo que Deus cria,
em Seu pensamento, para o mundo sensvel. Assemelha-se
muito, pelo contrrio, ao platonismo modificado que Sneca
nos faz conhecer [Esses exemplares de todas as coisas, Deus
os contm em Si, e Seu intelecto abarca [...] a totalidade das
coisas a criar. Ele repleto dessas figuras que Plato denomina
ideias] (SNECA, 1947 apud BRHIER, 1950, p. 79-80).
Trata-se de equvoco anlogo em propores - muito

embora em sentido inverso - quele presente em quase todo
manual de filosofia, com raras excees: ensinar que a doutrina
segundo a qual o lugar do mundo inteligvel a mente de Deus
e, tambm, a alma humana, foi inovadoramente formulada por
Santo Agostinho, e no por Flon, mais de trezentos anos antes.
118
Brhier, indo alm da mera desinformao hoje estabelecida

a esse respeito, lana mo da erudio para remeter essa tese
a Sneca, o que se nos mostra um estranho despropsito que,
por meio do presente estudo, busca-se corrigir. O que se con-
segue com isso seno, na melhor das hipteses, mostrar que
se tratava de um pensamento de certo modo corrente? No
significa tanto dizer que Sneca escrevera aquilo antes de Flon,
mesmo porque, como estoico, ou falava por metforas ou ele
mesmo (Sneca) se apropriara do sincretismo estoico-platnico
atribudo por Brhier a Flon - neste caso, h de se convir que
a associao de Flon ao estoicismo, em sentido estrito, fica
um tanto quanto manca, logo, teramos de admitir Sneca
na mesma categoria. A propsito, vale dizer que as Epstolas
a Luclio, de Sneca, encerradas em 65, ano de sua morte, so
referncias para Brhier, e no necessariamente para Flon,
no querendo, portanto, dizer que este haja sido influenciado
por tais fontes, nem sequer pelas mesmas de Sneca. de fato
curioso como um historiador da filosofia competente como era
Brhier tenha cado em tal negligncia, bem como no deslize
que se apresenta logo a seguir:
Podemos discernir a linguagem estoica, em meio mesmo s

frases tomadas ao Timeu. Em vez de dizer com Plato, em
uma citao quase textual do Timeu (32 c), que o demiurgo
emprega na totalidade, para fazer o mundo, cada um dos
quatro elementos (tn [de d] tettaron en hln hekaston), Flon
diz que ele ordenou a matria em seu conjunto (tn di hlon
hyln, 5); a matria designa aqui, como nos estoicos, os quatro
elementos confundidos, e o termo di hlon especificamente
estoico (BRHIER, 1950, p. 80).
Com efeito, o comentrio feito na frase final parece consis-

tir em um lamentvel lapso que julgamos necessrio destacar...
Diz Plato no Timeu (1949c, p. 145):
119
Ora, desses quatro corpos, a organizao do mundo absorveu

do mundo cada um na totalidade. Realmente, de todo o fogo,
de toda a gua, de todo o ar, de toda a terra, que o comps o
construtor, que no deixou fora do mundo nenhuma poro
de nenhum elemento, nem nenhuma qualidade.
No entanto, entende-se que estes elementos estavam,

sim, confundidos entre si, sendo o demiurgo a separ-los e
arrum-los, relacionando-os de maneira ordenada. Entretanto,
a passagem de Flon referida aqui por Brhier, curiosamente,
no corresponde em nada ao que ele diz; sequer se fala de matria,
mas das teorias acerca da natureza do mundo (FLON, 1961a,
p. 144 et seq.; as demais passagens de Flon encontram-se nas
pginas 146 a 155 da edio consultada). De qualquer modo,
buscamos a expresso em outras partes da obra, sem sucesso,
at descobrirmos que, na verdade, trata-se do final do 5 do
tratado De plantatione (1963c, p. 25), donde se seguem as seguintes
palavras de Flon, que contradizem Brhier: Tambm da terra
inteira, de toda a gua, de todo o ar, de todo o fogo, sem que nem
mesmo a menor parcela fosse deixada de fora, que este mundo
constitudo. No h, portanto, divergncia aparente entre
Plato e Flon quanto a este detalhe tal como assinala Brhier
em prol de sua teoria do sincretismo estoico-platnico. Ao
que parece, Flon apenas estaria dizendo o mesmo que Plato,
porm segundo uma terminologia mais atual, se mesmo
que podemos qualificar a expresso di hlon, ou qualquer outra,
como especificamente estoica.
E Brhier prossegue, sempre enfatizando o que, em Flon,
se lhe mostra como uma espcie de sincretismo estoico-plat-
nico, que consiste em expor uma doutrina bastante estoicizada
sem abandonar o pano de fundo formado pelos princpios defi-
nidos por Plato no Timeu. Por sua vez, este dilogo permeado
por princpios pitagricos, muito conhecidos na Alexandria de
Flon e, alm disso, combinados pelos alexandrinos doutrina
estoica. Segundo Brhier (1950, p. 90; 97), o elo entre platonismo
120
e estoicismo se fundaria nas doutrinas pitagricas da unidade

-princpio que identificam [...] a unidade, princpio inteligvel,
com o logos. Entretanto, no eram todos os platonistas que
aceitavam tal postura, a qual j sofria crticas antes mesmo
de Flon, como o caso da teoria, tambm empregada por ele,
de que o mundo inteligvel, que compreende entes eternos e
imutveis como nmeros, formas e medidas (tempo e espao
em si), tambm criado (ou, pelo menos, concebido, orde-
nado, harmonizado) por Deus. o que diz Brhier, ao referir o
sincretismo estoico-platnico de Posidonius.
Falando-se em Posidonius, um tanto anacronicamente
considerado por Guttmann (1964, p. 22) como o fundador de
uma verso neoplatnica do estoicismo, alguns comentadores
veem uma influncia muito forte e presente de seu comentrio
ao Timeu em Flon. Dentre as excees, Wolfson (1982, I, p. 304 et
seq.) desenvolve a teoria de que Flon teria uma interpretao
particular do Timeu norteada pelo relato bblico da Criao.
Embora a concepo de mundo inteligvel tenha sido herdada
de Plato - sobre isso no h disputas -, a unidade de princpio
a introduzida, i.e., as Ideias passam a depender de Deus, que
sua causa, supostamente remeteria quele comentrio, a partir
do qual o Logos estoico ganha sentido na doutrina platnica.
Posidonius modificou a teoria de Plato sobre as Ideias, que ele
identificou, por um lado, com as foras ativas ou logoi esperm-
ticos do estoicismo e, por outro, com os nmeros pitagricos
(BRHIER, 1950, p. 97). Com isso, tem-se estabelecida a identi-
ficao entre o Logos filoniano e o mundo platnico das Ideias.
A mesma chega a ser admitida pelo prprio Flon em passagens
como os 24-25 (e, indiretamente, no 35) do De opificio...
No entanto, as distines no se restringem mera depen-
dncia do inteligvel em relao ao demiurgo, pelo que a identi-
ficao feita por Flon se nos mostra como simples aproximao,
mais do que sincretismo. A mais marcante dessas distines
remete questo epistemolgica, que tambm uma divergncia
121
de princpio. Mas, antes de adentramos neste ltimo assunto,

cabe destacar a importantssima observao feita por Wolfson
(1982, I, p. 227). Wolfson mostra-se correto e preciso ao lembrar
que Flon o primeiro a utilizar a denominao ksmos nots
(mundo inteligvel), talvez cunhada por ele mesmo, embora
difundida somente pelos neoplatnicos - ora, a exagerada origi-
nalidade de Santo Agostinho a este respeito encontra aqui boa
explicao. De fato, Plato, ele mesmo, apenas se referira a um
nots topos (lugar inteligvel: 1949a, VI, 509 d, p. 140; VII, 517
b, p. 149), a um hyperournios tpos (lugar supra celeste: 1954,
247 c, p. 38), ou mesmo a um not zo (animal [i.e., ser vivo]
inteligvel :1949c, 39 e, p. 154). J o ksmos assmatos (mundo
incorpreo: 1949b, 64 b, p. 88) no se refere a um mundo
propriamente dito, mas, literalmente, a uma ordem incorprea.
Para aqueles no familiarizados com os usos tcnicos dos
termos acima, as referncias a Plato significam que em lugar
algum ele tratara o assim-chamado mundo das Ideias como
um mundo no rigor do termo. O ideal, o inteligvel, e mesmo
o incorpreo, esto l, mas no a noo de mundo. Mundo
designa algo muito particular que no deve escapar a ningum
que queira compreender do que se trata. Mundo designa
em sentido mais estrito o que j diz a palavra grega ksmos:
no um universo fsico, mas uma ordem dada e estabelecida,
ou seja, um conjunto referencial sem o qual nada tem o seu
lugar e tudo resta como em lugar algum. No se trata de um
espao, fsico ou matemtico, mas de uma configurao tal que
confere ao todo um sentido uniforme. Por isso, a traduo usual
ordem. Traduz-se por universo, por mundo, somente se
estamos nos referindo a um mundo ordenadamente constitudo
de causas e efeitos, regido por leis necessrias que encadeiam
acontecimentos. Em suma, ksmos o exato contrrio de kaos,
e no de qualquer outro termo que exprima uma ausncia, um
vazio, uma negatividade absoluta. Caos desordem entre coisas
reais, coisas cuja interrelao, contudo, no se apresenta como
tal (como pontos aleatoriamente espalhados sobre uma folha de
122
papel). O mundo, portanto, um caso particular de ordem em

geral. Todo mundo deve ser ordenado, mas nem toda ordem
constitui por si mesma um mundo. Por exemplo: pr papis
em ordem s pode ser entendido como construir um mundo
na medida em que o ambiente resultante dessa arrumao
de gavetas e pastas se converte em um ambiente onde se vive
segundo leis decorrentes dessa ordenao; se, ao contrrio, essa
ordem no afeta nem determina a existncia de quem vive em
meio a ela, nem mesmo se apresenta como dotada e doadora
de sentido, no constitui um mundo.
Ora - pode-se perguntar -, mas porque no podemos dizer
que a ordem incorprea o mesmo que esse mundo incorp-
reo? Resposta: pelo simples fato de que, para ser um mundo, o
lugar de cada coisa que existe nesse mundo dado em conexo
com as demais coisas coexistentes: as coisas desse mundo so
orquestradas e harmonizadas entre si, sendo dessa harmonia
que emerge um sentido total. Enquanto em um mundo as coisas
conferem sentido e servem de referncia umas s outras, por
contraste, a Ideia platnica o prprio sentido autorreferente,
posto que existente por si mesma, e seu lugar no pode ser
outro - por isso, o demiurgo impe as Formas matria, e no
o contrrio. A Ideia apreendida por ela e nela mesma, embora
inscrita em uma ordem de coisas. Em Flon, todavia, temos um
mundo como o nosso, mas que, no sendo corpreo, s pode ser
apreendido pelo intelecto e habitado pela alma. O mundo das
Ideias platnicas , por sua vez, inabitvel - as almas se detm
antes de atingi-lo, ou seja, em algum dos cus, e no acima deles,
como dir a prpria escatologia crist. Ademais, como exemplo,
podemos dizer que a ordem dos nmeros no suficiente para a
ordem das coisas, embora necessria sua ordenao na medida
em que o primeiro precede o segundo, este o terceiro, e assim
ao infinito. Para haver mundo, necessria uma ordem que o
configure como tal, mas a mera existncia de uma ordem no
produz por si mesma um mundo. Enquanto a Ideia platnica
existe eternamente e sempre incondicionada, a Ideia filoniana
123
feita habitante de um mundo de cujo todo o mundo material

a cpia - oportunamente retornaremos a isso.
Por fim, citamos outra importante diferena apontada
por Efros (1976, p. 8): O mundo das Ideias de Plato era real
custa deste mundo de reflexos e cpias, de modo que, onto-
logicamente, h somente um mundo; outrossim, suas ideias
eram completamente inertes, como pinturas em um sonho. O
dualismo ontolgico dos dois mundos, o fsico e o metafsico, no
aparece na filosofia grega ou no paganismo, tendo sua origem no
Judasmo: na Bblia ns temos a primeira proclamao de dois
mundos ativos. Isso basta para reafirmarmos que no apenas
a influncia do estoicismo sobre Flon tem suas limitaes.
Passemos, ento, a uma outra oposio ainda mais profunda.
III.3 O abismo epistemolgico:

contemplao x revelao e ascese
Como bem nota Brhier (1950, p. 152-153), no se intui as
Ideias pela razo, mas Deus a revel-las aos profetas. Trata-se,
portanto, de uma graa concedida, pois as Ideias so, em geral,
incognoscveis para quem vive no mundo sensvel. O mundo
inteligvel filoniano no um mundo de meras formas exem-
plares e noes inatas, gravadas no inconsciente e passveis de
redescoberta por meio de uma reminiscncia, nem constituem
meio de conhecimento das essncias pela alma liberta tempo-
rariamente da priso corporal, como nos diz Plato em dilogos
como o Mnon, o Fedro, o Fdon e A repblica. Seu acesso, fora o
caso da espontnea revelao divina, s possvel alma inteira
e definitivamente purificada, purificao esta entendida, por Flon,
como a supresso da vida do corpo e das paixes e de toda a
parte irracional da alma, a inteligncia se absorvendo ento em
seus objetos prprios, que so os inteligveis (BRHIER, 1950,
p. 190), pois o mundo inteligvel s pode ser alcanado se se
abandona este mundo sensvel e visvel (FLON, 1962c, I, 186,
124
p. 101). Trata-se sempre de uma graa recebida em funo e na

medida exata do desapego ao corpo, ao sensvel. O propsito
mesmo do homem este retorno sua origem celestial, ideia
tambm expressa pela noo de que a vida contemplativa o
mais elevado fim do homem (GUTTMANN, 1964, p. 27; FLON,
1961a, 54; 1958a, 5; 1996a, 47; 1996b, 68; 1953a, I, 86; III, 11).
Nesse caso, o retorno da alma ao sensvel (metempsicose)
implicaria imperfeio e, por conseguinte, incapacidade mesmo
de apreenso das Ideias em si mesmas. Mas Flon se afasta ainda
mais de Plato, e parece rejeitar de sada a prpria possibilidade
de um segundo nascimento na sensibilidade, uma vez que diz
que esperando aqueles que vivem maneira dos mpios, estar a
morte eterna (1958c, 39, p. 351). Ao citar esse trecho, Wolfson nos
alerta: Todas estas declaraes por si mesmas, deve-se admitir,
no so conclusivas, pois a morte eterna tratada por Flon pode
ser tomada em um sentido figurativo (1982, I, p. 409). Ainda
assim, como dissemos, o retorno ao mundo divino consiste em
uma promessa, em um presente de Deus, no em uma necessidade,
como aparecia em Plato. Por isso no encontramos explicitada
em Flon a doutrina da metempsicose, nem mesmo a afirmao
dogmtica da imortalidade da alma, sustentada por Plato sobre
a noo de necessidade e em defesa de uma teleologia.
A imortalidade, de qualquer maneira, no prpria s almas

racionais por sua prpria natureza; uma ddiva de Deus, e
Deus, que as criou, pode tambm destrui-las; por conseguinte,
somente as almas dos justos que mereceram a ddiva da
imortalidade sobrevivem, enquanto que as dos perversos
podem ser destrudas (WOLFSON, 1982, I, p. 416).
Retorna aqui, implicitamente, a questo da liberdade

absoluta de Deus. Deus deve ser livre para destruir aquilo que
criara e que no Lhe apraz. No entanto, a oniscincia divina
talvez O detivese de criar algo em que no encontrar bem.
Como ser bem dito por Leibniz, embora o poder supremo
125
de Deus Lhe possibilite destruir a criao (em seu todo ou

parcialmente), no quer dizer que Deus efetivamente lance
mo desse poder ou que venha a faz-lo. Nisso Deus tem sua
onipotncia, sua liberdade, sua oniscincia e sua misericrdia
perfeitamente expressas. Mesmo filsofos como Nietzsche,
tratando de outros assuntos, admitem que o poder de fazer no
basta para afirmarmos que ele venha a ser exercido. Com efeito,
segundo Nietzsche, aquele que sabe de sua fora quem menos se
sente impelido a suprimir aquilo que lhe desagrada, justamente
por no se sentir ameaado de modo a se deixar mover por
um esprito de vingana. Sua crtica religio judaico-crist
incide exatamente no fato de serem religies do ressentimento,
prprias de escravos que nutrem desejos de desforra contra seus
senhores. Portanto, no h contradio nas palavras de Flon e
de Wolfson a este respeito. No que concerne a Flon, a rejeio
da doutrina estoica sobre as criaes e destruies sucessivas
do mundo responde muito bem a este problema.
O estatuto condicional da vida eterna, antes de aparecer
como uma possibilidade de arrependimento da parte de Deus
- muito presente no Antigo Testamento, diga-se de passagem -,
deve ser entendida como um estmulo para que o homem, por
si mesmo e no uso de sua prpria liberdade, escolha o caminho
do bem. Ademais, sendo a criao temporalmente finita (e no
apenas espacialmente finita), a perpetuidade do mundo, assim
como a da alma humana, s possvel, justamente, graas
eterna criao, pela qual, a cada instante, Deus, por meio do
Logos, conserva a obra criada contra o aniquilamento. Esta
teoria, em suas linhas gerais, ter grande importncia para
provas da existncia de Deus, no apenas no perodo medieval,
mas ainda no perodo moderno - em Descartes, por exemplo.
De volta questo epistemolgica, diversamente do que
encontramos em Plato, o conhecimento das Ideias corresponde,
segundo Flon, ao re-conhecimento da natureza divina (que
h em cada um), a cincia mxima a ser atingida pelo esprito
126
humano feito imortal, marcando o momento em que o mesmo

passa a fazer parte do mundo inteligvel. Esse mundo , diz Brhier
(1950, p. 153), como o lugar da imortalidade, a morada das almas
puras donde se contempla a natureza de Deus. Combinou-se,
ento, a teoria dos anjos, que emprestam s Ideias um pouco
de sua personalidade.23
Em um texto importante das Questes sobre o xodo, Flon

considera a imortalidade como um renascimento sob a
forma de profeta. O primeiro nascimento do homem carnal:
ele vem de pais mortais; no segundo, simples e sem mistura,
ele no tem me, mas somente um pai, o pai do universo, e
este nascimento se faz segundo a natureza do nmero sete
sempre virgem (isto , segundo a sabedoria). O profeta que
renasce assim oposto ao homem terrestre (protplastou). Essa
passagem aproxima a doutrina da imortalidade do mistrio
da gerao por Deus e pela Sabedoria [donde nasce o Logos].
Mas no mais um nascimento, e sim, uma regenerao, um
rejuvenescimento (BRHIER, 1950, p. 242).
De fato, embora Flon se refira a essa nova vida pelos

termos novo nascimento (palingenesan 1963a, 114, p. 74)
e segundo nascimento (deutera Genesis 1953b, II, 46, p.
91-92, passagem referida por Brhier), no est tratando efeti-
vamente de uma ressurreio conforme se especulava em seu
tempo, seno como uma metfora para desenvolver sua teoria
23 Vale notar que os anjos, embora descritos como potncias ou logoi, no

o so, para Wolfson (1982, I, p. 375), da mesma forma que as Ideias. Para
ele, o so enquanto imanncias. H, de qualquer modo, alguns que
identificam os anjos com as Ideias. No entanto, a distino feita por
Wolfson implica tambm em uma diferena entre habitar em meio
aos anjos e almas e habitar entre as Ideias, que consiste em um nvel
superior, havendo ainda um terceiro, superior ao mundo inteligvel,
onde h apenas a prpria Presena divina (cf. ibid., p. 402-404). Brhier
teria confundido estes trs nveis em funo da assimilao entre a
angelologia judaica e o idealismo platnico, como podemos notar a
partir de suas palavras.
127
da imortalidade da alma (WOLFSON, 1982, I, p. 404 et seq.). No

, desse modo, uma visita entrevidas ao mundo inteligvel,
como no mito final de A repblica, de Plato. Parece que Flon se
remete, antes, concepo judaica de tshuvah (arrependimento,
retorno a Deus), que s tem validade quando no h reincidncia
no erro trata-se mesmo de Salvao, Redeno, Remisso. O
arrependimento definitivo tem por efeito o perdo de Deus e
a remisso dos pecados; por ele a antiga vida foi apagada e ns
renascemos para uma vida nova (BRHIER, 1950, p. 306-307).
Em outros termos, uma alma imperfeita no ter acesso s
Ideias, sendo necessrio que a alma se abra ao arrependimento,
irmo caula da perfeita inocncia (FLON, 1962c, I, 91, p. 61),
que encontramos no homem inteligvel.
questo do arrependimento, Flon dedica os pargra-
fos 175 a 186 de seu tratado sobre as virtudes (De virtutibus).
Arnaldez, em sua introduo ao tratado (FLON, 1962d, p. 22-23),
explica que, no pensamento filoniano, o arrependimento no
est ligado ao peso das faltas na conscincia, como o caso da
culpa crist. No est em questo a fraqueza humana, nem
qualquer outro trao peculiar precariedade e instabilidade de
pensamentos e emoes. Por isso, o arrependimento filoniano
estaria em relao noo grega de metania, que exprime
converso, um giro de cento e oitenta graus (da falsidade
para a verdade, pois tudo o que no verdadeiro necessa-
riamente falso, e s um caminho verdadeiro). Explicada por
Arnaldez como consistindo em uma modificao de esprito,
uma outra viso, uma viso ntegra do mundo que substi-
tui uma viso corrompida (desde a Queda de Ado), a noo
de metania nos faz compreender o arrependimento, em seu
sentido fundamental, como o reconhecimento, a confisso e
a reverncia que o homem dedica a Deus, ao Deus nico, que
preciso adorar esquecendo-se dos dolos, ao Deus de luz que
preciso apenas contemplar esquecendo-se das brumas dos mitos
128
imaginativos. Trata-se do retorno memria daquilo que

digno de ser lembrado, a saber, nossa real e mais originria
natureza: a espiritualidade. A isto Arnaldez ainda acrescenta:
Alm disso, sendo especificamente humano, o arrependimento

s realmente uma virtude no momento em que faz aparece-
rem para a alma a majestade e a bondade do Deus nico, de
tal maneira que a alma no pensa mais em sua falta, mas, sim,
inteiramente arrebatada nessa presena reencontrada do
Criador e Pai de todas as coisas. por isto que Flon escreve
que o arrependimento o apangio do homem sensato, ou
seja, que uma sabedoria. [...] Compreende-se ento que haja
um arrependimento essencial, que comanda todos os outros,
pois aquele que retornara a Deus, desertar imediatamente do
campo do vcio para passar quele da virtude; da desordem
de sua vida passada, ele voltar para a mais bela ordem, a
mais coerente e harmoniosa, a ordem desejada por Deus.
Suas palavras ajustar-se-o ao seu julgamento correto, suas
aes sua vontade guiada pelo bem.
Com isso, percebe-se a distncia existente entre esta

noo e aquela que se consolidar com o Cristianismo. Trata-se
de uma transformao profunda de conscincia que serve
como fundamento de toda culpabilidade que venha a se esta-
belecer no esprito humano. Esta ltima, como foi dito, no
interessa a Flon; interessa-lhe, sim, a virtude pela qual toda
falta suprimida, e no os sentimentos pelos quais a falta ,
ao contrrio, ressentida, remoda pela culpa. O arrependi-
mento, diferente do remorso, coloca a alma em direo oposta,
ao tirar de sua vista suas faltas, eliminando sua culpabili-
dade e, graas a isso, e somente a isso, obtm-se a salvao.
Naturalmente, no h lugar aqui para uma purgao de peca-
dos. Portanto, como o retorno ao Paraso, o reencontro da
prpria natureza inteligvel e imortal em carter definitivo.
Recordemos uma passagem j citada:
129
[...] quando esse logos divino for atingido pelos perfeitos,

no haver mais diferenas entre a alma perfeita e o logos;
ela no ser governada pelo logos, ela mesma ser logos. Por
outro lado, para tornar possvel este progresso, necessria
ao homem uma faculdade racional (dynamis logik) e ao menos
uma possibilidade de obt-lo; neste mais baixo grau que
se coloca a sabedoria humana, que o germe de bem de
que nenhum ser privado, a noo inata ou comum do bem
que faz com que o homem no possa desculpar suas faltas
por sua ignorncia; ela um sopro leve (pno) e no o sopro
poderoso (pneuma) que anima o homem ideal; mas ela no
tem sentido seno com respeito sua origem, o logos divino24
(BRHIER, 1950, p. 95-96).
Por isso, como cada alma tende a progredir moralmente

e tornar a ser pura e imortal como os logoi, como os anjos,
puros e incorruptveis por natureza, cada uma tambm tende
a tornar-se, por assim dizer, tambm uma Ideia - ou, melhor
dizendo, ser incorporada s Ideias. Desse modo, seguindo a
doutrina do microcosmo, assim como a alma mais elevada
na ascenso rumo a Deus no mais obedece aos logoi, e sim os
tem como companheiros de estrada, o sbio verdadeiro no
mais inferior ao mundo, mas se torna igual a ele em digni-
dade (BRHIER, 1950, p. 173; FLON, 1958e, 37, p. 25). Nesse
contexto, a emigrao de Abro de Ur para Cana entendida
por Flon (1996a, 176-198) como: das cincias e da divinizao
dos astros (caldesmo25) para a religio verdadeira; do sens-
24 Lembrar os comentrios feitos a respeito desta passagem no captulo

precedente. V. Flon (1962a, I, 33 et seq., p. 57 et seq.).
25 Caldesmo era a designao genrica dada aos cultos astrolgicos,
sendo a astrologia, contudo, bastante valorizada por Flon como a
mais elevada das cincias naturais: uma vez que estuda os seres mais
elevados os astros em seus movimentos harmoniosos , faz com
que a filosofia penetre a alma humana pela busca da substncia do
cu e seu movimento. primeira vista, parece tratar-se de um mero
trocadilho, uma vez que Abrao viera da Caldeia, na Mesopotmia. De
todo modo, segundo Flon, esse patriarca simboliza a virtude pelo
aprendizado, no chegando virtude seno progressivamente. Flon
130
vel ao inteligvel, o mundo das ideias incorruptveis. L, sim,

contempla-se a presena divina.
Quando Abrao atingiu o estgio final de realizao mstica

marcado por sua aquisio de um novo nome [de Abro para
Abrao, pelo acrscimo de uma letra], ele entrou na verdadeira
Sabedoria, tornou-se o tradicional Sophos, tornou-se puro
intelecto, que uma virtude mais perfeita do que aquela
que repartida com a espcie humana (GOODENOUGH, 1988,
p. 28; FLON, 1953a, III, 43, p. 235-238)26.
Nesse caso, tolerado o culto do mundo, embora no

como divindade, mas enquanto intermedirio entre o homem e
Deus, tal como eram aceitos os cultos a Logos e Sophia mesmo
porque o culto perfeito a Deus est, para Flon, fora do alcance do
homem (1996b, 84). No h contradio, pois Logos e logoi com
os quais Sophia por vezes identificada so como seres intra-
mundanos, imanentes a todas as coisas. Em sntese, temos que
tira esta concluso a partir das vrias peregrinaes que precederam

a chegada Terra Prometida. No entanto, ao se referir a Abrao no
terceiro livro de seu Legum allegori (1962a, 39), Flon cita Gnesis,
15:5, onde, de fato, lemos que Deus leva Abro para fora da tenda a fim
de que contemple as estrelas do cu; em seguida a isso, seria firmado
o pacto sobre a Terra Prometida. Como bem observa Guttmann (1964,
p. 27): O conhecimento emprico meramente uma preparao
para o conhecimento de Deus, e no tem valor por si prprio (V.
FLON, 1964a, 66-76; 1961c,25-30 e 41-43). Este ceticismo fidesta
de Flon pode ser melhor compreendido por sua teoria do milagre,
atravs da qual, ainda que negando-o por vezes, na verdade, refuta
no o poder divino, mas a possibilidade de o homem fazer qualquer
previso ou inferncia, pois apenas Deus detm a cincia da natureza,
sendo o nico a conhecer o futuro e a realidade ntima das coisas
(BRHIER, 1950, p. 182-183).
26 Abro tem seu nome mudado para Abrao em Gnesis, 17:5, pouco
aps haver-lhe sido confirmada a promessa da terra de Cana (15:18).
V. tb. Flon (1962a, III, 83-84; 1963a, 4 e 7; 1963b (De gigantibus),
62-64; 1964a, 66-76; 1959a, 82-88).
131
[...] em Plato, por uma dialtica gradual que a inteligncia se

eleva s Ideias; Flon, ao contrrio, descreve uma metamorfose
completa da inteligncia ela mesma. Flon acrescenta a Plato
uma distino nova [alm daquela entre sensvel e inteligvel],
a das duas inteligncias: a inteligncia terrestre, incorporada,
e a inteligncia pura que ele chama tambm de homem celeste
ou imagem de Deus. Esta distino tem seu fundamento em
um sentimento mais claro da distncia intransponvel entre os
dois mundos, e um colorido mais religioso. O mundo inteligvel
est para o mundo sensvel como o sagrado para o profano,
e o ser humano, com sua inteligncia, no pode sonhar em
penetr-lo; as naturezas inteligveis so, pois, incompreensveis
para o homem. S o profeta que no mais uma inteligncia
humana pode entrar l (BRHIER, 1950, p. 191-192).
Essa distino entre inteligncias, com efeito, faz lembrar

aquela outra aristotlica entre intelecto criador (nous poitiks)
e intelecto passivo (nous pathtiks), apresentada no De anima,
e muitssimo explorada pelos pensadores cristos medievais,
especialmente por So Toms de Aquino. Em Flon, uma das mais
explicativas passagens sobre o homem inteligvel original, criado
por Deus Sua imagem e semelhana (macho e fmea) no sexto dia
(Gnesis, 1:26-27), encontra-se no tratado De opificio mundi, 69-88
(1961a, p. 186-201). Com isso, podemos entender melhor o que se
disse no comeo do presente captulo a respeito da identificao
entre os personagens bblicos e as virtudes inteligveis (ou leis no
escritas), alm de darmos importante passo em direo a uma
das questes de maior centralidade no pensamento filoniano.
III.4 Logos: imagem de Deus e

paradigma do mundo
Outra importante diferena com relao a Plato: o Logos
de Deus no est no mesmo nvel ontolgico do mundo intelig-
vel, que, na verdade, formado por imitaes do Logos segundo
o modelo de Deus, o que significa afirmar que o Logos est entre
132
ambos. Em outras palavras: o Logos imita o modelo mondico

de Deus, que superior prpria Mnada - esta, nada mais do
que a mais elevada intuio (ou ideia) possvel ao homem, mas
ainda atrelada sensibilidade, pois pode ser imaginada. O Logos,
como mente divina, mbito das ideias de Deus, o intermedirio
entre Deus e as imagens dessas ideias que compem o mundo
inteligvel. J o mundo inteligvel agrega uma pluralidade de
logoi, sendo constitudo a partir de divises dicotmicas entre
espcies boas e ms por meio do Logos que o compreende
ou encerra - j vimos no captulo precedente as atribuies do
Logos intermedirio e do Logos divisor. Por exemplo, o mundo
inteligvel tambm contm as ideias do sensvel e da sensao,
tornando-se, em razo disso, possvel que o mundo visvel exista;
no Logos, por sua vez, esse antagonismo e todos os demais se
encontram unificados (FLON, 1961a, 8; p. 16-22; 33-36; 1962a,
I, 1; p. 21 et seq.).27
O Logos, portanto, poderia ser considerado no como um
simples mundo das Ideias, mas como a Ideia por excelncia, a ver-
dade, a virtude genrica, o Arcanjo, um gnero supremo,
que encerra em si o mundo de todas as Ideias, enquanto os
logoi seriam os intermedirios nele unificados, as opinies,
as virtudes inteligveis, os anjos, as espcies (BRHIER,
1950, p. 92-93). Embora cada um dos logoi tambm consista em
uma mnada, indivisvel e simples como o prprio Deus, sua
combinao produz o nmero e, com isso, a multiplicidade, a
qual, integrando o mundo inteligvel, redutvel Unidade do
Logos transcendente criado como imagem da Mente Divina.
27 De fato, esta unidade mondica tambm pode ser atribuda ao mundo

inteligvel em sua totalidade (cf. FLON, 1996b, 190), sendo apenas por
isso que optamos, como formalidade, por distingui-los. Ao falarmos
do Logos, no devemos imagin-lo como sendo definido por seu
contedo, tal como tendemos a fazer diante da expresso mundo
inteligvel. O Logos no se reduz a seu contedo: a prpria Unidade
do mesmo, seja qual for, inteligvel ou no; por isso h um Logos
transcendente e um Logos imanente.
133
Pois a srie completa de nmeros at o infinito multiplicada

pelo infinito termina, quando analisada, na unidade, e comea
com a unidade quando ordenada em uma srie ilimitada. E
assim, quem quer que estude tais questes, declara que a
unidade no de modo algum um nmero, mas o elemento e
a fonte da qual o nmero dimana (FLON, 1996b, 190, p. 379).
Isto significa que o Logos, enquanto Razo e enquanto

Mundo, antes de tudo uma ordem de coisas proporcionadamente
dispostas, ou seja, que no catico - seu contedo no disperso
ao acaso. Em toda ordem, para que possa ser tida como tal,
necessria uma sequencialidade. Toda sequncia, por sua vez,
deve ter um comeo, ainda que seja infinita. Infinito, aqui, no
consiste em um intervalo aberto em ambas as extremidades,
com origem e destino indeterminados. Neste sentido, a srie
ilimitada o apenas com relao a seu trmino no tempo.28
Embora exigindo um comeo, que corresponde justamente ao
28 de se notar que, embora infinito e ilimitado no signifiquem o

mesmo conforme a terminologia cientfica atual, ao que parece, nem
um nem outro termo so adequados ao que Flon pretende exprimir.
O fato que essas noes no eram to claras naquela poca, levando
muitos estudiosos a entenderem que os antigos se referiam a uma mera
indeterminao de fronteiras, algo de impondervel, incomensurvel.
No entanto, no nos parece cabvel aqui a ideia de indefinio, ou de
indeterminao. A rigor, o argumento de Flon toma a determinao
como o prprio princpio fundador do cosmo. Como j foi explicado
acima, no h mundo onde h indeterminao, e onde h indeter-
minao tambm no h ordem. Optamos, desse modo, por entender
infinito e ilimitado em um sentido mais estrito, sendo isso o que
justifica as observaes feitas sobre a passagem em questo. Afinal,
a no demarcao s diz respeito a um trmino no tempo, pois Flon
no apenas postula o criacionismo como tambm prev, alm da
limitao espacial no mundo fsico, uma circunscrio no mundo
inteligvel, sendo justamente esta que serve de modelo e fundamento
para aquela. Ilimitado e infinito, em sentido amplo, apenas Deus; os
mundos criados, por definio, no podem s-lo seno em potncia,
e ainda assim, s no que diz respeito sua durao no tempo e do
ponto de vista do todo. Partes - como, por exemplo, a alma racional - s
se perpetuam no caso de absorvidas pela totalidade, perdendo por
conseguinte sua particularidade, como tambm j vimos.
134
ponto de partida da Criao, o trmino desta srie permanece em

aberto graas Providncia divina - trata-se da j mencionada
perpetuidade do mundo proporcionada pela eterna criao
atravs do Logos. Com isso, Flon consistentemente afirma que
todo ksmos, enquanto srie ordenada, deve necessariamente
ter um comeo. Se tal constatao, por si s, no basta como
prova do carter necessrio da Criao do mundo, exclui a tese
aristotlica da eternidade, de que trataremos adiante junto
refutao da teoria estoica da destrutibilidade do mundo criado.
Sendo assim, a unidade (de princpio) aqui estabelecida
no consiste ainda em um nmero. Quando afirma que toda srie
comea na unidade, sabendo que a reproduo desta unidade
que produz o mltiplo, Flon faz o caminho de volta, afirmando
ainda que, submetendo-se o mltiplo anlise (isto , decompo-
sio de suas partes), h de se reencontrar a unidade subjacente e
originria. Trata-se de dizer que uma srie infinita de x sempre
supor um primeiro x - o que Locke chamar de modos
simples. Por exemplo: embora unidade e dezena sejam ideias
distintas, a anlise desta ltima conduz finalmente definio da
dezena como composta pela repetio da unidade. Todavia, Flon
alerta que a unidade em si mesma, que a Mnada, no ainda o
primeiro nmero, mas sua Ideia. Da Unidade divina advm, como
sombra, ou imagem, a Ideia do Um que se instancia primeiramente
como Logos, depois como ideais particulares e, finalmente, como
coisas particulares referentes s ideias respectivas. A repro-
duo do um gera a multiplicidade, e o um torna-se primeiro
quando a srie tem incio efetivo.29
29 Sobre esta ltima observao, cabe lembrar a peculiaridade do dia

um da Criao, conforme o livro Gnesis. Apenas o dia dois
expresso como ordinal: segundo dia. No h primeiro dia, pois
ainda no h ordem de fato, de modo que o dia um corresponde
eternidade imvel e imutvel. A mstica filoniana versa muito sobre
o mistrio da unidade, como teremos a oportunidade de constatar
no captulo quarto. Com relao passagem citada, observamos
tambm que a Ideia do um a intuio mais elevada, pois s pode
ser pensada por anlise, decompondo-se o composto em suas unidades
simples constitutivas, enquanto que a experincia sensvel sempre
do mltiplo, do complexo.
135
A cada nvel que se desce, em suma, devido crescente

imperfeio e a uma multiplicidade cada vez maior de unida-
des substanciais que tendem a se interrelacionar produzindo
compostos, temos uma maior diversificao do mesmo prin-
cpio nico e transcendente, que Deus. Se o Logos como a
mente de Deus, o mundo inteligvel como a mente do homem.
No segundo livro do tratado De somniis, 246-253 (1962c, p.
223/225), Flon considera a alma do sbio como a residncia
e a cidade de Deus, aps ter escrito no primeiro livro que a
alma , potencialmente, a residncia e o templo de Deus (149,
p. 87), o que consiste em um registro mais antigo da tese a ser
atribuda, sculos depois, a Santo Agostinho.
Se Flon chama esse mundo interior um mundo inteligvel,

quo longe estamos ns do sentido de Plato? No mais
aquele pensamento, por assim dizer, condensado, que Plato
objetivava sob o nome de Ideias; um mundo moral penetrvel
alma; o lugar mesmo do progresso moral [que interior] e
da libertao definitiva; em uma s expresso a conscincia
moral, entidade, a um s tempo, exterior porque diferente
de ns, e interior porque inteiramente unida nossa alma
(BRHIER, 1950, p. 296-297).
Diante disso, Brhier termina por concluir que a influncia

do platonismo sobre Flon bem mais digamos pontual do
que pretendem muitos de seus crticos e, na realidade, boa
parte do que vem de Plato j havia sido tomado de emprstimo
a Pitgoras. Com efeito, Brhier, em seu esforo para aproximar
o pensamento filoniano do estoicismo - o que facilmente
refutvel -, presta-nos um grande servio ao problematizar a
associao entre Flon e o platonismo tradicional.
O platonismo para ele particularmente importante; mas

no recolhe tudo, nem mesmo o principal. Ele v antes de
tudo o demiurgo do Timeu que cria o mundo por um ato de
bondade, o amor intermedirio entre o homem e o bem, e o
136
mundo inteligvel; esse mundo no para ele, todavia, um

princpio de explicao seno na medida em que a morada
dos profetas e dos inspirados que l vivem uma vida eterna,
separados do corpo. Ele apenas recebe do platonismo aquilo
que implica uma relao moral entre Deus e a alma humana
(BRHIER, 1950, p. 316).
Por fim, no que diz respeito a essa doutrina da ascese,

segundo a qual a alma piedosa vir a habitar o mundo inteligvel,
vale agora destacar uma distino que no se encontra em Brhier,
em provvel detrimento de sua compreenso do tema tal como
o trata Flon, mas oportunamente feita por Wolfson (1982, I, p.
370; 375-379; 396). Como vimos, h uma diferenciao qualitativa
no apenas entre Deus e Seu Logos como tambm entre o Logos
criado e o mundo inteligvel. Wolfson ainda trata os anjos como
imanentes, e no como simplesmente ideais, o que talvez se deva
ao fato de lhes serem atribudas personalidades diferenciadas,
uma vez que so entidades distintas. Tal aspecto os coloca, de
fato, em um nvel qualitativamente inferior ao das Ideias. Embora
sejam inteligncias puras, incorpreas, imortais e incorrupt-
veis, j estariam mais prximos da alma racional do homem, ou
inteligncia humana, contraposta alma irracional, composta,
corprea, mortal e corruptvel (FLON, De gigantibus, 9 e 12-14).
Pois bem, haveria em Flon trs nveis de ascese relati-
vos a trs nveis de virtude. O primeiro consistiria na simples
libertao da alma racional, que passaria a viver em um mundo
divino (Cu), entre outras almas incorpreas e os anjos que lhes
so semelhantes, com a diferena que estes ltimos, por opo,
jamais encarnaram (FLON, De gigantibus, 1230). Este seria o caso
tambm dos patriarcas Abrao e Jac, bem como do profeta Elias
e, provavelmente, de todas as almas justas, que passariam a viver
junto ao povo de Deus. Entretanto, esse no o lugar de todas as
30 Pois, dentre as almas, umas desceram em corpos, e outras julgaram

por bem no se unirem jamais a qualquer parte da terra. Estas ltimas,
consagradas e unidas ao culto do Pai, servem geralmente ao Demiurgo
como criados e ministros para controlar os mortais (1963b, 27).
137
almas imortais. Isaque que, para Flon, personifica a perfeio

da alma, pois o filho da virtude, simbolizada por Sara , o sbio
autodidata (autodidakton sophon), no simplesmente incorporado
ao povo de Deus, mas sua raa ou sua linguagem (gens), o que
Flon entende como uma descrio das Ideias. Trata-se de uma
espcie de ideia que est acima de suas hipstases; no mais
uma simples alma, mas a prpria Ideia que lhe serve de modelo.
Aqui, sim, j temos a noo de incorporao ao mundo inteligvel,
como Flon diz haver acontecido com Enoque. Enquanto Abrao
representa a virtude pelo aprendizado, como vimos, e Jac, a vir-
tude pelo exerccio, ou esforo, Isaque corresponde virtude pela
prpria natureza (FLON, 1964b, 1, 43; 1964a, 66-76 e 81-88).
Estes trs modos de aquisio da virtude correspondem queles
referidos por Aristteles (2001e, 1099 b 9-10, p. 945) no captulo IX
do primeiro livro de sua tica a Nicmaco, mas, finalmente, Flon
acrescenta o caso especial de Moiss. Identificado por Flon (1953a,
IV, 8, p. 282) com o prprio Logos, ou Arcanjo (1953a, IV, 8, p.
282), como veremos no prximo captulo, Moiss elevado acima
de todas as espcies e gneros, alcanando a Presena Divina e
sendo posto por Deus ao Seu lado como a mais pura inteligncia.
Abramos, ento, um parntese. Em ltima instncia,
essa purificao pela qual se renasce para a imortalidade est
ligada ao carter mondico daquilo tudo que Flon se permite
denominar imagem de Deus. A unicidade, a simplicidade do
Logos, do mundo inteligvel como um todo, bem como de cada
Ideia separadamente, da alma racional, da inteligncia pura e
sem mistura etc., implica que haja uma certa indistino entre
si. Por mais que Flon procure hierarquizar qualitativamente
esses modelos e imitaes como tais talvez por uma
questo didtica, retrica ou de organizao expositiva , tal
empenho no pode produzir nada alm de metforas. O critrio
legitimador de qualquer hierarquizao no pode ser aplicado
com rigor aqui em razo mesmo do que Flon define como imor-
talidade: ausncia de qualidades obviamente, no no mesmo
sentido em que a matria destituda de qualidades, mas no
sentido de que, enquanto mnadas, s podem ser distintas por
138
contraste, como sugeriremos mais frente, haja vista que suas

propriedades no so manifestas seno no plano da imanncia,
atravs de suas reprodues sensveis, ou fenmenos. Afinal,
como tambm ser visto, nomear ou distinguir qualidades
algo prprio ao intelecto imerso na transitoriedade do mundo
sensvel e plural. como se na eternidade s houvessem traos
inapreensveis em si mesmos e indiscernveis entre si.31 em
um questionamento sobre a transcendncia da alma racional
do homem que Flon se refere a essa sua ausncia de qualidades,
dizendo que no seremos mais, ns que somos hoje providos de
um corpo, compostos, dotados de qualidades e ns tomaremos
nosso impulso rumo a um novo nascimento, dentre os seres
incorpreos [meta assmatn], no compostos [assynkritoi], no
dotados de qualidades [apoioi] (1963a, 114, p. 74/75).
No captulo seguinte, discorreremos sobre a identificao
entre as Potncias de Deus e o prprio Deus. Embora, desde j,
tal interpretao j nos parea inconsistente tanto quanto o
a diferenciao, sob determinado ponto de vista , algumas
observaes ainda devero ser feitas. Por ora, devemos tratar
de algo ainda mais estranho, que a identificao entre Deus
e as Ideias, ou a considerao de Deus enquanto Ideia, o que pode
31 Devemos reconhecer, entretanto, que nossa tentativa de explicao

consiste em mera sugesto a fim de que possamos prosseguir. Flon
no trata detidamente do que viria a ser esta ausncia de qualida-
des na alma imortalizada, mas apenas na matria. Alis apoioi soa
como uma privao de tudo o que seja produzido, adquirido, no
necessariamente algo essencial como a virtude a Isaque. Simplesmente,
encontramos a um apoio para a conjectura de que a alma imortal, em
seu mais elevado estgio, possa ser como que absorvida por uma
plenitude. De qualquer modo, esse problema acompanha a teologia
desde seus primrdios, e no impede que Flon distinga Moiss de
Deus, embora esteja em Sua Presena, assim como se conserva o
enigma cristo da Santssima Trindade. Em que sentido a comunho
com Deus permite a conservao ou sobrevivncia da alma enquanto
entidade distinta, ou seja, sem que ela mesma se torne o prprio
Deus? A prpria simplicidade que caracteriza as inteligncias puras
deve tambm fazer delas inteligncias idnticas, pois, caso contrrio,
formariam compostos, o que parece incompatvel com a possibilidade
de se habitar a Presena divina.
139
chegar a ser lido em Plato, ainda que no aparea como uma

constante.32 Em Flon, isso parece ocorrer em duas passagens:
De Abrahamo, 122 (1959a, p. 65), e De Decalogo, 134 (1958e, p.
73). No primeiro caso, no Deus que uma Ideia no sentido
platnico, mas Abrao a conceb-Lo como unidade, mnada,
o que significa simplesmente que o patriarca adquiriu o mais
elevado conhecimento a respeito de Sua existncia, sendo muito
comum o uso do termo grego idea nesta acepo. Segundo Flon,
conforme dissemos, as Ideias no so autossuficientes, pois
so dependentes de Deus para sua existncia, no sendo do
mesmo grau de simplicidade e pureza. Na segunda passagem,
somos conduzidos ao mesmo raciocnio, pois ali se delineia uma
relao entre a alma, a razo, ou intelecto humano, e o Logos
transcendente e uno. O mesmo pode valer para o primeiro caso,
na medida em que vemos que o intelecto (ou logos) humano
produz (concebe) pensamentos analogamente ao intelecto (ou
Logos) divino (WOLFSON, 1982, I, p. 202-204).
Desse modo, a relao entre Logos e mundo inteligvel
(que tambm interno ao homem) somente possvel se consi-
deramos este ltimo em sua totalidade, como uma nica Ideia
(a do prprio mundo como um todo), enquanto unidade plural
apreendida apenas como ideia de unidade , mas sempre
inferior quela de que imagem e que a contm, a saber, o Logos
divino, ou intelecto de Deus (WOLFSON, 1982, I, p. 232-237).
Portanto, toda Ideia gerada assim como gerado o prprio
mundo inteligvel, ainda que, desde ento, seja incorruptvel, o
que conflita com a doutrina platnica das ideias preexistentes.
32 Trata-se de uma assimilao Ideia do Bem, posto que o bem

essencial a Deus (cf. PLATO, p. ex., 1947, II, 379 b-c, p. 83). No entanto,
Deus tambm descrito como causa dos bens (e apenas destes) (ibid.)
e produtor de Ideias (PLATO, 1948, X, 597 b-d, p. 86-87). Portanto,
parece que h, na verdade, no a identificao de Deus com a Ideia do
Bem, mas, como em Flon, com a prpria bondade como Seu atributo
fundamental, sendo, portanto, natural que seja chamado tanto de
Bem quanto de Bom, a exemplo do que ocorre no Timeu.
140
De acordo com o que diz Wolfson (1982, p. 238-239), Flon, com

grande consistncia e em divergindo de Plato, afirma que
as Ideias, tal como as Potncias e o Logos, no s so modelos
(paradeigmata) como tambm, por sua vez, imagens (eikna)
primrias do nico modelo que no imagem de coisa alguma:
Deus. Em dado momento, essas imagens passam a servir como
modelos para criaes subsequentes. Por esta razo, Flon se v
obrigado a diferenciar as imagens entre incorpreas e visveis,
ou sensveis. Isso vale como uma observao terminolgica
acerca da total dependncia do inteligvel em relao a Deus.
Embora Flon chegue a se referir s Ideias como sendo
eternas, percebemos, como Wolfson, que isso deve significar,
simplesmente, que elas so: (1) desde sua criao, perptuas,
pois no so feitas de matria nem formadas como os entes
sensveis, mas consistem em emanaes e so, por isso, incor-
ruptveis Flon estaria como que tentando fugir concepo,
muito presente em Aristteles, de que tudo o que nasce, morre
; (2) ou mesmo eternas, em sentido prprio, mas apenas em
sua condio originria, ou seja, anteriormente formao do
mundo inteligvel este sim, gerado , quando ainda na mente
de Deus, onde permanecem mesmo aps a Criao, pois Deus
jamais as ignora (e nem o poderia, visto que onisciente). Mas
no primeiro sentido que Flon utiliza a designao Ideias, ou
seja, em referncia aos inteligveis criados por Deus, no desejando
meramente reduzi-las aos Seus pensamentos; ao contrrio, as
considera entes reais, ainda que invisveis, enquanto paradigmas
de toda a realidade sensvel.
Com relao perpetuidade das Ideias, o mesmo vale
para as causas e para o Logos como um todo, que agrega as
causas e os modelos no mundo inteligvel, por ser reconhecido
que nem sempre a qualificao eterno utilizada por Flon
em sentido prprio, distinto de perptuo, sempiterno, ou
em contraposio ao tempo de que Ideia. Na verdade, apesar
de comumente traduzido por eternidade, devemos ter em
141
conta que o termo ain, literalmente, apenas designa uma era,

um espao de tempo, e no necessariamente sua Ideia (PLATO,
Timeu, 37 d) ou arqutipo e modelo, matriz (FLON, Quod Deus
sit immutabilis, 32). Exemplo disso so as palavras de Flon
ao declarar: A eternidade, nas Escrituras, significa a vida
do mundo inteligvel, como a do mundo sensvel o tempo
(1964a, 267, p. 157). Valendo isto para o Logos, naturalmente
tambm valer para a Sophia. Se tudo que tem um incio tem
um fim, se tudo que nasce, morre, Flon no admitir, como j
se disse, as sadas de Aristteles e dos estoicos - o primeiro,
por decidir que o mundo jamais tivera um comeo; os ltimos,
por preferirem crer em recomeos sucessivos a cada destruio
-, opondo-lhes a doutrina da Providncia.
III.5 A tese de Wolfson sobre os trs

estgios e a criao do melhor mundo
segundo a vontade de Deus
Temos aqui, portanto, duas espcies de Ideias. As assim
chamadas por Flon so aquelas criadas, feitas paradigmas
(Ideias, no sentido platnico) ou causas (Potncias, como as
Formas em Aristteles) do mundo sensvel e constitutivas do
mundo inteligvel. H tambm aquelas incriadas, eternas, uma
vez que so os pensamentos de Deus, os quais, como Ele, existem
desde sempre, pois seria contraditrio que o Deus de Flon no
pensasse desde a eternidade. Esta distino apresentada por
Wolfson, embora parea extravagante no sentido de parecer
querer dar conta, a qualquer custo, de uma contradio textual,
na verdade, parece explcita em Flon quando este escreve
que Deus, havendo meditado sobre fundar a grande cidade,
concebeu primeiramente seus tipos, [a partir] dos quais reali-
zou, ajustando-os, o mundo inteligvel, para produzir, por sua
vez, o mundo sensvel, servindo-se do primeiro [o inteligvel]
como modelo (1961a, 19, p. 153/155). Ou seja, Deus j pensa
142
quando comea a conceber os tipos a serem hipostasiados. Estes,

ordenados segundo Sua Vontade em um mundo inteligvel
que no existia antes disto, passam a servir como paradigmas
e causas do mundo sensvel.
Wolfson (1982, I, p. 239-240; 356) admite que no se trata
da interpretao comum entre os estudiosos de Flon, segundo
os quais todos os inteligveis (o Logos transcendente) exis-
tem apenas na mente de Deus, ou seja, no foram objetivados,
projetados para fora dela. O autor atribui esse ponto de vista
ao fato de tais estudiosos darem mais ateno s concepes
correntes no tempo de Flon (v. nosso primeiro captulo), como
o caso de Brhier, do que ao fato de que a teoria da existncia
das Ideias como seres reais apareceria posteriormente (neo-
platonismo), sendo, portanto, possvel que Flon j as conce-
besse desse modo. Isso o que Wolfson procura mostrar com
base nos prprios textos de Flon. Alm desses dois estgios,
o da eternidade na mente de Deus e o da perpetuidade fora
dela, ambos no plano da transcendncia primeiro, absoluta;
depois, relativa , haveria um terceiro, que seria o da imann-
cia, j no mundo sensvel criado. Os trs estgios de Sophia (e
do Logos) podem ser discernidos ainda no deuterocannico
Sabedoria de Salomo, como mostra Wolfson mais adiante (p.
287-289). Kahn um comentador que no apenas aceita como
aplica a interpretao de Wolfson ao tratar das formas pelas
quais Flon designa o Logos, ainda que no a considerando
perfeita, como lemos na nota complementar n 26 ao tratado
De confusione linguarum (FLON, 1963d, p. 176-182), e tambm na
de nmero 31 (p. 184-186).
Desse modo, o prprio termo inteligvel adquire duas
dimenses: (1) a que simplesmente se ope ao que sensvel,
porm, passvel de apreenso pela razo humana; e (2) a que
escapa a este tipo de inteligncia, sendo concebvel apenas
pelo intelecto divino. O inteligvel, nesta segunda dimenso,
prescinde da razo humana e do prprio mundo ideal.
143
As implicaes desta perspectiva so vrias. H dois pres-

supostos, interligados em Flon, que so importantes nesta
questo que ora abrimos: so eles o da simplicidade de Deus e o
da incorruptibilidade do mundo, ou seja, o da impossibilidade de
sua extino absoluta teoria tida por Flon como uma mons-
truosidade mtica, e mesmo uma atrocidade, uma vez fundada
na indistino entre Deus e universo (FLON, 1996b, 228, p. 397;
1995b, 51, p. 221) ou de sua recriao, constituindo-se como
argumento elaborado contra a tese estoica. Lembremos que
uma das funes do Logos justamente impedir que gerado e
incriado se toquem e se misturem, anulando-se reciprocamente,
porque ele no nem incriado como Deus, nem gerado como
ns, mas meio-caminho entre os dois extremos, uma segurana
para ambos os lados (FLON, 1996b, 205-206, p. 385).
Por ser simples e completo (pois que no h falta nEle),
Deus no dependente de atributos para ser o que . Logo,
imutvel, pois, conforme a tradio, os atributos particulares
so acidentais, e este era um dos problemas com relao
noo do Deus pessoal. Sendo imutvel, ao criar, tendo em
vista Sua bondade e Sua sabedoria, cria, necessariamente, um
mundo o mais perfeito possvel, o que apenas primeira vista
parece remeter a Plato. Por outro lado, no h nada que seja
desconhecido para Deus, pois nEle no h falta. Eis ento os
sentidos respectivos da simplicidade e da completude divinas,
que no se excluem. Nesse caso, Seu pensamento encerra todas
as ideias possveis a um intelecto infinito, mas, ao criar, deve
escolher as melhores para que faa nascer o melhor mundo possvel,
uma vez que, se por um lado, contraditrio que Deus crie um
mundo abaixo de suas potencialidades, mais inconsistente
considerar que poderia haver um mundo melhor do que aquele
criado por Deus, o mais perfeito dos seres posto que o nico
autossuficiente. Naturalmente, portanto, quando dizemos um
mundo abaixo de suas potencialidades, estamos nos referindo
s potencialidades do mundo, no de Deus, pois no h limites
144
para Suas graas - diz Flon -, mas estas s podem ser conce-
didas segundo as capacidades daqueles que as recebem, o que
significa dizer que Deus cria os melhores receptores possveis
(FLON, 1961a, 23, p. 157).
Poder-se-ia argumentar: Por que, ento, Deus no criara
melhores receptores? Bem, essa questo deve ser classificada
entre os mistrios de Deus... Talvez, por algum princpio tico,
ligado ao reconhecimento da Providncia e da Misericrdia
divinas. Alis, a Providncia, atravs da qual Deus derrama Sua
benevolncia sobre as criaturas, , segundo Flon (1961a, 9, p.
149), aquilo que h de mais til e necessrio piedade, a qual
testemunhada pelo ato da Criao. Tal declarao de Flon parece
remeter ao Salmo 14, no qual se percebe haver uma crtica aos
destas, queles que no viam sentido na piedade (culto a Deus)
por no acreditarem em Sua providncia, em Sua interveno,
em Sua ao sobre o mundo criado. No que concerne a isso, lem-
bra Efros (1976, p. 25): odesta designado vilo (nabal) porque
a indiferena leva ao caos moral. Divindade e indiferena so,
para a mente hebraica, mutuamente excludentes. Obviamente,
Flon no est se referindo aos ateus, nem somente se posiciona
contra os defensores da eternidade do mundo, mas estende
sua crtica at mesmo aos destas, que, como Plato, excluem a
providncia pessoal. Afinal, nesse contexto, Deus d ao homem
o livre-arbtrio para que possa reconhecer Sua benevolncia e
Sua lei por si mesmo, progredindo e se fazendo merecedor de
Sua graa. Eis uma razo para Deus haver escolhido este mundo
e no outro, a despeito de todas as suas limitaes.
Por sua vez, se tudo pensvel pelo intelecto divino -
noo que ter seu auge no intelectualismo moderno, sobretudo
com Leibniz -, h de se admitir que a instanciao de todas
as ideias no produziria um mundo ordenado, mas feito de
contradies. Embora se trate de um longo trecho, vale citar a
refutao de Flon integralmente:
145
Eles se perguntam qual motivo ter Deus para destruir o

mundo. Deve ser ou para cessar o trabalho do mundo ou para
construir outro. Suposto isto, a primeira destas inconsistente
com a natureza de Deus, que exige que Ele deva converter
desordem em ordem, no ordem em desordem [i.e., Deus
fazendo retornar o caos originrio]. Em segundo lugar, Ele
estar admitindo a Si mesmo mudar de ideia. Pois certa-
mente Ele deveria ou no ter feito mundo algum ou julgar
Sua obra conveniente para Si e regozijar-se no que fora feito.
O segundo motivo sugerido no pede pouco exame. Se Ele
devesse construir outro mundo para ocupar o lugar daquele
que ora existe, a obra assim feita deve ser uma construo
ou pior ou igual ou superior, e cada uma destas suposies
insatisfatria. Pois, se pior, seu autor tambm pior, mas
as obras de Deus criadas com as mais perfeitas habilidade e
conhecimento no so sujeitas a censura ou condenao ou
correo. Como eles dizem, Nem mesmo a uma mulher falta
bom senso ao se escolher o pior quando o melhor est diante
dela. E convm a Deus dar forma ao informe e investir as
coisas mais repugnantes de maravilhosas belezas.
Se um mundo igual, o artfice desperdiara seu trabalho, e
no difere verdadeiramente em nada de crianas disparatadas
que frequentemente, quando brincando na praia, erigem
grandes montes na areia e, em seguida, os solapam com suas
mos e os mandam trmulos de volta ao cho. Muito melhor
do que construir um mundo igual no seria tirar ou pr, nem
mudar para melhor ou para pior, mas deixar onde est o que
uma vez originalmente se criou. Se a obra para ser melhor,
ento o artfice tambm ser melhor, por conseguinte menos
perfeito em habilidade e inteligncia quando construiu o pri-
meiro mundo. E guardar um tal pensamento j profano, pois
Deus igual a Si mesmo e semelhante a Si mesmo; Seu poder
no admite nem relaxamento para fazer pior, nem tenso
para fazer melhor. Tais irregularidades ocorrem nas vidas
dos homens. sua natureza mudar em ambas as direes,
para o bom e o pior. Crescer, avanar, melhorar e seus opostos
so para eles acontecimentos comuns. Acrescente-se a isto
que as obras de ns mortais certamente sero destrutveis,
enquanto que [no que concerne] quelas do imortal pode-se
esperar seguramente serem indestrutveis.
[...]
Pois, dizer que a providncia destruda uma atrocidade,
mas se a providncia indestrutvel, o mundo tambm
indestrutvel (FLON, 1995b, 39-51, p. 211-221).
146
Est implcita no argumento de Flon a declarao bblica

da imutabilidade de Deus, que chega mesmo a servir-lhe como
nome Jav, nome revelado a Moiss em xodo, 3:14, segundo
alguns, deriva da frase hebraica eheieh asher eheieh (Eu sou
aquele que serei33). Sobre a imutabilidade de Deus, comparar
com o que diz Plato em A repblica, II, 19-20, 381 b-c (1999b,
p. 70 [1947, p. 86-87]). Com base nisso, Deus o nico a ser
considerado como aquele que realmente (ho ntos n; t ntos
n; ntos nts theou) (FLON, 1958b, 160, p. 309; 1959b, I, 75, p.
315; 1962d, 102, p. 87). Diversamente, em Plato, a expresso
tambm era aplicada com relao s Ideias, tal como lemos no
Fedro (1954, 247 e, p. 39).
Mas como Deus, que simples, pode escolher o melhor
mundo? Sendo simples, Seus pensamentos e Sua mente no
podem diferir de Sua essncia. neste sentido que temos a iden-
tidade entre Deus (o ser pensante), Logos (a mente, nous; no ato
de pensar, nosis) e Ideias (os objetos pensados, nota), e apenas
aqui: em sua natureza ltima, em sua eternidade originria.
Porm, ao decidir criar o mundo, faz com que esse Logos e essas
Ideias no mais permaneam dentro de Si, incriados, sendo
como que projetados para fora de Sua essncia, o que no quer
dizer que haja a um efetivo deslocamento espacial - no h
um fora de Deus, pois isso significaria estabelecer-Lhe limites,
como se fosse dotado de um corpo. Melhor dizendo, as Ideias
adquirem existncia prpria, distinta do prprio Deus, enquanto
criaturas, e nisto consiste o ato de criar: a transformao de
uma concepo em objeto, como na analogia do planejamento
da cidade (mundo inteligvel) pelo intelecto (Logos) do arquiteto
(Deus), utilizada por Flon em De opificio mundi, 17-24. Com
isso, a partir da Criao, o Logos e o mundo inteligvel que
comporta passam a semelhanas criadas, imagens de Deus, ou
seja, ex-sistentes distintos de Deus Ele-mesmo.
33 No original hebraico, o verbo ser pode ser entendido, aqui, tanto

no presente como no futuro, fazendo com que a frase aluda a
mltiplos significados.
147
Segundo as palavras de Flon, Deus contm tudo em

Si e no de forma alguma contido, pertencendo apenas a
Ele o privilgio de a um s tempo estar em toda parte e em
parte alguma, sendo Ele mesmo Seu prprio lugar, pelo
que no nem o universo nem sua alma (1963d, 136;1996a,
181-182 e 192;1962c, I, 185; 63-64). Deus no tem lugar
(1962c, I, 183-185). Sendo assim, Flon aceita que Deus seja
chamado de lugar em sentido figurado, na medida em que
contm mas no est contido. No se trata de uma questo de
localizao propriamente dita, e sim, de graus diferenciados de
generalidade, partindo-se do mais universal (Deus) ao menos
universal (Ideia), de acordo com o que nos diz Wolfson (1982, I,
p. 251-252). Efros (1976, p. 59 e 66) tambm nos informa de que
mestres talmdicos como Rabi Iosseph ben Halaphta (Tanchuma,
Ki tisa, 27) tambm faziam afirmaes similares de Flon,
tais como Deus o espao do mundo, e o mundo no Seu
espao, sendo interessante notar o uso por rabinos do termo
hamacom (o lugar) neste sentido.34
Podemos tirar como consequncia que h irrestritos
pensamentos divinos que no correspondem aos paradigmas de
nosso mundo (Ideias), e por que no? inumerveis mundos
possveis que no vieram a existir por serem inferiores ao nosso
atual, ou piores, e que, por isso, teriam sido rejeitados por
Deus em Sua bondade e sabedoria, subsistindo apenas em Sua
essncia completa. No quer dizer que existam realmente (pois
sequer se teriam tornado mundos inteligveis), mas apenas que so
possveis para Deus. Afinal, no estamos habilitados para pensar
que Deus, em Seu poder e em Sua liberdade, no poderia criar
34 Trata-se, com efeito, de uma questo por demais complexa e controver-

tida, alm de estar, em certa medida, fora dos propsitos do presente
estudo, pelo que nos restringimos exposio de uma interpretao
bastante pertinente a fim de que possamos prosseguir sem termos de
simplesmente ignorar ou passar por cima do problema. Em vista disso,
no nos aprofundaremos em demasia nos argumentos envolvidos,
restringindo-nos a indicar na bibliografia alguns pontos exemplares
em que so discutidos e a fazer algumas anotaes a respeito.
148
outro mundo que no este, nem mesmo que, em Sua bondade,

conceberia outro mundo melhor e, ainda assim, optasse por
este, razo pela qual a imperfeio que o constitui deve ter um
propsito, o qual somente conhecido atualmente pelo prprio
Criador. Ao pessimismo epistemolgico, Flon, messianicamente,
contrape um agudo otimismo cosmolgico:
[...] durante sua existncia eterna na mente de Deus, elas

[ideias e causas] eram to infinitas e to ilimitadas quanto
o prprio Deus. Por esta ltima declarao, ele [Flon] quer
dizer que as potncias ou ideias, antes de sua criao como
seres reais, para servirem como um finito e circunscrito
nmero de modelos para o mundo finito e circunscrito, exis-
tiam na mente de Deus como um nmero infinito e ilimitado
de modelos de uma variedade infinita de mundos possveis que
Deus, se quisesse, poderia criar (WOLFSON, 1982, I, p. 223)35.
Por meio desta interpretao, parece-nos ficar mais claro

o papel fundamental da livre Vontade divina na Criao - que se
enfatize a liberdade dessa vontade a fim de com isso afastarmos
a possibilidade de determinao da obra pela racionalidade
divina. Essa Vontade expressa pela escolha absolutamente
livre, dentre uma gama de pensamentos, dos tipos e das causas
a servirem como parmetros da realidade sensvel os pri-
meiros so (criados como) Ideias; as ltimas, Potncias, do que
trataremos no captulo seguinte. Com isso, no (ou pelo) Logos
(transcendente), temos o mundo inteligvel ordenado pelo demiurgo
segundo uma base notica preexistente. Em seguida, escolhidos os
35 Essas consideraes nos fazem lembrar a teoria, consagrada por

Leibniz, segundo a qual este mundo afirmado como o melhor dos
mundos possveis. Mais que isso, talvez, podemos encontrar uma
perfeita sintonia entre a teoria leibniziana e, pelo menos, este ponto
da doutrina exposta por Flon. Curiosamente, na obra consultada, que
se detm at Spinoza, Wolfson sequer alude a esta relao. Um esbolso
de tentativa pode ser encontrado em nosso Philon de Alexandria e G.
W. Leibniz: o primado da vontade na criao do melhor dos mundos
possveis, Revista Anlogo (PUC-Rio), v.2, 2003, p. 37-44.
149
paradigmas e causas, atua o Verbo (Logos imanente), pelo qual

as Ideias so proferidas i.e., em sentido prprio, levadas
adiante e o mundo sensvel vem a ser segundo seu modelo
inteligvel, sendo esse um dos focos de nosso captulo final.
Vale observarmos que essa preexistncia no consiste
em uma anterioridade temporal em relao ao em seguida,
mas em uma precedncia natural, ontolgica, visto que as
medidas do tempo, segundo Flon (1961a, 35), somente so
estabelecidas no dia um da Criao, a partir do qual temos
a sucesso de nmeros ordinais (segundo dia, terceiro etc.).
Em sua idealidade, o tempo existe como medida para o devir, mas
no ainda como realidade fsica. Deve-se, todavia, deixar claro
que, em Flon, o tempo (espacializado na sucesso de fatos) no
comea exatamente com a criao do cu, como escreve Plato
no Timeu (37 c et seq.), mas aps ou a partir do sexto dia. Ou
seja, a passagem do tempo s tem incio to logo todo o mundo
inteligvel j se encontra constitudo, a partir do que so criados
o homem inteligvel e o homem sensvel, muito embora alguns
comentadores apresentem uma leitura platnica de Flon - o que
nos parece decorrer das palavras de Flon em seu tratado sobre
as Legum allegori, I, 2 (1962a, p. 39/41). Ali, a medida do tempo
parece depender apenas dos astros criados no quarto dia, o que
j , de um modo ou de outro, bastante diferente de afirmar que
o tempo tem incio com a criao do cu. De todo modo, vrias
so as passagens que nos permitem resolver o impasse, como,
por exemplo, este trecho do tratado De opificio mundi:
O mundo, diz Moiss, foi fabricado em seis dias; no que

o Criador precisasse de uma certa durao de tempo, pois
verossmil que Deus faz tudo de uma s vez, bem como
quando ordena e concebe, mas porque as coisas que nascem
reclamam uma ordem. Ora, a ordem implica o nmero [con-
forme explicado acima], e, em virtude das leis da natureza
dos nmeros, o mais prprio gerao [i.e., o mais perfeito]
o seis (1961a, 13, p. 149/151).
150
Ao se referir obra do quinto dia, diz Flon: tudo era

ento constitudo ao mesmo tempo [ma]. Mas tudo sendo
constitudo em bloco [homou], a ordem era, portanto, traada,
necessariamente, em uma relao inteligvel, como modelo
para a futura gerao dos seres uns aps os outros (67, p. 185).
Nesse caso, o prprio mundo sensvel comea a nascer ainda
fora do tempo, pois s a partir dele haver o movimento cujo
intervalo (distma) Flon, como os estoicos, chama de tempo
(26, p. 159; 1962a, I, 2, p. 39/41; 1963b (Quod Deus...), 31-32, p.
77/79;1962c, I, 187, p. 101/103; 1995b, 4, p. 189; 52, p. 221). Em
Legum allegori, II, 11-13 (1962a, p. 111/113), Flon deixa claro
que o primeiro relato da criao dos animais se refere criao
de gneros e ideias, complementando, em outro lugar (1953a, I,
19, p. 12), que tudo o que fora criado nos seis dias eram coisas
incorpreas, ideias (deiktikai kai trpikai ideai), muito embora isso
seja dito de maneira um tanto hesitante, ou carregada de um
questionamento mais retrico do que autntico: Talvez aquelas
coisas que (foram criadas) nos seis dias fossem incorpreas e,
simbolicamente, espcies tpicas de bestas e aves. Mas agora
[i.e., no stimo dia] foram produzidas em atualidade [erg] suas
semelhanas, (semelhanas) sensveis de coisas invisveis.
Logo, no se trata de uma sucesso de aes, nem h uma real
influncia platnica a respeito, como querem alguns. Em razo
disso, podemos imaginar, ao contrrio, que tudo ocorre ins-
tantaneamente, desde os pensamentos preexistentes at a
proferncia do Logos. Wolfson (1982, I, p. 237) no v em Flon
um processo de emanaes descendentes, como Goodenough,
mas relaes lgicas entre o todo e a parte ou entre o anterior
e o posterior [...] segundo a ordem da prioridade lgica.
Em suma: (1) pela Razo, h pensamentos eternos na mente
de Deus, que, embora incriados, no so exatamente Ideias no
sentido platnico pois no tm realidade efetiva, instanciada, ou
hipostasiada, no sendo externas, mas internas a Deus; (2) pela
Vontade, Deus, a partir do (ou no) Logos, cria o mundo intelig-
vel, formado por ideias e causas, ou potncias, ainda diversas
151
das platnicas pois no so reais desde sempre, mas perptuas

desde sua criao e ordenao pelo demiurgo sob os princpios
da Bondade e da Justia, os quais no so determinantes, mas
determinados por aquela Vontade - afinal, Deus o autor da
moralidade, e no regulado por ela; (3) pelo Verbo, ou Palavra,
Logos, Deus faz emergir visibilidade o mundo inteligvel,
manifesto no mundo sensvel. Nesse esquema, tambm vale
notar o carter inteligvel, ou espiritual, psquico, da Vontade,
em contraposio ao carter sensvel, esttico ou mesmo cor-
poral, somtico, como veremos mais frente da Fala, que,
neste contexto, como ser dito adiante, no mais do que uma
metfora, a qual podemos notar a que se deve: relao direta
com a criao da realidade sensvel.
Por fim, o mesmo esquema aponta para outro tipo de
diferena que h entre Deus e Seu Logos. Este ltimo unifica
tudo aquilo que o profeta h de conhecer. No entanto, o prprio
Deus ainda escapa, pois mesmo o Logos transcendente agrega
as Ideias relativas ao nosso mundo fatual, no incluindo aquelas
outras ideias que no se tornaram reais, existentes. Somente
Deus, sendo superior ao Logos e a todos os atributos, capaz
de conhecer a Si, pois qualquer coisa, qualquer qualidade que
sejamos capazes de imaginar inteligvel ou produto de uma
inteligibilidade humana. J o pensamento de Deus inclui mundos
possveis apenas para Ele, absolutamente ininteligveis para ns,
inapreensveis mesmo para a mais perfeita das almas, qui
para o prprio Moiss. Nesse caso, apenas Deus, Ele-mesmo,
transcendncia absoluta; a transcendncia do Logos mera-
mente relativa ao mundo de que modelo, o melhor possvel,
onde se manifesta como imanncia, permitindo mesmo sua
continuidade, ou subsistncia. Qualquer quimera ou milagre
que venhamos a supor ou presenciar no , pois, realmente
impossvel ou inconcebvel neste mundo, pelo que Flon nega o
152
milagre enquanto coisa de outro mundo36, por assim dizer.

Afinal, no h outro mundo real existente; simplesmente, no temos
acesso cognitivo a toda a realidade, enquanto Deus conheceria
mesmo o irreal e poderia mesmo o impossvel.
Em nosso captulo final, chegaremos a uma distino entre
a palavra interior (pensada) e a palavra exterior (proferida). Se
aplicada essa distino linguagem divina, teramos a primeira
como correspondente aos pensamentos de Deus que constituem
o Logos enquanto mundo inteligvel; a segunda, por sua vez,
36 V. Wolfson (1982, I, p. 351-354): Mas tais esforos em uma explicao

natural de milagres no querem dizer, para Flon, uma negao
da natureza miraculosa da ocorrncia. Elas tm em vista somente
mostrar que Deus s vezes emprega as foras da natureza para realizar
Seus milagres.. O fato de algumas dessas foras ou de algumas pro-
priedades ocultas ou raras se tornarem manifestas em determinada
circunstncia o que marca ou sinaliza uma interveno divina. Desse
modo, tambm no negada a historicidade dos milagres relatados
na Bblia. Em suma, Flon, sem desconsiderar os milagres em seu
sentido literal, assim como os rabinos e filsofos judeus posteriores,
chega a explic-los tambm alegrica e fisicamente, dando-lhes um
carter moral e revelando uma lei natural excepcional, como diz
Judah haLevi, citado por Wolfson no mesmo lugar (p. 351, nota 24):
As mudanas nos processos ordinrios da natureza estavam em
concordncia com a natureza, pois eles foram ordenados e determi-
nados pela vontade eterna j desde os seis dias da Criao (Kuzari,
73, 106-107). Por exemplo, Flon considera o episdio da diviso do
Mar Vermelho um poderoso trabalho da natureza em De vita Mosis,
I, 165 (1959b, p. 361), mas tambm fica claro que aqui Flon apenas
reproduz o que se diz a respeito na tradio.
Por meio dessas colocaes, Wolfson rejeita a declarao de Brhier
(1950, p. 182-184) segundo a qual Flon, por meio de suas interpretaes
alegricas ou explicaes de ordem natural, estaria recusando sua
historicidade ou mesmo manifestando sua descrena nos milagres.
Wolfson, assim, se dirige explicitamente contra Brhier. Segundo
nosso ponto de vista, trata-se de mais uma tentativa de Brhier em
ligar Flon aos estoicos, no dando o devido destaque ao princpio
inalienvel, j referido, da absoluta liberdade divina de vontade e
ao. Para ele, Flon s recorreria a isso quando no tivesse outra
escolha, como no relato da Criao...
153
consistiria na verbalizao desses pensamentos, atravs do

que criado o mundo sensvel. No entanto, tambm veremos
que Deus no verbaliza as Ideias, no sentido prprio do termo,
pelo que preferimos adotar profere, proferncia. Nesse caso,
trata-se apenas de uma analogia entre a linguagem-pensamento
que resta interna e insondvel, e aquela manifesta de maneira
sensvel ou mesmo misericordiosamente revelada inteligncia
do sbio, ou seja, externamente a Deus. Esta ltima coincide
com o pensamento do sbio, mas transcende suas prprias
palavras ditas, onde h uma mistura das naturezas inteligvel
e sensvel. Como, para Flon, as palavras, em sua origem, expri-
mem fielmente o pensamento, o Logos divino uno enquanto
pensamento, mas sua proferncia, que consiste na imitao
daqueles pensamentos, carrega um dualismo que a torna rela-
tivamente imperfeita. Concedendo-nos o direito de arriscar um
palpite, talvez a imperfeio do mundo sensvel, bem como a
inferioridade do mundo inteligvel em relao a Deus, decorra
mesmo da deficincia inerente linguagem, tributria que em
relao inteligncia de que deriva e qual serve como mera
intrprete. Desse modo, anteriormente criao do mundo
inteligvel, naturalmente, tambm no existiam logoi, que, como
vimos, consistem em uma pluralidade de Ideias.
154
LOGOS COMO HIPSTASE E
A ENCARNAO DO VERBO IV
IV.1 Logos filoniano x Logos joanino
Para Brhier (1950, p. 238-239), o estoicismo egpcio cons-
titui a principal influncia sobre a teoria filoniana dos inter-
medirios. No entanto, mesmo que isso esteja correto, parece
que a teoria crist que teria recebido as mesmas influncias
encerra uma outra ideia bem diversa daquela encontrada em
Flon. Como aponta Brhier em um texto sobre Logos estoico,
Verbo cristo e Razo cartesiana: O Logos estoico a um s
tempo imanente a Deus e ao homem, o Verbo cristo trans-
cendente ao homem e no se liga a ele seno sobrenaturalmente
na encarnao e na graa; a razo humana , ento, distinta
do Verbo de Deus (BRHIER, 1955, p. 171).
Poderamos, ento, dizer que o Logos filoniano seria
intermedirio entre ou melhor, reuniria em si o puramente
imanente postulado pelos estoicos e o puramente transcendente
a ser formulado pelos cristos, antecipando, contudo, a noo
de que a Verdade constitui a matria-prima de nosso esprito,
muito embora, em nossa imperfeio, no tenhamos acesso a
ela em sua plenitude. Alis, nos parece constituir grosseiro
antropomorfismo considerar o Verbo encarnado dos cristos
como uma possibilidade real (ou possvel de se inferir) a partir da
concepo filoniana da semelhana que associa a razo humana
155
ao Logos divino. Tal semelhana somente manifesta no homem

inteligvel, anterior ao homem de carne, este, dividido entre
razo e sensibilidade e se deixando levar por esta ltima, razo
pela qual sucumbe ao assim chamado Pecado Original. De
forma alguma a perfeio relativa do Logos poderia se realizar
na carne, ela mesma condio tpica para a imperfeio, para
a desproporcionalidade entre inteligncia e sentimento, mas
exatamente isso o que diz, com toda a clareza, o versculo 14 do
primeiro captulo do Evangelho de Joo o ltimo da passagem
que fala da Encarnao do Verbo. Como o Logos encerra em
si todas as oposies, de sada, o humano que o encarnasse
deveria ser andrgino, e jamais homem ou mulher.
Parece mais tratar-se de uma perverso de passagens
como aquelas em que Flon diz que o mundo como a vesti-
menta do Logos, como se este fosse sua alma. Em uma delas, por
exemplo, Flon (1958d, 110, p. 69) est interpretando Levtico
21:10, alegoricamente, dizendo ser o sumosacerdote como o
Logos e, suas vestes, como o mundo, estendendo a analogia
alma que veste o corpo e ao intelecto do sbio que se veste
de virtudes. Nesse caso, contudo, h um contraste entre a
corporeidade das coisas sensveis e sua essncia incorprea
semelhante a Deus, que no prpria a nenhum indivduo em
especial, mas imanente no mundo como um todo, onde cada Ideia
aparece hipostasiada, mas nenhuma , separadamente, idntica
a Deus, nem mesmo a ideia da alma, ou da mente humana.
No entanto, deve-se reconhecer o significado da analogia
para a teologia crist posterior.
Consideramos realmente curioso que Brhier, em vista
de tudo o que escreve a respeito do Logos filoniano, seja capaz
de considerar inegvel a relao desta teoria com a exposta
no evangelho joanino (1950, p. i), a no ser que esteja se refe-
rindo apenas aos treze versculos anteriores, onde, com efeito
- devemos admitir -, encontramos um certo parentesco, mas
nada alm disso. Neste caso, se nos mostra uma identificao
156
muitssimo descuidada, haja vista a importncia desse autor,

cuja voz se une de muitos outros intrpretes (cristos). Ele
mesmo diz que Flon distingue
[...] o homem ideal que Deus fez (epoisen) e o homem terrestre

que Ele moldou (eplasen). O homem terrestre plstheis e no
gennma [FLON, 1962a, I, 31, p. 54/55: na verdade, apenas o
homem moldado terrestre; o outro, celeste (p. 57); 1963c,
44, p. 43/45]. Por estes termos, Flon tem uma tendncia a
atribuir a filiao divina aos entes ideais excluindo os entes
sensveis. O que se faz ento o essencial da distino entre
essas duas criaes menos a relao fsica de causalidade
entre Deus e a criatura do que a relao moral. [...] necessrio,
em primeiro lugar, se perguntar se o ser digno de uma
tal origem divina. S as melhores coisas podem [ser feitas]
nascer de uma vez por Deus (hypo) e por seu intermedirio
(ditheou). [...] A criao no vem do poder, mas da bondade
de Deus. Tambm o ser no pode ser criado por Deus sozinho,
seno na medida em que pode receber essa bondade. A ao
divina sobre os seres imperfeitos s ter lugar, pois, por
intermedirios mais perfeitos [que eles] (1950, p. 82).
Logo, o filho de Deus no o homem, mero filho do

homem, mas seu intelecto (ou alma), apenas quando se torna
uma inteligncia pura, j destituda de corpo e da parte irracional
da alma, que so mortais. No h um homem de carne que
possa ser, enquanto tal, considerado ou feito filho de Deus,
seno em potncia. Desse modo, esta viso no invalida a relao
entre a doutrina salvfica de Flon e a de Jesus, mas apenas o
ttulo de Logos Encarnado atribudo a este no Evangelho de
Joo. Trata-se de concepes diversas: em Joo, detectamos
resqucios da crena pag segundo a qual os reis lembremos
que o Messias, na verdade, deveria ser antes um rei, mas, como
Jesus morreu, acabou sendo elevado pelos discpulos a um
trono celestial eram tidos por filhos naturais dos deuses.
Todavia, essa tradio aparece fundida concepo judaica
tradicional, pela qual a relao moral entre Criador e criaturas
157
funda tanto a filiao divina quanto a decorrente fraternidade

entre as ltimas, e no uma hierarquia entre os homens. luz
de Plato, a viso judaica enriquecida pelo aspecto fsico
desta relao, consolidada, enfim, a partir da doutrina estoica
do Logos imanente.
Em Flon, todavia, o epteto filho de Deus que seria
(como) o Logos, que Lhe a criatura mais prxima segundo a
ordem e a excelncia torna-se muito mais especfico, refe-
rindo-se quele que atingiu o limite mximo da sabedoria, o
que corresponde mesmo perda de toda a humanidade e todo
atributo cabvel a um ente sensvel, ou corpreo; consiste na
absoro da alma tornada inteligncia pura, ou despida de
tudo seno de sua parte racional. Ainda assim, este como um
filho adotivo, sendo os anjos, que jamais viveram na matria,
os filhos naturais de Deus, formando uma unidade no Logos,
Seu primognito ou mesmo nico filho (yis presbyters;
protgonon yin; mnon yin), por ser a mais antiga das criatu-
ras. Sendo assim, um homem no pode ser considerado nada
mais do que mero filho do Logos, e no ele mesmo! Como dito, o
homem no pode suportar e conter to sublime paternidade,
mas apenas aquela mais inferior, suficiente apenas para que ele
guarde em si as leis naturais que devem regular sua conduta a
fim de que obtenha a ascenso espiritual, o progresso moral,
o que possvel segundo a Providncia e a Bondade divinas.
Portanto, tal filiao em relao a Deus meramente espiritual,
mstica, somente podendo se realizar fora da sensibilidade.
O sbio natural, que autodidata na virtude e detm a
cincia do Um, at pode ser chamado filho de Deus, como o
pelo texto bblico (FLON, 1963d, 145, p. 123), igual ao mundo
ou ao Logos, mas apenas relativamente aos demais filhos do
Logos, como uma simples dignificao, uma filiao espiritual
(149, p. 125). Contudo, a rigor, ele no mais humano, mas sim,
pura inteligncia, um homem celeste ou divino, por assim
dizer (1958a, 8, p. 99/101; 1958d, 110, p. 69). Esse autodita-
tismo na virtude, essa sabedoria natural, consiste no em um
158
conhecimento humano, mas em um despertar na alma, causado

por Deus, de uma intuio verdadeira, pelo que a revelao se d
intimamente, como veremos adiante (WOLFSON, 1982, I, p. 36).
Flon nos previne contra o antropomorfismo e o imanentismo
radical no tratado Quod Deus sit immutabilis, 53-54, onde discute
a incompatibilidade entre Deus e existncia temporal:
Pois, no meio das leis que consistem em mandamentos e em

proibies estas so leis em sentido prprio , encontra-se
duas proposies essenciais no tocante Causa primeira:
uma diz que Deus no como um homem (Nmeros, 23:19),
a outra, que Ele como um homem. Mas, enquanto que a
primeira garantia pela verdade mais certa, a segunda
introduzida pela instruo do vulgo. por isso que se diz
tambm a Seu respeito: Como um homem, Ele corrigir37 Seu
filho (Deuteronmio, 8:5). ento pela eficcia da correo
e da reprimenda que se diz aquilo dEle, e no porque Sua
natureza real (1963b, p. 89/91).
Neste sentido, mais longe ainda vai a literatura rabnica. No

Midrash rabah, em trecho onde se comenta Isaas 44:6, lemos o seguinte:
Eu sou o Eterno [Iav] teu Deus... [xodo, 20:2; Deuteronmio,

5:6] Disse Rabi Aba: Um rei de carne e sangue tem um pai, ou
um irmo, ou um filho. Mas Deus disse: Eu no sou assim. Eu
sou o primeiro [no sentido de nico] pois no tenho irmos;
E nada h alm [no sentido e aps, depois] de Mim pois
no tenho filho (IUSIM, 1968, p. 63).
Se Flon considera o profeta, o sbio - como o fora Moiss

-, tambm um intermedirio, como o so o mundo inteligvel, os
anjos, a Lei (Torah), o Logos, devemos ter em conta que, enquanto
tal, no vive em meio aos homens, muito menos como homem
37 No original: paideusei v. nota do tradutor francs: a educao

evocada aqui em seu aspecto restritivo, disciplinar.
159
(FLON, 1959b, I, 157-158, p. 357/359). A metamorfose em profeta

se d por um renascimento no mundo inteligvel, no de pai
e me humanos, mas da unio mstico-simblica, geradora
do mundo, entre Deus e Sophia, consistindo isso na prpria
imortalidade, tal como vimos no captulo precedente. Apenas
neste sentido se pode considerar o sbio como Logos, ou filho
de Deus. O conflito com a tradio crist - conflito este nem
sempre evidente para todos e produtor de grandes e repetidos
equvocos - muito bem expresso por Arnaldez em sua intro-
duo traduo francesa do tratado De mutatione nominum:
O Perfeito o homem de Deus. Ele se deu, ou seja, ele renunciou

a si mesmo, a seus desejos, a seus prazeres, a suas presunes
como ser imerso no sensvel. Em troca, ele quase divinizado;
ele quase pode ser chamado Deus, como diz Flon mais adiante
[1964a, 127-128, p. 89/91]. Ele o herdeiro de Deus, em um
estreitssimo parentesco com Seu Filho primognito, o divino
Logos. intil insistir sobre a sonoridade crist que se pde
produzir de tais pensamentos para os Padres gregos que
liam Flon. O que o separa do Cristianismo, mas essencial,
que, evidentemente, ele no podia dar lugar Encarnao
e refletir todas as suas consequncias (1964a, p. 15).
Atingido este ponto, ainda no adequada a identificao

de Deus com Seus filhos, ou divinas inteligncias, seno meta-
foricamente ou em relao ao homem moralmente inferior.
Integrando o Logos, a alma, ou inteligncia, torna-se divina,
mas no o prprio Deus. Embora a distino seja fraca em
muitas passagens de Flon - somos obrigados a reconhec-lo
-, pode ser claramente concluda do conjunto de sua obra, e
sobre esta hierarquia pretendeu-se esclarecer um pouco no
captulo precedente. No entanto, devemos salientar que no
so apenas os anjos, os profetas, os sbios, as inteligncias
puras etc., a serem includos na categoria dos intermedirios
entre Deus e o mundo, ou, mais especificamente, entre Deus
e os homens que os reconhecem. Nesse ponto tambm devem
160
ser classificados os prprios aspectos mais elevados de Deus,

tais como Logos e Sophia, cuja interrelao ser abordada ao
fim do presente captulo.
IV.2 Os nomes de Deus e as apreenses

imperfeitas da divindade
A Bblia ainda denomina Deus de inmeras formas
segundo as qualidades que Lhe so atribudas, tais como Todo-
Poderoso, Senhor, Rocha, Altssimo etc. Tratar-se-iam, ao parecer
de Flon, de apreenses imperfeitas e parciais, incompletas, de
Sua natureza. Na crtica filoniana a esse equvoco so inclu-
dos os estoicos. Para estes, as potncias de Deus constituem o
princpio ativo (pioun) imanente no mundo. Cada potncia de
Deus ento tida como qualidade (poits) de Deus (WOLFSON,
1982, I, p. 276). Neste sentido, vemos que Flon encontrou no
estoicismo algo presente no texto bblico, que a identificao
de Deus, do princpio ativo, por Suas qualidades, ou potncias.
Wolfson testemunha que Flon e outros judeus de
Alexandria serviam-se de eptetos que constam na Septuaginta,
e que os mesmos, por sua vez, aparecem ligados a divindades
pags como Zeus e Hermes no mundo grego. O autor acrescenta
ainda que os tradutores da Bblia hebraica no se deram ao
trabalho de transliterar os nomes hebraicos para Deus, mas
simplesmente adotaram os que j existiam na lngua grega. De
qualquer modo, tambm vale notar que as tradues so literais,
ou muito prximas disso, seno em todos os casos, ao menos
nos mais importantes, aqui referidos; mesmo as descries/
qualificaes de Deus, apesar de tambm remetentes a Zeus,
so encontradas em importantes textos do Antigo Testamento.
Como, para Wolfson, h um sincretismo na lngua, mas no
na crena, tais eptetos so assimilados ou, melhor dizendo,
apropriados por uma questo de convenincia, sendo que
161
este mesmo princpio norteia inmeros outros emprstimos,

conforme j discutimos no primeiro captulo.
Ora, mas tal fato no tornaria indistintos o culto judaico e
o culto pago, no provocaria uma certa confuso chamar o Deus
judaico por um termo utilizado no culto a Zeus, por exemplo? A
princpio, nossa resposta no! Ao menos no caso da mitologia e
do politesmo, Flon costuma tentar mostrar que o uso de tais
termos mitolgicos no deveria ser tomado como indicativo de
crena naquilo que os mesmos representam (WOLFSON, 1982,
I, p. 42). Isso se aplica no apenas s divindades e seus eptetos,
mas tambm a toda espcie de expresses ligadas mitologia e
seu culto, incluindo mistrios, festas e lugares, como o Hades,
nome que aparece repetidas vezes no Novo Testamento para
designar o Inferno. Em resposta relao feita por Brhier entre
a pluralidade de nomes divinos em Flon e dentre os estoicos e
seitas msticas helensticas, Kahn, em nota complementar ao
tratado De confusione linguarum (FLON, 1963d, p. 177), argumenta
dizendo ser bizarra tal aproximao, e esclarece:
Com efeito, ela [a pluralidade de nomes divinos] se explica pelo

mistrio que cerca o verdadeiro nome de Deus, o Tetragrama
sagrado [YHWH = Iav], que Flon, no mais que os outros
judeus, no queria nem pronunciar nem escrever. Levara-se
por isso a designar Deus ou Seus logoi por um ou outro de
seus numerosos atributos.
O prprio Flon se explica longamente no Decalogo [83 e 93-94
(1958e, p. 49 e 53/55)], e o que dito concorda muito bem com
a Mishnah, Sota, 7, 6, Tamid, 7, 2, etc. Nosso filsofo ilustra o
que quer dizer por uma imagem muito pertinente: O nome
vem sempre em segundo lugar, aps a coisa que designa,
como a sombra que segue o corpo38. Mas, assim como as
iluminaes podem variar ao infinito os jogos de sombras, a
essncia inefvel de Deus [supostamente oculta no mistrio
do Tetragrama] pode ser alcanada de mil maneiras que no
a esgotam, salvo o Tetragrama sagrado que a cerca, por esta
razo, de um respeito particular.
38 Observamos que a passagem citada no foi localizada segundo a indi-

cao fornecida pelo autor, razo pela qual a omitimos, muito embora
o contedo seja consistente com o que lemos em outros lugares.
162
De acordo com Flon, alm de os politestas terem uma

viso imperfeita e, por isso, fragmentada da unidade de Deus,
Este, em Sua bondade, pode Se lhes dar a conhecer (quanto
Sua existncia, apenas) por meio de Suas potncias, de Suas
qualidades, donde a impresso de uma pluralidade de deuses.
Afinal, Deus no precisa de intermedirios, e se Se utiliza deles
por pura Bondade, posto que os homens no podem atingi-Lo
seno desta forma, consistindo sua evoluo no progressivo
reconhecimento da divindade que culmina na intuio da
Mnada transcendente. sobre isso que lemos no Livro I do
De somniis. A tese de Flon, que explica e produz a doutrina
dos intermedirios, no consiste na impossibilidade de Deus
produzir o mundo, mas na impossibilidade de a alma alcanar
Deus diretamente (BRHIER, 1950, p. 175). Tal pensamento
expresso na prpria Bblia (xodo, 20:19), onde se l: Disseram
a Moiss: Fala-nos tu, e ouviremos, mas no nos fale Deus:
seria a morte para ns! - afinal, a glorificao de Moiss se
deve justamente a ter tido esse contato direto com o Senhor,
enquanto todos os demais, antes e depois dele, s tiveram
diante de si intermedirios. Flon, conclui Wolfson (1982, I, p.
289), no formula uma teoria de intermedirios porque acredite
ser necessria uma tal ponte entre seu Deus absolutamente
transcendente e o mundo, sugerindo que sua razo de ser
servirem de exemplos para a conduta humana.
Vale observar, nesse sentido, que a noo de instrumento,
destacada por Wolfson segundo a terminologia empregada por
Flon, diz justamente que os meios no so autnomos, mas
como que ferramentas nas mos do artfice dizemos entre
aspas , sendo o artfice a trabalhar, e no suas ferramentas, que
nada produzem por si mesmas. Para melhor entender a analogia:
em Flon, o papel do intermedirio servir como instrumento
(rganon) da ao divina sobre o mundo, incluindo sua criao,
ou especialmente aqui. Esta descrio cabe textualmente ao
Logos (FLON, 1963a, 125-127, p. 78-81; 1962a, III, 96, p. 224-227;
1996a, 6, p. 134/135), mas pode ser estendida a outros meios,
ou causas formais e materiais. Sophia, por sua vez, no chega
163
a ser chamada explicitamente de rganon, mas no deixa de

ser descrita como um instrumento mesmo enquanto me do
Logos, pois por meio dela que o Logos vem a ser enquanto Ideia
das ideias, imagem de Deus (BRHIER, 1950, p. 115; 117). Com
base em passagens do tratado De cherubim (1963a), e algumas
outras, Wolfson (1982, I, p. 261 et seq.) correlaciona a teoria
filoniana de Logos/Sophia como instrumentos da ao divina
teoria aristotlica das quatro causas, uma vez aplicada teoria
platnica das Ideias.
Diante disso, podemos entender em que medida a assi-
milao desses nomes se liga teoria dos intermedirios,
levando-se em conta o que diz Flon a respeito do politesmo,
bem como o fato de ele no alterar a terminologia presente
na Septuaginta. Poderamos, portanto, sugerir que, na con-
cepo de Flon, os judeus teriam reconhecido os inmeros
atributos de seu nico Deus disseminados em uma enorme
pluralidade de supostas divindades. Neste sentido, temos
um novo argumento para explicar em que consistia a prtica
filoniana de colher fragmentos da tradio filosfica pag:
tratava-se mesmo de uma recolha dessas partes espalhadas
(as manifestaes espermticas, podemos dizer) do Logos
divino em funo das imperfeies e limitaes epistmicas do
intelecto humano, terrestre, mortal.
Sendo assim, este panorama difere do que chamamos de
sincretismo - a saber, a simples adoo de um nome estrangeiro
para designar uma divindade local, assimilando-os, e no o
ato de se servir de termos estrangeiros que traduzem termos
locais, os quais, aqui, diferentemente de ali, so entendidos
como que formando uma unidade atmica. Os diversos nomes
so atribudos a uma entidade em si mesma mondica ao invs
de entendidos como nomes prprios de individualidades distin-
tas. Com isso, a constante presena de traos estoicos na obra
filoniana, bem como o fato de Flon qualificar Zeno como um
homem divino, adquirem uma nova dimenso legitimadora: o
164
estoicismo favoreceu a transio do politesmo para o monotesmo no

mundo helenizado, cuja tendncia j se fazia presente desde os
pr-socrticos. A contribuio crucial de Zeno nesse nterim, a
qual em muito justifica a honraria de Flon, muito bem expressa
no mesmo texto de Brhier sobre o Logos, o Verbo e a Razo:
Zeno de Citium foi assim o profeta de um Logos cuja unidade

e onipotncia constituem a um s tempo o mais ntimo de
ns mesmos e o mais exterior a ns; graas a esta profecia,
o homem se sente unido aos outros seres pelo mesmo elo
que o une a si mesmo: O Verbo preenche toda a realidade
em ns; a ignorncia do Verbo que nos destaca dos outros
e que nos separa do mundo: destacamento de inteno alis,
no destacamento real, que impossvel. O estoicismo nos
ensina a identificar nossa vontade nossa essncia, ou seja,
a querer o que quer a razo universal.
sob esta forma que se expande o monotesmo no Ocidente:
no pela afirmao de um Deus transcendente ao mundo,
mas de um Verbo nico, a que o mundo e ns mesmos somos
consubstanciais. O Logos no se manifesta nele e em ns, de
uma maneira, em alguma medida, histrica, como se essa
apario fosse um acontecimento com lugar e data determi-
nados; , no entanto, eternamente manifesto, de uma maneira
que eternamente a mesma [...] (BRHIER, 1955, p. 162-163).
No toa que Bevan, em sua conferncia sobre Zeno

e o Prtico (1927, p. 1-3 e 12) estabelecera a relao entre o
pensamento e as lies de Zeno e a pregao universalista de
Paulo de Tarso. Todavia, os estoicos no separam o monotesmo
do politesmo, pois os deuses so personificaes particulares
que, em seu todo, encerram toda a natureza, da qual o Deus
dos estoicos no se separa como o dos judeus, que tambm
distingue os Seus fiis dos demais homens. Deus , para os
estoicos, o princpio nico e os deuses, manifestaes desse
mesmssimo princpio. Desse modo, conforme Brhier (1950, p.
163-164), o politesmo s faz, ele mesmo, afirmar a multipre-
sena de Deus. Afinal, no era inteno dos estoicos rejeitar
165
a crena popular. Por isso que se diz ser tipicamente estoico

interpretar alegoricamente os mitos tradicionais dos deuses
como smbolos das foras ativas da natureza, resgatando assim
as antigas intuies pr-socrticas.
Alguns atributos divinos eram reunidos por filsofos
dentre eles, alguns estoicos como pertencentes a um nico
Deus, no constituindo concepes mpias ao ver de Flon. Como
exemplos, temos o Deus uno e criador de Plato - o mais prximo
do Deus judaico -, diferente de tudo o que h no mundo, o divino
como causa do movimento pelo qual o mundo como um todo
continua a ser o que e pelo qual tambm todas as coisas no
mundo vm a ser (cf. WOLFSON, 1982, I, p. 178-179), descrito por
Aristteles, e o prprio Deus dos estoicos, tambm uno e criador,
invisvel e relativamente diverso de todos os demais seres.
Para Flon, portanto, o Deus dos filsofos, exceo daquele
dos epicuristas, no para ser includo entre os deuses que
a Escritura condena como falsos como os numerosos dolos
esculpidos pelo homem, por exemplo , tendo como falta maior
apenas o ato de consistirem em uma concepo imperfeita e
parcial do verdadeiro e nico Deus, inapreensvel pela razo,
faculdade pela qual os gregos tentavam em vo descrev-Lo.
IV.3 O Senhor das Potncias e a Glria divina

De volta aos nomes e eptetos atribudos a Deus, devemos
destacar uma importantssima exceo. Esta excepcionalidade
se refere a ambos os campos discutidos: 1) no se trata de um
nome ou epteto encontrvel no mundo grego; 2) a verso grega
da expresso hebraica consiste, na Septuaginta, em uma tra-
duo aparentemente grosseira e infiel ao sentido original,
enquanto que, em textos gregos da Bblia (inclusos os do Novo
Testamento), bem como nos apcrifos gnsticos, encontramos
166
uma transliterao. Estamos falando do nome Senhor dos

Exrcitos, amplamente utilizado no Antigo Testamento, mas
ausente no Pentateuco, que a base da exegese filoniana. De ime-
diato, surge a pergunta: por que, ento, teria Flon lhe conferido
um papel to fundamental em sua obra, se defendemos a ideia
de que ele conhecia o original hebraico do Antigo Testamento?
Tal questo deve ser respondida por partes.
No Antigo Testamento, o nome Iav recebe o acrscimo
da palavra tzabaoth (exrcitos) nada menos do que 247 vezes,
concentradas especialmente nos livros profticos, com destaque
para o de Jeremias. Ao menos na maioria das ocorrncias, parece
estar claro o sentido efetivamente militarista da denominao,
pois se tratam de textos referentes a perodos de grande conflito
entre o Reino de Jud e seus vizinhos. Por sua vez, quando
consultamos a verso grega, encontramos Iav Tzabaoth (Senhor
dos Exrcitos) traduzido por Kyris tn dynmeon (Senhos
das Foras, Potncias, Poderes), logo, j sem aquela acepo
estritamente militarista. Embora o termo dynamis tambm
designe um poder que repousa sobre exrcitos assumindo este
sentido em outras passagens , essa uma acepo secundria
e bem distante do carregado sentido filosfico encontrado em
Aristteles, que parece ser aquele que Flon destaca, i.e., o de
potencial passvel de atualizao.
Sinnimos mais adequados poderiam ser: 1) exousia, que
fala, em sentido satisfatoriamente amplo, de uma autoridade
legal, e at externa ao mundo fsico, sobre-humana, dando a ideia
de que Deus senhor de seres criados, mas espirituais, como
os anjos (a que Flon chama de intermedirios), mantendo
tambm o paralelo com o epteto Deus dos deuses; ou 2) krats,
um poder soberano que, no Novo Testamento, representa a fora
e o poder divinos. O primeiro termo chega a ser utilizado por
Flon (1963a, 27), mas apenas com relao ao Logos enquanto
Potncia Governante, relacionada por Flon ao prprio Iav,
como veremos mais adiante. Quanto ao segundo termo, temos
167
uma relao com o nome Shaddai (Todo-Poderoso), de modo

que, tanto este quanto o Iav Tzabaoth, so traduzidos em grego,
indistintamente, como Kyris pantokrtor, o que mostra que o
ltimo assimila o significado do primeiro, traduzido literalmente
(Senhor todo-poderoso).
Curiosamente, no Novo Testamento e nos posteriores
apcrifos gnsticos que encontramos a transliterao Sabath. As
passagens do Novo Testamento Epstola de Paulo aos Romanos,
9:29, e Epstola de Tiago, 5:4 no nos fornecem nada a respeito,
demonstrando apenas serem mais fiis expresso hebraica do
que a prpria Septuaginta, o que nos parece muito estranho.
Por outro lado, tudo isso pode comear a ser esclarecido a
partir do momento em que, nos apcrifos Sobre a origem
do mundo (ROBINSON, 1990a) e A hipstase dos Arcontes
(1990b), Sabaoth ostensivamente identificado com Deus, ou
Senhor das Foras (por influncia da Septuaginta), ainda que o
significado original Exrcitos parea estar ainda pressuposto.
Desse modo, vemos que o Gnosticismo alexandrino funde as duas
perspectivas. Nos textos gnsticos, Sabaoth , efetivamente,
o Deus dos deuses inferiores que se fizeram cultuar na terra,
bem como de todos os seres divinos criados, alm de ser ele a
concluir a criao do mundo. Sua autoridade, por sua vez, lhe
fora concedida pela andrgina divindade eterna Pstis/Sophia.
Assim, Sabaoth o mais elevado deus que atua sobre o mundo,
ou seja, uma espcie de potncia das potncias, sendo tambm
chamado de Governador-Mor, ou pantokrtor.
Com efeito, no encontramos qualquer outra relao com
o que diz Flon, a no ser pelo fato de que o Deus verdadeiro est
acima de Sabaoth- este, embora divindade, mera criatura, tal
como Iav, que, segundo Flon, personifica o Logos governante.
Entretanto, isso parece reportar uma das concepes a respeito
do Senhor dos Exrcitos naquele contexto. Em Flon, por sua
vez, a relao entre tzabaoth e dynamis parece se encontrar em
um estado mais puro. Mas como Flon associa esse poder
168
autoritrio-militar ao poder causal? Com efeito, a verso da

Septuaginta, sendo considerada inspirada por Deus, no deve
ser questionada, mas possvel que Flon houvesse buscado
uma explicao para essa nova acepo adquirida na traduo
grega. De fato, parece t-lo feito. O primeiro problema com que
ele poderia ter ento se deparado que o Senhor dos Exrcitos
no aparece no Pentateuco escrito por Moiss.
verdade que se fala em exrcitos angelicais em muitas
passagens bblicas, e que eles, como os demais seres tidos por
Flon como divinos, correspondem a intermedirios que mani-
festam poderes de Deus no mundo criado. Tambm verdade
que Flon, em pelo menos duas ocasies (1958a, 5; 1963d, 174),
refere-se aos anjos como constituindo, em sua totalidade, um
exrcito divino (strats; thein strteuma). Eles mesmos so logoi,
mas este dado no nos levaria a nada seno a uma petio de
princpio. A nica pista est no Salmo 24, versculos 8 a 10, onde
lemos: Quem o rei de glria? O Senhor, forte e valente,
o Senhor, valente na guerra [grifo nosso]. Portas, elevai vossos
frontes! Elevai, prticos antigos! que entre o rei de glria!
Quem este rei de glria? O Senhor de todo poder [Iav
Tzabaoth, dos Exrcitos/Kyris tn dynamen], ele o rei de
glria.. Notemos que o Senhor dos Exrcitos aparece indistinto
do Senhor Todo-Poderoso ao receberem uma definio comum.
Shaddai no apenas sugerido pela traduo grega, mas efeti-
vamente implcito no imperativo elevai vossos frontes, uma
vez que o nome Shaddai, com o qual comparamos Iav Tzabaoth,
tambm entendido como um acrnimo, cujo significado
Guardio das Portas de Israel. No o caso de dizermos: h
apenas um Deus, pelo que todos os eptetos e nomes se referem
ao mesmo. Afinal, j vimos que cada epteto corresponde a
uma qualidade especfica de Deus, no sendo necessariamente
intercambiveis. Por exemplo, sob determinado aspecto, Elohim,
criador do mundo em seis dias, no Iav, que condena Ado,
Eva e a serpente e, posteriormente, entregar as leis a Moiss
aps o livramento dos hebreus do Egito.
169
A partir dessa nica definio, no entanto, Flon estaria

no direito de remeter-se a xodo, 33:18. Trata-se da passagem em
que Moiss pede a Deus para que lhe mostre Sua face, Sua glria
(kavod, dxa), entendida por Flon como o conjunto das Potncias
divinas e Ideias, apreensveis apenas pelo intelecto puro, conforme
lemos em seu De specialibus legibus (1958f, I, 45-48). Todavia, o
aprofundamento nesta interpretao nos levaria a uma grande
digresso, cuja complexidade exigiria o recurso a uma verdadeira
hermenutica sobre o texto hebraico em questo. De qualquer
modo, podemos adiantar que tal interpretao possvel.39 Em
todo caso, vale tambm como aval o carter divino atribudo pela
tradio Septuaginta - devemos repetir. Se a mesma permite a
Flon a permutao entre exrcitos e potncias, no seria ele
a ignor-la, embora reafirmemos que o passar por cima deste
problema pode significar o desprezo de uma boa evidncia do
conhecimento dos originais hebraicos por parte de Flon.
39 Em poucas palavras, tentemos, contudo, propor a questo. Por meio

da anlise hermenutica da referida passagem, talvez pudssemos
tentar reconstituir a interpretao filoniana, observando que a
mesma faz algum sentido. Moiss teria se confundido com Deus ao ser
colocado no rochedo (tzur) enquanto Ele passava. No entanto, s era
capaz de ter conhecimento sobre o j realizado, tendo a revelao de
que Deus est sempre frente no h nada diante de Deus (xodo,
20:3 o texto hebraico diz contra a minha face) , somente sendo
possvel ao homem contemplar-Lhe as costas aps Sua passagem.
Alm disso, o rochedo em que colocado, que se confunde com Deus
(denominado alhures por Tzur, Rocha), tambm pode ser entendido
como forma, sugerindo que Moiss, na verdade, contemplara Deus
a partir do mundo das Ideias, o que o prprio Flon diz acontecer aos
profetas alis, consiste justamente nisso o ser profeta. Em xodo,
24:15-18, dito que Moiss penetra na Glria do Senhor, o que Flon,
em Qustiones et solutiones in Exodum, II, 46 (1953b, p. 91-92), conecta
expresso segundo nascimento, designativa da libertao da alma
imortal do corpo (v. tb., ainda em Flon, Qustiones et solutiones in
Genesim, I, 86, e III, 11 (1953a, p. 54; 195-196). Na medida em que se
pode identificar Logos e Sophia enquanto mundo inteligvel, Flon
ainda compara a sabedoria imutvel a um rochedo abrupto em
Legum allegori, II, 86 (1962a, p. 151).
170
Israel Efros nos d indicaes adicionais de que Flon

estava correto em, partindo da definio do Senhor dos Exrcitos
como Senhor da Glria, constante no Salmo 24, entend-lo
como Senhor das Potncias, exatamente como traduzido na
Septuaginta. Alm disso, ainda nos d uma pista para compre-
endermos a dificuldade acerca da natureza do Logos enquanto
mundo inteligvel, que no nem imanente nem absolutamente
transcendente, mas algo de intermedirio para o qual a termi-
nologia filosfica no tem expresso, correspondendo ao que o
texto bblico denomina como Glria. Com efeito, sua exposio
se mostra bastante elucidativa a este respeito:
Dois conceitos antagnicos sempre operaram na filosofia

judaica, e sua prpria contrariedade estimulou e dirigiu
seu rumo. Estes conceitos, que devemos chamar Santidade
(quedushah) e Glria (kavod), nunca existiram separadamente
pois, nesse caso, o pensamento hebraico teria expirado ou em
uma geada desta ou em uma chama pantesta.40 Eles estavam
sempre misturados, e era tudo uma questo de dominncia
e nfase. A Santidade tenta exaltar a ideia de Deus sempre
acima do expandido universo corpreo, e a Glria j tende
a trazer o Criador para mais perto do homem. Escolhemos
estes termos bblicos porque nenhum termo filosfico parece
adequado para estes conceitos. Os termos transcendncia e
imanncia so estticos, e ns lidamos aqui com tendncias, com
40 A distino entre tesmo e desmo j fora feita acima. O desmo est

mais para a perspectiva platnica, segundo a qual a obra de Deus
termina uma vez que o mundo criado. Seria o caso de preservar-se
apenas a quedushah, a transcendncia absoluta que impede o contato
entre o divino e o mundano. Por outro lado, kavod sem um funda-
mento na quedushah pressuporia, ao contrrio, moda do pantesmo
estoico, uma pura imanncia do divino; os deuses esto no mundo,
e no fora dele. Flon, como dissemos, recusa ambas as posies ao
adotar o meio-termo bblico, que une as duas perspectivas em uma
forma testa, segundo a qual a interveno divina sempre possvel
e, de fato, ocorre, embora Deus, Ele mesmo, misteriosamente, tenha
preservada Sua absoluta transcendncia.
171
dinmica.41 Em todo caso, o termo Glria no significa imanncia pois

que no identifica Deus com o mundo. [grifo nosso] Pelo contrrio,
ele prope transcendncia, mas no obstante acrescenta a
imanncia uma contradio que a filosofia no consegue
resolver e, portanto, no pode denominar. Somente a religio
pode abarcar a lacuna (EFROS, 1976, p. 7).
O termo exrcito carrega ainda noes valiosas para

Flon, tais como as de coeso (unidade), ordem e regularidade,
bem como de hierarquia e poder. Em ltima instncia, seria esse
o papel das potncias, ou do prprio Logos. Wolfson (1982, I, p.
225-226) nota que a tradio designa como medidas [metra]
aquilo que Flon chama de potncias [dynameis], ligando-as a
regras e padres [kannon kai parapgmatn], assim como este
faz em De sacrificiis Abelis et Caini, 59 (1958a, p. 138).
Se nos limitssemos a recorrer tradio, uma soluo
mais simples, conforme Wolfson (1982, I, p. 276-277) seria a
seguinte: para os estoicos, o princpio ativo (pioun) imanente no
mundo identificado, via etimologia, como qualidade (pits),
sendo este mesmo princpio a atuar na matria (hyl), ou substn-
cia sem qualidade (apis ousia), embora esta no seja uma ao
vinda do exterior, mas intrnseca, diversamente do que lemos em
Flon. Ora, Tzabaoth uma qualidade de Iav, que, como veremos
logo a seguir, para Flon, personifica a Potncia Governante de
Deus, responsvel pela legislao, pela ordem no mundo criado.
No deve ser toa que a Glria divina, conforme nos diz Efros
(1976, p. 10; 35; 56), viria a ser mais amplamente identificada
pelos filsofos judeus medievais no s com a Presena Divina
(Shchinah) como tambm com o Reino (Malchuth) Eterno. Logo,
se Flon entende que qualidade = potncia = poder causal, temos
que o nome Iav Tzabaoth pode ser entendido como Senhor das
Potncias, ou das Causas, pois que as foras, representadas por
41 Mais adiante (1976, p. 37), o autor acrescenta que transcendncia e

imanncia so conceitos estticos na medida em que se referem a
um Deus que est alm do mundo ou que est residindo conosco.
172
esses exrcitos, consistem na natureza da Potncia Iav, que

o comando sobre a irregularidade e heterogeneidade da matria,
promovendo sua ordenao, imprimindo-lhe boas qualidades. De
modo que, o termo tzabaoth vem explicar ou explicitar a natureza
da potncia descrita sob o nome Iav, que a supremacia sobre
todas as demais potncias, das quais o Senhor.
Os anjos no mundo visvel [...] so, de acordo com Flon, os

instrumentos pelos quais Deus exerce Sua providncia sobre
o homem, assim como as potncias que constituem o Logos
so instrumentos pelos quais Deus criou o mundo inteligvel.
por esta razo que, como vimos, ele s vezes chama os
anjos de potncias ou servidores das potncias (WOLFSON,
1982, I, p. 381)42.
Por fim, no difcil identificarmos a Glria divina (de

que toda a terra preenchida) tambm com o Logos imanente
filoniano, o que se torna ainda mais flagrante em vista da j
apontada prioridade do Pensamento divino na Criao na con-
cepo de Rabi Shammai, rival de Hillel e contemporneo a Flon.
[...] desde que toda a ideia da prioridade do Pensamento ou

Logos entra no contexto de uma tentativa por Plato e Flon
de conectar os mundos superior e inferior, esta prioridade
expressa a tendncia da Glria, e esta tendncia, portanto,
caracteriza a escola de Shammai. Mas esta tendncia que
conduziu [...] a ideias sobre a ascese e apoteose do homem e
mudana do conceito de Logos-Deus para o de Logos-Homem
(EFROS, 1976, p. 50).
42 Para sermos mais precisos, notemos que as potncias que constituem o

Logos no so instrumentos pelos quais o mundo inteligvel criado,
mas sim, tem sua consistncia (FLON, 1963d, 172, p. 141) - como
dissemos, no Logos as ideias de Deus recebem ordenao. De qualquer
modo, decidimos manter a citao de Wolfson, que nos parece correta
em seu conjunto, apenas destacando seu pequeno deslize.
173
Dentre outros significados, o termo kavod denota sinais e

milagres operados por Deus, fenmenos fsicos que acompanham as
teofanias, bem como a prpria manifestao de Deus na histria ou
seja, no tempo , Sua natureza moral e Seus atributos e, finalmente,
a revelao de Deus por meio da beleza e harmonia do Cosmos.
A prpria alma humana chega a ser vista como uma manifes-
tao divina imanente, sendo tambm chamada de glria em
alguns salmos, o que j aludido em um versculo de Gnesis,
na passagem que narra a morte de Jac. Alm disso, glrias
(kevodim) tambm o termo pelo qual eram chamados os anjos
pelos pensadores medievais judeus, distinguindo-os, todavia,
dos seres celestes no antropomrficos, que no atuavam como
intermedirios, mas eram tidos como transcedentes (serafins
e exrcitos celestiais), denominados sagrados (quedoshim)
(EFROS, 1976, p. 10-11).
De algum modo, esta distino tambm parece j estar
presente em Flon, que, por exemplo, separa os anjos (potncias
imanentes) dos patriarcas (modelos de virtudes) que alcanaram
a santidade, ou do prprio Logos, identificado com o Arcanjo
ou mesmo com o(s) Seraphim. Tambm para Flon, os Seraphim,
feitos de fogo (seguindo a etimologia hebraica, e no as alegorias
estoicas), no so antropomrficos e so identificados com o
prprio Logos, abarcando em uma unidade as potncias criadora
e governante. Vale notar que o termo cadosh (forma singular
de quedoshim) carrega em sua raiz a ideia de algo separado,
interditado, consagrado, purificado, especial, donde temos que
os seres assim designados no podem ser tidos por intermedi-
rios tal como os kevodim. Assim sendo, a partir da terminologia
hebraica, poderamos distinguir, em Flon, o Logos transcendente
(Serafim) do imanente (Arcanjo).
Neste sentido, sendo a Glria na Bblia como o Logos
em Flon , o meio pelo qual Deus Se d a conhecer, natural
que alguns profetas cheguem a sugerir uma ligao entre a Glria
e o Santo Nome (Iav, o Senhor - Adonai) revelado a Moiss, o
que se torna mais explcito na passagem em que Ezequiel reporta
174
as palavras divinas: E farei conhecido o meu santo nome no

meio do meu povo Israel [...] e as naes sabero que eu sou o
Senhor, o Santo de Israel (39:7). Aqui, o Sagrado se manifesta
no mundo atravs da Glria, e permite ser reconhecido por Seu
Nome (haShem), sem o qual a prpria Glria se perde. Trata-se
do mistrio em que o Justo Se apresenta por Misericrdia, como
que deixando temporariamente Sua transcendncia.
Ns vemos que a Glria a tendncia mstica proximidade

divina, uma nsia por contatos, enquanto que a Santidade, o
protesto original hebraico contra o paganismo, a insistncia
racionalista sobre a transcendncia divina e sobre o intrans-
ponvel [unbridgeable] abismo entre esprito e matria. Estas
duas tendncias precisam uma da outra como a inteligncia
[mind] precisa da sensibilidade [heart], e o ritmo de sua mtua
sucesso tem em si algo da sstole e da distole do conceito
Deus (EFROS, 1976, p. 26).
Posteriormente ao exlio babilnico, a Santidade volta a

ser enfatizada em detrimento da Glria, e tem lugar o mistrio
acerca dos desgnios divinos. Nesse novo contexto, tambm sob
influncia da escatologia persa, j no mais Deus a Se manifes-
tar diretamente, surgindo ento os intermedirios, que figuram
sempre que o texto bblico resguarda a absoluta transcendncia
de Deus (EFROS, 1976, p. 28). Com o incio do perodo talmdico,
nova nfase dada Glria - desta vez, sob uma tica mstica -,
mas a afirmao da transcendncia torna a abaf-la.
Com estas trs negaes: a negao dos atributos [de Deus], a

negao dos intermedirios [que permitiam a relao entre o
homem e o sagrado], e a negao do Deus-homem, o pensa-
mento judaico retorna ao seu protesto inicial da Santidade;
porm, desta vez seu protesto era dirigido no apenas contra o
monismo material, mas contra o prprio dualismo se distines
internas so riscadas. Com estas trs negaes, chegou-se ao
corao das discusses medievais (EFROS, 1976, p. 76).
175
Havendo exposto de uma maneira geral a relao entre

Deus e Seus intermedirios e/ou aspectos pelos quais estes
so imanentes no mundo criado, ou seja, as formas pelas quais
Deus Se manifesta e imperfeita ou parcialmente apreen-
dido pelo homem, enquanto Ideia e Potncia, tratemos mais
de perto dessas hipstases.
IV.4 Deus e Senhor: as potncias Benevolente

e Reguladora como atributos supremos
da divindade e o progresso moral
Enquanto o Logos consiste na prpria unidade da Potncia
Divina, sobre a qual os mundos inteligvel e sensvel se fun-
dam, sua manifestao se d em dois nveis distintos: direta
ou indiretamente. A manifestao direta se d por potncias
enquanto qualidades prprias de Deus so, portanto, as causas
eternas, incriadas , enquanto que a indireta se d atravs
dos intermedirios criados por Deus. Logo, diversamente do
que ocorre com as Ideias, temos tambm Potncias incriadas.
Cada um desses nveis regido por uma potncia maior, cada
qual correspondente a um dos dois mais importantes nomes
de Deus, sobretudo no Pentateuco: respectivamente, Elohim e
Iav.43 Em conformidade com a tradio judaica, segundo Flon,
o primeiro est ligado Criao e Bondade, aos bens primrios
43 Elohim significa Deuses; Iav, por sua vez, soa como O Ser. Todavia,
Elohim entendido como o Deus maior, a unidade plural de todo o mundo
divino, no denotando politesmo e, alm disso, permitindo a Flon
falar de uma infinidade de seres divinos sem, por isso, contradizer o
monotesmo judaico, que tambm reconhece essa pluralidade. Quanto a
Iav, um nome proibido dentre os judeus, sendo substitudo por Adonai,
que corresponde precisamente a Senhor atualmente, todos os nomes
de Deus tendem a ser substitudos por haShem (O Nome). Brhier
(1950, p. 147 et seq.) parece ignorar tambm este fato, pois os associa,
respectivamente, a Chris (Graa) e Dik (Justia), divindades abstratas
do estoicismo. Ao contrrio, a definio estoica que posterior.
176
que vm diretamente de Deus como recompensas e, o segundo,

Legislao e Justia, aos bens secundrios que vm atravs
de intermedirios como corretivos e instruo. De acordo com
o Gnesis, Elohim a criar o mundo; Iav surge apenas no
segundo captulo recriando o mundo, o den - onde planta
as rvores e restrige o consumo de seus frutos -, expulsando
Ado e Eva, enviando o dilvio e, por outro lado, j no xodo,
entregando a Lei a Moiss a fim de que o povo se converta a Ele
e se redima.44 Em nossa lngua, esses dois nomes so traduzidos,
respectivamente, por Deus e Senhor notar que muito comum
que o nome Iav aparea seguido de Elohim , isso de acordo
com a verso grega, que traz Thes e Kyris, muito embora ambas
as tradues sejam aparentemente inadequadas. Flon se refere
a cada uma dessas potncias por nomes diversos, mas mais
comum que as encontremos designadas por Potncia Potica, ou
Criadora, e Potncia Baslica, ou Regente, Monrquica, e similares
(Benevolente e Punitiva; Bondade e Soberania etc.). De todo
modo, a primeira est sempre ligada produo do mundo ou
dadivosidade e, a segunda, manifestao em meio criao
segundo a lei, legislao ou prpria Lei personificada.
44 A tradio palestina posterior inverteria os papis, relacionando

Elohim Lei (castigo) e Iav misericrdia (recompensa), mas
no podemos, na presente oportunidade, nos ocupar das razes
disso. Talvez por desconhecimento desta distino entre Elohim
(traduzido por Deus) e Iav (Senhor), Brhier descreve estas
duas potncias em termos totalmente estoicos, aludindo ao seu
pantesmo (1950, p. 144 et seq.), exceto pelo fato de que o Deus
estoico no imutvel. Guttmann, por sua vez, reconhece a
precedncia do elemento judaico (1964, p. 28-29). Uma passa-
gem de Flon que consideramos particularmente importante
(embora no seja a nica) acerca dessas duas denominaes
encontra-se no tratado De plantatione, 85-92 (1963c, p. 63-67).
177
Deus um, realmente, mas Seus atributos [dynmeis] supremos

e primeiros so dois: bondade [agathtnta] e poder [exousian];
por Sua bondade, fez nascer tudo; por seu poder, soberano
sobre aquilo que fez nascer. Um terceiro atributo que rene os
dois outros est no intervalo: a razo [lgon], e pela razo que
Deus a um tempo soberano e bom (FLON, 1963a, 27, p. 30/31).
o Logos, portanto, a regular, ou seja, a estabelecer as

devidas propores (razes) entre misericrdia e punio, nisso
consitindo seu carter, acima de tudo, providencial junto ao
homem. Em outras palavras, do Logos divino que provm a
educao, ou instruo no mais amplo sentido. Alhures, Flon o
compara ao pai, que repreende e castiga com fins pedaggicos,
e no por perversidade, violncia ou paixo descontrolada.
Note-se, ento, que esse Logos intermedirio no mais a
mente divina ela-mesma, a partir da qual Elohim cria o mundo
inteligvel; tambm no o Logos imanente ordenado segundo
as leis estabelecidas por Iav. Logos, aqui, tambm no designa
o mundo inteligvel. Esse Logos, no correspondente a nenhum
dos trs nveis discutidos no captulo anterior, uma qualidade
divina que, como mediadora mais originria - mais ainda do que
os pensamentos de Deus -, corresponde Racionalidade como
meio-termo responsvel pelo equilbrio entre Vontade e Poder.
Digo mais originria do que os pensamentos de Deus porque,
sendo estes necessariamente infalveis segundo a perfeio
divina, s so possveis mediante uma qualidade moral - fun-
damento de toda e qualquer moralidade entre criaturas - capaz
de garantir que apenas haja ideias corretas na mente divina! Por
isso, dentre as determinaes de Deus, no h tendncias a abuso
de poder nem a uma apatia frente maldade - inevitvel na
imperfeio relativa que caracterizar a obra criada. Enquanto
ser perfeito, Deus tem uma natureza bem proporcionada, o
que nos testemunha Sua racionalidade intrnseca tal como se
manifesta no mundo criado.
178
Muitas das acusaes de inconsistncia por parte de

Flon so devidas m-compreenso das diversas instncias
do Logos que, a rigor, est em tudo, inclusive no prprio Deus.
Havendo sido criado o mundo conforme esse modelo - a razo
divina -, cada coisa criada reflete essa origem comum - e no
apenas o homem ou sua alma racional, como se costuma pensar
sob a influncia dos gregos. Flon est beira de uma doutrina
emanentista - como aquela tornada clebre por Spinoza, tambm
judeu -, mas ainda no chega a tanto. Deus livre e, como vimos,
cria porque quer, e no por ser sujeito a emanaes sucessivas que
seguem Sua prpria natureza, necessria e involuntariamente.
Consiste no mais comum equvoco dar ao Logos filoniano um
sentido doutrinal uniforme e invarivel. No por ser uma noo
escorregadia ou mal formulada por Flon, como muito se pensou,
nem por ele querer dar conta de tudo de modo ingnuo, mas,
simplesmente, pelo fato de que as nicas noes que valem
uniformemente para o Logos filoniano em todas as acepes
e nveis so aquelas de intermediao e medida - tudo
no mundo tem sua medida, e tudo intermedirio entre o
homem e Deus, em diferentes graus apreendidos conforme ao
nvel moral de cada esprito particular, humano ou no. Por
isso, o Logos-Razo (captulo segundo), o Logos-Ideia (captulo
terceiro), o Logos-divindade (captulo quarto), o Logos-Palavra
(captulo quinto), apresentado ora em sentido mais estrito, ora
em sentido mais amplo. No podemos compreend-lo a partir
de fragmentos, mas apenas aps longo e profundo estudo dos
contextos textuais em que descrito a cada vez, em cada obra,
a respeito de cada tema. Da a complexidade do pensamento e
o fascnio exercvel por Flon sobre seu leitor.
No progresso moral da alma humana, precedendo a intuio
mxima do Logos mondico, so aquelas as duas potncias mais
elevadas (FLON, 1959b, II, 99, p. 497) e mais prximas (FLON,
1959a, 121, p. 63) de Deus. A passagem do conhecimento do
Senhor ao conhecimento de Deus o progresso moral. [...] o ser
supremo, ou seja, o Senhor/Adonai bblico, mestre apenas
179
dos brutos [mchants, phayln], o Deus dos homens [ainda] em

progresso (BRHIER, 1950, p. 142). Em um comentrio que nos
faz lembrar a Boa Nova, Arnaldez, em nota ao pargrafo 19 do
tratado De mutatione nominum (FLON, 1964a, p. 41), nos explica
que Iav mais visvel para o homem. Todavia, prossegue ele,
Iav serve, segundo o progresso moral, revelao de Elohim,
o Deus misericordioso da Criao, de modo que o castigo pela
lei imposta pelo primeiro, na verdade, conduz ao limiar onde
se faz ouvir a promessa da lei do Amor. Trata-se, portanto, da
pedagogia que prepara o advento messinico. Mas, concluindo,
Arnaldez no afirma o abandono de Iav pelo retorno a Elohim.
O que de fato ocorre aos perfeitos a compreenso de que,
primeiro, conceberam a lei - antes, sofrida como castigo cruel,
depois, como instruo benfica - para depois reconhecerem
a graa e, finalmente, para alm dessa etapa, apreenderem
a unidade da Lei e da Graa no Deus-Uno. Nas palavras de
Arnaldez: As almas perfeitas compreendem a totalidade desta
economia divina; por isso, o Ser , para elas, Senhor e Deus
(FLON, 1964a, p. 41), ou seja, Iav e Elohim, no um ou outro
- tambm este e no meramente conjuntivo no sentido da
adio de modo a exprimir uma dualidade, mas, antes, exprime
uma identidade: sem um aspecto, o outro perde seu sentido.
Nesse nterim, a maior ou menor proximidade do divino e o
modo como este se apresenta conscincia humana supem o
grau de brutalidade da alma humana a cada estgio de sua
progresso, como em uma filosofia da histria do esprito,
que o Cristianismo desenvolver at que se atinja seu estado
mais acabado na fenomenologia hegeliana.
Escreve Flon (1963a, 29, p. 33):
Compreenders em seguida, com efeito, a associao e a

aliana dos dois atributos puros de toda ligao; onde Deus
bom, manifesta-se a dignidade de Sua soberania; onde
soberano, manifesta-se Sua bondade. E assim adquirirs as
virtudes engendradas por eles [os atributos], a benevolncia
com respeito aos homens, e o respeito a Deus.
180
Ou seja, para aquele que atinge o nvel mximo - em sua

conscincia -, desfaz-se a prpria distino entre as potncias
criadora e governante (a que nos referimos no captulo segundo),
restando apenas a unidade do Logos divino. Esta perspectiva
nos remete questo de que Iav a governar o mundo sensvel,
ou sob ele que vem a ser o mundo imperfeito e bruto sujeito a
leis e punies que delas decorrem, a partir da unidade plural e
benevolamente providente de Elohim, no participando, porm, da
criao do inteligvel. Ao que parece, o Deus verdadeiro de Flon,
como o dos gnsticos mas em um sentido todo outro , est
para alm de ambos. Conforme diz Brhier (1950, p. 143), Deus
recompensa e o Senhor castiga, constituindo, cada um, o Ser
para os homens medianos, que podem ser levados tanto para o
bem como para o mal. A mistura ainda necessria alma em
progresso, cessando apenas quando esta atinge a perfeio, a
qual simbolizada por Isaque (Aquele que ri, conforme seu
significado hebraico), que s recebe as graas e, por isso, para
ele, h simplesmente Deus. Afinal, se Deus fosse apenas o Senhor,
sequer haveria sentido na entrega das leis, considerando-se
que se destinam antes correo do que, como muitos tendem
a pensar, mera restrio dos homens, confuso muito bem
ilustrada pelas ainda vivas discusses a respeito do descanso
sabtico. Em suma, quando Flon se refere a potncias mais
antigas, mais altas etc., no est denotando uma real escala,
mas indicando um nvel de conhecimento (ou conscientizao)
do divino atrelado ao nvel moral do conhecedor. Alis, o fato
de, no Pentateuco, o nome Iav aparecer quase sempre seguido
de Elohim as tradues trazem Senhor Deus talvez aponte
para a ideia de que a Bondade e a Justia divinas sejam mesmo
indissociveis (FLON, 1962a, I, 95-96), tal como as causas ativa
e passiva e como Logos e Sophia, de que falaremos a seguir
(FLON, 1962a, I, 95-96).
Abaixo desses nveis, o da Mnada (Iav-Elohim), o da
Dade (Elohim e Iav) e tambm o da Trade (Deus, Logos e
Sophia), h inmeros outros. Nos nveis mais inferiores, dos
181
quais tratamos primeiramente aqui, Deus apreendido de

forma cada vez mais fragmentada, donde decorre a crena
politesta. Seguindo o mesmo raciocnio, sem contradio, Flon
reconhece nela uma etapa necessria a ser cumprida, j que a
razo da inferioridade dos dolos e sua aparente multiplicidade
reside na inferioridade e fragmentao da alma humana que
no pode conter a abundncia dos benefcios divinos. Por isso,
Deus usa os intermedirios que, como imagens Suas, so como
Ele mesmo quando O representam. Tais almas so incapazes de
se elevar diretamente noo de Deus. Os anjos so inferiores
a Deus, servos subordinados de Suas potncias (FLON, 1958f,
I, 66, p. 137), como o Logos mas a alma os confunde, os toma
por Deus (como no caso da luta entre Jac e o anjo em Gnesis,
32:28-30), por ser ainda incapaz de conhecer o Deus verdadeiro e
nico. Sua interveno na natureza, como causa menos perfeita,
explica o mal, sendo os castigos atribudos especialmente ao
Logos os gnsticos os atribuem s Potncias, (ou Arcontes,
Autoridades, Governantes, Legisladores) do Caos , podendo, por
outro lado, conceder o bem inferior da mera ausncia de mal.
A partir da que Flon desenvolve sua angelologia. Com isso,
temos que, em Flon, o termo politesmo s pode ser aceito
em carter de catacrese, isto , o termo inadequado, mas no
h outro melhor para designar essa pluralidade. Conforme
explica Wolfson (1982, I, p. 372), a funo dos anjos em Flon
similar quela das potncias imanentes no mundo, mas,
enquanto que as potncias imanentes so empregadas por
Deus no exerccio de Seu cuidado com o mundo como um todo,
os anjos so empregados por Ele somente no exerccio de Seu
cuidado para com a espcie humana. Ou seja, em ltima anlise,
os anjos figuram como instrumentos da providncia pessoal.
Portanto, as hipstases do Logos tm uma funo, um pro-
psito bem determinado na ordem da Criao e no governo das
criaturas, estando dispostas em uma escala de inumerveis nveis e
formas de virtude e conhecimento, necessariamente equacionados
pela bondade e pela justia divinas, segundo as necessidades do
mundo criado. Mais adiante, Wolfson (1982, I, p. 381) escreve:
182
Assim como as potncias so divididas em benfica e punitiva,

tambm os anjos so divididos por ele [Flon] em benficos
e punitivos. Desse modo, dois dos trs visitantes de Abrao
[Gnesis, 18:2-16, 19:1], em seu sentido literal de anjos, corres-
pondem s duas potncias que alegoricamente simbolizam,
uma sendo a benfica e a outra a punitiva.
Ainda com relao a este episdio, logo aps citar Gnesis,

18:2, em outro lugar, Flon discorre sobre a unidade tripartite - na
qual a Razo que regula essas potncias, ou seja, que estabelece
sua medida, que as proporciona, tal como sugerimos em nosso
segundo captulo -, referindo-se ainda ao processo de elevao
gradual que marca essas apreenses do divino:
[...] isto simboliza que possvel tanto um ser trs quanto

trs serem um na medida em que so um [ou unificados] no
Logos acima deles. Mas este Logos contado juntamente s
Potncias primrias, a Criativa e a Governante, e produz
uma tripla apario na mente humana. Pois a esta negada
uma viso to aguda que possa ver com clareza a Deus, que
transcende as Potncias que Lhe assistem. Pois, para que
aquela mente possa perceber Deus, as servas Potncias pare-
cem ser existentes junto a Ele, e, como se fossem, fazem uma
apario de trs em vez de um. Pois quando a mente comea a
receber uma apreenso correta do Ser, compreende a si mesma
como penetrando naquele nvel: a prpria mente reduzida
unicidade, e ela mesma aparece como primeira e suprema;
como disse acima, [a mente] pode perceber o Ser somente por
meio de suas associaes com aquelas primeiras Potncias
que existem diretamente com Ele, a Potncia Criativa, que se
chama Deus, e a Potncia Governante, que se chama Senhor.
[...] O olhar [da alma] comea vendo o Governo, uma viso
divina e sagrada, de modo que uma viso singular lhe apa-
rece como uma trade, e a trade como unidade. [...] ento o
intelecto percebe mais claramente uma unidade apesar de,
previamente, haver aprendido a apreend-la sob a semelhana
de uma trindade. [...] Falando ento com verdade e exatido,
a medida de todas as coisas, inteligveis como sensveis, um
Deus, que em Si mesmo unidade, mas aparece na semelhana
da trade em considerao fraqueza daqueles que devem
v-Lo (FLON, 1953a, IV, 2-8, p. 270-283).
183
Naturalmente, o mesmo argumento vale com relao

Santa Trindade crist (Pai, Filho e Esprito Santo), bem como
quela outra Trade mstica mais antiga (Pai, Me e Filho) que, em
Flon, aparece como Deus, Logos e Sophia. Em poucas palavras,
Flon quer dizer que a mente imperfeita, que ainda no atingiu a
capacidade de compreenso simples que lhe essencial, percebe
algo somente a partir de outro - em geral, por contraste a seu
oposto -, e assim reciprocamente. J a imagem do uno - que
a intuio monotesta - s lhe pode surgir como um terceiro
que efetua a sntese dos outros dois. Aplicado ao Cristianismo,
isso quer dizer: o Filho compreendido em sua corporeidade
mediante a incorporeidade do Esprito e vice-versa. Com o
Pai se d o mesmo, enquanto no se O intui como sntese e,
finalmente, como radicalmente nico. No quer dizer, todavia,
que a intuio da Trade seja algo medocre - pelo contrrio.
Como bem observa Goodenough (1988, p. 29-30) em nota ao citar
estes trechos, algum tem de estar muito avanado como um
mstico para ter mesmo uma viso dos trs. Algum que ainda
esteja se debatendo na semiobscuridade v apenas uma dade,
uma coisa desconexa, dividida em si mesma, como naqueles
casos em que se opem Deus e Diabo, Cu e Inferno, Bem e Mal
radicais e originrios (maniquesmo). O homem, prossegue o
comentador, que completou a jornada mstica v a trade, na
luz clara, [com] seu centro preenchido e completa em natureza.
O mais elevado grau de virtude, enfim, marcado pela
ddiva da inspirao apocalptica, ou seja, da revelao mxima
dos mistrios da santa unidade, pela qual a alma se desliga da
sensibilidade somtica (Cristo, Messias), e capaz de contemplar
a semelhana de Deus, que Seu Logos transcendente - i.e., o
divino como exclusivamente espiritual -, abandona os domnios
da imanncia e se deixa absorver pelo transcendente, atingindo,
assim, a Sophia proftica (Esprito, Shchinah) e, desse modo, a
prpria vida eterna, o renascimento segundo a natureza origi-
nria. O veculo da revelao o prprio elemento constitutivo
da realidade, aquele mesmo pelo qual toda a obra divina veio a
ser: a Palavra, tema de nosso quinto e ltimo captulo.
184
IV.5 Logos e Sophia: os princpios masculino

e feminino do mundo e sua unidade
Finalmente, diante de tudo o que foi exposto, acredita-
mos haver chegado o momento propcio para tratarmos mais
especificamente da relao entre Logos e Sophia, mesmo que
em linhas muito gerais.
curioso (mas de modo algum irrelevante) observar
que Flon, ao hierarquizar Logos e Sophia, cai em inmeras
contradies bastante explcitas. Como vimos no captulo pre-
cedente, Wolfson distingue um Logos e uma Sophia incriados,
enquanto propriedades de Deus, e um Logos e uma Sophia
criados, enquanto seres reais que servem como intermedirios
entre a Razo e a Sabedoria divinas e a razo e a sabedoria
humanas. Isso parece solucionar as alegorias sobre a unio
mstico-simblica entre Deus e Sophia gerando o Logos como
filho primognito, bem como a atuao da Sabedoria divina
sobre a razo humana, e do Logos divino sobre a sabedoria
humana, passando o Logos, de filho de Sophia, condio de
pai da sabedoria. Similar o que acontece entre o Logos e o
Esprito divino, que Flon designa por Pneuma, descrito como
a mais elevada forma na qual a vida se mostra, que recebeu o
ttulo de inteligncia e razo, uma marca de carter divino,
uma imagem de Deus. Ou seja, so masculinos e femininos,
humanos, mas de natureza divina, sem que haja, a princ-
pio, uma distino clara, chegando mesmo a englobar a parte
irracional da alma. Embora haja casos raros em que Sophia
tratada como um ser masculino, o que nos interessa observar
o simples fato de Flon haver estabelecido essa dualidade,
mesmo porque, como Mnada, no se h de estabelecer um
limite entre a masculinidade do Logos e a feminilidade de
Sophia, o que seria contraditrio, seno ridculo.
De qualquer modo, tal distino feita por Flon sus-
tentada ou mesmo requerida pela verso hebraica. Tanto o
termo lgos quanto davar so masculinos, assim como sophia e
chochmah, pneuma e ruach ou nshamah Flon parece utilizar
185
pneuma em ambas as acepes so femininos. A maternidade,

a paternidade e o carter filial so assim atribudos segundo
o estgio a que cada termo se refere na atual descrio ou
definio de Flon. Embora o masculino tenha precedncia
ontolgica, se este papel j ocupado por Deus Ele-mesmo,
o Logos, ento, aparece como filho de Sophia, sem qualquer
contradio, como tambm no h na intercambialidade dos
atributos das potncias criadora e governante.
O fato de Flon lanar mo de Sophia e identific-la ao
Logos tem ainda um certo carter de oportunismo, pois a prpria
Escritura (Provrbios, 8:22) - tal como citada por Flon no tratado
De ebrietate, 31 -, chega a tratar a Sabedoria como havendo sido
concebida ou criada por Deus, acrescentando ainda que por
(meio d) ela o mundo foi gerado. Interpretao que autoriza
nosso autor a parafrasear as respectivas passagens de modo
a entend-las como tambm vlidas no que diz respeito ao
Logos, que no referido como criado ou gerado no Antigo
Testamento, mas apenas aludido como atuante na Criao, caso
no consideremos sua ligeira personificao posterior.45
No entanto, desconsiderando estes dados, Hillar, baseada
em uma passagem em que Flon tenta distinguir o Logos de
Sophia, acaba reduzindo tudo isso a uma questo meramente
gramatical, a uma exigncia de concordncia nominal. Ou seja,
Sophia tida como filha de Deus apenas por uma questo
lingustica, pois, na verdade, Flon se refere a uma potncia mas-
culina. Todavia, tal afirmao nos parece estranha, visto que a
autora j havia reconhecido que o termo hebraico correspondente
45 Vale notar que no prprio Novo Testamento, Cristo, designado como

Logos em Joo, referido por Paulo como sabedoria vinda de Deus
(sophia hyp Theou I Corntios, 1:30), alm de descrito na Epstola
aos Colossenses (1:15-20) em termos similares aos que constam em
Provrbios, 8:22-30, livro no qual, como se sabe, a prpria Sabedoria
que se revela. Poderamos ainda entender Sophia como o Esprito
Santo dos cristos, ou seja, lermos nas cartas paulinas uma prefi-
gurao do dogma da Santssima Trindade.
186
tambm do gnero feminino, embora no o admitindo como

designativo de uma hipstase, e sim como simples figura de
linguagem. A referida passagem de Flon a seguinte:
Na verdade, todas as virtudes tm ttulos femininos, exceto

as potncias e as atividades [prxeis] dos homens perfeitos
[andrn teleiotatn]. Pois o que vem aps Deus, ainda que seja
a mais venervel de todas as demais coisas, ocupa o segundo
lugar, e foi assim designado como feminino para expressar o
contraste com o Criador do Universo, que masculino, e sua
afinidade com todo o resto. Porque a preeminncia sempre
pertence ao masculino, e o feminino sempre insuficiente e
inferior a ele. [...] Permita-nos, ento, no dar ateno dis-
crepncia no gnero das palavras, e dizer que a filha de Deus,
precisamente a Sabedoria, no s masculina mas tambm o
pai, semeando e engendrando nas almas uma disposio para
aprender, disciplina, conhecimento, discernimento prtico,
as aes notveis e louvveis (1958f, 51-52, p. 37/39)46.
Em primeiro lugar, devemos ter em conta que a sabedoria

uma virtude, seja uma virtude genrica (divina, celeste), seja
especfica (humana, terrestre) - idntica, neste sentido, ao
Logos e Sophia (FLON, 1962a, I, 45, p. 63; 65, p 77). Segundo,
quanto precedncia do tipo masculino, acreditamos no haver
dificuldades, dado que o mesmo representa, segundo a mstica,
o princpio emissor da Criao, a prpria Vontade, o agente,
ou causa ativa, como diz Flon. Por sua vez, o tipo feminino
representa o inverso, ou seja, o princpio receptor da obra, o
46 Vale observar que, tambm no lxico hebraico, essa funo de ins-

truir, fazer conhecer e discernir, apresenta relao com o aspecto
feminino. O pai (av, ) tambm o chefe (av, ), o poderoso
(ebir, ), enquanto a me (em, ) tambm a criada (amah,
). Eva (Chavah, ), que a me dos viventes, ou de toda a vida
(em kol-chai, ( ) Gnesis, 3:20), tambm aquela que passa
ao homem (adam, )o conhecimento (ibid., 3:6), e aquela que se
torna serva de Ado. A mulher (ishah, ) assim chamada por
haver sido feita a partir do homem (ish, ( )ibid., 2:23).
187
acolhimento irrestrito, ou mesmo o Amor divino, como o da

me que recebe o smen e o conserva em si at que o mesmo se
desenvolva e saia luz, para o mundo dos sentidos, dotado de
um corpo e de uma inteligncia, o que corresponde, portanto,
ao paciente, ou causa passiva.
[...] os nomes de pai e me tm, sem mudar sua forma,

sentidos diferentes. Por exemplo, diremos com muita correo
que o demiurgo que criou nosso universo era o pai do que
foi criado, cuja me era a cincia do criador. Deus se uniu a
esta no maneira dos homens , e lanou a semente da
criao. Ela recebeu a semente de Deus, e, ao trmino de suas
dores, ps no mundo seu nico e amado filho sensvel, nosso
universo (FLON, 1962b, 30, p. 37).
A me - cujas dores tambm no devem ser enten-

didas como aquelas da mulher -, cincia do criador, aqui,
precisamente, Sophia, como a alma virgem ou a virgindade
no tratado De cherubim, 49-52(1963a, p. 43/45). Vale notar
que cincia, assim como inteligncia, tambm traduzem
o termo hebraico chochmah, comumente traduzido por sabe-
doria, como em Jeremias, Salmos e Provrbios. Mas, como
vimos em Flon, a precedncia lgica ou mesmo ontolgica,
no temporal, tanto que o homem inteligvel era, como o seu
modelo, razo e sensibilidade em perfeita harmonia. A ruptura
devida, naturalmente, sobrevalorizao dos sentidos, rgos
receptores e, por isso, passivos, alegoricamente relacionados a
Eva, a alma irracional e mortal, ou aspecto feminino da alma
humana como um todo. Flon encontrou, ao contrrio, na ideia
do Logos divisor, que separa os gneros em espcies, ou tipos,
uma garantia da separao e da hierarquia dos seres, sendo
isto a preservar o equilbrio estvel das partes do universo,
sem o qual a confuso desencadearia a conflagrao universal
postulada pelos estoicos, teoria abominada por Flon, como
tambm j foi dito (BRHIER, 1950, p. 88).
188
Neste sentido, Flon, aqui, apenas pretende reafirmar

a prioridade lgica ou mesmo ontolgica do tipo masculino
(a razo), no sua superioridade absoluta ou sua precedncia
temporal, muito menos sua independncia do tipo feminino. A
insuficincia do feminino pode, ento, ser entendida como
esterilidade, impeditiva de toda gerao, em que toda a sua
capacidade geradora concedida tambm pela Graa divina
que lhe vem do Pai. Pode-se argumentar que o masculino , na
mesma medida, dependente do feminino, logo, improdutivo em
sua ausncia. No entanto, segundo a lgica aqui empregada,
pela Vontade de criar que se torna necessrio o receptculo
das geraes, e no antes disto. Deus cria porque bom, mas no
de modo algum obrigado a faz-lo, haja vista Sua perfeita e
absoluta liberdade de ao e Sua autossuficincia. Se no fosse
pela Vontade criadora, o Amor gerador seria de todo desne-
cessrio. Nesse caso, Sophia aparece, como o Logos, dotada de
um carter instrumental enquanto pura potencialidade inativa
por si. Por isso, Flon declara que Deus cria porque bom.
O fato de o mundo existir, tomando-se como pressuposto a
liberdade absoluta de Deus, sinal de que houve uma Vontade,
a qual, para se realizar, requer a receptividade de um Amor,
advindo de uma Bondade que no pode ter outra fonte seno
o prprio Deus, que o nico Ser. Logo, a bondade no uma
qualidade necessria do demiurgo, como em Plato, mas uma
potencialidade manifesta como qualidade de um Ser absolu-
tamente livre. Desse modo, deve-se entender a sentena Deus
cria porque bom como querendo dizer que se Deus no
fosse bom, este mundo no existiria, porque de nada serve a
Ele. a gratuidade da existncia do mundo que evidencia o
transbordamento da bondade divina, e no essa bondade
a exigir a existncia de criaturas.
Em terceiro lugar, ao permitir-se ignorar a aparente
discrepncia, Flon parece reconhecer - ao contrrio do que
conclui Hillar - no haver uma distino absoluta entre ambos
os tipos, mas apenas uma hierarquia interrelacional quando se
189
est tratando de instncias diferenciadas. O Homem de Deus, que

apenas um aspecto do Logos, [...] no nem macho nem fmea.
O Logos, princpio dos contrrios, ele mesmo superior aos
contrrios, e indivisvel (BRHIER, 1950, p. 88-89). Com muita
coerncia, Flon admite que, enquanto ideia, gnero, o homem
inteligvel tambm imortal (1961a, 134, p. 231; 1996b, 164 e
230-236, p. 365 e 397-401). Flon insiste na impossibilidade de se
atribuir ao prprio Logos predicados contrrios, no que difere
de Herclito, que atribua ao Logos esses predicados. No entanto,
no h como afirmarmos que Herclito pretendia realmente
predicar o Logos ou, como Flon, apenas exibir sua contrariedade
intrnseca. Nada nos garante que, se apenas dispusssemos de
fragmentos de Flon - como o caso da obra de Herclito -, as
duas doutrinas pudessem ainda ser distinguveis neste ponto.
Com isso, Flon ainda parece reconhecer a interdependncia
dos tipos, dizendo que, em sua unidade de sentido, h uma
simultnea inseminao (masculina) e uma gerao (feminina);
no h ativo sem passivo e vice-versa.
Com efeito, discordamos da interpretao segundo a
qual a passagem trata Sophia como um ser masculino, e nossa
discordncia se baseia na correlao entre a primeira e a ltima
elucidativa sentena. Entendemos que a atividade do Logos
responsvel pela motivao, nas almas, do desejo de sabedoria.
Nesse caso, temos, de um lado, a precedncia da ao misericor-
diosa de Deus (em conceder ao homem a possibilidade de adquirir
sabedoria) sobre a obteno da virtude correspondente; de outro,
temos que uma existe pela outra, sendo, pois, inseparveis.
Assim, indiferente considerar Sophia como um ente masculino
ou feminino, inseparvel que do Logos (Razo), seja enquanto
filha de Deus, Sua criatura, gerada na alma do homem, seja
enquanto Sua esposa, de cuja unio gerado o mundo, seja o
prprio Pai, visto que no h Sabedoria maior do que a de Deus,
fonte de toda sabedoria, ou ela mesma. Com isso, esperamos
haver exposto com clareza a impropriedade e insuficincia
de crticas tais como a de Hillar, que trata Sophia como um
190
mero nome feminino para algo cuja natureza masculina, o

que, todavia, no nos impede de repetir, em consonncia com
Wolfson (1982, I, p. 258), que Sabedoria
[...] apenas uma outra palavra para Logos, e usada em todos

os sentidos do termo Logos. Ambos os termos significam, em pri-
meiro lugar, uma propriedade de Deus, idntica a Sua essncia,
e, como Sua essncia, eterna. Em segundo lugar, eles significam
um ser real, incorpreo, criado por Deus antes da criao do
mundo. Terceiro, [...] Logos significa tambm um Logos ima-
nente no mundo, e assim, tambm sabedoria [...] usado nesse
sentido. Quarto, ambos, Logos e sabedoria, so utilizados por
ele no sentido da Lei de Moiss. Finalmente, Logos tambm
usado por Flon no sentido de uma de suas ideias constituintes,
tais como, por exemplo, a ideia de mente [ou intelecto]. luz
de todos estes vrios usos dos termos Logos e sabedoria, se
nos ocorre de topar com certas passagens nas quais ele no
parece estar tratando estes dois termos como idnticos, no
devemos imediatamente acus-lo de inconsistncia. Devemos
tentar descobrir se naquelas passagens [...] ele no usa um
destes dois termos em um sentido e o outro em outro sentido.
Ora, justamente isso o que acontece no exemplo tra-

zido por Hillar. Ali, Flon trata do Logos, sobretudo, enquanto
mundo inteligvel; Sophia, por sua vez, aparece, primeiro, como
simples Ideia e, por fim, em seu estgio de imanncia, sendo
perfeitamente assimilada ao Logos e ao prprio Deus quando
tratada como ente masculino, em funo mesmo do carter
ativo ao qual o contexto se refere.
191
LOGOS REVELADO E A
PALAVRA DIVINA V
Sim, a palavra est bem perto de ti,
est em tua boca e em teu corao,
para que a ponhas em prtica. ... o
que vos tornar sbios e entendidos...
(Deuteronmio, 30:14; 4:6)
Qual a distino que fazemos entre Logos hipostasiado

e Logos revelado? Chamamos hipostasiado aquele que j
intrnseco s coisas materiais, posto que individualizado;
revelado aquele que o transcende sempre, s se mani-
festando ocasionalmente como tal, e conforme a vontade de
Deus. Desde o incio deste estudo investigamos seu carter
imanente, buscando evidenciar que tal dimenso no d conta
do papel desempenhado pelo Logos filoniano. chegado o
momento de avaliarmos o meio pelo qual esse Logos trans-
cendente tem sua presena reconhecida e de que modo ele
pode coexistir e mesmo integrar (tanto no sentido de habitar
quanto no de reunir) as partes do mundo sensvel. Em primeiro
lugar, afirmamos que esse meio a palavra reveladora. Em
seguida, apresentamos a teoria de que esta mesma palavra como
que se coisifica pela vontade do Criador.
192
V.1 O lugar da linguagem na alma humana

A faculdade da linguagem (distintiva dos seres racionais)
considerada por Flon como mais prxima da inteligncia do
que da sensibilidade, remetendo palavra, tida como uma das
sete partes da alma (irracional) ou oito, se, ao considerarmos
a alma humana como um todo, incluimos a prpria inteligncia,
ou alma racional, que a causa da unio das partes do corpo.
Portanto, na hierarquia filoniana, a palavra, diversamente do
que ocorre na diviso estoica, encontra-se entre a inteligncia e
os cinco sentidos, aparecendo como uma das partes mais nobres
da alma, ou a mais nobre de sua poro irracional.
No entanto, em uma passagem das Questes e solues sobre
Gnesis (1953, III, 5) em que Flon explicita a diviso e subdivises
da alma humana, a parte racional que apresentada como
dividida de modo a consistir no s no intelecto como tambm na
palavra (prophrikn logn). Encontramos a duas inconsistncias
ao menos aparentes, ou sob determinado ponto de vista mais
rigoroso. Em primeiro lugar, parece inadequado tomar a alma
racional, que segue o modelo mondico do Logos - e, mais que isso,
sua cpia, ou imitao - como algo passvel de uma real diviso.
Por outro lado, talvez possamos enxergar a uma relao mais
ntima entre razo e linguagem, que consistem em faculdades
de uma alma que una, e no como partes propriamente ditas,
como no caso j visto das potncias criadora e governante. Em
segundo lugar, tal viso parece decorrer da nfase dada por Flon
ao fato de a linguagem ser prpria dos seres racionais, sendo tam-
bm inadequado relacionar a mesma irracionalidade, porque,
como veremos, a palavra a intrprete da razo, do intelecto,
muito embora no se trate ento do lgos prophriks, que deve
ser silenciado. Neste sentido, Flon talvez apenas esteja, em sua
hierarquizao, destacando mais profundamente a faculdade da
193
linguagem (que articulada segundo a inteligncia, que ativa)

de tudo aquilo que meramente passivo, como as faculdades
sensveis (os cinco sentidos).
Por exemplo, na passagem em questo, as faculdades
sensveis so tratadas como tendo em comum a faculdade do
tato, que , segundo ele, comum s demais quatro partes da
alma irracional na medida em que est ligada justamente
sua passividade e ao fato de serem faculdades destinadas
afeco, sensibilidade, ao contato. Afinal, por contato
e involuntariamente que nos estimulam os sabores, odores,
sons e imagens. Dessas quatro, as correspondentes viso e
audio, por estarem ligadas ao ensino e ao aprendizado condu-
zidos pela Palavra, so tidas como mais elevadas, filosficas,
proporcionando a obteno de uma boa vida, como diz ele. J o
olfato e o paladar, meramente passivos e, ademais, sem proveito
para a sabedoria, so servos, no filosficos e descritos como
criados apenas para os seres viventes, qual seja, os mortais.
Acreditamos ser ento deste modo que a palavra expressa
chega a ser elevada nesse texto ao nvel da alma racional, ainda
que inadequadamente, mas apenas segundo seu valor para a
aquisio da sabedoria.
Aludindo a uma passagem do tratado Quod deterius potiori
insidiari soleat, 132-134, ou ainda do De migratione Abrahami,
47-49, e Quis rerum divinarum heres sit, 4, Brhier (1950, p.
102) observa que
Somente estas palavras no so frmulas exteriores e verbais.

Moiss ou Abrao falam com Deus no pela boca e pela lngua,
mas pelo rgo da alma, que no tem por ouvinte nenhum mortal,
mas apenas o incorruptvel. Os levitas [tribo israelita designada
por Moiss para o sacerdcio] que, simbolicamente, so os logoi
divinos, abandonam todas as faculdades sensveis, includa a a
194
linguagem [i. e., a palavra exterior, proferida: lgos prophriks].

Seguindo o mandamento do silncio imposto pelos mistrios, Flon
acha que a palavra exterior imprpria ao culto e verdade.47
A soluo para esta aparente discrepncia nos parece se

encontrar em uma passagem em que Flon distingue o discurso
que exprime a verdade daquele que no o faz:
O orculo, em ns o rgo da linguagem [falada: phnetrion

rganon], ou seja, a palavra expressa [gerada, feita surgir:
gegns lgos]; ento, ou bem esta dita sem julgamento e
inaceitvel, ou bem aprovada pelo julgamento e aceitvel;
mas o autor sagrado quer nos fazer conceber uma palavra dita
com discernimento [dikrisin]; pois o orculo em questo no um
orculo sem julgamento e falsificado, mas o orculo dos julgamentos,
o que equivale a dizer: penetrado com discernimento (1962a,
III, 119, p. 238/239; grifo nosso).
Em meio a seu discurso sobre o nmero sete no De opificio

mundi, ao comentar o stimo dia da Criao aquele do descanso,
o dia, santo por excelncia , encontramos algo sobre isso. O
rgo da fala, que, enquanto parte da alma, pode ser enten-
dido como o meio da linguagem, ou esta mesma em potncia,
47 A distino entre palavra interior (lgos endithets) e palavra exte-

rior (lgos prophriks) remete ao estoicismo, no qual estas duas
linguagens eram apenas duas faculdades da alma, mas, em Flon,
a distino em questo idntica quela entre a inteligncia e a
palavra proferida que dela deriva (BRHIER, 1950, p. 103). Flon ainda
chega a tratar essa derivao como aquela do filho em relao ao pai,
donde a semelhana que os mantm ligados entre si, assim como
unidos esto Deus e Seu Logos: E o pai do som nosso intelecto,
e o intelecto eleito aquele do homem virtuoso. E que o intelecto
eminente, prpria e naturalmente o pai da palavra expressa est
claro, pois a funo especial do pai gerar, e a palavra gerada pelo
intelecto. E (disso) h clara evidncia, pois quando ele [o rgo da
fala] movido pelos pensamentos, produz um som, e quando estes
faltam, ele para (FLON, 1953a, III, 43, p. 236-237).
195
corresponde, naturalmente, boca, por onde entra o perecvel,

i.e., as coisas sensveis (notar que Flon no d importncia ao
paladar aqui) e sai o incorruptvel, i.e., o discurso, o logos, que
so as palavras [lgoi], leis imortais [athnatoi nmoi] da alma
imortal, pelas quais a vida racional [lgikos bis] governada
(FLON, 1961a, 117 e 119, p. 220-223).48 Pouco antes (104, p.
213), Flon citara a diviso das idades do homem descrita por
Slon, onde notamos que, ao stimo perodo de sete anos, cor-
responde a espiritualidade em Flon, esta aparece ligada
razo e ao conhecimento verdadeiro e, ao oitavo, a linguagem.
Interessante notar, novamente, a proximidade entre nous e
lgos, tal como vimos em nossos segundo e terceiro captulos.
Podemos ver aqui que o Logos tem algo em comum com a
alma. Por vezes, so e/ou carregam ideias quase intercambiveis,
como j viemos aludindo anteriormente. Seria por meio dessa
comunidade de princpios, sendo a inteligncia associada
palavra, que se torna possvel a recepo da revelao divina
como graa e auxlio ao progresso moral do indivduo, atravs
do qual se vai adquirindo conhecimento da verdade e da natu-
reza divina? Parece-nos ser esta a ideia. O mundo, portanto,
seria unificado por esse Logos, que , ao mesmo tempo, razo e
linguagem, inteligncia e palavra, sabedoria e entendimento. A
48 Comparar com Legum allegori, III, 176 (1962a, p. 271): o homem ser
nutrido pelo Logos inteiro e por uma parte do Logos; pois a boca
o smbolo do verbo e, a palavra, uma parte do Logos inteiro; e ns
podemos estar contentes, se somos nutridos somente com uma parte
desse Logos, j que a alma humana no capaz de receb-lo seno
em mui pequenas pores (162-166, p. 263-265). Evidentemente,
h uma aluso explcita ao man que, segundo o relato bblico, teria
cado do cu para alimentar os hebreus no deserto aps haverem
deixado o Egito (xodo, 16:15), alimento este interpretado por Flon
como a palavra divina de instruo, tal como lemos em De fuga et
inventione, 137-139 (1958d, p. 83/85), e Quis rerum divinarum heres
sit, 79 (1996b, p. 321). Esta interpretao , por sinal, comumente
aceita pelos comentadores do texto bblico.
196
revelao, desse modo, que s possvel entre duas partes, clama

pelo que h de imanente, intrinsecamente divino e incorruptvel
na criatura dotada de inteligncia, bem como da virtude, da
pureza necessria.
A graa pela qual se recebe a liberdade, fundamento de
todo fazer-moral, consequncia do dom da racionalidade, no
algo de gratuito, mas uma garantia para Deus de que a criatura
- neste caso, a humanidade -, ser capaz de compreender seu
criador na medida suficiente para que aja conforme Suas leis.
Antes de nos perguntarmos se o mundo, segundo Flon, fora
criado para o homem, a fim de que este o dominasse, devemos
reconhecer que um mundo privado de criaturas racionais seria
absolutamente incapaz de acolher a graa divina. Havendo
refletido sobre este ponto, antes de nos perguntarmos, tambm,
se o homem de fato um ser privilegiado com direitos sobre as
demais espcies - direitos estes superiores a seus deveres para
com elas -, devemos atentar para o fato de que, se toda criatura
fosse racional, toda criatura seria indistintamente humana.
E por que apenas o homem racional? Para isso no temos
resposta, nem sequer sugestes... No entanto, a necessidade de
haver vida racional decorre do que j foi dito anteriormente:
o mundo produto de um transbordamento da graa, e s
tem sentido se esse derramamento se destina a algo, a um
receptculo, como o o mundo platnico das Ideias. Mas ora! A
criatura efetivamente divina - o Logos transcendente, ou mundo
inteligvel - pura Razo. O que apontamos como irracional
encontra-se exclusivamente no mundo sensvel. O surgimento
deste - com todas as aspas que se fazem necessrias - no
tem sua formao sob o controle de Deus. Queremos dizer:
o poder inerente ao Verbo criador, exprimindo a onipotncia
divina, causando o surgimento do mundo sensvel (material)
imediatamente a partir de sua inteligibilidade (idealidade)
algo de inevitvel, necessrio, no mais pertencendo ao mbito
da Vontade, mas da Razo. Consiste, ento, no objetivo deste
197
nosso captulo final buscar esclarecer de que modo o mundo

sensvel vem a ser segundo o Verbo divino.
Em seu tratado De Decalogo (1958e, 32-35), Flon ressalta
que Deus no fala ou, pelo menos, no somos capazes de
ouvi-Lo, conforme lemos em xodo 20. Aps dizer que Deus no
emitiu palavras, mas que formou no ar um som admirvel o
ensurdecedor trovejar referido no relato bblico (x., 19:16 e 19)
, Flon prossegue com sua explicao alegrica, pela qual diz
haver sido a palavra divina soprada como o esprito de vida
na criao de Ado (Gnesis, 2:7), e como o sopro de Deus
que passa pelo den logo aps a falta ser cometida (3:8) em
cada um, que a ouviu interiormente, como uma inspirao.49
O Logos sagrado, ou divino, para ele essa palavra interior,
revelada, que o homem piedoso ouve no recesso de sua alma,
e que constitui o ensinamento sobre as coisas divinas, ou seja,
o culto e a filosofia (BRHIER, 1950, p. 101). Desse modo, Deus
49 Segundo a tradio rabnica, em concordncia com o que nos diz Flon,

cada pessoa presente em Sinai viu Deus de uma maneira ligeiramente
diferente. Similarmente, notado no Talmud que Deus muda
conforme as situaes histricas a que Se adequa, bem como o
fato de que as declaraes dos profetas so influenciadas por suas
respectivas personalidades. Por meio disso, so relativizadas as
concepes de Deus, que colocado para alm de qualquer reflexo
crtica (GUTTMANN, 1964, p. 31-32). Vale comparar a concepo
filoniana com aquela de Maimnides, expressa em sua introduo
ao comentrio sobre a mishnah Sanhedrin, X, oitavo princpio: Ns
acreditamos que toda a Lei que agora possumos foi dada atravs
de Moiss e que a mesma veio, em sua totalidade, da boca de Deus,
isto , que atingiu Moiss em sua inteireza de uma forma que
descrita na Escritura, figurativamente, pelo termo palavra, e que
ningum nunca soube como isto aconteceu, exceto o prprio Moiss,
a quem aquela palavra atingiu (Perush hamishnaioth, apud WOLFSON,
1982, I, p. 187). O carter especial de Moiss - deduz-se - decorre da
excelncia de sua viso dentre as demais, sendo dotado de uma
perfeio relativa aos demais homens, como j vimos. Mais adiante,
retornaremos a este tema abordando outras delicadas implicaes
deste relativismo das apreenses de Deus e Sua Lei.
198
sopra pensamentos na inteligncia (nous) do profeta, ou sbio,

e ela os torna em palavras (lgoi). A palavra a intrprete da
inteligncia, e a inteligncia, por sua vez, a intrprete de Deus,
pois os pensamentos da inteligncia inspirada no so ento
diferentes das palavras divinas; a palavra verdadeiramente
proftica [...] (BRHIER,1950, p. 187). Revelao, para ele,
sabedoria autodidata, pois Deus a causou para brotar dentro da
alma (WOLFSON, 1982, I, p. 36; FLON, 1958, 79, p. 155). Mas vale
ainda, para melhor se compreender algumas destas questes,
repetir um outro aspecto mais amplo desses logoi. Conforme
aponta Flon, as palavras ou melhor, suas almas tambm
correspondem s leis imortais da natureza, as mesmas que
constituem o mundo inteligvel, mundo este no s de par-
metros exemplares para o mundo sensvel, mas que tambm
consiste na morada das almas imortais. Estas almas, s quais
se unem os anjos, portanto, no s vivem no Logos como logoi,
como so, elas mesmas, o prprio Logos (enquanto mnadas)
e as leis que, proferidas por Deus, servem de fundamento para
o mundo sensvel. Neste, as almas humanas, presas a corpos,
vivem segundo a Palavra Criadora e Soberana, vivem segundo
sua prpria essncia eterna; em outras palavras, vivem segundo
a sua prpria natureza, que comum de todo o cosmos.
V.2 O obscurecimento da Palavra

e a necessidade de alegorizao:
a Criao pelo Logos
[...] a declarao de que Deus por conseguinte fala em unidades

puras, pois Seu Logos [Seu Verbo] no um impacto sonoro de
voz no ar [como o trovejar a que se refere a Bblia], ou mistu-
radas com qualquer outra coisa, mas incorpreas e despidas e
de modo algum diferentes da unidade, ou nas declaraes de
que Seu Logos Sua ao e de que o que quer que Deus diga
(leg) no so palavras (rhmata), mas aes. Em todas estas
199
declaraes, o termo Logos, quer expresso ou compreendido,

usado de forma figurada para descrever a propriedade de
Deus para agir (WOLFSON, 1982, I, p. 235-236; FLON, 1963b
(Quod Deus..., 83); 1958a, 65; 1959b, I, 283; 1958e, 47).
Todas as palavras da Torah, sem exceo, so tidas por

orculos, os quais formam um nico conjunto onde todas elas
so inspiradas, tambm quando constituem nomes, numerais
no h algarismos e datas, incluindo cada uma de suas letras, e
mesmo sua ordenao. Desse modo, a exegese bblica , antes
de tudo, uma interpretao de orculos e, em razo disso, todo
o contedo das Escrituras est sempre sujeito a interpretao
alegrica, permanecendo o texto sagrado obscuro para quem
no o considera com os olhos da alma em seu sentido espiritual
(hyponoia, trpos, allgria). Para tanto, necessria uma espcie
de inspirao de segundo grau a qual o prprio Flon afirma
receber (1963a, 27; 1962c, II, 252) , cabendo reservas apenas
interpretao literal, dado que o texto literal como o corpo
sensvel, destinado a conter e a sustentar o pensamento incor-
preo e sem substncia [material] que escapa para alm, mas
isso no quer dizer que a literalidade deixe de ser observada
(BRHIER, 1950, p. 185; 193-194; 179-180; FLON, 1958d, 54;
1959a, 147 e 236; 1996a, 89-93). Portanto, somente aque-
les que esto qualificados por habilidades naturais e carter
moral, bem como por um treinamento preliminar, podem ser
instrudos no mtodo de interpretao alegrica da Escritura
(WOLFSON, 1982, I, p. 116).
As explicaes das Santas Escrituras se elaboram segundo o

significado alegrico. O conjunto da Lei para esses homens
anlogo a um ser vivo: o corpo, a prescrio literal; a alma,
o esprito invisvel depositado nas palavras. Por ele, a alma
racional entrou em uma contemplao superior dos objetos
que lhe so prprios: ela viu, refletida nas palavras como em
um espelho, a beleza extraordinria das ideias, ela desimpediu
e descobriu os smbolos, ela desvelou os pensamentos e os
200
iluminou para aqueles que podem, a partir de um indcio

nfimo, subir novamente pelo visvel contemplao do
invisvel (FLON, 1963e, 78, p. 139).
interessante notar que o Zohar, fonte mxima da Cabalah

judaica, diz exatamente a mesma coisa a respeito do texto
bblico. No entanto, em ambos os casos, o sentido literal ainda
valorizado. Para Flon, como nos diz Wolfson (1982, I, p. 35-36
e 133), diferena dos mitos pagos, o texto bblico, mesmo
quando se mostra inverossmil, pelo mtodo alegrico, exibe seu
significado subjacente, espiritual, incorpreo. Mesmo quando
essas histrias se assemelham aos mitos pagos, ao contrrio
destes, na verdade, carregam uma sabedoria toda outra, visto
que consistem em modos visveis das ideias que pretendem
revelar (FLON, 1963d, 190, p. 149/151). Flon justifica sua no
oposio ao sentido literal do texto e interpretao tradicio-
nal enquanto tais pela crena no poder de Deus em produzir
milagres, apesar de sua teoria do milagre se fundar sobre outro
princpio, que o da imperfeio da razo humana em associao
s noes de onipotncia e absoluta liberdade de ao e vontade
atribudas a Deus. Desse modo, como j foi dito, Flon critica
aqueles que rejeitam em bloco a literalidade em prol de um
ponto de vista exclusivamente filosfico. De acordo com o que
diz Flon, o intrprete deve empreender uma completa e exata
investigao do que no visto e no que visto, dedicando
cuidadosa ateno a ambos (1996a, 89, p. 183).
Sendo assim, Flon atribui grande importncia lingua-
gem em sua exegese, de maneira a levar Brhier (1950, p. 285) a
enxergar uma concordncia com a tese apresentada no Crtilo,
de Plato. Trata-se da teoria de que a linguagem fora criada
por sbios que depositaram nas palavras as propriedades das
coisas, pelo que, em sua natureza, tm tanta preciso quanto
a linguagem matemtica, e sem dvida isto o que lhe permite
descobrir sentidos alegricos dos textos sagrados, seja pela
etimologia, seja pela polissemia, podendo-se, a partir disso,
201
identificar associaes de ideias e significados metafricos,

simblicos, metonmicos. Na verdade, consideramos precipitada
e um tanto simplista a comparao feita por Brhier. O que ele
afirma encontrar em Plato s dito por Flon. Para Crtilo -
personagem do dilogo platnico -, o sbio estabelece nomes
apropriados a cada coisa, e estes nomes primitivos no devem ser
alterados, enquanto que, para Hermgenes - seu interlocutor
inicial -, cada homem capaz de nomear as coisas segundo
afetado por elas. De incio, Scrates tende mais para o lado
de Crtilo, at que, finalmente, passa a considerar tal posio
como insatisfatria.
O que se extrai do dilogo que os nomes podem produzir
enganos, no se podendo atribuir ao legislador um garantido
conhecimento da verdade das coisas de modo a partir-se dos
nomes dados para se chegar a elas, mesmo porque, se jus-
tamente a partir do nome que se instrui, de onde viria tal
conhecimento, e como explicar as contradies que a etimo-
logia sugere ou faz emergir? Portanto, segundo diz Scrates,
prefervel partir das coisas ao invs dos nomes, restringindo
o exame destes mera verificao de sua justeza, e no como
meio de se obter a verdade daquilo que designam (PLATO,
1950, 436 b-439 b, p. 130-135).
Ora, a preocupao de Flon acerca dos nomes e das
origens da linguagem no de modo algum retrica, mas, ao
contrrio, uma vez tomando as palavras divinas enquanto
justas por si, fundar sua metafsica e at mesmo sua tica. Para
Plato, isso imperdovel, e tal esforo consiste em desperdcio
de saber. Em Plato, o dialtico aquele capaz de reconhecer a
forma do nome imposto s coisas - no o profeta, como em Flon
-, e sob sua direo que o legislador deve executar sua arte,
enquanto que, em Flon, o sbio autossuficiente, refira-se ele a
Deus ou a Moiss. Desse modo, mesmo a teoria inicial de Crtilo
distinta da de Flon, a partir do momento em que o primeiro,
diversamente do ltimo, cr que as palavras, sendo justas, no
202
carregam um sentido oculto, potncias que legitimam suas

mudanas junto s coisas, e sim manifestam com exatido e
clareza a coisa nomeada. De acordo com o cratilismo, no
necessrio mais do que a etimologia para ter comprovada esta
correo nas palavras derivadas, podendo-se assim determi-
nar se so adequadas ou no; para Flon, necessria a razo
inspirada, elevada acima do treinado intelecto humano.
Comparemos ainda com o que diz Plato em outros di-
logos. Plato faz Scrates menosprezar esse sentido alegrico,
como, por exemplo, em A repblica, II, 378 d-e, e no Fedro, 229
d-e, onde dito que interpretar alegoricamente
[...] trabalho para um homem de grande inteligncia, a quem

o esforo no intimida, e a no encontramos a felicidade.
[...] Se, por incredulidade, se procura dar verossimilhana
a esses seres [lendrios], usando para isso de uma curiosa
e grosseira sabedoria [trata-se de uma crtica s alegorias
sofsticas], perde-se nisso o tempo e no podemos apreciar
a vida como convm (PLATO, 1954, p. 5-6).
De acordo com a crtica apresentada em Apologia de

Scrates, 22 c, embora se diga que os poetas escreveram por
uma inspirao natural, no eram sbios, pois sequer sabiam
falar sobre o que haviam escrito, sendo comparveis, de fato, aos
profetas, que correspondem aos verdadeiros sbios somente em
Flon. Similar o que lemos no Mnon, 99 c-e, onde a inspirao de
poetas, profetas e polticos, por ser irracional, tida por Scrates
como inferior e at oposta do filsofo (reminiscncia), a qual
explicada no Fedro, 249 b-250 a. De incio, j podemos notar
uma forte divergncia e at uma anttese acerca do papel da
alegoria em Plato e Flon. Em Flon, ademais, no que se refere
linguagem, no parece tratar-se de uma linguagem ideal,
mas de uma linguagem-pensamento, subjacente aos signos que
empregamos. Diz ele:
203
No so, com efeito, letras, consoantes ou vogais, nem, em geral,

verbos e nomes que Deus concede em graas quando, tendo
feito nascerem as plantas e, depois, por sua vez, os animais, os
chamou a comparecerem, como que diante de um soberano,
diante do homem, que colocara parte de todos os seres em
razo de sua cincia, a fim de que lhes desse a cada um seu
nome prprio. Pois, diz ele [Moiss], toda denominao dada
por Ado era o nome daquilo que denominava (Gnesis, 2:19).
Depois disso, j que Deus, mesmo quando Se referia com-
pleta instituio dos nomes, no julgou bom recomend-los,
confiando sua execuo a um homem sbio, lder do gnero
humano, seria justo supor que, para partes de nomes, slabas
ou letras, no somente vogais, mas [tambm] consoantes, Ele
mesmo Se encarregaria de reuni-las e arrum-las, e isto sob
pretexto de dom e benefcio extraordinrios? impossvel
sustent-lo (FLON, 1964a, 63-65, p. 63).
Nos pargrafos precedentes, Flon discutia que no fora

pelas letras acrescidas aos nomes Abro e Sarai que Deus lhes
concedera a graa. Prossegue ele:
Na realidade, tais histrias so sinais que testemunham potn-

cias; eles, pequenos, sensveis, manifestos; elas [as potncias],
notveis, inteligveis, invisveis. As potncias so buscadas
na adeso s ideias mais nobres, nas concepes puras e sem
falsidade, nos movimentos que tornam a alma melhor (FLON,
1964a, 63-65, p. 63).
Sua concepo, embora seja tomada como remetente a

Plato, norteia toda a hermenutica judaica, seja ela talmdica
(rabnica) ou cabalstica (a que prevalece), na qual as letras
tambm possuem qualidades prprias assim como as palavras
que constituem. Segundo o Ietzirah, que traz a cosmologia caba-
lista, o mundo constitudo a partir da combinao de letras
e nmeros. No momento em que Flon equipara a linguagem
matemtica, quando considera as palavras como depositrias
das propriedades das coisas e estabelece uma cosmogonia de
204
estilo pitagrico, somos impelidos a acreditar que a exegese

filoniana se funda sobre uma fonte comum quela da Cabalah
judaica. No dizer que esta ltima tambm apresenta traos
de platonismo, mas perceber que os resultados obtidos pela
hermenutica judaica parecem, de fato, bastante consistentes
na aplicao dessa tese, fazendo emergir novos sentidos do texto
hebraico que se enquadram muito bem no relato em questo.
Segundo Flon, dar nomes
[...] revela um intelecto muito preciso. Pois aqueles que do

nomes so inegavelmente homens sbios desde que do [o]
(nome) significativo das coisas, no qual, como que em um
espelho, suas propriedades [particularidades: idiottes] e
tambm suas imagens aparecem muito claramente. E ento,
repetindo as primeiras (declaraes), digo que desde que
seu douto pai [Abrao] nomeou os poos, ele mesmo [Isaque]
estava contente com os nomes dados originalmente [Gnesis,
26:18], pois ele sabia que, se mudasse os nomes, mudaria as coisas
ao mesmo tempo. Similar o caso das figuras geomtricas,
pois cada uma tem sua prpria denominao, e se qualquer
um muda isto, muda a natureza do objeto (1953a, IV, 194, p. 482;
grifos nossos).
As palavras, portanto, guardam em si algo dos pensamen-

tos que exprimem. A este respeito, comentando a atribuio
de nomes por Ado aos animais (Gnesis, 2:19-20), Flon assim
explica o duplo sentido das palavras, em passagem que, por
refutar ambas as teorias apresentadas no Crtilo, transcrevemos
em grande parte:
H a [nos nomes] um sentido figurado e um sentido literal,

porque o legislador [Moiss] relacionou a atribuio dos nomes
ao primeiro homem que nasceu [Ado]. E, com efeito, se os
filsofos gregos disseram que os primeiros que impuseram
os nomes s coisas foram sbios, Moiss disse melhor: em
primeiro lugar, que isso no a obra de alguns ancios, mas
205
do primeiro que nasceu; desta forma, como ele foi moldado

princpio gerador para todos os outros homens, estima-se
que foi tambm princpio da linguagem pois, sem nomes,
de modo algum haveria linguagem. Por conseguinte, se vrios
dessem os nomes, estes deveriam ser diversos e inconciliveis,
cada qual os dando diferentemente, enquanto que com uma
s atribuio devia convir a seu objeto, e, assim, para todos,
o smbolo do que se apresenta o mesmo que o da coisa que
se quer significar.
[...] Naturalmente, pois, Deus quer ver e estudar como a inte-
ligncia [humana] chama para si e acolhe cada uma dessas
coisas, se como bens, ou como coisas indiferentes, ou como
coisas ms em um sentido, mas, afora isto, teis [as riquezas, por
exemplo]. por isto que as denominaes e saudaes que ela [a
inteligncia] poderia lhes fazer, como se fosse um ser vivente,
concedendo-lhes uma dignidade igual da alma, tornam-se
nomes, no somente do objeto chamado, mas [tambm] daquilo
que o chamou [...] (FLON, 1962a, II, 14-15 e 17-18, p. 113/115).
No tratado Qustiones et solutiones in Genesim, I, 20, Flon

acrescenta que devemos supor tambm que a atribuio de
nomes to exata que to-logo o homem sbio somente, ou
ainda a primeira das criaturas racionais (Ado), atravs do
hbil clculo de um homem sbio que preeminente em conhe-
cimento, deu nome e o animal o ouviu, foi afetado como que
pelo fenmeno de um nome familiar e conexo sendo falado.
Em outro texto, em passagem conectada diretamente ante-
rior, Flon retoma rapidamente e aprofunda um pouco mais a
questo, dizendo que
[...] um grupo de homens d s coisas nomes diferentes das

coisas elas-mesmas, e os objetos so uma coisa, e os nomes
que carregam so outra. Mas, no caso de Moiss, as deno-
minaes so as foras operantes [i.e., atuais: energeiai] das
coisas significativamente traduzidas, a partir do momento
em que, com justia, o nome inevitavelmente e de maneira
imediata a prpria coisa, e < que o nome e > aquilo a que
dado [i.e., o significante e o significado] no diferem em nada
(1963a, 56, p. 46/47).
206
Segundo o tradutor francs, em nota, o termo energeiai,

que vimos j consistir em tipo de fora de todo distinto de
dynamis - aqui traduzido como potncia - lembra a concep-
o da palavra como uma fora (davar, em hebraico). Em sua
introduo (p. 13-14), j se referira identidade misteriosa
entre o nome e o objeto expressa por davar, e o emprego aqui
do termo energeiai para designar a fora interna do nome dado
por Moiss se confunde com a fora do ente nomeado pois so
iguais. Davar tambm - j o vimos - o termo hebraico para
Palavra, Logos, de maneira que podemos reconhecer que
h um discurso inerente prpria essncia da coisa, o qual
decodificado pela inteligncia proftica do sbio. No entanto,
por sua natureza inferior, derivada, indireta, a linguagem
humana, tambm chamada de palavra proferida, intrprete
da inteligncia que, por sua vez, intrprete do Logos/Davar,
no conserva toda esta dignidade prpria essncia das coi-
sas pelo menos no em sua superficialidade, em seu corpo
sensvel, tambm perecvel, razo pela qual Flon ainda diz no
tratado De ebrietate, 71 (1962b, p. 51):
Por que ento no puni-la, sofisticada e impune que ela ,

decretando contra ela a morte que lhe apropriada, o silncio?
pois o silncio a morte da palavra para que o esprito
[nous] no seja mais desviado por suas hbeis insinuaes,
e que, completamente liberto de seu irmo, o corpo, das
feitiarias dos sentidos, seus vizinhos imediatos, dos sofis-
mas da linguagem que a mais prxima dele, [para que]
ele possa, livre e nico mestre de si mesmo, consagrar-se a
todas as coisas da inteligncia [notois].
A palavra sensvel turva o pensamento, pois atinge a

parte irracional da alma, dominante naqueles que tm sub-
jugada aos sentidos sua alma racional, ou inteligncia (nous).
Esta, porm, que o tradutor chama de esprito, dotada por
Deus de liberdade, diferenciando os homens das demais cria-
turas e dando-lhes o poder de escolher entre o bem e o mal,
que tambm lhes dado a conhecer, conforme lemos em Quod
207
Deus..., 47-50. No entanto, esta liberdade tambm permite ao

homem desviar-se das palavras no sensveis de Deus, pois elas
no obrigam o homem no sentido de determin-lo a ponto de
privar-lhe da relativa autonomia que lhe fora concedida (FLON,
1958b, 11), o que acontece quando os ouvidos de seu esprito
no escutam ou ignoram os conselhos e mandamentos divinos.
Estas palavras que empregamos, ao contrrio, no passam de
imagens ou sombras das coisas que exprimem, que, no caso
dos orculos, remetem ao incorruptvel: as palavras que
exprimem os orculos so sombras como aquelas dos corpos,
diz Flon (1963d, 190, p. 151), e os significados que a aparecem
so verdadeiramente as realidades subsistentes.
Desse modo, quando Flon diz que Deus fala unidades
(mnadas), significa tambm que nossa linguagem oposta ao
Logos divino tal como a dade [o ] mnada (BRHIER, 1950, p.
90), pois, segundo afirma no tratado De gigantibus, aquilo que se
exprime com a ajuda da palavra proferida no seguro, j que
uma dualidade, mas a contemplao silenciosa do Ser, pela alma
sozinha, solidamente estabelecida, pois que repousa sobre a
unidade indivisvel (FLON, 1963b, 52, p. 46/47). Isso vale at
mesmo para as palavras do prprio sbio, que deve se utilizar
da linguagem humana para ensinar a doutrina e a virtude aos
imperfeitos i.e., deve pronunci-las. Muito embora consistam
apenas em uma forma inferior de pensamento, as palavras
humanas so o nico meio de o homem chegar a pensamentos
fixos, ordenados, distintos. Flon, novamente no tratado Quod
Deus sit immutabilis, 82 e 84, d ainda uma explicao fisio-
lgica tpica de Crisipo para essa dualidade, inspirando-se,
todavia, em passagem do Livro dos Salmos:
O que dizemos aproxima-se de um outro texto: O Senhor falou

uma vez: duas vezes eu ouvi Suas palavras [Salmos, 62(61):12].
O que tem lugar uma vez equivale pureza pois a pureza
unidade e, a unidade, pureza , e o que tem lugar duas vezes
equivale a uma mistura: pois uma mistura no simples, j que
208
admite ser composta e decomposta. [...] Ora, ns ouvimos em

dobro. Pois o sopro que o princpio diretor [i.e., a inteligncia,
o esprito] emite atravs da traqueia modelado na boca como
que por um artfice, a lngua; em seguida, quando expulso,
quando se misturou ao ar, seu parente, quando ele o cunhou, ele
ativa harmoniosamente a mistura da dualidade (1963b, p. 105).
Na verdade, a prpria palavra divina uma simples sombra

ou imagem de Deus, o que nos deixa ainda mais clara a diferena
entre Deus e Logos. Em Deus, a dualidade harmoniosa pois
Ele simples. No h em Deus uma real diferena de naturezas,
nem mistura que impea Seu Logos de manifestar-se como ao,
mesmo porque tambm no h hesitao, limitaes fsicas etc.
Mas o dualismo que caracteriza a linguagem exterior proferida
pode tambm ser entendido atravs da relao entre significante
e significado, entre a imagem da coisa dita e a prpria coisa, ou
ainda atravs da explicao fsica dada aqui ao fenmeno sonoro,
que a de sua derivao do choque de duas massas de ar.50
Ao se referir aos Dez Mandamentos, que resumem a Lei
como um todo a qual, por sua vez, consiste no modelo do
mundo , Flon os chama de Dez Palavras, justamente como
so designados em hebraico, ou ainda de Orculos, em razo
de sua origem divina. O termo hebraico para palavras (dvarim)
tambm pode querer dizer sentenas, afirmaes, e consiste
em uma substantivao do verbo falar (ledaber), tal como
o grego logos, substantivao de legein. Alm disso, porm, o
termo hebraico carrega a ideia de coisa, remetendo ao que
j dissemos sobre a concepo de que a palavra encerra as
propriedades das coisas. Isso nos mostra que, embora parea
50 Seria interessante que, em outra oportunidade, aprofundssemos a

contento a questo da fala em unidades, em que palavras ganham
o carter de substncias, uma vez que, indivisveis, e simples em
sua imitao do modelo mondico, prescindem umas das outras,
incorporando as propriedades daquilo que denominam, tornando-
se, enquanto Ideias, ou logoi, os prprios arqutipos dessas coisas a
serem instanciadas no mundo sensvel.
209
a Brhier remeter-se ao Crtilo de Plato, a teoria tem funda-

mento no prprio lxico hebraico e a relao, vale dizer, no
encontrada apenas neste termo. Desse modo, logos de fato
um termo equivalente, mas que no d conta da acepo de seu
correspondente hebraico. O Deus judaico, ao falar, coisifica,
no havendo qualquer diferena essencial entre a Palavra e a
coisa por meio dela criada, donde temos a pureza e a perfeio
da obra anteriormente Queda; acreditamos ser isto o que Flon
pretende dizer ao afirmar que o Logos de Deus Sua ao
(1958a, 65, p. 143; 1959b, I, p. 423/425), que o que Deus diz no
so palavras, mas aes (1958e, 47, p. 31), que Suas palavras se
confundem a Seus atos (1962c, I, 182, p. 99), como se Seus atos
dissessem e mostrassem por si mesmos, como se Suas palavras
fossem a coisa em si e o fenmeno. A unicidade inanalisvel
(indecomponvel) do simples implica confuso, expresso que
Flon utiliza com todo o devido rigor terminolgico:
[...] aquilo que est dividido no est confundido, mas, muito

pelo contrrio, separado, e a diferena no est somente nas
palavras, mas tambm nas coisas. A confuso, como disse, a
destruio das propriedades simples dos corpos em vista do
nascimento de um nico complexo, enquanto que a separao
a diviso do uno em diversas partes, como o caso dos
gneros e das espcies que dele dependem. Resulta disto tudo
que se o Sbio [i.e., Deus] mandara dividir o nico falar em
numerosos segmentos dialetais, ter utilizado termos mais
exatos e mais apropriados, como diviso, ou repartio, ou
separao, ou algo similar, mas no confuso, que significa
justamente o que lhe inverso (FLON, 1963d, 191-192, p. 152).
Por isso, pode-se dizer: o mundo, segundo Flon, consiste

na hipstase da Palavra divina ela-mesma, razo pela qual o Logos
criado se constitui medida que o mundo inteligvel pensado
por Deus, ou, em outros termos, o mundo vem a ser medida
em que Deus pronuncia (mentalmente), profere as palavras de
Seu prprio discurso incorruptvel. Todavia, embora a Torah
chegue a ser considerada, por tudo isso, como uma frmula
210
mgica por alguns mestres judeus, no basta inteligncia

inspirada ter a palavra para produzir coisas:
[Rabi] Eleazar ben Pedat acreditava que as sees da Torah no

foram dadas em sua ordem prpria e que, fossem elas dadas em
sua ordem prpria, qualquer um que as lesse seria imediata-
mente capaz de criar um mundo, ressuscitar os mortos e exibir
maravilhas (Shocher tov, 3, incio). Tudo isto marca o incio do
desenvolvimento da cabalah prtica (EFROS, 1976, p. 71-72).
Dito de outro modo, temos com isso a teoria de que o mundo

material consiste no fenmeno (manifestao sensvel) de uma sintaxe,
um Logos hipostasiado cuja natureza inteligvel constituda por
uma estrutura de discurso perpetuamente proferida pelo Ser eterno,
similarmente ao que nos diz a mstica judaica. Conforme nos diz
Kahn em sua introduo ao tratado De confusione linguarum,
no Zohar a Palavra divina (dibur) repercute perpetuamente
no mundo (seu eco no se enfraquece progressivamente como
para os outros sons), sendo assim que se explica a construo
miraculosa e aparentemente espontnea do [primeiro] Templo
[de Jerusalm] (I Reis, 6:7): a Palavra divina o edificou ela-mesma
(1963d, p. 28).51 As palavras, dotadas de semntica prpria e
51 Devemos reconhecer que, todavia, Kahn usa esta referncia para
distinguir a concepo cabalista daquela de Flon, onde temos,
segundo ele, um Logos de substncia divina e correspondente ao
pensamento divino, dimenses que no se encontrariam no Zohar,
mas que encontramos no Talmud, conforme visto em nosso captulo
terceiro. De qualquer modo, o presente captulo de nosso estudo se
dedica justamente a salientar o papel do Logos, antes de tudo, como
Palavra. Nesse nterim, ainda notamos que o fato de o eco da Palavra
divina no se enfraquecer pode ser inferido do que diz Flon: Deus
fala em unidades, donde a incorruptibilidade de seu discurso, pois
Sua Palavra no um corpo ou qualquer coisa composta; a Palavra
de Deus Sua ao; Deus age sempre, ao esta contemplativa cujo
contedo o prprio Logos, a Palavra. Quanto construo do
Templo, que assim abordada no Midrash de Rabi Simeon bar Iochai,
o que se l no livro dos Reis que no se fizeram ouvir os sons das
ferramentas contra os materiais quando da edificao, o que d a
entender que no houve trabalho humano, ou maneira humana.
211
irredutvel (visto que correspondem inalienavelmente s coisas

individuais por elas nomeadas), so como substncias ordenadas
pelo demiurgo em construes verbais, em discursos (logoi), no
prprio Verbo criador. Isso tambm explicaria a transcendncia
e a imanncia do Logos filoniano, representando, ento, a Ideia
por excelncia, que se torna matria em razo de potncias que
lhe so intrnsecas o prprio Logos, lembremos, o lugar das
potncias, que tm Deus por Senhor.
V.3 A relao linguagem racionalidade

Conforme o esclarecimento acerca da ntima relao
entre razo e palavra, podemos compreender que o fato de o
Logos ser to comumente traduzido (e entendido por Flon)
como Razo no invalida estas consideraes, nem mesmo
reduz sua pertinncia. Pelo contrrio, aponta para a enorme
sinergia existente entre linguagem e racionalidade enquanto
caractersticas distintivas do ser humano. No entanto, em
Flon que a palavra adquire no mbito filosfico, e no no
religioso, deve-se admitir a qualidade de auxiliar no progresso
moral, na conteno das paixes do corpo. Diz ele: Tais so
os antdotos da parte irascvel [da alma (irracional)]: a razo,
a clareza da linguagem e sua verdade; pois as trs coisas so
apenas uma em seu efeito: a razo que, graas s virtudes da
veracidade e da clareza, cura aquela penosa doena da alma que
a clera (1962a, III, 124, p. 243). Neste sentido, em passagem do
primeiro livro de seu tratado De somniis Flon (1962c, 102-114),
tambm distingue o Logos como defesa natural do homem,
analogamente quelas dos animais, dizendo tratar-se de uma
arma contra o que pode lhe fazer mal, uma fora indestrutvel
que protege contra os pecados servindo de impulso para o bem,
muito embora as falsas palavras tentem roubar ao homem a
sua razo (103-104 e 107-108).
em um breve escrito sobre Ccero que Brhier (1955, p.
131-134) trata desta questo (1955, p. 131-134), embora sem fazer
212
qualquer aluso a Flon. Diz ele que a linguagem recebe destaque,

pois, juntamente razo, distingue o homem dos animais. Por
sua vez, a razo, defendida em respeito arte da oratria, to
prezada e bem praticada por Ccero no mundo latino, no
mera atividade intelectual, mas tambm moderadora das paixes
e produtora de relaes sociais. Estes so trs aspectos insepar-
veis e, de algum modo, equilibrados. Na Antiguidade - e aqui
Brhier exagera bastante - no h distino entre inteligncia
e vontade, diz o autor - da se falar em partes ativa (racional)
e passiva (irracional) da alma; ambas remetem razo, assim
como a disciplina interior das afeces e a disciplina social.
A cada aspecto est ligada uma virtude: saber, temperana e
justia. Muito embora Flon, como judeu que era, reconhea na
vontade um carter ativo, e no o mero desejo passional (que
passivo, como atesta a etimologia), em meio a esta discusso
sobre a razo na Antiguidade, encontramos, para alm de toda
simpatia pelo estoicismo, um importante trao em comum entre
Ccero e Flon, bem como entre ambos e os cticos: para Ccero,
uma monstruosidade ou, no mnimo, um excesso consagrar
toda uma vida ao estudo e investigao do verdadeiro.
Em Flon, pelo menos, a justificativa bem clara: s se
chega verdade no pela razo humana (intelectualmente
utilizada), mas pela revelao do Logos divino, cuja compreenso
ela torna possvel. Citando trechos do terceiro livro do tratado
Legum allegori (118 et seq.), Brhier explica:
No inteligncia que necessrio apelar para refre-los

[paixo e desejo] e impor-lhes como guia e como piloto a razo;
palavra distinta e exata, que, por sua clareza, se ope aos
arrebatamentos da clera e, por sua exatido, s mentiras do
desejo. Ela adquire esse poder unicamente porque vem de
Deus, e s pode possui-lo uma alma santificada ao servio
do Ser. Flon no admite nenhum dos meios humanos que os
moralistas indicam para o apaziguamento das paixes: a noo
humana dos deveres, aquela das leis positivas, so ineficazes
em si mesmas. [...] toda melhoria depende da ao da palavra
divina que s os piedosos so capazes de ouvir (1950, p. 105).
213
Em nota, o comentador acrescenta que Flon no apenas

d linguagem o poder (intelectual) de fixar as ideias, mas,
sobretudo, aquele outro (moral) que permite a fixao da vir-
tude. Segundo Flon, a busca pelo conhecimento de Deus jamais
atinge seu objetivo, razo pela qual tal investigao no deve
ser empreendida segundo interesses intelectuais, uma vez
que a repetio do insucesso tende a enfraquec-los. Faz-se
necessria, ento, uma vontade, uma motivao mais ntima e
desinteressada, espiritual, que se funda no sentimento religioso.
Mais do que a mera prtica ritual, trata-se de uma f que faz
com que a alma tenha repetidamente renovado seu desejo de
reter definitivamente aquela impresso deixada pela Presena
divina, a cada fuga do transcendente que sempre nos escapa
to logo aparece de maneira indeterminada. A mesma espcie
de motivao encontrada na persistncia da f, que, em sua
forma perfeita, s possvel para Deus, estando esta concepo
atrelada teoria do conhecimento estvel (BRHIER, 1950, p.
223-225). Afinal, enquanto Deus imutvel e alheio dvida que
ameaa toda crena, o homem comum encontra-se em progresso
rumo, justamente, ao conhecimento estvel e definitivo, e em
razo disso que o culto verdadeiro impossvel para o homem
enquanto no se torna inteligncia pura, enquanto no deixa
mesmo de ser simplesmente homem (1950, p. 236-237). O mesmo
aparece no Talmud, conforme citado por Efros (1976, p. 67):
O Santo, bendito seja Ele, disse a Davi, louva-Me de qualquer
maneira que deseje e perdoarei teu louvor, pois ningum pode
encontrar uma das muitas espcies de louvores a Deus (Shocher
tov, 88). Trata-se de uma autntica mxima de tolerncia religiosa
que, por sua vez, funda-se em um fidesmo tipicamente judaico.
No sendo orientado para as questes metafsicas, con-
forme diz Guttmann (1964, p. 15), o pensamento judaico tradi-
cional, separando-se das cosmogonias mitolgicas, eliminou
todos os potenciais pontos de partida para o desenvolvimento
da metafsica. Por conseguinte, a noo de um Criador que
cria segundo Sua Vontade, que impenetrvel, tornando, por
extenso, tambm impenetrvel a prpria razo de ser do mundo
214
e da ao de Deus como um todo, no proporciona ocasio

para uma interpretao teortica do mundo. Guttmann, ento,
afirma isso como uma resposta parcial velha questo: Por que
o Judasmo no desenvolveu seu prprio sistema filosfico?,
seno quando inserido no contexto de uma tradio filosfica
(em certa medida) alheia a suas origens. A isso se deve unir o
antema dirigido aos metafsicos que se encontra na Mishnah,
conforme citado pelo prprio Guttmann (1964, p. 41): Todo
aquele que especulou sobre estas quatro coisas, melhor seria
para ele se no tivesse entrado no mundo o que est acima? O
que est abaixo? O que foi previamente? E o que ser no futuro?
(Chaghigah, 2:3). Por esse trecho, so condenadas, respectiva-
mente, a cosmologia e a teologia, a investigao dos segredos do
subterrneo (incluindo, sobretudo, as especulaes sobre mundo
dos mortos etc.), a especulao sobre os primeiros princpios
(cosmogonia talvez, em certa medida, tambm psicologia
racional, teogonia) e, enfim, toda forma de magia, adivinhao
e previso - essas, sim, proibies bem conhecidas por todos.
V.4 A indecidibilidade da Lei pela nulidade das

faculdades lingustico-intelectuais do homem
Tudo isso nos atira diante de um srio problema de ordem
tica. Conclui-se que a compreenso plena do Logos est ao
alcance somente da alma perfeita, o que significa dizer que
apenas esta pode compreender perfeitamente a prpria Lei, que
constitui a essncia mesma dessa alma. Os discursos produzidos
pela razo humana so necessariamente imperfeitos, assim
como imperfeita (ou incompleta) at mesmo a compreenso do
discurso sagrado. Alis, tambm o discurso bblico foi ouvido
e escrito por um homem, fatalmente herdando suas falhas
intrnsecas, por mnimas que fossem, haja vista a natureza cor-
prea de Moiss no ato de escrever, bem como o carter corpreo
(enquanto sinais de ideias) das palavras por ele empregadas.
215
O problema que o homem to dbil e limitado que sequer

a inspirao pode lhe dar a certeza acerca de todo o contedo
das Escrituras. Somente Deus capaz de conhecer a unidade de
Seu Logos. Disso decorre que impossvel a prpria observao
da Lei em sua totalidade e verdade, tal como so impossveis o
conhecimento, a f e o culto perfeitos, conforme j observado.
Flon, atento a esta gravssima limitao que afeta at mesmo
o mtodo alegrico, por vezes, contradiz-se ao afirmar o que
e o que no regra, o que pode ou no pode ser entendido
literalmente como verdadeiro, sem qualquer ressalva. como
se, segundo diz Runia (1990b, p. 190), Flon estivesse dizendo:
Minhas exposies merecem considerao sria. Elas no so
a ltima palavra sobre o assunto, mas apontam o caminho. A
verdade real repousa em lugar mais fundo, e com certeza
profundo demais para um mortal comum abraar em sua ple-
nitude. No toa que o Apocalipse de Joo nos adverte que
somente aps o fim dos tempos, perante os eleitos, que a
verdadeira verdade ltima das Escrituras ser enfim elucidada.
Como nos diz e mostra Wolfson (1982, I, p. 127 et seq.),
comum que Flon, ao tratar da parte estritamente normativa da
Torah, ou seja, das leis ostensivas, propriamente ditas, acabe por
deixar a deciso entre segui-las literalmente ou no a cargo de
cada um, permitindo a seus estudiosos um critrio subjetivista
de interpretao das leis. Um desses critrios subjetivos empre-
gados pelo prprio Flon o de se valer do mtodo alegrico
sempre que determinada lei lhe parecer irracional e ele
parece reconhecer estar agindo com parcialidade, sendo por
isso mesmo que jamais rejeita totalmente o sentido literal, mas, em
vez disso, apenas d preferncia ao alegrico. Um exemplo inte-
ressante pode ser encontrado no terceiro livro do tratado De
specialibus legibus, 181-203, no qual Flon interpreta a lei de
talio (olho por olho e dente por dente, xodo, 21:26 et seq.)
tomando-a literalmente, afastando-se dos mestres talmdicos.
A estranheza que isso pode causar se justifica pelo fato de
que Flon no encontra a uma irracionalidade - por mais que
216
tal preceito seja polmico ainda hoje. Muito pelo contrrio,

interpretando-a formalmente no quarto livro, v-se que se trata
da lei da igualdade, ou equidade, que a me da Justia (FLON,
1954, 231, p. 151), ou a prpria Razo que comanda o mundo,
uma vez que, em Flon, o que est em jogo a correspondncia
entre crime cometido e penalidade aplicada, nada mais. Como
se trata de uma anlise sob o ponto de vista estritamente formal
da lei, no quer dizer que seja defendida a aplicao literal da
lei em questo; podemos mesmo dizer que a interpretao de
Flon, embora parta diretamente da literalidade, est mais
para a analogia, deixando livre a interpretao de como a lei
deve ser aplicada.
Conforme lemos em Guttmann (1964, p. 33-43), o princpio
fundamental desta relativa liberdade de interpretao o da
flexibilidade, da recusa do dogmatismo bem como da rgida
sistematizao da doutrina em uma unidade fechada, carac-
terstica distintiva do Judasmo perante as demais religies
desde a Antiguidade. Todavia, as interpretaes devem ser feitas
exclusivamente a partir do contedo bblico, que o verdadeiro
em razo de sua origem divina, sendo apenas necessria a f em
determinados pressupostos tais como o da revelao. Por isso,
impossvel estabelecer com qualquer preciso a fronteira entre
uma doutrina genericamente vlida e uma opinio individual
de um professor (GUTTMANN, 1964, p. 42).
Por detrs desse estranho relativismo, aparentemente
contraditrio a tudo o que diz Flon a respeito da Lei, na ver-
dade, h uma incrvel coeso. Em outras palavras, em funo
da nulidade humana que postula, Flon termina por declarar,
ainda que nas entrelinhas, a indecidibilidade da Lei. Ele mesmo
no legisla ou desenvolve uma filosofia, mas apenas interpreta
a lei revelada a Moiss lanando mo de todo o background que
acumulara ao longo de sua vida. O homem encontra enorme
dificuldade para segui-la, pois sequer capaz de compreend-la,
e seria por isso supomos que Deus, em Sua bondade e desejo
217
de que o homem atinja a virtude e a sabedoria, teria permitido

ao mesmo receber alguma revelao, alguma inspirao para
ser o mais fiel possvel Sua Vontade e sua prpria natureza,
comum de todo o cosmos. No h espao para nominalismo,
pois a prpria indecidibilidade da lei nos impede de tomar
uma deciso acerca do que racionalmente correto e do
que condenvel universalmente enquanto irracionalidade.
Tudo isso se deve natureza perecvel de nosso corpo e de
suas faculdades como um todo, bem como do prprio corpo
adquirido pelas palavras de instruo que provm da inteligncia
pura do sbio. Temos, portanto, que a sinergia entre linguagem e
racionalidade, em Flon, tributria da tica, a qual, por sua vez, est
fundada na teologia. Afinal, h leis cuja razo de ser conhecida
exclusivamente por Deus. O mesmo vale para Suas aes, Seus
desgnios, Seus prmios e castigos, pelo que lemos no livro de
Job que somente Deus conhece todas as razes:
[...] para a questo em si, Deus diz somente que o homem

insignificante comparado totalidade do universo, e que a
administrao moral do mundo por Deus , como Sua essncia,
um mistrio. Job cai de joelhos, abatido pela onipotncia de
Deus [...]. Agora, esta lei [da causalidade moral] tambm
excluda do domnio do conhecimento humano. Ou seja, a lei
existe. A justia divina exige sua existncia. Mas sua aplicao
como uma chave para a biografia e para a histria no pode
ser arriscada pela mente humana (EFROS, 1976, p. 25-26),
Por conseguinte, se possvel encontrar traos de sabe-

doria mesmo nos discursos dos mpios, ou em qualquer outra
fonte pag, no so mais do que fragmentos, muitas vezes mal
compreendidos por eles e inseridos em sistemas filosficos e
mitos materialistas sem qualquer compromisso com a verdade.
Unindo-se esta perspectiva de que qualquer forma de impie-
dade compromete seriamente o progresso moral, Flon parece
querer resolver ou dar uma explicao para o problema da
multiplicidade de opinies e de verdades atribuindo a falta
218
limitada razo humana, uma vez que isso, a princpio, parece

contradizer a concepo segundo a qual as palavras encerram as
propriedades de seus respectivos objetos significados, possuindo
um sentido em si, que extrapola e transcende a materialidade.
Um dos fatores para a diversidade seria a combinao dos
logoi, que produz o nmero. Poderamos ento dizer que a fonte
da incerteza est na m-combinao, na composio efetuada
pelo intelecto humano. Conforme dito por Flon em passagem
supracitada de seu De confusione linguarum, a confuso, ou
sntese, destri as propriedades simples dos corpos em vista
do nascimento de um nico complexo. A alegorizao seria,
ento, um meio de se proceder uma anlise do discurso em busca
das propriedades ocultas daquilo a que se refere efetivamente
a palavra divina, aquilo que realmente significado por ela,
mas o sucesso desta tentativa, como dissemos, depende da
capacidade de cada um, que est, para Flon, atrelada virtude
e disposio da alma do intrprete. Nesse caso, a revelao
no mostra a verdade por si; sua verdade algo a ser desvelado,
como sugere o prprio termo grego.
Pode-se concluir de tais consideraes que, no caso dos
discursos elaborados pelo homem, tal anlise sequer se torna
to proveitosa, visto que os elementos da linguagem humana
j consistem em uma tentativa mal sucedida de sntese, e isso
porque retornando referida passagem o que foi separado
pela razo divina no pode ser con-fundido, re-unido pela
dbil razo humana. Deus insere propriedades nas coisas,
distinguindo-as entre si, enquanto que o homem as perde de
vista ao estabelecer para si sua prpria linguagem e normas de
discurso, confundindo as coisas por meio de suas palavras,
dizendo o fenmeno em vez da essncia e relacionando suas
ideias em derivaes etimolgicas a partir do primeiro, e no
da ltima. Apenas Deus, como vimos, fala unidades, o que
tambm dizer que apenas Sua confuso compreensvel, por
ser simples, e no composta como a nossa afinal, partimos de
219
coisas j existentes, enquanto Deus , ao contrrio, sua fonte.

Ele divide o que uno em si (ainda catico), enquanto ns
tentamos, em vo, unificar o plural, antes mesmo de sabermos
o que de fato o Um.
H, portanto, uma forte e fundamental diferena entre Flon
e os filsofos estoicos e platonistas, a partir do momento em
que o primeiro, na contramo da tradio filosfica ocidental,
postula a nulidade do homem e suas faculdades, desde que apenas
quando conhece sua prpria nulidade que a criatura poder
herdar a presena de seu Criador (FLON, 1996b, 30, p. 299). O
que significa em Flon a contraposio da f ao aperfeioamento
dessas faculdades tambm no deve ser reduzido ao pessimismo
heracltico, nem mesmo ao presente no ceticismo, tendo sua raiz
em um sentimento e em uma prtica totalmente alheios ao esprito
grego. o que tambm acha Marguerite Harl, segundo nos diz
Runia em seu The pre-Christian origins of early Christian spirituality:
Mesmo se, superficialmente, pode parecer que o ideal de Flon

no outro seno o do sbio platnico ou estoico, tal concluso
seria um grande engano. Somos colocados muito longe do
humanismo grego com sua viso do alcance da perfeio
humana. Na viso de Flon, os humanos precisam reconhecer
sua nulidade (oudeneia) diante de Deus, para que ento possam
receber Sua graa e, assim, vivam uma vida segundo o esprito,
e no segundo a carne52 (RUNIA, 1999, no paginado).
52 Comparar com o que diz Runia, por si mesmo, em Philo, alexandrian

and jew (1990a, p. 11-12): Sem a graciosa deferncia de Deus, a busca
do homem por conhecimento [...] seria v. Tal deferncia somente tem
lugar se o homem abandona quaisquer iluses de grandeza autnoma
que ele pudesse ter e reconhece sua prpria nulidade. Cf. Flon (1962c,
119, p. 74/75): Com efeito, enquanto a inteligncia cr apreender
solidamente o inteligvel e, o conhecimento sensvel [aisthsis], o
sensvel, enquanto creem evoluir s alturas, a palavra divina est
longe. Mas quando cada qual tem reconhecida sua debilidade e, de
alguma maneira, desapareceu por detrs do horizonte [a luz do sol],
em seguida avana radiante a razo reta [rthos lgos].
220
Por sua vez, Harl acredita, ao contrrio, que cristos e

os neoplatnicos mais espiritualistas teriam visto em Flon
uma fonte, o que Runia, logo a seguir, contesta (em relao aos
ltimos) por no haver evidncias desta influncia to profunda,
dizendo apenas que a espiritualidade de Flon divide muitos
interesses com a filosofia grega, mas difere em sua forma de
interiorizao. Esta, por sua vez, somente se consolidar na
filosofia por meio do pensamento agostiniano.
De qualquer modo, a caracterizao de Flon como plato-
nista e, mais do que isso, como um dos precursores do neoplato-
nismo, uma das mais difundidas, havendo sido formalizada por
S. Jernimo (347-420) atravs do provrbio ou Plato filoniza ou
Flon platoniza. Por esta considerao, Jernimo tomava Flon
como um segundo Plato, ou como o Plato judeu, no que seria
seguido por seu contemporneo Isidoro de Pelusium (c. 370-c.
435). Naturalmente, a sentena Plato filoniza quer dizer que
o filsofo grego teria bebido na fonte de Moiss, como afirma
Flon. O dito registrado por Jernimo, por sua vez, ecoa aquele
outro de Clemente de Alexandria (c. 150-215), clebre Padre da
Igreja e tambm leitor de Flon, pelo qual Plato um Moiss
tico (Stromateis, 1.22) e, sua filosofia, o Antigo Testamento
pago, derivada do profeta hebreu.
A partir do que vimos at o momento, de fato notamos
uma certa combinao de elementos platnicos e estoicos, sendo
possvel que a coexistncia na obra de Flon de terminologias
remetentes a concepes conflitantes se deva mesmo ao contexto
ecltico da poca - o mesmo que permitira a interpenetrao
das ideias da Academia e do Prtico no sculo anterior. No
entanto, parece-nos temerrio reduzir a isso o pensamento de
Flon, como viemos afirmando desde o incio do presente estudo.
Por fim, nem mais o ceticismo de Flon se confunde com
o grego, mas apenas o atravessa lateralmente. Enquanto os
cticos gregos simplesmente contrapunham argumentos s
suas antteses, mostrando que no se podia decidir por uns
221
ou por outras, caindo em uma suspenso de juzo, Flon parece

sugerir a prpria impossibilidade de se compreender os argumentos
a ponto de critic-los, ou mesmo de formul-los adequadamente.
Afinal de contas, a prpria crtica subjetiva e, por isso, j
pressupondo a possibilidade de compreenso adequada do
argumento criticado, no pode ser considerada legitimamente
rigorosa, racional em sentido forte, a partir do momento em que
o esprito (ou intelecto) humano no mais do que um artfice
de mentiras e portador de iluses (FLON, 1963a, 116, p. 75).
A suspenso do juzo, em Flon, prescinde de aporias, paradoxos
ou relativizaes da razo humana em face de argumentos
contraditrios; ela no o escopo da investigao filoniana,
mas seu ponto de partida.
V.5 Ouvindo o silncio do Sagrado:

a educao pelo Logos
A relatividade decorrente da pluralidade inerente ao
discurso. Embora cada palavra divina ou mesmo cada letra da
revelao corresponda exatamente a uma ideia determinada,
assim como o discurso divino consiste na prpria totalidade do
Logos enquanto mundo inteligvel, os logoi, em sua existncia
atemporal, somente se distinguem por contraste (como as ideias
e medidas do dia e da noite, por exemplo). Enquanto mnadas,
absolutos em si mesmos, cada qual reflete todos os demais, mas
nunca sero perfeitos relativamente ao prprio Deus. Deus, como
dissemos, ultrapassa Seu Logos, o que compreensvel. Como
vimos, o Logos dual, sempre partido, embora harmonizado.
Assim, mesmo que se atinja a unidade do Logos, a Mnada ainda
ser mera sombra de Deus, em que h indistino absoluta
posto que simples. Nesse caso, no s a linguagem deve ser
silenciada como a prpria razo, que, constituda segundo
parmetros binrios, deve ser superada para que se obtenha a
perfeio e a contemplao imediata de Deus.
222
Muito embora nossa imperfeio exija um intermedirio

entre o esprito humano e o esprito divino, Flon previne que
o homem no deve se deter no culto deste Filho primognito,
mas nele crer a fim de super-lo - de outro modo, no se chega ao
Pai. O Logos , acima de tudo, para o homem, um meio de instruo
na Lei para que se trilhe o caminho que conduz, finalmente, ao
verdadeiro e nico Deus.
Compreendemos com isso como o Logos divino (idntico pala-

vra revelada e ao culto interior) como uma noo degradada
de Deus, um segundo deus prprio aos imperfeitos. O Logos
um discurso, uma frmula que preciso ultrapassar para
se alcanar a viso direta do Ser. Ele inferior a Deus como
o ouvido, pelo qual a linguagem nos instrui, [o ] vista, que
nos faz ver os seres. Alcanar o Logos divino ento chegar
a uma frmula divina, que, na alma, exprime Deus; no ,
por conseguinte , compreender Deus, mas ver que Deus est
muito afastado do devir. [...] O Logos, a um s tempo, separa
e une Deus e a alma; ele [...] um termo limite (hros), uma
fronteira entre o sensvel e a divindade. [...] Por uma associao
de ideias naturais, ele no somente o ensinamento divino,
mas o prprio hierofante que, de acordo com uma expresso
que faz uma aluso certa aos mistrios [dos Elusis], deve
mudar nossos ouvidos em olhos, fazer-nos passar da reve-
lao apreendida intuio direta (BRHIER, 1950, p. 104).
Conclui-se disso que a Palavra revelada vem como meio

de educao apropriado para um ser imperfeito criado pelo
Verbo. Desse modo, so ambos indissociveis. As limitaes
mesmas do discurso divino proferido, donde decorrem as imper-
feies do mundo criado segundo ele, devem ser transpostas
pela continuidade deste discurso divino proferido j como
discurso revelado de sabedoria, por meio do qual o homem se
torna capaz de contemplar o em-si dessas palavras, a saber, as
Ideias elas-mesmas. por intermdio dele (do Logos revelado)
que se obtm a educao acerca da verdade, por meio da qual
h o arrependimento, ou converso dos prazeres e cincias do
223
mundo sensvel para a razo e a piedade, instruo esta que

tem por objeto, pelo contrrio, a realidade incorruptvel, at
chegar-se imagem mondica de Deus. A partir de ento, enfim,
a alma racional pode se separar do corpo, ingressar no mundo
inteligvel e concluir a passagem, a libertao definitiva da
transitoriedade, renascendo, desse modo, para a vida eterna,
e tendo desta vez, como o Logos, Deus e Sophia por genitores.
Curiosamente, as ideias de arrependimento, melhora-
mento e passagem so relacionadas por Flon a Enoque, aquele
que fora tomado por Deus e, desde ento, desapareceu (Gnesis,
5:24), e cujo nome traduzido como recipiente da graa. Flon
interpreta a frase no se encontrar mais como relativa
passagem para o mundo inteligvel, no se encontrando mais
no mundo do devir, mas a mesma se d pelo arrependimento
(em hebraico, tshuvah). Para Flon, isto significa o incio de uma
vida irreprovvel, o que parece remeter a outra frase, bastante
repetida no Antigo Testamento, que : E no havia falta aos
olhos do Senhor. Portanto, nem seu corpo se encontra mais no
mundo sensvel, como tambm nenhuma mcula haver em sua
alma para que atinja o mundo inteligvel. Mas o que gostaramos
de destacar aqui que, embora Flon no o esclarea, tanto
a passagem quanto o arrependimento que a ela conduz so
decorrentes da educao por Logos/Sophia. Isto fica claro ao
verificarmos que, em hebraico, o nome Enoque (Hanoch) significa,
justamente, Dedicado, Consagrado, Iniciado, sendo um nome
derivado da palavra hebraica para educao (hinuch), cuja raiz
(h-n-ch) remete aos verbos inaugurar, iniciar, instruir,
treinar, dedicar, estabelecer. Enoque, portanto, como o
primeiro a ascender ao inteligvel. Ora, conclumos da que pela
instruo na Lei (torath Torah), misericordiosamente revelada
por Deus, que se vive sem faltas, e pelo arrependimento que
se se eleva, que se faz a passagem53 para o mundo inteligvel.
53 Passagem, em hebraico, corresponde a Pessach, traduzido em

nosso idioma por Pscoa, o evento de salvao do porvo crente.
224
Nossa interpretao nos parece ainda mais confivel ao lermos as

palavras de Flon segundo as quais Enoque passa da ignorncia
para a instruo (1959a, 24).
Como Flon via nas palavras uma identidade com a ideia
por elas expressa, torna-se irrelevante considerarmos, sim-
plesmente, que a traduo dada ao nome Enoque esteja muito
distante do sentido hebraico a partir do momento em que a
combinao entre o significado hebraico e a histria bblica
correspondente exprime exatamente aquilo que Flon pretende
sintetizar em sua traduo recipiente da graa, e sem qual-
quer contradio. Se verdade que no pela mera instruo
na Lei que se chega a Deus, mas simplesmente ao Logos, como
vimos, por outro lado, Flon no coloca Enoque no mesmo nvel
de qualquer dos patriarcas, muito menos no de Moiss. Como
notamos anteriormente, h duas trades: uma composta por
Enos, Enoque e No, tidos como iniciantes; a segunda composta
por homens divinos, a saber, os patriarcas Abrao, Isaque e
Jac. Alm destes, estaria apenas Moiss, que representaria o
prprio Logos na medida em que, por meio dele, entregue a Lei
aos homens (FLON, 1959a, 7-59). Tambm no desprezvel
o fato de Enoque representar a stima gerao de homens na
terra, a contar de Ado. Como vimos, o nmero sete est ligado
perfeio, razo, palavra de instruo, ao prprio Logos.
Gostaramos ainda de abrir aqui um parntesis, citando
uma passagem em que Flon, por meio de uma alegoria, parece
definir melhor o papel dessa linguagem enquanto venervel
dom divino, alm de tentar esclarecer por que os judeus so
estimados como to privilegiados na apreenso do Logos divino.
Aps comparar as palavras divinas (assimiladas aos arqutipos
e anjos) aos raios luminosos do sol, Flon as diferencia das
palavras humanas nos seguintes termos:
225
por isso que ele diz assim: E ele [Jac, pouco antes de
ter a viso da escada] encontrou um lugar: porque o sol
se pusera (Gnesis, 28:11). Com efeito, quando nossa alma
abandonada pelos raios divinos que nos asseguram uma
apreenso perfeitamente clara das coisas [pragmatn], ento
se ergue uma segunda luz mais fraca, aquela das palavras,
e no mais das coisas, assim como, no universo material, a
lua, que tem o segundo lugar em relao ao sol, envia sobre
a terra uma luz plida quando o sol se pe. E, sem dvida, o
fato de se encontrar um lugar, isto , uma palavra, consiste
em um dom completamente suficiente para aqueles que no
podem ver o Deus que est frente de todo lugar e de toda
palavra: pois assim sua alma no totalmente privada de luz,
mas, quando a luz pura cessou de brilhar, eles herdam uma
luz misturada. de fato dito no xodo (10:23): Para os filhos
de Israel, havia uma luz por toda parte onde residissem, de
maneira que escapavam noite e obscuridade em que vivem
aqueles cuja alma, antes que os olhos, cega, e que no veem
os raios da virtude. Certamente, alm disso, supondo que sol
designa aqui, simbolicamente, o conhecimento sensvel e a
inteligncia, que so, a nossos olhos, as garantias da verdade, e
que lugar significa a palavra divina, compreendam assim: o
Atleta espiritual [i.e., aquele que atinge a virtude pelo esforo,
pelo exerccio, tipo representado, segundo Flon, por Jac que
luta com o anjo] encontra a palavra divina aps o desapareci-
mento da luz perecvel e humana (1962c, 116-118, p. 72-75)54.
Antes de finalizarmos, resta resgatar algumas conside-

raes feitas ao longo do presente captulo a fim de tentarmos
definir com mais clareza a diferena entre a palavra mental,
ou ideal (que constitui o mundo inteligvel), e a palavra verbal,
ou proferida (pela qual se gera o mundo sensvel). Dissemos
que a palavra, ou mesmo a letra, j carrega em si propriedades
da ideia que designa. Dissemos ainda que Deus no fala, e que
a palavra expressa deve ser superada junto racionalidade
humana. Dissemos que cada homem ouve interiormente a
palavra divina e que sua reproduo oral mera sombra da
54 A sentena final , pois, a traduo, o sentido oculto do versculo

citado no comeo.
226
ideia correspondente. Dissemos tambm que as palavras, letras,

ideias, distinguem-se na eternidade apenas por contraste. Tudo
isso em um contexto que relaciona razo e linguagem.
Pois bem, em um raro momento, Flon compara o Logos
a uma voz ao discorrer sobre a lei da harmonia dos opostos.
Como vimos, por esta lei, evitada a confuso dos elementos e,
por conseguinte, mantida a subsistncia das propriedades das
coisas, pelo que possvel a preservao das espcies criadas.
Evocando uma caracterstica comum a todas as lnguas para
sua analogia, Flon diz que:
[...] o Logos divino se constitui como uma fronteira, voz

[phnenta] por assim dizer em meio a elementos sem voz
[aphnn], a fim de que todo o Universo faa ouvir uma har-
monia como que sob o comando da musa que compe, pois
ele [o Logos] intercede em meio s ameaas dos adversrios
pela mediao da persuaso, e restitui sua arbitragem (1963c,
10, p. 27-29).
A partir desta passagem, podemos diferenciar a Palavra

inteligvel, que rene todas as Ideias, da Palavra expressa, do
Verbo pelo qual o mundo vem a ser. Remetendo-nos ao Ietzirah,
o livro cabalista que narra a Criao do mundo segundo com-
binaes entre as letras hebraicas (20 consoantes e 2 mudas) e
os dez primeiros algarismos, deduzimos que o Logos enquanto
mundo inteligvel tem por logoi consoantes, s quais a mstica
judaica atribui inmeros significados. Essas consoantes, desti-
tudas de sons, no podem ser distintas em si mesmas por meios
sensveis, e prescindem umas das outras como substncias a
serem organizadas e combinadas pelo demiurgo, a partir do
que tm suas atribuies e valores definidos, uma ordem. No
ato de criar o mundo sensvel, Deus, para proferir as Ideias,
liga as consoantes (aphna) entre si por meio de (sons) vogais
(phnenta), mas sem fal-las; tornando as palavras sensveis
227
em potncia, o prprio Logos veste-se de um corpo.55 Assim,

a palavra divina chega alma como ideia, sem voz, sendo sua
vocalizao uma produo racional, o que, se por um lado a
torna comunicvel, por outro, limita-a e restringe-a, pois a
torna sensvel, corprea.
As razes hebraicas compostas por trs consoantes so
verbos, e carregam apenas uma ideia bastante geral e vaga,
remetendo a diversos significados definidos apenas por meio
da vocalizao, de maneira que a ideia genrica que est em
jogo perdida em funo de um sentido especfico. Por esta
razo que a etimologia se torna muito importante e mesmo
fundamental para a exegese bblica.
Nesse caso, o Logos no mais apenas a mente de Deus,
nem mais, enquanto Palavra, a simples forma da linguagem
divina, mas o instrumento pelo qual a mesma se realiza enquanto
coisa. Como a vogal, o Logos imanente passa a ser tambm a
prpria possibilidade de pronncia e repetio da Palavra divina
criadora. O Logos se coisifica vestindo a matria na medida
em que, falado, incorpora os sons vogais. Em outros termos,
fazendo uma analogia entre Linguagem e Mundo - o Mundo
como Linguagem -, a consoante est para o inteligvel assim
55 importante notar aqui que os idiomas semticos no possuem signos

para as vogais, cujos sons seriam posteriormente marcados por sinais
diacrticos que facilitassem a escrita e, sobretudo, a leitura, o que no
era necessrio no tempo da oralidade. Sendo assim, uma vez que a
representao do som propriamente dito no provm do alfabeto (no
signo ordenado), qualquer combinao de consoantes possvel, e
toda verbalizao mera insero arbitrria, um ato do juzo que
discrimina as diversas acepes particulares de um mesmo conjunto
de letras. De posse de tal alfabeto, Deus pode criar, virtualmente,
qualquer coisa, pois a matria tributria da linguagem, e no o
contrrio. O ato de nomear funciona como uma busca racional pelo
logos (ideia) que constitui a natureza, a substncia da coisa nomeada.
Em suma, h o que podemos chamar de um Logos ativo, que tudo
pode dizer, e um Logos passivo, que corresponde realidade efetiva
no tempo, e cujo contedo no ultrapassa suas potncias.
228
como a vogal est para o sensvel. Sendo assim, quando Flon

diz para se abandonar a palavra expressa, podemos entender
que ele esteja sugerindo tambm o abandono da matria, da
materializao, da prpria vocalizao ou seja, ele est reco-
mendando, a um s tempo, o desligamento da matria corprea e
o silncio. Atingido este ponto, nossa palavra, como a de Deus,
no mais falar, no mais coisificar, no mais distinguir,
no mais enganar, mas ser, ao contrrio, pura ideia, pura
verdade, como ns mesmos em essncia.
Outra considerao importante que podemos extrair da
passagem supracitada a de que esse Logos/Vogal, elemento
imanente que liga as partes do mundo, enquanto rbitro sobre
as lutas entre os opostos, parece remeter Potncia Governante,
Legisladora. Como vimos no captulo precedente, essa potncia
inseparvel da Potncia Criadora, Dadivosa. Segundo nossas
ltimas reflexes, caberia a esta ltima a relao com o conjunto
das consoantes. Da, temos os nomes Elohim e Iav relacionveis,
respectivamente, consoante e vogal.
O interesse de tal observao est na recomendao do
silncio. Acontece que, se Elohim uma entidade indefinida
e misteriosa nomeada pelo homem mais bruto, Iav o nome
inefvel, revelado por Deus a Moiss. Ou seja, o nome pelo qual
Deus Se apresentou, no uma designao humana. o nome
dito da boca de Deus Ele-mesmo. Mas vimos que Deus no fala!
Nesse caso, nossas consideraes nos conduzem ao fato de que
o nome Iav no nem deve ser vocalizado, pois isso consistiria
em uma insero humana. Logo, o nome inefvel, o qual sequer
deve ser escrito como viemos fazendo. Em observncia a esta
proibio, os judeus omitem duas letras do nome ao escrev-lo
e, ao transliterarem para outro alfabeto, as vogais no so
acrescidas, pelo que lemos apenas o tetragrama YHWH. Ou
seja, o cuidado com esse nome se deve ao fato de que fora dito por
Deus, mas no pronunciado; o Santo Nome no pode, portanto,
receber vogais que permitam sua expresso. A exceo se d em
um nico dia no ano, na nica data em que o sumo sacerdote
229
ingressava na rea mais sagrada do Templo talvez, por estar

envolto pela presena divina em tal ocasio especialssima ,
o que tambm referido por Flon no tratado De gigantibus, em
uma de suas alegorias:
Vs que mesmo o sumo sacerdote, ou seja, o Verbo [lgos

lembrar a associao entre o sumo sacerdote e o Logos no
culto a Deus], no pode viver e demorar-se todo o tempo em
contato com as santas verdades [hagiis dgmasi], e que no
recebeu a permisso de aproximar-se delas em toda ocasio,
mas, com justia [panta kairn], uma vez ao ano; pois aquilo
que se exprime com a ajuda da palavra proferida no seguro,
j que uma dualidade [...] (1963b, 52, p. 45-47)56.
A concluso que tiramos desta inefabilidade do nome

revelado de Deus a de que sua pronncia consistiria em uma
coisificao desse Deus, em sua reduo ao sensvel, pressupondo
uma possibilidade de compreenso, de se poder abarc-Lo pelo
pensamento e exprimi-Lo em palavras.57 Se a palavra contm
56 V. na Bblia: Levtico, 16:2 et seq.; Sircida, 50:1 et seq., especialmente,

versculo 20. Em nota, o tradutor de Flon diz: O papel do sumo sacer-
dote, segundo Flon, o de traduzir o Inefvel em palavra, empresa
temerria, que no tolerada seno uma vez no ano no chamado
Dia do Perdo (Yom Kipur) (sabe-se, com efeito, que nesse dia, o
sumo sacerdote, aps haver entrado no Santo dos Santos, [nome
dado ao lugar central do Templo, onde ficava guardada a Arca da
Aliana], pronunciava o nome inefvel de Deus). Muitas supersties
se desenvolveram acerca das supostas consequncias funestas da v
pronncia desse nome, e tudo isso se funda sobre o dito do manda-
mento negativo de no se pronunciar o Santo Nome em vo.
57 Ver os comentrios de Flon a xodo, 3:14-15: 1964a, 11-15, p. 37/39 (o
nome revelado a Moiss para a memria, no para a verbalizao);
1962c, I, 231, p. 119; 1959b, I, 75-76, p. 315/317; e tambm 1959a,
51, p. 29/31. Nessas passagens, tratada a questo dos nomes de
Deus para a eternidade e para as geraes, abordada por Runia
em sua conferncia Philo of Alexandria and the beginnings of
Christian thought (cf. 1995, p. 144-147). V. FLON, 1962c, I, 230, p.
119: Se damos um nome a Deus, por abuso de linguagem, pois
prprio de Deus no poder ser nomeado, mas somente ser (cf. id.,
1964a, 11, p. 37). Trata-se de uma expresso apropriada realidade
(pragmat-lgsai) da debilidade humana (id., 1962c, 230, p. 118).
230
as propriedades da coisa nomeada, pronunciar o nome de Deus

consistiria na pretenso de arranc-Lo de Sua transcendncia,
encerrando-O em um signo e duplicando-O. A partir do que
lemos em Quod Deus sit immutabilis, 82-84, entendemos que
mesmo a palavra divina, que una, duplicada pela nossa
audio ora, isso seria j uma vocalizao, o encerramento de
uma simples ideia inefvel em um signo pronuncivel, repetvel,
ainda que mentalmente , sendo tambm esta a natureza da
nossa fala: dual ao falarmos, a boca modela o ar que vem do
interior e se mistura ao ar exterior produzindo ondas sonoras.
Ademais, sendo Uno, Deus no composto por partes
que reclamem por logoi/vogais que as unam e as impeam de
se destruir ou anular reciprocamente, de se confundirem.
Deus simples e completo, e Sua nica propriedade Ser, e
exclusivamente Sua. Vocalizar o nome de Deus seria tambm,
portanto, o mesmo que dizer que Ele precisa de harmonizao,
de arbitragem. Ora, como vimos, o Logos/Vogal no material;
a arbitragem se d por meio de uma fora superior s partes
arbitradas, mas no h nada acima de Deus.
Por meio de todo o exposto no presente captulo, espera-
mos haver lanado alguma luz ao menos sobre a relevncia do
tratamento do Logos filoniano como Palavra, leitura que, embora
no autossuficiente, mostra-se bastante elucidativa sobre diver-
sos aspectos obscuros da doutrina de Flon como um todo. De
qualquer modo, reconhecemos ser este o mero prembulo para
consideraes muito mais profundas e controversas. A obra de
Flon, em ltima anlise, ainda hoje, mostra-se para ns como
um terreno pleno de recantos inexplorados, talvez mesmo pelo
carter temerrio dos caminhos que a eles conduzem e, no
menos, dos caminhos por eles apontados. Encerremos, ento,
com um grande mistrio:
231
E todo o povo viu as vozes e as chamas eles viram o visto

e ouviram o ouvido. Assim diz R[abi] Ishmael. R. Aquiva diz,
eles viram e ouviram o visto. E cada palavra [davar] saiu da
boca de Deus e gravou-se sobre as tbuas, como se diz, a voz
do Senhor uniu-se s chamas de fogo. E aqui temos o incio
do conceito especulativo de voz de Deus [...] (EFROS, 1976,
p. 55; citando, do Talmud, Mechilta, II, 266, sobre a parashah
Bachodesh, 9, do xodo).
Para Rabi Aquiva, a voz de Deus em Sinai era um ser

visvel, assim como Flon faz parecer. A Voz ou Metatron o
Logos filnico, e o Judasmo no condenou esta afirmao em
outros planos que no o da Criao (EFROS, 1976, p. 57). Eis
algumas das palavras de Flon a respeito:
Ento, do meio do fogo que jorrou do cu, ali ressoou para

seu completo espanto uma voz, pois a chama tornou-se fala
articulada na linguagem familiar audincia, e assim, clara
e distintamente foram as palavras formadas por ela, que eles
pareciam ver em vez de ouvir. O que eu digo atestado pela
lei, na qual est escrito Todo o povo viu a voz (x., 20:18), uma
frase carregada de muito significado, pois o caso de que a voz
dos homens audvel, mas a voz de Deus [] verdadeiramente
visvel. Por que isto? Porque o que quer que Deus diga no
so palavras, mas aes, que so julgadas pelos olhos em vez
dos ouvidos (1958e, 46-47, p. 29-31).
232
CONSIDERAES FINAIS
Primeiramente, esperamos haver sido esclarecido que

Flon no pode ser devidamente tomado como mero compilador
- criativo ou no - do pensamento helenstico alexandrino, nem
mesmo um mero intruso na filosofia, e isso sem desconside-
rarmos o valor histrico inestimvel de seus escritos, no apenas
para a filosofia como tambm para a teologia crist posterior.
Em face disso, buscamos justificar o relativo isolamento de sua
doutrina preliminarmente sua confrontao com a tradio,
uma vez que tal aproximao no se mostra eficiente sem que
antes tentemos adquirir uma ideia de conjunto na prpria obra
de que nos ocupamos, por mais genrica que seja essa ideia.
Afinal, no estamos lidando com um compilador, mas com um
pensador, de cujo suposto ecletismo pretendamos investigar
a natureza, ou mesmo a adequao de tal classificao. Neste
sentido, descobrimos Flon quase como uma espcie de profeta
messinico, muito embora nem tanto em termos dos antigos
pregadores bblicos, em vista do recurso retrica grega, mas
sim nos moldes exigidos pelo mundo cosmopolita em que vivia.
Uma vez reconhecidos estes aspectos, encontramos
no mtodo alegrico - cujo paralelismo com as parbolas da
escatologia bblica no deve ser desprezado - o instrumento
mais relevante empregado por Flon em seu projeto, o qual foi
dominante e fundamental em suas mais importantes obras.
Atravs dele, antes mesmo de se buscar uma racionalidade
para o estranho contedo bblico, tenta-se expor aos olhos
233
de um novo mundo, sculos aps o perodo de que tratam

aquelas narrativas, uma sabedoria esquecida, geoculturalmente
restrita, no entanto universal e atemporal em sua mensagem
espiritual - ao menos no entender dos exegetas judeus de seu
tempo, dentre os quais Flon deve ser includo.
Enquanto os smbolos, quando verdadeiramente inspira-
dos, so eternos, as palavras, escravizadas por tcnicas retricas,
no cruzam fronteiras, no perduram. Elas apenas buscam
atender avidez de conhecimento de um pblico sempre mutante
e cada vez mais exigente, na medida em que sua cultura se
sofistica - sem querermos aqui estabelecer nenhum trocadilho
com a sofstica, o que, todavia, seria bastante apropriado.
No tambm dizer apenas que a filosofia grega j havia sido
apresentada aos hebreus, mas, especialmente, que tudo aquilo
que ela traz de verdadeiro j havia sido misericordiosamente
anunciado quele antigo povo, s que sob um tal aspecto arcaico
que estivesse ao seu alcance. No entanto, enquanto divinas, essas
verdades, tal como so realmente, no foram de todo encobertas,
a fim de que, no futuro, homens com perfeita disposio de alma
para a virtude pudessem novamente desvel-las. Nesse nterim,
o papel da filosofia no outro seno o de haver desenvolvido
ferramentas para esse desvelamento, para o que o contato entre
gentios e judeus deve fazer parte do plano divino.
Assim, o que se nos apresenta em Flon um ecletismo no
que concerne to somente terminologia por ele empregada, a
terminologia dos mistrios e da cincia, mas sem que isso afete
to profundamente o contedo de sua mensagem como pretende
a maioria de seus crticos. Por sua vez, a grande contribuio
filnica a tentativa de consolidao de uma antiga tendncia
da tradio filosfica ocidental: a elevao da teologia, de mera
seo da metafsica, condio de ponto culminante do saber,
ou mesmo transcendente prpria filosofia como um todo.
Significa dizer: a valorizao de uma racionalidade fundada
na piedade em detrimento de uma razo fundada nas cincias
234
empricas e especulativas, restritas que so s faculdades cog-

nitivas do homem. Flon traz filosofia - do ponto de vista da
epistemologia - o apelo do incompreensvel, convoca - em sua
dimenso tica - o sentimento (amoroso) que conduz, como o
Eros platnico, o homem divindade. Sugere, todavia, por meio
disso, o abandono da intelectualidade que gruda o homem
ao solo e sensibilidade (esttica) to logo esta forma inferior,
mundana de inteligncia cumpra seu papel ao longo do progresso
pessoal, cujo fim ltimo no outro seno a assimilao
divindade. Se a sabedoria o fim ltimo da filosofia, para Flon,
a sabedoria a teologia, o conhecimento de Deus.
Eis sua marcante contribuio, de um ponto de vista
geral, o que, no entanto, j no pouco nem sequer modesto
em se tratando de algum que no se dizia filsofo, mas mero
intrprete de um profeta, a quem designava como hierofante,
legislador, e mesmo filsofo - quase um deus. A prpria forma
e a metodologia expositiva tambm vm testemunhar isto: o
pensamento de Flon fragmentado no por desorganizao,
ainda que suas digresses se mostrem muitas vezes bastante
desconfortveis - torna-se at mesmo difcil escaparmos delas
ao discutirmos suas ideias; fragmentado porque no se deixa
reger e desenvolver segundo uma doutrina - seja ela de qualquer
outro pensador, seja a dele prprio -, mas sim pela sucesso
dos versculos bblicos que tematiza. Os prprios tratados no
respeitam a exposio de um ensinamento linear e rigorosa-
mente temtico, mas a narrativa histrica de Moiss. Com
isso, Flon tambm vem romper com a ideia de sistema, a partir
do momento em que ele existe, mas est em toda parte e, ao
mesmo tempo, em lugar algum. Talvez, at seja um desafio
incuo tentar organizar, pr ordem aos seus paralelismos,
muitos dos quais feitos de aparentes contradies. Logo, tudo
o que nos resta tentar resolver problemas pontualmente e
verificar, em seguida, o que sua obra nos diz ou pode nos dizer.
235
Nosso ponto de partida foi a doutrina do Logos: tema

central e controvertido, alm de extenso o bastante para que,
a partir da, pudssemos ter uma viso panormica do que
se pode chamar filonismo - esperamos mesmo havermos
contribudo para o reconhecimento de que h ideias de Flon.
Em primeiro lugar, investigando a noo de Logos
enquanto racionalidade imanente, conclumos que no se trata
de uma propriedade necessria das substncias criadas, como
o era no estoicismo. Ao contrrio, como uma lei ordenadora
imposta de fora por Deus, que , ao menos neste sentido, extra-
mundano, o que tambm dizer que imprprio e at mesmo
mpio identificar Deus, Seu Logos e o mundo criado. Por isso
mesmo criado previamente um intermedirio que carregue
em si os fundamentos necessrios existncia e progresso
do mundo sensvel em que vivemos. Tal intermedirio, que o
Logos, em sua totalidade, coincide com o mundo inteligvel, o
qual encerra no apenas Ideias genricas, mas todas as imagens
e todas as oposies cuja tenso regula. O Logos, enquanto Razo
divina, tanto em seu estgio de imanncia quanto no de mundo
ideal sempiterno e imutvel, aparece na acepo de totalidade/
lugar das medidas, propores, parmetros, sendo naturalmente
cindido. Se ele responsvel pela ligao das partes do mundo,
o sob os desgnios de Deus.
O Logos , portanto, um mero instrumento nas mos do
demiurgo, e no ele mesmo, o que permite a Deus utilizar-Se
dessa ferramenta conforme Lhe apraz, no estando jamais
submetido s Suas prprias leis. Pelo contrrio, Deus capaz de
romp-las ou suspend-las segundo Sua Vontade autnoma. Desse
modo, esse Logos a ao de Deus no mundo sensvel; enquanto
mundo inteligvel, o fundamento dessa ao - a razo diretriz,
e no autnoma; ela, no homem, ainda assim livre para buscar
a verdade ou afastar-se dela, e no determinada inflexivelmente
pela necessidade, por um destino inexorvel e preestabelecido.
236
Ou seja, o mundo tal como se apresenta no necessrio,

mas tende perfeio, porque ele nada mais do que a sombra
decada de um mundo originrio perfeito, criado imagem de
Deus. E segundo esse parmetro, esse paradigma, que con-
cedida ao homem, por Deus, a faculdade para agir livremente e
aperfeioar a si e ao prprio mundo, faculdade esta que ele pode
usar (racionalmente) para o bem ou (irracionalmente) para o mal.
No entanto, no h aqui uma teleologia. No certo que o mundo
tornar perfeio; esta uma busca do homem, uma promessa
de Deus, como a da chegada do Messias, para o que fundamental
o progresso humano em direo a seu criador. Da, a prpria imor-
talidade da alma permanece tambm no mbito da promessa, pois
aquele que se deixa dominar inteiramente pela parte irracional de
sua alma, uma vez que esta mortal, no dever ascender e ser
salvo. A promessa, em Flon, ento condicional. Enfim, no h
teleologia que garanta o retorno a Deus, mas apenas um modelo
que o homem, livremente, pode seguir ou no.
A racionalidade que o homem recebera como um dom
divino, que incorporada pelo lgos, a inteligncia pura, no
pode nem deve ser confundida ou assimilada, como faziam
os estoicos, inteligncia ordinria, misturada a dados sens-
veis, designada por Flon como nous. Tal distino de suma
importncia para a compreenso no s da epistemologia como
tambm da psicologia filonianas. A partir da, descobrimos no
Logos filoniano que esta racionalidade implantada na alma
humana , na verdade, a prpria Palavra divina, que a Lei que
instrui, a Lei divina que rege a natureza e fora revelada a Moiss.
Logo, o simples uso da inteligncia apenas pode conduzir razo
correta, a partir da qual, e somente a partir da qual se pode
obter o conhecimento da verdade, que no vem da investigao
do mundo plural, e sim da contemplao ntima da unidade
divina, cuja transcendncia absoluta somente pode ser intuda
graas ao Logos, a imagem mondica de Deus, permanecendo
ainda oculta Sua essncia.
237
Aqui, portanto, retorna o pressuposto da filosofia como

sendo propedutica sabedoria, que s pode ser encontrada
na teologia conforme ensinada por Moiss, com o acrscimo
de que no se trata de um conhecimento indutivo, mas, ao
contrrio, de uma revelao concedida voluntariamente por
Deus quele que atingira a virtude. Consiste isto em mais uma
inovao de Flon: a epistemologia aparece fundada na tica,
e no o inverso (no o sbio a atingir o Bem, mas o bom a
atingir a Sabedoria). No se atinge a virtude pela cincia ou
pelo ensino das escolas, mas pela f; a piedade surge como a
mais elevada sabedoria, a me das virtudes, e dela que emana
toda a possibilidade de conhecimento verdadeiro acerca das
coisas divinas e humanas. Por sua vez, essa tica, bem como
a psicologia, pode ser apreendida no diretamente da fsica
como pretendiam os seguidores do estoicismo, mas do que
diz a revelao a respeito da cosmologia, a qual, reproduzindo
de maneira mais pura o modelo divino, carrega os primeiros
princpios da verdadeira teologia. Mesmo assim, to privile-
giado acesso ao contedo ntimo da revelao (inspirao)
ainda um dom divino, uma recompensa em reconhecimento
da alma que j persegue a virtude de algum modo. Portanto, a
noo filoniana de Providncia divina absolutamente distinta
daquela dos estoicos.
Tal ponto de vista, associado teoria filoniana do milagre,
que preserva o carter de livre agente do onipotente Deus bblico,
vem romper profundamente com o desmo que caracterizava
todas as doutrinas criacionistas elaboradas pelos filosfos
gregos. Flon, no concedendo qualquer autonomia s potncias
imanentes, reduzindo-as a simples instrumentos e manifesta-
es atuais de Deus, inaugura na filosofia ocidental a perspectiva
testa que dominar a cena teolgica desde ento. O Criador
no cria as leis e Se retira, como em Plato, nem tampouco as
determina inexoravelmente, tornando-Se presente nas coisas
enquanto racionalidade imanente, como no estoicismo. Pelo
contrrio, mesmo aps criar o mundo que passa a se mover
238
por si, continua a julgar, a distribuir recompensas e castigos,

diretamente ou por intermdio dos logoi (agora como anjos),
e fazem parte desta atuao perene o milagre, a epifania, a
graa, a providncia pessoal, a eleio e at mesmo a suspenso
ou alterao de leis ordinrias e a revelao de leis ocultas aos
Seus escolhidos. Deus jamais deixa de estar de algum modo
presente no mundo atravs de Sua Bondade e de Sua Justia,
velando e motivando o progresso de Suas criaturas. Com isso,
Flon tambm nega a previsibilidade do mundo, substituindo-a,
como j dissemos, pela possibilidade do espanto sempre reno-
vvel diante da grandeza da obra de arte que o cosmos, pela
certeza de estarmos cercados e mesmo imersos em um mistrio
insondvel seno pelo prprio Deus.
Como se pode notar, muito do que refutado do estoicismo
tambm vale, em diferenciadas propores, no que concerne
ao platonismo, sobretudo no que diz respeito epistemologia,
ao papel de Deus em Sua relao com o mundo, natureza da
virtude e sobre como atingi-la, e o destino da alma humana, alm
do fato de as Ideias passarem a ser tratadas como absolutamente
dependentes do intelecto divino para sua existncia, o que de
suma importncia. De qualquer modo, ainda que pontualmente,
a essncia do pensamento de Plato deixa marcas profundas na
obra de Flon, muito embora isso se restrinja, em grande parte,
ao que nele h de comum com o pitagorismo.
Com efeito, o trao mais evidente de platonismo consiste
na perspectiva dualista, mas a controvrsia acerca da medida
em que Flon a introduz artificialmente no texto bblico tende
a encobrir o fato de que, em Flon, no se trata de um dualismo
real, mas apenas uma explicao para as dicotomias existentes
no mundo fenomnico. Cada dualidade, quando tratada por Flon
em referncia ao inteligvel, exibida como composta de pares
indissociveis, inalienvel e necessariamente complementares,
sejam relativos a Ideias como dia e noite, sejam relativos a
potncias divinas como a bondade que premia e a justia que
239
pune. O dualismo que encontramos em Flon est mais prximo

daquele metafsico entre coisa em si e fenmeno do que daquele
outro moral entre bem e mal. Como em Plato, o mal pertence
ao fenmeno, pois este engana a razo, mas a materialidade
no desprezada, de maneira que nosso autor postula tambm
uma tica prtica, voltada para a cotidianidade, e no o puro
ascetismo, que tende ao descuido da sensibilidade, que tambm
- Flon nos faz lembrar - obra divina. O sensvel no para
ser negligenciado, como tampouco era para Plato, mas sim,
submetido razo diretriz, o que bastante distinto. Afinal,
enquanto vivemos neste mundo, atravs dele que damos incio
nossa ascenso, nossa educao, como teria feito Abrao.
atravs da vida corprea que se parte para a vida espiritual;
temos um corpo, e devemos atender a suas necessidades. O
mundo tambm um intermedirio entre Deus e o homem,
embora no enquanto divindade, mas sim como meio pelo qual
os mais imperfeitos tambm podem, progressivamente, adquirir
o conhecimento acerca da existncia do Criador e sua unidade.
Como contribuio para esta doutrina, ganha maior
relevncia o mtodo alegrico, por meio do qual Flon trata os
personagens bblicos como modelos de virtudes e vcios, no
tanto para personific-los quanto para ensinar que ao homem
dado tornar-se imortal por suas boas qualidades, e que isso
possvel mesmo queles que vivem profanamente, que estudam
como Abrao, que lutam como Jac, e no somente queles que
j nasceram, como Isaque, abenoados, cobertos pela graa
divina. Cada forma de vida correta segundo a Lei divina tem seu
modelo ideal, o que quer dizer que cada vida virtuosa tende
imortalidade. Cada qual j constitui o Logos na medida em que
as leis se baseiam nesses modelos de que ele o todo. O Logos,
portanto, como a Torah, a Lei judaica/universal, fundamento
sobre o qual o prprio mundo foi criado; assim, cada um dos
logoi visto como uma lei especial.
240
Na verdade, importante repetir e destacar que o mundo

inteligvel de Flon - havendo sido talvez ele mesmo a cunhar a
expresso - de fato um mundo constitudo, habitado, e no um
lugar das Ideias exterior ao mundo tal como fora proposto por
Plato. Alm de tudo o que foi dito a respeito do Logos filoniano,
ele tambm a morada das almas imortais, de inumerveis
seres espirituais, o lugar onde no apenas existem realmente
as ideias de Deus, mas tambm as virtudes e as potncias
hipostasiadas como anjos.
Logo de incio, notamos o quanto incongruente em rela-
o doutrina filoniana o dogma cristo do Logos encarnado.
Embora tenha em Flon sua base conceptual e terminolgica,
vimos o quo imprprio considerarmos literalmente o Logos
filoniano como um intermedirio hipostasivel ele-mesmo como
indivduo pertencente ao mundo sensvel. Tambm pudemos
concluir que as pores ou espcies desse Logos, os logoi, no
estgio de imanncia, esto disseminadas por toda parte, no
consistindo sua possesso ou residncia em privilgio de
um ou outro vivente. O que encontramos em Flon, sim, que o
Logos imanente, responsvel pela prpria existncia do mundo,
sua vida e seu movimento, estando parcialmente presente na
alma humana como um dom divino, como uma semelhana a
Deus, permite a aquisio de sabedoria, a ascenso e a imortali-
dade, garantidas to somente parte racional da alma do bom.
Nesse caso, a filiao divina, ou seja, a assimilao ao Logos,
somente se d por meio da virtude e aps o desligamento do
corpo. Mesmo Moiss, propriamente dizendo, somente se torna
Logos aps deixar este mundo sensvel, passando a habitar
a Presena divina, muito embora j fosse, antes disso, inter-
medirio entre Deus e os homens no sentido de haver sido
por meio dele que a Lei fora entregue.
241
Tornar-se profeta, Logos, um retorno a Deus, uma

metamorfose que se d no esprito ao nascer pela segunda vez,
agora de pais espirituais (Deus e Sophia), sem um corpo, j no
inteligvel, e no a efetiva encarnao daquele mesmo Logos
nico por meio do qual o mundo viera a ser. Trata-se mesmo
do oposto disso! impiedade, segundo Flon, afirmar o con-
trrio; uma blasfmia, pois diviniza o homem terrestre. Somos
viventes em um mundo decado, do qual devemos nos elevar
rumo s alturas. O divino Logos jamais decairia; decadas so
suas pores em ns imanentes (virtudes), obrigadas a lutar em
nossas almas contra seus opostos, que so os apelos dos sentidos
(vcios) ao que h em ns de passivo. O que poderamos dizer
de Jesus, partindo da tica filoniana, que ele pode ter de fato
se tornado (como) o Logos, mas no j nascido nesta condio.
Segundo Flon, mesmo aqueles seres que se apresentam na
Bblia sob os nomes Deus e Iav no passam de Potncias, sendo
inadequadamente tomadas pelo prprio Deus em pessoa, em cuja
presena apenas o Logos digno o bastante para estar. Essas
Potncias, Deus e Iav, ou Senhor - meras pores do Logos
- so, na verdade, respectivamente, aquela por meio da qual o
verdadeiro Deus cria e misericordiosamente prov (Elohim), e
aquela outra por meio da qual Ele legisla e, com justia, governa
(Iav). De qualquer modo, tomar estas potncias pelo prprio
Deus j denota avanado estgio na escala da virtude, em muito
superior queles em que Deus erroneamente identificado com
astros, homens, anjos, foras da natureza etc. O mais alto nvel
o daquele que reconhece a unicidade do Senhor Deus, a Justia e
a Bondade atuando conjunta e simultaneamente - o Logos em
sua unidade, a pura e indistinta imagem de Deus, a mais elevada
intuio possvel ao homem, haja vista que sua alma incapaz
de apreender Deus diretamente. No h mais oposies; todas
so unificadas, inclusive o masculino e o feminino, de modo que
Logos e Sophia se mostram como uma nica manifestao de
Deus sob diferentes aspectos agora indistintos. Nesse estgio, o
Logos, que a Palavra divina, se revela em sua verdade.
242
Segundo o que podemos concluir daquilo que nos diz

Flon, a revelao possvel na medida em que a palavra divina
encontra na alma racional do homem sua semelhana - ambas
so Logos -, um decodificador adequado, por assim dizer. Por
isso, no s afirmado que o homem dotado de um logos
feito imagem de Deus como tambm que um intrprete da
linguagem divina. No entanto, a fala de Deus , na verdade,
muda; uma ideia que chega mente do homem inspirado,
onde duplicada e, adquirindo um corpo, torna-se sensvel,
obscurecida e mortal a partir do momento em que repre-
sentada por signos, verbais ou grficos, sem falar no efeito
fsico e limitado produzido pelos sons. Em outro sentido, a
duplicao se d porque a linguagem humana interpreta as
ideias que chegam ao logos inspirado, que j se configura como
um intrprete do Logos divino. Portanto, temos uma duplicao
na imitao da ideia pela representao lingustica, e outra na
interpretao de segunda ordem, que se d j no domnio da
linguagem constituda.
Nesse sentido, a tarefa mais importante do logos humano
no se restringe recepo da palavra revelada, mas tambm
consiste em interpret-la em seu esprito, redescobrindo nela a
ideia correspondente, ideia esta inefvel. Posto que silenciosa,
no pode ser ensinada em si mesma sob pena de obscurecimento,
embora deva s-lo, pois a Lei instruo - por isso nos foi dada
a conhecer -, e ainda a instruo o nico modo possvel de
se chegar aos imperfeitos e faz-los conhecerem a si mesmos e
a Deus medida que progridem moralmente. Tudo isso torna
a revelao uma experincia ntima e instransfervel em sua
totalidade, uma propriedade daquele que atingiu a sabedoria,
que pura virtude, pura inteligncia. Por esta razo, o ensino
se mostra fundamental, donde o papel atribudo por Flon
filosofia tradicional. Assim, o mtodo alegrico busca resgatar
o mximo possvel desse contedo divino, dessa verdade oculta,
mas Flon reconhece serem seus resultados incertos, ainda
passveis de impreciso, de maneira que supomos ser a prpria
243
Lei divina algo de indecidvel seno para a alma perfeita. Esta

alma tambm silenciosa, pois ela consiste justamente naquilo
que h de semelhante a Deus. Suas palavras, como as de Deus,
so tambm mudas, so ideias, pensamentos puros; a prpria
alma uma Ideia, um Logos, una e semelhante a si mesma.
Ao retornarmos questo da duplicao da ideia em
representaes, ou seja, em objetos de pensamento, sugerimos
ser ela anloga quela da coisa em si em fenmenos. O dito
Verbo divino no uma voz, mas uma ao que nada difere dos
pensamentos de Deus, o que confere ao Logos a propriedade
intrnseca de, uma vez proferido, tornar-se manifesto como
coisa concreta. Pensar a matria fazer matria. Pensar o
mundo, fazer o mundo. Pensar a lei j legislar. Deus pensa
eternamente e, por isso, cria eternamente. Contudo, a experi-
ncia dos sentidos, matria-prima do intelecto ordinrio no
inspirado, nada nos informa da verdade das coisas, mas to
somente nos fornece uma interpretao de sombras.
O interesse dessa constatao se deve ao fato de tal teoria
no ser explcita em Flon, que apenas alude a ela. Os mestres
judeus, por sua vez, chegaram, sim, a considerar a Torah como
uma espcie de frmula mgica, cuja pronncia adequada
seria capaz de trazer mundos existncia. Carregando em sua
essncia as propriedades das coisas, a linguagem divina encerra
todas as potncias necessrias para que o mundo idealizado
por Deus adquira existncia real. Tal perspectiva, segundo
defendemos, dissolve inmeros problemas no s da doutrina
filoniana, mas tambm da metafsica como um todo no que
concerne natureza do mundo em que vivemos.
Em que sentido? No sentido de que, em Flon, a doutrina
do Logos intermedirio cumpre mais compromissos do que
aqueles que se propusera resolver, a partir do momento em que
no estamos mais diante de uma simples ponte artificialmente
construda entre o eterno e o transitrio, e sim de algo que j
traz em si o poder de se manifestar, de saltar o abismo por
244
si mesmo. A Criao deixa de ser uma construo, no rigor do

termo, para se tornar uma apario miraculosa. Cai por terra o
dualismo rgido entre Ser e No Ser, restando apenas a Ideia
eterna com potencial para se mostrar enquanto fenmeno.
Quando Flon diz que para cada coisa h uma Ideia, diz tambm
que cada coisa j faz ver a Ideia a que corresponde, ainda que
de maneira turva e confusa. Doutrinas como o subjetivismo
e o objetivismo tambm perdem todo seu sentido, na medida
em que o mundo no mero fenmeno mental nem algo que se
revele imediatamente pela experincia. Cessando o Logos divino,
o prprio mundo desapareceria, e por esta razo diz Flon que
Deus no cessa o trabalho do mundo, mas apenas pe fim a Sua
obra, ou seja, estabelece seus limites. Caso contrrio, o prprio
mundo tenderia a se tornar como Ele, pois o pensamento de
Deus e, portanto, tambm Sua ao no tm limites.
Por fim, faz-se notar que a associao entre Logos e Davar
se mostra pertinente e bastante prpria, sobretudo pela sinergia
entre Racionalidade e Linguagem expressa pelo primeiro termo
ao ser relacionada por Flon sinergia entre Palavras e Coisas
expressa pelo segundo. O Logos-Palavra que identificamos em
nosso autor assimila com bastante conciso o Logos-Pensamento
que concebe, o Logos-Razo que regula e o Logos-Instrumento
que produz, e acreditamos ser por meio desta abordagem que
abrimos as portas para contemplarmos a originalidade, a pre-
ciso, a relevncia e, acima de tudo, a to contestada unidade
da doutrina filoniana.
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Torah: on line bar/bat mitzvah tutor. Verso bilngue, hebraico

-ingls, com hebraico antigo, moderno e transliterado, escrito e
falado, contendo calendrio e leituras para festividades, hebraico
-russo e hebraico-espanhol. Londres: World ORT, 2000. Disponvel
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sophy in Judaism, Christianity, and Islam. Cambridge: Harvard
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257

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O LOGOS EM FLON DE ALEXANDRIA

A fronteira entre o pensamento grego e o

DIRETORIA ADMINISTRATIVA DA EDUFRN

O LOGOS EM FLON DE ALEXANDRIA

Catalogao da Publicao na Fonte. UFRN / Biblioteca Central Zila Mamede

Modo de acesso: <repositorio.ufrn.br>

1. Flon, de Alexandria. 2. Filosofia e religio. 3. F e razo. 4. Logos

Em primeiro lugar, gostaria de agradecer ao Prof. Dr.

58 II. O LOGOS FILONIANO E A RAZO ESTOICA

155 IV. LOGOS COMO HIPSTASE E

192 V. LOGOS REVELADO E A PALAVRA DIVINA

233 CONSIDERAES FINAIS

Gostaria de introduzir o presente estudo deixando regis-

Este foi o ponto de partida de meu envolvimento com

Neste sentido, notar o leitor que o texto que se segue se

destaque os artigos de David T. Runia, o mais eminente filonista

aprofundamento. Para tal tarefa, tomarei a doutrina do Logos

Logos filoniano e o mundo platnico das Ideias. Nesse momento

e isso aps a exposio da impropriedade da associao entre

Espera-se, contudo, que o interesse e o conhecimento

justamente o perodo do conflito que culminou na destruio

modo que este no deve ser considerado como conhecedor da

consideraes, em vista do fato de nos parecer aplicar analogias

I.1 O ecletismo e a originalidade de Flon

se seguiriam. Na medida em que Flon, por outro lado - isto

termo no tem aqui uma acepo depreciativa, como em outros

Seus escritos contm as informaes mais preciosas, no

O prprio Flon tomaria parte neste sincretismo, uti-

o estreito nacionalismo a que relacionada a lei judaica. A

, portanto, sem dvida, uma f messinica, ainda que

Tal parece ser o messianismo de Flon. Como todos os judeus

Todo seu esforo consistiria, portanto, prossegue ele, em

os quais o livro de Salomo fora tido como escrito por Flon. De

Eu acredito que cada nao deva abandonar suas maneiras

De fato, tal menosprezo pelas culturas locais em benefcio de

I.2 Os comentrios alegricos e apologia na

mesmas (BRHIER, 1955, p. 212). Por outro lado, conforme

com isso sofrido modificaes e adquirido caractersticas pecu-

dando, assim, origem ao segundo Talmud. O fato de as atividades

1 A histria, referida como Os quatro que entraram no Paraso,

importncia: a inspirao (1963a, 27), que vem da iluminao,

traduo grega, chamada Septuaginta. Havendo esta traduo

Ptolomeu II Filadelfo, ento governante do Egito (c. 285-246 a.C.).

voz alta na sinagoga em um ciclo de lies no atestado at o

J Goodenough (1988, p. 36-37) apenas diz que Flon teria conheci-

No se teria desenvolvido um grande squito de proslitos

Em nota, o autor acrescenta que, neste aspecto, h dife-

Flon a fama de judeu helenizado e desvinculado da tradio se o

desta considerao implcita? No que se transformaria a

I.3 Outros aspectos do ecletismo/sincretismo de

mitos, aplicando princpios tambm defendidos amplamente por

filsofos, ou mesmo entre estudiosos da mesma rea desde que

na tradio filosfica uma nova tendncia: a da interpretao

tica) e a improdutiva erudio dos sofistas, mas todas as outras

2 Passagem no localizada de Quod deterius potiori insidiari soleat (1958b),

estando em nvel anlogo ao dos antigos poetas gregos (Homero,

ensinar a verdadeira filosofia para estudantes da Escritura,

Flon foi o primeiro a esforar-se sistematicamente para

3 Notar que a concluso de Guttmann acerca do papel de Flon na his-

como se a teologia fosse o fim ltimo da filosofia, ou sua

I.4 A precedncia da Cincia de Deus

Com efeito, quando os gregos travaram conhecimento com a

Jaeger faz notar ainda que, posteriormente, o prprio