David D. Gilmore - Hacerse Hombre. Concepciones Culturales de La Masculinidad PDF

David D.
Gilniore
Hacerse hombre
Concepciones culturales
de la masculinidad
ediciones
PAIDOS
Barcelona
Buenos Aires
Mbico
Ttulo original: Manhood in the making. Cultural concepts o/ masculinity.
Publicado en ingls por Yate University Press, New Haven y Londres
Traduccin de Patrik Ducher
Cubierta de Mario Eskenazi
1. edicin, 1994
Quedan riguroHmente prohibida1, ein la autorizacin e1crita de lot titulareo del

"Copyright". bajo laa 1ancione1 ettablecidu en la1 leyee, la reproduccin total o parcial
de eeta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendido la reprografla y el
tratamiento informtico, y la dietribucin de ejemplares de ella mediante alquiler o
prttamo pblicoo.
1990 by Yale University

de todas las ediciones en castellano,
Ediciones Paids Ibrica, S.A.,
Mariano Cub, 92 - 0802 l Barcelona,
y Editorial Paids, SAICF,
Defensa, 599 - Buenos Aires.
ISBN: 84-493-0084-3
Depsito legal: B-37.870/1994
Impreso en NovagrMik, S.L.,

Puigcerda, 127 - 08019 Barcelona
Impreso en Espaa - Printed in Spain

Dedico este libro a
Maggie, Aggie y Julian.
SUMARIO
Prefacio . . . . . . . . . . . . . . 11
Introduccin . . . . . . . . . . . . 15
l. El rompecabe de la masculinidad 21
2. Cuenca mediterrnea: la excelencia e n la actuacin 41
3. En busca de la virilidad: la isla de Truk 65
4. El ansia de cumplir: ) os mehinaku 85
5. Entreacto: otros pueblos, otros hombres 1 05
6. Marcadores de la virilidad: los samburu 1 27
7. Ritos de la virilidad: los sambia . . . . 1 47
8. Accin y ambigedad: este y sur de Asia 1 69
9. Excepc iones: Tahit y los semai 1 97
Conc lusio nes 215

Bibl iografa . 227
ndice anal tico 24 1
PREFACIO
En el Prlogo de Don Quijote, Cervantes pide humildemente al

lector que se muestre indulgente con sus imperlecciones: Desocupa
do lector, sin juramento me podrs creer que quisiera que este libro,
como hijo del entendimiento, fuera el ms hermoso, el ms gallardo y
ms discreto que pudiera imaginarse. Pero no he podido yo contrave
nir la orden de naturaleza, que en ella cada cosa engendra su semejan
te . Viendo el resultado, puede que la modestia de Cervantes no fuera
tan ingenua, pero la ma es autntica cuando expreso el mismo senti
miento. Aun as, como l, creo que lo he hecho lo mejor que poda,
aunque el resultado sea imperlecto.
Me interes por primera vez en el tema de la virilidad cuando viva
en Espaa y llevaba a cabo un trabajo de campo antropolgico en una
ciudad pequea. La gente siempre estaba hablando de los hombres
de verdad y de ser machos, normalmente en un sentido puramente
sexual, aunque no siempre. No pasaba un da sin que se mencionara
. este tema. Ms adelante me di cuenta de que el tema de la masculini
dad sola aparecer en las discusiones acerca de mis experiencias con
estudiantes y colegas. He descubierto que la mayora de las socieda
des, incluso en los lugares ms inesperados, tienen alguna idea acerca
de la verdadera virilidad; en todas partes los hombres se preocupan
de conceptos o inquietudes parecidos, y me pareci que valdra la
pena explorarlos. En la ltima dcada, la avalancha de escritos femi
nistas sobre los sexos y la sexualidad ha hecho progresar nuestro co
nocimiento de los papeles femeninos, pero apenas se han abordado
los cdigos y cultos masculinos. Por ello, me pareci interesante un
estudio retrospectivo e intercultural de la virilidad y la masculinidad.
La investigacin para este libro result laboriosa, ya que no existen
entradas establecidas donde buscar virilidad como categora cultu
ral y con las que comparar notas. Las referencias son pocas y muy
espaciadas, en una vasta literatura. En consecuencia, y para no perder
12 HACERSE HOMBRE
demasiado tiempo, tuve que depender de contactos e indicios perso

nales. Quiero dar las gracias a todos los que me ayudaron, ya sea
respondiendo a mis peticiones de informacin, a menudo inoportu
nas, o satisfaciendo mi curiosidad acerca de sus trabajos de campo.
Las siguientes personas merecen un agradecimiento especial por su
amable paciencia: Bemard Siegel, Carol Ember, T. O. Beidelman,
Gail Hershatter, Bill Kelly, Robert Dentan, Donald Tuzin, Ronald Re
minick, George Stade, Frank Conant, Paula Brown, Michael Gilmore ,
Nikos Stamatakis, Nancy Rosenberger, Sarah Uhl, Dennis McGilvray y
Russell Bemard. Tengo una deuda especial con Mac Marshall, Mi
chael Herzfeld, Thomas Gregor, Paul Spencer, Stanley Brandes y Gil
bert Herdt, por haberme proporcionado casos concretos de ejemplar
minuciosidad, sensibilidad y -hay que decirlo- belleza. Sin los es
fuerzos pioneros de estos heroicos exploradores de los misterios de la
masculinidad, nunca hubiese podido escribir este libro.
Por su ayuda a la hora de hacer ms presentable y coherente el
manuscrito, le debo muchsimo a Ellen Graham, directora editorial
de la Yale University Press, de considerada discrecin y meticulosos
criterios, que fue muy generosa con su tiempo y sus muestras de ni
mo. Tambin estoy en deuda con el annimo corrector de la Yale
Press, que me proporcion rpidamente consejos constructivos y co
rrigi muchos errores en el texto. Cualquier error que pueda quedar
es mo. Tambin quiero dar las gracias a mis sufridos amigos Dan
Bates, Lawrence Martin y Jim Matthews, destacados expertos en Tur
qua, monos y palomas, respectivamente, que me ayudaron a lograr
un control parcial sobre mi recalcitrante procesador de textos. Y tam
bin debo dar las gracias, con retraso, a Ruben E. Reina, director de
mi tesis en la Universidad de Pensilvania a principios de los aos
setenta. Autntico caballero y benvolo patriarca, me empuj, amable
pero firmemente, cuando me resista, demostrando as el poder inspi
rador de unas elevadas expectativas (y tal vez no merecidas en este
caso).
Generosas donaciones por parte de las organizaciones siguientes
me permitieron ir a Espaa y Marruecos y tener tiempo libre para
reflexionar sobre los datos all reunidos: National Institute of Mental
Health, National Science Foundation, Council for the Intemational
Exchange of Scholars, National Endowment for the Humanities, Ame
rican Philosophical Society y Wenner-Gren Foundation.
Finalmente, quiero dar las gracias a mi familia, que soport mi
humor extrao y mi conducta desordenada durante estos dos ltimos
aos. A mi esposa, M. Gilmore, que hizo lo posible por ignorar mis
PREFACIO 13
gruidos e imprecaciones y mantener las cosas en su justa perspecti

va. A mi hija, Agatha Emily, que fue una fuente de inspiracin con sus
preciosas obras de arte y su relajante manera de tocar el piano; y a mi
hijo pequeo, Julian Jay, que aprendi a andar y a decir Pa-Pa a los
nueve meses, dando as ejemplo a su titubeante y confuso padre.
INTRODUCCI N
La comparacin es primaria. Incluso ver una "cultura"

implica demarcacin y contraste.,.
JAMES BOON, Other Tribes, Other Scribes
Este libro trata de la manera en que la gente de diferentes culturas

concibe y experimenta la. masculinidad, que por el momento definir
como la forma aceptada de ser un varn adulto en una sociedad con
creta, Y, ms especficamente, trata de por qu la gente de muchsi
mos lugares considera el estado de hombre de verdad o de autnti
co hombre como incierto y precario, un premio que se ha de ganar o
conquistar con esfuerzo, y de por qu tantas sociedades elaboran una
elusiva imagen exclusivista de la masculinidad mediante aprobacio
nes culturales, ritos o pruebas de aptitudes y resistencia.
Al perseguir estos objetivos desde un punto de vista intercultural,
este libro abarca una visin panormica de las nociones de ma5culini
dad en culturas y tradiciones tanto occidentales como no occidenta
les. Como el tema es la elaboracin y significado sociales de los este
reotipos sexuales, en este caso masculinos, este estudio encaja en el
actual y ms amplio enfoque antropolgico de los papeles sexuales.
Pero est limitado a la ideologa de la masculinidad, tema que creo
que se ha descuidado en la cada vez ms abundante literatura feminis
ta moderna sobre antropologa cultural. Opino que si bien esa litera
tura replantea con acierto, algo que es necesario, los papeles femeni
nos la masculinidad, aunque igualmente problemtica, padece el
sndrome del dado por sentado . Como dijo Judith Shapiro ( 1 979,
269) de la incipiente literatura feminista en antropologa: El enfoque
est en la mujer; las dimensiones sociales y culturales de la masculini
dad se tratan de forma implcita, y no explcita, Adems, gran parte de
la actual investigacin intercultural no slo se refiere a la mujer, sino
que est hecha por mujeres y, en cierto sentido, para mujeres . Creo
que ambos papeles y estereotipos sexuales necesitan considerarse,
aunque slo sea por la luz que cada uno de ellos proyecta sobre el
otro; de ah este libro sobre la masculinidad, sus muchas formas, sus
16 HACERSE HOMBRE
experiencias y significados. Este libro trata, pues, del hombre, pero

desde luego no es slo para hombres.
Siguiendo la venerable tradicin antropolgica de muestreo cultu
ral, he intentado aportar amplios casos de ideologas masculinas de
cada uno de los tipos o categoras socioeconmicas reconocidas por
la teora 'tk>ntempornea de las culturas. Hay ejemplos de grupos de
cazadores-recolectores, tribus de agricultores y pastores, campesinos
y civilizaciones posindustriales, sin ningn orden en particular y sin
tener presente ningn marco evolucionista. Todos los continentes
poblados vienen ilustrados con ejemplos etnogrficos (una vez ms
sin orden concreto) y tambin hay ejemplos de ideales masculinos en
sociedades guerreras y pacificas, igualitarias y estratificadas, y en sis
temas de lnea materna, paterna o de parentesco bilateral. Es, por lo
tanto, un muestreo bastante amplio, aunque ningn muestreo etno
grfico puede aspirar a abarcarlo todo y reconozco la ausencia de
casos documentales respecto a los aborgenes de Amrica del Norte,
del rtico, de Australia, del norte de Europa y, estoy seguro, de otros
muchos lugares. Tal vez, algn da, alguien ms versado que yo en la
literatura de esos lugares corrija esas omisiones.
Con la ayuda de datos etnogrficos y literatura afin a esa muestra
relativamente amplia, he procurado dibujar lo que significa ser un
hombre, una exhortacin de lo ms corriente en muchas sociedades
del mundo. Basndome en material etnogrfico, he sugerido que hay
algo casi genrico, algo repetitivo, respecto a los criterios del papel de
hombre y que, por debajo de las variantes superficiales en el nfasis o
la forma, se dan ciertas convergencias en conceptos, simbolismos y
exhortaciones a la masculinidad en muchas sociedades, aunque -y
esto es importante- no en todas. Hablar de las tendencias o paralelis
mos en la imaginera masculina mundial, ms una ubicuidad que una
universalidad. A medida que avancemos, intentar proporcionar res
puestas provisionales a por qu esas semejanzas tan frecuentes entre
las imgenes masculinas, o, como las han llamado algunos investiga
dores, la estructura profunda de la masculinidad (Tolson 1 977, 56),
pueden darse en culturas de otro modo diferentes. Esas explicaciones
incorporan algunos aspectos de la teora psicoanaltica y algunas
ideas recin formuladas acerca del desarrollo de la identidad masculi
na, pero luego expondr que esas teoras psicolgicas deben aplicarse
conjuntamente con perspectivas materiales, es decir, teniendo en
cuenta la manera en que la dinmica intrapsquica se relaciona con la
organizacin social de la produccin. Pronto se har evidente que, en
este punto, mi enfoque es bsicamente funcional, a falta de una pala-
INTRODUCCIN 17
bra mejor. Argumentar que los ideales masculinos representan una

contribucin indispensable tanto a la continuidad de los sistemas so
ciales como a la integracin psicolgica de los hombres en su comu
nidad. No considero estos fenmenos como gratuitos, sino como par
te del problema existencial del orden que todas las sociedades
deben resolver animando a los individuos a actuar de ciertas formas
que facilitan tanto el desarrollo individual como la adaptacin del
grupo. Los papeles de cada sexo constituyen una de esas conductas de
resolucin del problema.
Permtaseme subrayar aqu que este estudio no es, ni mucho me
nos, una contribucin al debate filosfico sobre el funcionalismo en
las ciencias sociales. Un crudo funcionalismo malinowskiano basado
casi exclusivamente en la biologa humana y dedicado a las corres
pondencias elementales es, como demostraron sus detractores, clara
mente teleolgico y circular cuando se aplica sin sentido crtico. Mi
visin de la interpretacin funci'onal, aunque influida por los concep
tos clsicos de la estructura social de Malinowski y de Radcliffe
Brown, intenta penetrar dialcticamente en el punto de unin de las
funciones latentes y manifiestas. Y lo hace intentando mostrar cmo
algn aspecto de una conducta funciona como estrategia de adapta
cin bajo ciertas circunstancias, a la vez que reconcilia necesidades
sociales e individuales mediante retroalimentacin positiva y negati
va. As, variantes como las que consideramos en el captulo 9 pueden
entenderse en el mismo marco interpretativo, en vez de simplemente
destacarse como ejemplos negativos. Sin embargo, ya que este libro
pretende ser un tentador primer paso en la direccin de un estudio
sinptico de la masculinidad, un campo de investigacin todava inci
piente, mis conclusiones deben considerarse ms exploratorias que
definitivas, y soy el primero en reconocerlo.
Como veremos en los captulos siguientes, las ideas y ambiciones
acerca de la masculinidad como el logro de una condicin especial se
encuentran en sociedades de todo el mundo, expresndose en varios
grados, pero no parecen ser absolutamente universales. Hay excep
ciones. Culturas en las que la masculinidad apenas despierta inters
en los varones, o bien en las que el tema se elude del todo como
categora simblica para los miembros de ambos sexos. En el captulo
9 intentar exponer esas anomalas de acuerdo con el modelo inter
pretativo que he propuesto.
Debido a la trayectoria de mi propia formacin antropolgica, mis
investigadones del significado de la virilidad empezaron hace mucho
tiempo en Andaluca, una de las zonas ms conservadoras de Espaa.
18 HACERSE HOMBRE
All descubr una preocupacin generalizada de los hombres por su

virilidad, as como una/concepcin cultural de la masculinidad (una
imagen respaldada por la opinin pblica en la mayora de las muje
res y tambin de los hombres), Lo que me pareci ms interesante
acerca de la imagen masculina andaluza (machismo, como la llaman,
una palabra que ha pasado al ingls y a otros muchos idiomas) fue
precisamente esa universalidad circunstancial, considerada valiosa e
indispensable por la sociedad en general y, por lo tanto, componente
integral de la cultura tradicional espaola para ambos sexos. Esa hi
pstasis cultural de la imagen masculina, que creo que existe hasta
cierto grado en muchas sociedades, me llev a pensar que el ideal de
la masculinidad no es solamente psicogentico en su origen , sino tam
bin un ideal impuesto por la cultura con el que los hombres deben
conformarse, tanto si congenian psicolgicamente con l como si no1
Es decir, que no es simplemente un reflejo de la psicologa individual,
sino que es parte de la cultura pblica, una representacin colectiva.
Si todo ello es cierto, debe haber motivos tanto socioculturales como
psicodinmicos para su preeminencia, y stos deben ser susceptibles
de anlisis antropolgico comparativo. Por ello, creo que la mejor
forma de abordar el tema es mediante una metodologa hbrida que
abarque tanto el materialismo cultural como la psicologa analtica de
la personalidad.
Robert Le Vine, antroplogo psicolgico, ha llamado a esta modali
dad dual el enfoque de dos sistemas ( 1 973). Considera que el indivi
duo, como miembro de una sociedad, tiene que equilibrar dos con
juntos de demandas. El primero surge de sus propios conflictos
psicolgicos y el segundo del exterior, como consecuencia de sus
necesidades de conformidad y aceptacin culturales. La conducta in
dividual es una solucin intermedia entre estas dos presiones distintas
y a veces opuestas. Mi uso de este esquema resulta funcional al consi
derar la conducta condicionada como una respuesta o una estrategia
de resolucin de los problemas inherentes a la existencia humana.
Siguiendo el principio de la navaja de Ockham, busca la explicacin
ms sobria, la que ms explica con menos elementos.
Desde nuestro punto de partida en Andaluca, o desde un punto de
vista ms amplio, del mundo mediterrneo del que forma parte, pasa
remos a considerar otras culturas ms lejanas. Echaremos un vistazo
a otras sociedades en las que la imaginera masculina es igualmente
omnipresente, pero en las que se manifiesta de diferentes formas y
con diferentes grados de intensidad. Viajaremos a Micronesia, Mela
nesia, frica ecuatorial, la Sudamrica aborigen, Sur y Este de Asia,
INTRODUCCIN 19
con excursiones colaterales al Oriente Medio, Amrica del Norte ,

Gran Bretaa y a la antigua Grecia. En todos esos lugares, el hecho de
estar a la altura de una exaltada imagen de la virilidad es un tema
frecuente, aunque a menudo articulado en capassociales ms bajas
que , por ejemplo, en el sur de Espaa, Sicilia o Mxico. Debido a su
limitado campo, este libro es un ejercicio de estudio cultural compa
rativo sin fronteras geogrficas o lingsticas. Evidentemente, lo he
escrito con una perspectiva masculina, utilizando datos reunidos
principal, no exclusivamente, por antroplogos varones, simplemen
te porque son los nicos de que disponemos por el momento. Consi
dera la identidad masculina como un problema, un rompecabezas, un
enigma o un criptograma sin descifrar; no da nada por sentado, e
incorpora informacin recogida en Espaa por una colega.
NOTA PRELIMINAR ACERCA DE LOS MTODOS
Antes de empezar a examinar la informacin, quisiera tratar breve

mente el tema de los mtodos comparativos para evitar posteriores
problemas metodolgicos. Cmo pueden compararse ideales sexua
les en diferentes culturas sin disociar los rasgos de su contexto natu
ral? Cmo pueden medirse las variables normativas sin recurrir a los
a priori? Aunque la antropologa cultural se vanagloria de ser la cien
cia comparativa por excelencia, nunca ha habido consenso general
sobre ningn procedimiento que pudiera considerarse como el m
todo comparativo (vase Kuper, 1 983, 1 97). En los captulos siguien
tes seguir el ejemplo de S. F. Nadel ( 1 95 1 ) , uno de los fundadores de
la antropologa cuyos procedimientos comparativos han sido aplica
dos recientemente por Fredrik Barth, en un estudio intercultural de
las prcticas rituales en Nueva Guinea ( 1 987). La resucitacin de Na
del por parte de Barth es un buen punto de partida.
Como subraya Barth, el objetivo comparativo de Nadel es ms sin
ttico que tipolgico. Nadel considera el estudio comparativo de las
variantes culturales como el componente crtico del anlisis antropo
lgico, de algn modo su razn de ser. Aunque reconoce la importan
cia de una descripcin holstica o sistemtica de culturas distintas,
insiste en que la esencia del mtodo antropolgico consiste en la com
probacin comparativa de las proposiciones que afirman intercone
xiones necesarias entre ciertos rasgos de tales sistemas. Adems, Na
del rechaza la clusula ceteris paribus, es decir, que para que el
observador llegue a conclusiones vlidas acerca del significado de
20 HACERSE HOMBRE
variantes estadsticas, las diversas caractersticas de una sociedad no

deben ser iguales. Por lo dems, las correlaciones descritas como
variantes podran simplemente reflejar algn otro factor desconocido
de las caractersticas del entorno.
La metodologa de Nadel, puesta en prctica por Barth en su estu
dio del pueblo del Monte Ok, tiene un gran valor porque nos permite
comprobar las continuidades subyacentes al flujo de la variabilidad
temporal, penetrar en los patrones externos e identificar la naturaleza
de los rasgos ocultos que, al parecer, proporcionan la base donde se
apoyan las similitudes visibles. Observando los patrones de variacin
en su contexto, tal vez podamos esclarecer la reproduccin de rasgos
de otro modo enmascarados y observar cmo se relacionan sistemti
camente en contextos variables (Barth, 1 987, 1 0- 1 1 ) . De este modo, y
de momento, podemos considerar el mtodo comparativo que segui
remos aqu como la identificacin del alcance emprico del orden y
de sus fuerzas subyacentes mediante la comparacin de las variacio
nes y de sus relaciones. En vez de comparar rplicas dispuestas unas
al lado de otras, comparamos las componentes variables o los crite
rios que constituyen series de categoras empricas, en este caso, las
componentes de la ideologa del sexo masculino.
CAPTULO 1
EL ROMPECABEZAS DE LA MASCULINIDAD
La masculinidad presenta continuidades que trascien

den las diferencias culturales.
THOMAS GREGOR, Anxious Pleasures
Se dan continuidades en la masculinidad, como dice el antrop

logo Thomas Gregor ( 1 98 5 , 209)? Son los hombres iguales en todas
partes en su preocupacin por ser masculinos? Y si es as, por qu?
Por qu en tantos lugares se les pide a los varones que acten como
hombres, que sean hombres? Y por qu tan a menudo se adoctri
na o se hace pasar pruebas a los muchachos antes de otorgarles su
masculinidad? stas son preguntas que pocas veces se formulan en la
abundante literatura sobre la sexualidad y los papeles sexuales. Sin
embargo, dado el actual inters por los estereotipos sexuales, stas
son preguntas que se han de plantear si queremos comprender los dos
sexos y sus relaciones.
Independientemente de otras distinciones normativas, todas las
sociedades distinguen entre masculino y femenino; y todas las socie
dades proporcionan tambin papeles sexuales aprobados para los
hombres y mujeres en edad adulta. Muy pocas sociedades reconocen
una tercera categora, -sexualmente intermedia, como los berdache
entre los cheyennes, los xanith de Omn y los mahu tahitianos (que
examinaremos ms.adelante), pero incJuso en estos raros casos de
gnero andrgino, los individuos deben escoger una identidad para
toda la vida y atenerse a las reglas prescritas de comportamiento se

xual. Adems, la mayora de las sociedades tiene ideas consensuales
-imgenes gua o admonitorias- sobre la masculinidad y la femini
dad convencionales, segn las cuales los individuos son juzgados
miembros dignos de uno u otro sexo y, de forma ms general, evalua
dos como actores morales. Tales condiciones ideales, y las imgenes o
modelos asociados a ellas , a menudo se convierten en anclas psqui
cas o identidades psicolgicas en las que la mayor parte de los indivi-
22 HACERSE HOMBRE
duos basa su percepcin de s mismo y su amor propio (D'Andrade,

1 974, 36).
Estos ideales sexuales o imgenes-gua difieren de una cultura a
otra. Pero como Gregor y otros (Brandes, 1 980; Lonner, 1 980; Rap
hael, 1 988) han afirmado, debajo de las diferencias superficiales se
dan similitudes fascinantes entre culturas que, por lo dems, no tie
nen nada en comn. Impresionados por la frecuencia estadstica de
esas regularidades en los patrones sexuales, varios observadores han
declarado recientemente que, en este aspecto, las culturas suelen pre
sentar ms parecidos que diferencias. Por ejemplo, Gregor ( 1 98 5 ,
200) estudi una tribu primitiva del Amazonas y compar sus ideales
sexuales con los de la Amrica contempornea. Al encontrar muchas
similitudes subterrneas en las cualidades que se esperan de hombres
y mujeres, lleg a la conclusin de que las diferentes culturas slo
representan un barniz simblico que disimula una base comn de
pensamiento sexual. En otro estudio, el psiclogo Lonner ( 1 980, 1 4 7)
llega a la misma conclusin. Afirma que la cultura slo es un delgado
barniz que recubre una universalidad esencial de morfismo sexual.
En su estudio comprensivo de las imgenes sexuales en treinta cultu
ras diferentes, Williams y Best ( 1 982, 30) concluyen que hay una si
militud sustancial pancultural en los rasgos asignados a hombres y
mujeres.
Que la cultura sea o no un delgado barniz sobre una estructura
profunda, es una cuestin complicada, como lo demuestra el tercer
sexo; no debemos ver en todas las culturas a Un occidental esforzn
dose por aparecer (Munroe y Munroe, 1 980, 25). De todos modos,
casi todos los cientficos sociales estaran de acuerdo en que s se dan
asombrosas regularidades en los papeles masculinos y femeninos es
tndares por encima de las fronteras culturales y con independencia
de otras disposiciones sociales (Archer y Lloyd, 1 98 5 , 283-284) .
La regularidad que ahora me interesa es la forma, a menudo dra
mtica, en que las culturas elaboran una masculinidad apropiada, la
presentacin, o representacin, del papel del varn. Y en particu
lar, aparece una y otra vez la idea de que la verdadera virilidad es
diferente de la simple masculinidad anatmica, de que no es una con
dicin natural que se produce espontneamente por una maduracin
biolgica, sino un estado precario o artificial que los muchachos de
ben conquistar con mucha dificultad ... Esta idea recurrente de que la
virilidad es problemtica, de que es un umbral crtico que los mucha
chos deben cruzar mediante pruebas, se encuentra en todos los nive
les de desarrollo sociocultural, independientemente de cualquier
EL ROMPECABEZAS DE LA MASCULINIDAD 23
otro papel alternativo que se pueda reconocer. Se da en los cazadores

y pescadores ms sencillos, en los campesinos y los sofisticados mora
dores de las ciudades; se la encuentra en todos los continentes y en-
, tomos; y tanto en pueblos guerreros como en los que nunca han mata
do bajo la influencia de la ira.
' Esta creencia recurrente supone una diferencia primaria y reitera
da respecto a las nociones de feminidad paralelas . Si bien en cual
quier sociedad las mujeres tambin son juzgadas segn criterios se
xuales, a veces muy estrictos, raramente su condicin misma de
mujer forma parte de la evaluacin. Las mujeres a las que se encuen
tra deficientes o desviadas segn dichos criterios pueden ser tachadas
de inmorales o poco femeninas o cualquiera de sus equivalentes, y
sujetas a las sanciones apropiadas, pero rara vez se cuestionar su
derecho a una identidad sexual , como se hace, pblica y dramtica
mente, con los hombres. La escasez misma de etiquetas lingsticas,
frente a adjetivos como impotente , afeminado, emasculado, etc . ,
atestigua esta diferencia d e modelos entre los juicios sexuales e n todo
el mundo. Adems, es mucho ms frecuente para los hombres que para
las mujeres que se les desafe de este modo, y con agresividad.
.Conviene no exagerar la diferencia entre el varn y la mujer, ya
que la feminidad es tambin algo que las mujeres deseosas de apro
bacin social intentan lograr. Pero, como icono social, la feminidad
es juzgada de forma diferente. Normalmente abarca cuestiones como
el adorno fsico o el atractivo sexual, o bien otras conductas esencial
mente cosmticas que realizan, pero no crean, rasgos de carcter
inherentes/La verdadera feminidad raramente se involucra en prue
bas o demostraciones, ni en confrontaciones con enemigos peligro
sos: competiciones a muerte que se desarrollan en el escenario p
blicoV La feminidad, ms que como un umbral crtico que se atraviesa
con pruebas traumticas, una condicin de s o no, se suele concebir
como una aportacin biolgica que la cultura refina o incrementa.
PRUEBAS DE VIRILIDAD: EXAMEN
Antes de seguir, consideremos unos pocos ejemplos de esa mascu

linidad problemtica. Nuestra primera parada es la isla de Truk, pe
queo atoln del Pacfico sur. Fervientes pescadores, los isleos de
Truk han vivido del mar durante siglos, buceando y echando sus redes
en aguas profundas. De acuerdo con los antroplogos que han convi
vido con ellos, los hombres de Truk estn obsesionados con su mascu-
24 HACERSE HOMBRE
linidad, que consideran azarosa. Para mantener una imagen masculi

na, se anima a los hombres a correr riesgos fsicos y a tener pensa
mientos fuertes o viriles, como dicen ellos (M. Marshall , 1 979).
En consecuencia, desafan a la suerte saliendo a pescar con arpn en
frgiles piraguas en aguas infestadas de tiburones, y dando muestras
de despreocupacin temeraria. Si algn hom_b re se echa atrs, sus
compaeros, hombres y mujeres, se burlan de l, tildndole de afemi
nado e infantil. En tierra, los jvenes de Truk se enzarzan en peleas,
beben con exceso y buscan conquistas sexuales para alcanzar una
imagen masculina. Si un hombre fracasa en cualesquiera de estos
esfuerzos, otro le increpar: Acaso no eres un hombre? Vamos, te
voy a matar ahora mismo (Ibd. , 92).
Muy lejos de Truk, en la isla de Kalymnos, en el mar Egeo griego,
los isleos tambin son atrevidos navegantes que viven de la pesca
comercial de esponjas (Bernard, 1 967). Los hombres de Kalymnos
bucean en aguas profundas sin equipo alguno, algo que desprecian.
Por lo tanto, bucear se convierte en una apuesta, ya que, por los azares
de la vida, se producen frecuentes accidentes y muchos quedan invli
dos. Pero no importa/con su desprecio por la muerte han demostrado
su preciosa masculinidad Ibd., 1 1 9). Los jvenes buceadores que
toman precauciones son considerados afeminados por sus compae
ros, que se mofan de ellos y los ridiculizan. Ambos son pueblos de na
vegantes.
Vayamos a otro lugar, al interior del frica negra, por ejemplo,
donde el pastoreo sustituye a la pesca. En el este de frica, al llegar a
la adolescencia, los jvenes de varias tribus de pastores, incluyendo a
los masai, rendille, jie y samburu, son apartados de su madre y someti
dos a sangrientos ritos de circuncisin mediante los cuales se convier
ten en hombres de verdad. Deben someterse a la agona del cuchillo
sin demostrar siquiera el ms leve estremecimiento. Si un chico grita
mientras le cortan la carne, incluso si cierra los ojos o gira la cabeza,
quedar de por vida avergonzado por su falta de virilidad y todo su
linaje ser considerado un criadero de dbiles. Despus de esta prue
ba pblica, los jvenes iniciados permanecen aislados en albergues
especiales, en pleno monte. Una vez all, no tienen ms remedio que
depender de sus propios recursos y deben aprender las tareas de una
masculinidad responsable: robar ganado, matar y sobrevivir en el
monte. Si salen con xito de su largo aprendizaje, vuelven a la socie
dad como hombres y slo entonces podrn tomar esposa.
Otro dramtico caso africano proviene de la cercana Etiopa: los
amhara son una tribu de agricultores de lengua semtica que tiene un
apasionado ideal de la masculinidad llamado wand-nat. Este concep

to abarca agresividad, dinamismo y actos atrevidos frente al peligro;
significa no echarse nunca atrs ante una amenaza (Le Vine, 1 966, 1 8) .
Para demstrar su wand-nat, los jvenes amhara s e ven obligados a
participar en concursos de latigazos llamados buhe (Reminick, 1 982,
32). Durante las ceremonias de azotamiento, en las que deben partici
par todos los adolescentes varones sanos que aprecien su reputacin ,
el aire se llena de los chasquidos de los latigazos. Los rostros quedan
lacerados, las orejas arrancadas, y aparecen cardenales rojos y sangui
nolentos (Ibd. , 3 3 ) . Cualquier muestra de debilidad se recibe con
mofas y burlas. Y si esto no fuera suficiente, los adolescentes amhara
deben demostrar su virilidad marcndose los brazos con ascuas (Le
Vine, 1 966, 1 8) . De esta forma tan dura, los muchachos actualizan los
agotadores ideales de masculinidad amhara.
Significativamente, estas pruebas violentas no son suficientes para
estos viriles etopes. Adems de demostrar su resistencia fsica y su
valor en los concursos de buhe, los jvenes tienen que demostrar su
potencia en la noche de bodas exhibiendo la ensangrentada sbana de
la consumacin nupcial ante sus paisanos reunidos para la ocasin
(Ibd., 760-6 1 ) . Adems de demostrar la virginidad de la novia, esta
ceremonia de desfloracin supone un talismn de masculinidad para
el joven amhara. Las pruebas de masculinidad de los amhara, como
las de los isleos de Truk, son a la vez sexuales y violentas, y sus
actuaciones, tanto en el campo de batalla como en el lecho nupcial,
deben ser exhibidas en pblico, registradas y confirmadas por el gru
po; de lo contrario, no se es hombre.
.
En otro lugar del mundo, en las altas montaas de Melanesia, los
jvenes se someten a pruebas parecidas antes de que se les admita en
el selecto club de la masculinidad. En los altos de Nueva Guinea,
separan a los muchachos de sus madres y les obligan a pasar por una
serie de brutales ritos de masculinizacin (Herdt, 1 982). Estos ritos
incluyen azotes, flagelacin, palizas y otras formas de terror, desple
gadas por hombres mayores, que los chicos deben soportar estoica y
silenciosamente. Igual que en Etiopa, se desgarra la carne y la sangre
fluye abundantemente. Estos montaeses creen que sin estas pruebas
los muchachos nunca se convertirn en hombres y seguirn siendo
dbiles e infantiles. Afirman que los hombres no nacen, sino que se
hacen.
26 HACERSE HOMBRE
PARALELISMOS
Por supuesto, se dan similitudes circunstanciales en estos ltimos

ejemplos. Los amhara, los masai y los habitantes de los altos de Nueva
Guinea comparten un rasgo comn, adems del nfasis en la masculi
nidad: son pueblos guerreros, o lo eran en el pasado reciente. Se po
dra decir que sus ritos sangrientos preparan a los muchachos para la
idealizada vida de guerrero que les espera. Esto puede resultar eviden
te: algunas civilizaciones occidentales tambin someten a los jvenes
a vejaciones e iniciaciones brutales a fin de endurecerlos para una
carrera militar, como ocurre en los marines estadounidenses (Rap
hael, 1 988). Pero estas pruebas de ningn modo estn restringidas a
las culturas o castas militaristas. Veamos otro ejemplo africano.
Entre los relativamente pacficos bosquimanos kung del suroeste
de frica (Thomas, 1 959; Lee, 1 979), la virilidad tambin es un premio
que se gana en una prueba. Estos bosquimanos no violentos, que acer
tadamente se llaman a s mismos el pueblo inofensivo, nunca han
librado guerras. No tienen armas y desaprueban la violencia fsica
(aunque a veces se produzca) . Incluso aqu, en una cultura que valora
por encima de todo la amabilidad y la cooperacin, los muchachos
deben ganarse el derecho a ser llamados hombres en una prueba de
destreza y resistencia. Deben rastrear y matar, sin ningn tipo de ayu
da, un antlope adulto de buen tamao, acto que requiere valor y
decisin. Slo despus de haber cobrado una de esas piezas sern
considerados hombres de pleno derecho y podrn casarse.
En el Nuevo Mundo, entre los aborgenes de Norteamrica, pode
mos encontrar ejemplos de insistencia en la masculinidad en los pue
blos pacficos. Por ejemplo, en la tribu no violenta de los fox, en lowa,
no se llega fcilmente a ser un hombre (Gearing, 1 970, 5 1 ). La ver
dadera virilidad, basada en estrictos criterios de logros en los asuntos
tribales y las empresas econmicas, se considera como el gran impo
sible , una posicin exclusiva que slo unos pocos individuos mejor
dotados pueden conseguir (lbd. , 5 1 -52). Otro ejemplo de los indios
americanos son los tewa de Nuevo Mxico, tambin conocidos como
los indios pueblo. Estos apacibles campesinos, conocidos hoy en da
por su cultura pacfica, renunciaron por completo a la guerra en el
siglo pasado. Aun as, someten a los muchachos a severas pruebas
antes de que se les considere hombres. Entre los doce y los quince
aos de edad, los muchachos son arrancados de sus casas, ritualmen
te purificados y luego azotados sin piedad por los espritus kachina
(los padres disfrazados) . Los muchachos son desnudados y azotados
EL ROMPECABFZAS DE LA MASCULINIDAD 27
cuatro veces en la espalda con un ltigo de yuca cruda que les hace
sangrar y deja cicatrices para siempre . Los adolescentes deben sopor
tar con impasibilidad la paliza para demostrar su fortaleza. Los tewa
dicen que este rito-convierte en hombres a los muchachos y que, de
otro modo, su virilidad sera dudosa. Despus de la prueba, los espri
tus kachina les dicen: Ya eres un hombre, te has hecho un hombre
(Hill, 1 982, 220) . Aunque las muchachas tewa tambin tienen ritos
(no violentos) de iniciacin, no existe creencia paralela de que tengan
que hacerse mujeres; para ellas no hay un gran imposible . Para los
tewa y los fox, as como para los pueblos mencionados ms arriba, la
feminidad es algo que se desarrolla naturalmente, sin necesidad de
intervencin cultural, y su llegada con la primera menstruacin se
celebra, ms que provocarse , con rituales (Ibd., 209- 1 0) .
Estos agotadores esfuerzos para demostrar que s e e s un hombre n o
s e dan exclusivamente en pueblos primitivos, a l margen d e l a civiliza
cin. En la Amrica Latina urbana, por ejemplo, como describe Osear
Lewis ( 1 96 1 , 38), un hombre debe demostrar diariamente su virilidad,
enfrentndose a desafos e insultos, aunque tenga que ir hacia la
muerte sonriendo . Adems de ser duro y valiente , y de estar dispues
to a defender el honor de su familia a la menor provocacin, el mexi
cano de la ciudad, al igual que el amhara, tiene que ser sexualmente
potente y engendrar muchos hijos. Tales hazaas varoniles tambin
son frecuentes entre los agricultores y pastores que viven en la cuna
de las antiguas civilizaciones mediterrneas. En los Balcanes, por
ejemplo, la categora de hombre de verdad est claramente definida.
Un hombre de verdad es aquel que bebe mucho, derrocha dinero,
pelea con valor y tiene una familia numerosa (Simic, 1 969, 1 983). De
esta forma, demuestra una vi.rilidad indomable que le distingue de
los individuos afeminados (Denich, 1 974, 250) . En el este de Marrue
cos, se distingue a los hombres de verdad de los intiles en funcin de
sus proezas fsicas y actos heroicos, tanto en la lucha como en la
potencia sexual . Estas hazaas viriles se conmemoran en versos que
se cantan en las fiestas, ante multitudes admirativas, haciendo de la
virilidad una especie de celebracin comunal (Marcus, 1 987, SO) . Asi
mismo, para los beduinos del desierto occidental de Egipto, los verda
deros hombres se distinguen de los dbiles, que no son hombres .
Los verdaderos beduinos son valientes y atrevidos, n o temen nada.
Imponen sus deseos a cualquier precio y se enfrentan a cualquier
reto; sus principales atributos son la autoridad y la potencia (Abu
Lughod, 1 986, 88-89) . En el otro lado del mar, en las casas de t de los
pueblos de la cristiana Creta, los hombres cantan con orgullo himnos
28 HACERSE HOMBRE
a su propia virilidad, una autopromocin que Michael Herzfeld ha

denominado la poesa de la hombra (l 98Sa, 1 5) . Los cretenses de
ben demostrar su identidad masculina robando ovejas, engendran
do familias numerosas y ganando a los dems en juegos de azar y
destreza (lbd.).
Se podra citar una infinidad de ejemplos de masculinidad acen
tuada, con sus cualidades talismnicas y en todo tipo de contextos.
Para la mayora de los pueblos con los que los antroplogos estn
familiarizados, la verdadera virilidad es una condicin escurridiza y
preciosa, ms all del hecho de ser varn, una imagen exhortatoria a
la que hombres y muchachos aspiran y que sus culturas les exigen
como medida de pertenencia al grupo. Aunque esta cualidad acentua
da y reforzada vara en intensidad, asumiendo especial importancia
en el sur de Espaa, Marruecos, Egipto y otras tradiciones mediterr
neas, en otras culturas la verdadera virilidad a menudo da muestras
de una inseguridad interior que requiere una demostracin dramti
ca. Su justificacin es dudosa y descansa en rgidos cdigos de actua
cin decisiva en muchas esferas de la vida: como marido, padre,
amante, proveedor y guerrero. Siendo una condicin restringida,
siempre hay hombres que no superan la prueba. Son los ejemplos
negativos, los incapaces, los hombres que no son hombres, desprecia
dos y ridiculizados para inspirar conformidad con el glorioso ideal.
Puede que este camino teatral hacia la virilidad nos parezca raro a
primera vista, aunque no debera sorprender demasiado a los lectores
anglosajones, ya que ellos tambin tienen sus tradiciones de la virili
dad, tanto en la cultura popular como en los diversos gneros litera
rios. Aunque hayan escogido modos de expresin menos vistosos que
los amhara o los trukenses, ellos tambin consideran la virilidad
como un estado artificial , un premio que se conquista con un esfuerzo
intenso; no es el gran imposible , pero s es dudosa.
Por ejemplo, tomemos un pueblo y una clase social muy lejana de
los anteriores: la pequea aristocracia tradicional de Inglaterra. All
tambin era tradicional someter a los muchachos a pruebas similares
en su camino hacia la edad adulta. Se les apartaba de su casa a muy
tierna edad, como en el este de frica o Nueva Guinea, y se les envia
ba, por grupos de edades, a distantes campos de pruebas que incluan
violencia fsica y terror a manos de chicos mayores, se lograba el paso
a la condicin social del hombre que, segn crean sus padres, no se
poda obtener de ningn otro modo (Chanclos, 1 984, 1 72). Se supona
que este duro entrenamiento proporcionaba a los jvenes aristcratas
de Oxbridge la confianza en s mismos y la fortaleza necesarias para
dirigir el Imperio Britnico y produca una elite capaz, tan depurada

como la de los samurai (Ibd. , 346) . Incluso en la Inglaterra victoria
na, una cultura muy dada a los excesos vistosos, la virilidad era un
resultado artificial que se provocaba con pruebas y un severo entrena
miento.
Ideas similares motivaron a educadores de ambos lados del Atln
tico, por ejemplo los fundadores de los Boy Scouts. Su propsito
declarado, como constaba en sus folletos y manuales, era hacer hom
bres adultos de esos chiquillos , fomentando la virilidad indepen
diente , como si la naturaleza por s sola no pudiera conseguirlo (cita
do por Hantover, 1 978, 1 89). Esta obsesiva masculinizacin moral en
los pases de habla inglesa iba ms all de los simples mortales de
entonces e inclua hasta el mismo Jesucristo, descrito en octavillas de
final de siglo como el hombre supremamente masculino, atltico y
agresivo cuando era necesario, no como Prncipe de la Paz a cual
quier precio (Conant, 1 9 1 5 , 1 1 7). El publicista ingls Thomas Hug
hes se extenda rapsdicamente sobre la virilidad de Jess ( 1 879) ,
mientras sus colegas se esforzaban por describir el cristianismo como
la fe musculosa o varonil . Los pos y racionales protestantes ingle
ses proclamaban a voces su poderosa religin como antdoto contra
lo que Charles Kingsley sola tachar de aburrida divagacin y afemi
namiento hasta el desmayo de la Alta Iglesia Anglicana (citado en
Gay, 1 98 2 , 532) . 1 Los muchachos, las creencias y los dioses haban de
convertirse en machos , de otro modo cabra la duda. El mismo
tema aparece en gran parte de la literatura britnica de la poca,
sobre todo en Kipling; valgan como ejemplo estas lneas del poema
Si :
S i puedes llenar e l minuto implacable

Con los sesenta segundos que lo recorren,
Tuya ser la Tierra y todo lo que contiene
Y, lo que es ms, sers un hombre , hijo mo.
Consecuente slo con los grandes actos, la virilidad de Kipling es

superior a la posesin de la Tierra; es una masculinidad verdadera
mente imperial, acorde con el levantamiento de un imperio. Este mis
mo tema del herosmo tipo Si impregna muchos aspectos de la cul
tura popular de la clase media norteamericana actual. Consideremos,
por ejemplo, el fuerte nfasis que pone la literatura estadounidense en
1. La High Anglican Church es una iglesia catlica no romana. [T.)

30 HACERSE HOMBRE
la masculina Bildungsroman: la ascensin a la exaltada condicin de

hombre , bajo la tutela de adultos expertos y con el miedo al fracaso
acechando amenazadoramente al fondo. Este tema lo ilustra ms ex
plcitamente Hemingway, por supuesto, y ms concretamente en las
historias de Nick Adams, pero tambin aparece en obras de coetneos
suyos como William Faulkner y John Dos Passos, y en sus epgonos,
como Studs Terkel, Norman Mailer, James Dickey, Frederick Exley y,
la nueva generacin, Robert Stone, Jim Harrison y Tom McGuane.
Esta escuela de la virilidad de las letras estadounidenses (Schwen
ger, 1 984, 1 3) fue engendrada por Pap Hemingway (si dejamos apar
te a Jack London) y criada por sus aclitos; ahora est en su tercera o
cuarta generacin y sigue firme (para una opinin feminista, vase
Fetterly, 1 978).
En la literatura estadounidense contempornea, la virilidad es
tambin a menudo una confabulacin mtica, un Santo Grial que debe
conquistarse tras largas y arduas pruebas. Tomemos, por ejemplo,
esta declaracin paradigmtica de Norman Mailer ( 1 968, 2 5 ) : Nadie
ha nacido hombre, te ganabas tu virilidad si eras lo bastante bueno, lo
bastante atrevido. Adems de evocar a sus antepasados espirituales,
tanto britnicos como americanos, Mailer expresa los sentimientos
no escritos de los trukenses, amhara, bosquimanos y de un sinfn de
otros pueblos que poco tienen en comn, excepto esa misma bs-
queda obsesiva de la validacin masculina (Raphael, 1 98 8 , 67). Aun

que a algunos de nosotros les pueda hacer sonrer que Mailer resulte
tan histrinico e inmaduro al respecto, no deja de tocar un nervio vivo
que vibra en muchas culturas, adems de la nuestra. El reto de Mailer
tampoco es representativo de una sola edad o capa de la sociedad
estadounidense. Como dice el poeta Leonard Kriegel ( 1 979, 1 4) en su
libro acerca de la masculinidad norteamericana: La masculinidad
siempre ha sido algo que haba que ganarse, y no slo en nuestra
poca, sino en todas.
Mirando hacia atrs, debemos recordar los valores culturales del
sur de los Estados Unidos antes de la guerra de Secesin. Los sureos
de cualquier clase social daban una gran importancia a un voltil
honor masculino como rasgo caracterstico de su carcter, un princi
pio de combatividad. De hecho, Bertram Wyatt-Brown, en su libro
Southern Honor ( 1 982), demuestra de forma convincente que esta
nocin fue un elemento clave del separatismo sureo y, de este modo,
un factor poltico importante y subestimado de la historia de los
EE.UU. Una defensa de la virilidad surea fue presentada por escri
tores confederados de la poca, incluyendo a Charles C. Jones, agita-
do r de Carolina del Sur, como justificacin de la rebelda regional, de

la secesin poltica y, por ltimo, de la guerra (citado en McPherson,
1 988, 4 1 ) . Y, por supuesto, ideales similares impregnan el folclore del
Oeste americano, pasado y presente, como lo ilustran infinitas histo
rias de vaqueros.
En los Estados Unidos, las feministas, e incluso los llamados hom
bres liberados (Pleck, 1 98 1 ; Brod, 1 987), han cuestionado esta imagen
heroica de la virilidad como logro. Pero, al haberse legitimado am
pliamente durante dcadas en los marcos culturales norteamerica
nos, desde la cultura gangsteril italoamericana hasta las pelculas del
Oeste de Hollywood, las historias de detectives privados, la imagen
actual de Rambo, y hasta los muecos y juegos de He-Man para los
nios, ha arraigado profundamente en la psique masculina norteame
ricana. Como dijo el antroplogo Robert LeVine ( 1 979, 3 1 2) , es una
organizacin de principios culturales que funcionan juntos como
mito-gua dentro de nuestro mbito cultural . Pero, dados los pareci
dos entre las nociones norteamericanas contempotneas de la mascu
linidad y las de las culturas arriba mencionadas, no podramos pres
cindir de la expresin de LeVine nuestro mbito cultural ? No
podramos, en vez de ello, hablar de un arquetipo o de una estructura
profunda, como dice Andrew Tolston? ( 1 977,- 56). En este caso,
cmo explicar tantas similitudes? Por qu ha de haber tantas prue
bas y agonas aparentemente gratuitas asociadas al papel del hombre?
Por qu, en todas estas culturas, resultan necesarios tanto adoctrina
miento y tanta motivacin para convertirse en hombre de verdad?
Qu hay en la masculinidad oficial que requiera tanto esfuerzo,
retos y sacrificio? Y por qu ha de ser la masculinidad una condicin
tan deseable y, a la vez, concedida tan a regaadientes en tantas socie
dades? stas son algunas de las cuestiones que me propongo conside
rar aqu. Slo un enfoque comparativo amplio puede empezar a con
testarlas.
1 '
MASCULINIDAD y ROL SEGN EL SEXO
Hagamos una pausa para recapitular. Qu sabemos hasta ahora

de los orgenes de la imaginera de los sexos? Hasta hace muy poco,
los estudios del varn y de la mujer estaban unidos a un paradigma
persistente, derivado de los antecedentes mecanicistas del siglo pasa
do. Lo ms ubicuo era la nocin de tipos genricos, un Hombre Uni
versal opuesto a una Mujer Universal, una simetra sexual supuesta-
32 HACERSE HOMBRE
mente derivada de dualismos obvios en la biologa y la psicologa

(Katchadourian, 1 979, 20) . Freud, por ejemplo, afirmaba que la anato
ma era el destino, y Jung ( 1 926) lleg a desarrollar principios univer
sales de masculinidad y feminidad, ncleos irreductibles de identidad
sexual que llam animus y anima. La literatura y la filosofa occidenta
les estn llenas de estos dualismos fundamentales, supuestamente in
mutables (Bakan, 1 966) ; tambin se dan en algunas cosmologas asi
ticas, por ejemplo, en el Yin y Yang chinos, y en un sinfn de pares de
opuestos binarios, tanto filosficos como cientficos (por ejemplo,
Ortner, 1 974). Qu polaridad podra ser ms clara que la sexual? En
el pasado, nuestra visin de la virilidad a menudo consista en un
simple reflejo de esta visin polar de naturalezas o principios
masculino y femenino. Esta visin gozaba de cierto apoyo cientfico
por parte de bilogos y psiclogos, muchos de los cuales sostenan
que la agresividad del varn, pruebas incluidas, slo era una conse
cuencia de su anatoma y hormonas masculinas : los hombres buscan
los retos porque son naturalmente agresivos. Son as; las mujeres son
diferentes. Punto y aparte.
Sin embargo, nuestra visin de los papeles sexuales ha cambiado
drsticamente en las dos ltimas dcadas. A pesar de convencer a
muchos, los dualismos y oposiciones sexuales han pasado de moda
por completo, y con ellos, las proposiciones universales respecto a los
sexos y los determinismos biolgicos. Esto se debe parcialmente,
aparte del reciente abandono de los dualismos estructurales estticos
en las ciencias sociales en general , a la revolucin feminista de los
ltimos veinte aos. Iniciado en los aos sesenta, el ataque feminista
contra la concepcin bipolar de los sexos ha hecho tambalear el edifi
cio dualista, aunque, para ser justo, hay que reconocer que nunca fue
muy fuerte. Por ejemplo, tanto Freud como Jung admitan una mezcla
inherente de masculinidad y feminidad en la psique humana. Aunque
distingua principios masculinos y femeninos, Jung tiene en su haber
el reconocimiento de la presencia, hasta cierto grado, del animus y
anima en todos los individuos; de hecho, la bisexualidad era uno de
los fundamentos del razonamiento psicolgico de Freud. Como l
mismo observa ( 1 905 , 220) : La masculinidad o feminidad pura no
existe, ni siquiera en sentido psicolgico o biolgico. Al contrario,
todos los individuos presentan una mezcla .
Adems, feministas de varias procedencias y confesiones (vase,
por ejemplo, Baker, 1 980; Sanday, 1 98 1 ; Otten, 1 985) han demostra
do, de forma convincente, que el modelo bipolar convencional, basa
do en la biologa, no es vlido, y que el sexo como herencia biolgica y
el gnero como normas culturales son categoras distintas que pue

den tener una relacin, pero no 1Hla identidad isomrfica. La mayora
de los observadores estaran de acuerdo en que las hormonas y la
anatoma tienen un efecto en nuestra conducta. El antroplogo biol
gico Melvin Konner lo ha expuesto de manera convincente en su libro
The Tangled Wing ( 1 982). Evaluando la ms reciente literatura cient
fica y clnica en su muy aclamado ensayo, Konner llega a la conclu
sin de que la testosterona (la principal hormona masculina) predis
pone al varn a un nivel de agresividad apenas ms elevado que el de
la mujer (vase tambin Archer y Lloyd, 1 98 5 , 1 3 8- 1 39). Pero, como l
mismo admite, la biologa no determina toda nuestra conducta, ni
siquiera una parte muy importante de la misma, y las culturas difieren
hasta cierto punto a la hora de asignar los papeles sexuales, expresa
dos en tareas y labores. En casi todas las sociedades existen conceptos
discretos de masculinidad y feminidad basados en las caractersticas
sexuales secundarias, aunque no siempre se elaboran e interrelacio
'
nan de la misma manera. El gnero (como norma cultural) es una
categora simblica. Y como tal tiene fuertes connotaciones morales
y es, por lo tanto, culturalmente relativo y potencialmente suscepti
ble de cambios. Por otro lado, el sexo (como herencia biolgica) est
arraigado en la anatoma y es, por lo tanto , bastante constante (Sto
ller, 1 968). Ahora est generalmente aceptado, incluso por los inves
tigadores varones ms tradicionales, que los principios masculino y
femenino no son polaridades inherentes, sino un continuo que se
solapa constantemente (Biller y Borstelmann, 1 967, 2 5 5 ) o, como
lo expresaron Spence y Helmreich ( 1 97 9 , 4), una dimensin ortogo
nal .
D e todos modos, como hemos visto en los ejemplos anteriores,
existe una tendencia cultural reincidente a distinguir y polarizar los
roles sexuales. En vez de permitir la improvisacin en los roles e
ideales sexuales, la mayora de las sociedades tiende a exagerar los
potenciales biolgicos, diferenciando claramente los roles sexuales y
definiendo la conducta correcta del hombre y de la mujer como
opuestas o complementarias. Incluso cuando existe el llamado ter
cer sexo , como por ejemplo los berdache entre los indios de las lla
nuras o los xanith de los omanes, los tipos convencionales masculino
Y fe me nino siguen estando fuertemente diferenciados. As que la cues
ti n de las continuidades en las imgenes sexuales debe ir ms all de
la dotacin gentica y abarcar las normas culturales y los esquemas
morales. Si hay arquetipos en la imagen masculina (como los hay en
la feminidad) , deben estar, en su mayor parte, culturalmente cons-
34 HACERSE HOMBRE
truidos como sistemas simblicos y no simplemente como resultados

de la anatoma, porque la anatoma no resulta muy determinante
cuando la imaginacin moral entra en juego. La solucin del rompe
cabezas de la masculinidad tiene que estar en la cultura; tenemos que
intentar comprender por qu las culturas utilizan o exageran, de mu
chas formas especficas, los potenciales biolgicos.
INTERPRETACIONES PREVIAS
Algunas feministas y otros relativistas han percibido la aparente

contradiccin entre la arbitrariedad terica de los conceptos respecto
a los sexos y la convergencia emprica de los roles sexuales. Por lo
tanto, hay que ofrecer una explicacin para ello. Las explicaciones
existentes son interesantes y tiles, y no las discutir por su coheren
cia lgica. Ms bien pienso que en esta investigacin se han formula
do las preguntas equivocadas. La mayora de las explicaciones se han
expresado fundamentalmente de dos modos, ambos ideolgicamente
satisfactorios segn mi punto de vista, pero que no nos llevan muy
lejos analticamente.
En primer lugar, los marxistas ms doctrinarios y algunas feminis
tas radicales han planteado la cuestin en trminos de pura teora de
la lucha. Consideran que la ideologa sexual tiene una funcin pura
mente explotadora. A continuacin, se preguntan inevitablemente: a
quin beneficia? Como muchas ideologas masculinas incluyen un
elemento de opresin sexual, o al menos de jerarqua (en opinin de
los intelectuales occidentales liberados) , algunos de estos radicales
consideran las ideologas masculinas como mscaras o justificaciones
de la opresin de la mujer. Ven las ideologas masculinas como misti
ficaciones de las relaciones de poder, como ejemplos de falsa con
ciencia (vase, por ejemplo, Ortner, 1 98 1 ; Godelier, 1 986 ). Esta expli
cacin puede ser cierta en algunos casos, al menos como explicacin
parcial, sobre todo en algunos patriarcados extremos donde la domi
nacin masculina est muy pronunciada. Pero no puede ser cierta
como explicacin universal, ya que no consigue aclarar los casos en
que los varones deben probar su masculinidad y existe una relativa
igualdad sexual . Hemos visto un ejemplo de ello en los bosquimanos
africanos (Thomas, 1 959; Lee , 1 979; Shostak, 1 98 1 ). Aunque stos son
a menudo considerados por las feministas como modelos de igualita
rismo sexual (Shostak, 1 98 1 ) , los muchachos bosquimanos deben de
mostrar su virilidad mediante proezas cinegticas. Tambin deben
someterse a pruebas d e resistencia y destreza d e las cuales las mucha

chas estn excluidas (vase el captulo 5). Su virilidad es susceptible
de prueba y, conceptualmente , de disminucin o prdida. Lo mismo
es cierto para los fox y los tewa de Amrica del Norte. As que, si la
concepcin de la masculinidad no tiene una funcin opresora en es
tas sociedades, por qu se da? Parece que los tericos de la lucha se
han pasado algo por alto.
El segundo tipo de explicacin es igualmente reduccionista. Da
preferencia analtica a los procesos biolgicos o psicolgicos. El argu
mento reduccionista biopsicolgico reviste dos formas. El primero es
biolgico/evolutivo, al estilo de Lionel Tiger en Men in Groups ( 1 97 1 ) .
Tiger sostiene que los hombres s e preocupan d e su masculinidad por
que as les han predispuesto las presiones evolutivas. Una vez, todos
fuimos cazadores, y nuestro xito, y por lo tanto la supervivencia y
expansin del grupo, dependa del desarrollo, por nuestra parte, de
tendencias masculinas genticamente determinadas, y en particu
lar, la solidaridad masculina y la agresividad. Este argumento socio
biolgico puede resultar til en algunos casos, como, una vez ms, en
los patriarcados ms violentos. Pero puede demostrarse que resulta
falso como explicacin universal porque existen muchas sociedades
en las que la caza agresiva nunca ha desempeado un papel impor
tante, donde los hombres no se unen por motivos econmicos, donde
la violencia y la guerra son menospreciadas o desconocidas, pero en
las que, incluso hoy, los hombres se cuidan de demostrar su virilidad.
Adems, este argumento incurre en la falacia de proponer una explica
cin histrica para un rasgo que persiste en circunstancias diferentes.
El otro reduccionismo gentico es el psicoanaltico estndar del
desarrollo psquico del varn. Se apoya fielmente en una lectura orto
doxa del complejo de Edipo de Freud y de su derivado, el miedo a la
castracin. Esta ortodoxia se ha visto impugnada recientemente por
un punto de vista neofre diano que insiste en otros aspectos del desa
rrollo del varn y que encuentro mucho ms convincente y al cual
volver ms tarde. La visin psicoanaltica estndar sostiene que to
dos los hombres tienden a protegerse del miedo a la castracin debido
a los propios traumas edpicos de su desarrollo psicosexual. Los cul
tos a la masculinidad y los ideales son compensaciones universalmen
te elevadas contra este miedo (Stephens, 1 967; Kline, 1 972).
Segn este punto de vista, las normas de la masculinidad se pro
yectan hacia fuera, desde la psique individual hasta la pantalla de la
cultura; la cultura pblica es la ampliacin de una fantasa individual.
Creo que esta explicacin puede ser til a veces, aunque resulta su-
36 HACERSE HOMBRE
pererogatoria y, lo que es ms grave, no asigna el peso adecuado a los

imperativos sociales, que refuerzan la conformidad del varn con los
ideales de la masculinidad; como veremos, los muchachos han de ser
empujados, y a veces incluso forzados, mediante sanciones sociales, a
emprender esfuerzos hacia una masculinidad culturalmente definida
que tal vez no emprenderan por su cuenta. Por lo tanto, la explica
cin no puede basarse n i camente en proyecciones psquicas. Ade
ms, puede demostrarse que el punto de vista psicoanaltico ortodoxo
resulta falso a escala universal , porque la cultura de la masculinidad
presenta excepciones empricas. Existen algunas sociedades que no
ponen el acostumbrado nfasis en lograr una imagen masculina; en
estas excepcionales sociedades neutras, los varones no se ven suje
tos a la necesidad de probarse a s mismos y se les concede un papel
andrgino, en el cual, significativamente, se encuentran cmodos.
Como estas excepciones se dan (vase el captulo 9),. la respuesta al
rompecabezas de la masculinidad ha de tener una vertiente social, ya
que una variacin formal no puede explicarse con una constante psi
colgica como el miedo a la castracin.
UN POCO DE AYUDA DE LOS POSFREUDIANOS
Llegados a este punto, tenemos que recurrir a modelos alternati

vos de desarrollo psicosexual del varn que tengan en cuenta los fac
tores sociales y de relaciones. Una teora psicolgica de la masculini
dad que encuentro til, y a la que me referir en los captulos
siguientes, se deriva, en parte, de recientes trabajos de psiclogos del
ego posfreudianos. La lista de tericos y de sus trabajos sera muy
larga, pero aqu podemos citar a Erik Erikson, Ralph Greenson, Edith
Jacobson, Margaret Mahler, Gregory Rochlin, Robert Stoller y D. W.
Winnicott.
La idea bsica de estos trabajos se refiere a los problemas especia
les relacionados con el origen de la masculinidad como categora de
autoidentidad distinta de la feminidad. La teora parte del supuesto de
que todos los nios, tanto varones como hembras, establecen una
identidad primaria y un lazo social con el progenitor que les alimenta,
es decir, la madre. Esta teora, a su vez, parte del supuesto freudiano
clsico de que el hio tiene, desde el principio, una identidad masculi
na y una relacin heterosexual natural con la madre, que culmina en
el conflicto edpico, y de que la identidad del chico como varn es
axiomtica y no rebatida. Esta nueva teora postula a continuacin
una temprana y prolongada unidad, o fusin psquica, con la madre

que Freud ( 1 9 1 4) trata en el apartado narcisismo primario , un pe
rodo en el cual el nio no puede distinguirse a s mismo de la madre.
La justificacin es que la separacin fsica del nio y de la madre en el
nacimiento no conlleva una separacin psicolgica de igual trascen
dencia y finalidad.
Al crecer, el nio llega a un umbral crtico que Mahler ( 1 975)
llam separacin-individuacin. Entonces, su creciente conciencia
de la separacin psquica de la madre se combina con una mayor
movilidad fsica y el ejercicio motor de actos independientes, por
ejemplo, andar, hablar y manejar juguetes. Estos actos independientes
son recompensados socialmente por los padres y los otros miembros
del grupo que deseen que el nio crezca (Erikson , 1 950) . Tanto los
nios como las nias atraviesan las mismas pruebas de separacin,
automotivacin, estmulo y premio, y protopersonalidad; y ambos se
vuelven receptivos a las demandas sociales de conducta apropiada de
acuerdo con su sexo. Sin embargo, segn esta teora, el nio se en
cuentra con problemas especiales en el crisol de la etapa de separa
cin-individuacin que obstaculizan su progreso hacia la individuali
dad independiente.
Esta tendencia especial en los chicos es el destino diferente de la
prstina unidad psquica con la madre. La conciencia de ser un indivi
duo separado conlleva un sentido paralelo de identidad sexual, ser
hombre o mujer, chico o chica. En la mayora de las sociedades, los
individuos tienen que decantarse claramente por uno u otro para lle
gar a ser una persona separada y autnoma que sus semejantes pue
dan reconocer y, as, lograr la adaptacin. El problema especial con el
que el nio se enfrenta en este punto es superar su anterior sentido de
unidad con la madre para lograr una identidad independiente defini
da como masculina por su cultura, un esfuerzo funcionalmente equi
valente no slo a una separacin psquica, sino a la creacin de una
persona pblica autnoma. Segn esta teora, la nia no experimenta
este problema de forma tan aguda porque su feminidad est reforzada
por una unidad simbitica original con la madre, por la identificacin
con ella que precede a su autoidentidad y que culmina con su propia
maternidad (Chodorow, 1 978). En la mayor parte de las sociedades, el
sentido de s mismo del nio como ser independiente debe incluir un
sentido de s mismo diferente de su madre, separado de ella, tanto en
su identidad como en su rol social. As, para el muchacho, la separa
cin e individuacin conllevan un peso aadido y un peligro. Robert
Stoller ( 1 974, 3 5 8 ) ha resumido as el problema:
38 HACERSE HOMBRE
Si bien es cierto que el primer objeto de amor del muchacho es hetero

sexual [la madre], ste debe realizar una gran hazaa para que esto
suceda: primero tiene que separar su identidad de la suya. As , en el
nio, el proceso completo de la masculinidad est en peligro desde el
da de su nacimiento; la masculinidad-que-ha-de-crear se ve amenazada
por la unidad primaria, profunda y prstina con la madre, una experien
cia dichosa que , enterrada pero activa en el ncleo de su identidad y
durante toda la vida, acta como foco de atraccin para volver a esa
primitiva unidad. sa es la amenaza latente en la masculinidad.
Para llegar a ser una persona separada, el muchacho debe realizar

una gran hazaa. Debe superar una prueba; romper la cadena con su
madre. Debe renunciar a su unin con ella y buscarse su propio cami
no en el mundo. As, su masculinidad supone la separacin de la ma
dre y la entrada en una nueva e independiente condicin social, reco
nocida como distinta y opuesta a la de la madre. Segn este punto de
vista, la amenaza principal para el crecimiento del muchacho no es
slo, y ni siquiera primariamente, el miedo a la castracin. El peligro
principal para el muchacho no es un miedo unidimensional al padre
castigador, sino una fantasa-miedo ms ambivalente hacia la madre.
La fantasa inextirpable es volver a la prstina simbiosis materna. El
miedo asociado es que el retomo a la unidad con la madre pueda
triunfar sobre su identidad independiente.
Recientemente, algunos neofreudianos, armados con estas nuevas
ideas, han empezado a centrarse ms especficamente en el rompeca
bezas de los cultos que modelan el papel masculino. Se han preocupa
do menos por la cuestin de la identidad sexual y el miedo a f a castra
cin y ms por las cuestiones afines de la regresin y su relacin con
el papel social. En un simposio reciente sobre el tema, el psicoanalista
Gerald Fogel ( 1 986, 1 O) expuso que el dilema del muchacho va ms
all del miedo a la castracin , hasta un conflictivo esfuerzo para
renunciar a la unidad anacltica con la madre, que le roba su indepen
dencia. En el mismo simposio, otro psicoanalista (Cooper, 1 986, 1 28)
se refiri al reconfortante sentido de omnipotencia que proporciona
la unidad simbitica con la madre. Este sentido de omnipotencia, de
plenitud narcisista, experimentado y retenido en la fantasa como una
agradable experiencia de unidad con la madre, es lo que arrastra fuer
temente al muchacho de vuelta a la infancia y lejos del reto de una
virilidad autnoma. Desde este punto de vista, la lucha por la masculi
nidad es una batalla contra estos deseos y fantasas regresivos, una
difcil renuncia a los anhelos del idilio infantil.
Desde esta perspectiva, la ecuacin de la virilidad se convierte en
una rebelin contra la puerilidad (Schafer, 1 986, 1 00) . La lucha es,

especficamente, contra la regresin (Ibd. ) . Esta teora revisionista
nos proporciona una clave psicolgica para el rompecabezas de las
normas e ideales de la masculinidad. Evidentemente, el miedo a la
castracin tambin es importante desde un punto de vista individual.
Pero las ideologas de la masculinidad no son slo intrapsquicas;
tambin son representaciones colectivas, institucionalizadas como
imgenes-gua en la mayora de las sociedades. Para comprender el
significado de la virilidad desde un punto de vista sociolgico, para
apreciar sus funciones sociales ms que individuales, la regresin es
la variable ms importante a tener en cuenta. Y ello es as porque la
regresin, como agregado, representa una amenaza ms grave para la
sociedad en su conjunto. Como veremos, la regresin resulta inacep
table, no slo para el individuo, sino tambin para su sociedad como
mecanismo en funcionamiento, ya que la mayora de las sociedades
exige la renuncia a los deseos escapistas en favor de una condicin de
adulto que participa y colabora. El miedo a la castracin, aun siendo
algo que todos los hombres tienen que superar, no supone una ame
naza aadida para la continuidad social . En resum en, desde este pun
to de vista posfreudiano, la imaginera de la virilidad puede interpre
tarse como una defensa contra el eterno nio interior, contra la
puerilidad, contra lo que a veces se ha llamado el complejo de Peter
Pan (Hallman, 1 969). En este libro volveremos varias veces a este
tema.
Empecemos ahora nuestra bsqueda con algunos ejemplos de
imaginera masculina. Nuestra primera parada ser en la cuna de la
civilizacin occidental: la cuenca mediterrnea y, en concreto, Espa
a. All, el camino hacia la virilidad es duro, y todos los hombres han
de recorrerlo, tanto si les gusta como si no.
CAPTULO 11
CUENCA MEDITERRNEA: LA EXCELENCIA EN LA ACTUACI N
En el idioma de Glendiot no se insiste tanto en ser un

buen hombre como en ser bueno como hombre , pos
tura que subraya la excelencia en la actuacin, la capa
cidad para destacar la virilidad mediante hazaas que ,
llamativamente, hablan p o r s solas .
MICHAEL HERZFELD, The Poetics o f Manhood
Los pases de la cuenca mediterrnea han mantenido durante si

glos un estrecho contacto mediante el comercio, el intercambio inte
lectual y cultural, la colonizacin mutua y la persecucin de intereses
regionales comunes (Braudel, 1 97 2 ; Peristiany, 1 965; Davis, 1 977). El
uso de expresiones como mediterrneo o cuenca mediterrnea (Pitt
Rivers, 1 963; Giovannini, 1 987) para designar a estos pases no preten
de aludir a un rea cultural como hace la antropologa ecolgica esta
dounidense, ya que las sociedades mediterrneas son tan diversas y
variadas como en cualquier parte del mundo; en vez de ello, sirve de
concepto heursticamente conveniente para la comparacin y el an
lisis etnogrficos (Pitt-Rivers, 1 977, VIII) . Aunque no presenten uni
dad en el sentido de homogeneidad cultural (Herzfeld, 1 980) , muchas
sociedades mediterrneas destacan ciertas instituciones (Pitt
Rivers, 1 97 7 , IX) , lo que invita a la comparacin. Aparte de los pareci
dos evidentes en la ecologa, patrones de asentamientos y adaptacin
econmica, lo que de hecho parece proporcionar una base para la
comparacin es una imagen compartida de la masculinidad. En su
estudio magistral , People of the Mediterranean, John Davis ( 1 977, 22)
es cribe :
Muchos observadores afirman l a unidad d e los mediterrneos e n varios

aspectos, algunos ms plausibles que otros. En un nivel elemental y no
causal , los antroplogos, los turistas e incluso los mediterrneos mis
mos se dan cuenta de que existen rasgos culturales comunes: actitudes
42 HACERSE HOMBRE
y elementos culturales notablemente parecidos en una gran propor

cin de sociedades mediterrneas y que los otros pueblos mediterr
neos pueden comprender enseguida. Yo tambin llevo bigote es la
frase felizmente registrada por J. G. Peristiany . . . De forma emblemti
ca, sirve para indicar no slo la virilidad, preocupacin muy comn a
orillas del Mediterrneo, sino tambin un estilo de afirmacin antropo
lgica.
Esta invocacin del bigote, por supuesto, es la abreviatura de: Yo

tambin soy un hombre como cualquier otro, as que mustrenme el
respeto debido al sexo hirsuto . Recurriendo a este denominador co
mn, la afirmacin es a la vez una advertencia y una evocacin de los
valores acrrimamente igualitarios (y competitivos) compartidos por
muchos pueblos de la regin, diferentes en todo lo dems.
En el rea mediterrnea, la mayor parte de los hombres se identifi
ca por completo con una imagen de masculinidad que forma parte de
su honor y reputacin personales. Esta imagen no slo brinda respeto
a su portador, sino que tambin proporciona seguridad a su familia,
linaje o pueblo, ya que estos grupos, al compartir una identidad colec
tiva, reflejan la reputacin del hombre y sta, a su vez, les protege. En
algunos pases latinos, se ha percibido la imaginera masculina medi
terrnea como egosta, perturbadora y aisladora, una cuestin de Vi
cio personal y un mal social (Pitt-Rivers, 1 96 1 , 1 1 8) a causa de sus
combinaciones agresivas, competitivas y sexuales. Esta percepcin
forma parte de un estereotipo distanciador comn a muchos visitan
tes norteos que, por motivos propios, asumen que el sur es diferen
te (Herzfeld, 1 987); pero pasa por alto las implicaciones, importantes
y a menudo constructivas para el grupo, de la imagen masculina tal y
como existe en muchas sociedades mediterrneas y que, como vere
mos luego, no resulta tan diferente de la imaginera masculina de
cualquier otro lugar. En este captulo, me propongo dar el primer
paso de nuestra bsqueda del significado de la virilidad explorando
las implicaciones de estos ideales masculinos.
Empezaremos nuestro examen de la imaginera masculina en el
Mediterrneo con un ejemplo negativo, el caso del hombre que no es
bueno como hombre, segn reza la afortunada expresin de Michael
Herzfeld. De qu carece? Permtaseme empezar describiendo un
caso de mis propios trabajos de campo en el pueblo andaluz de Fuen
mayor (un seudnimo). Aunque la discusin siguient tiene por mar
co el sur de Espaa y otras regiones de la ribera norte del Mediterr-
LA EXCELENCIA EN LA ACTUACIN 43
neo, gran parte de lo que voy a decir tambin puede aplicarse al

Oriente Medio musulmn.
LO RENZO
Los andaluces del profundo sur espaol, como muchos otros hom
bres del rea mediterrnea con quienes comparten las sensibilidades
comunes a las que aluda Davis, se dedican a demostrar pblicamente
su virilidad. Incluso ms que los dems iberos, son fervientes seguido
res de lo que Enrique Tierno Galvn ( 1 96 1 , 7 4-7 6) ha llamado una casi
religiosa fe hispnica en la virilidad. Si das la talla en este aspecto,
eres muy hombre, 1 muy macho,2 mucho hombre.3 Si no, eres flojo,4 eres
un dbil y pattico impostor. Flojo5 es una palabra polismica; se em
plea para describir una batera descargada, una rueda desinflada o
cualquier herramienta que no funciona. Tambin implica blandura,
insuficiencia, inutilidad o ineficacia.
Nuestro ejemplo, Lorenzo, era un individuo inmaduro, de veinti
tantos aos, soltero y eterno estudiante. Dotado de un carcter ama
ble y de una gran inteligencia, era la nica persona de Fuenmayor que
haba seguido una carrera universitaria, en este caso de literatura
clsica castellana. Pero, por algunas vagas razones, no consegua ter
minar su tesis, por lo cual permaneca en una especie de limbo profe
sional, indeciso, irresponsable e incapaz de encontrar un trabajo con
veniente. A causa de su erudicin, algo muy poco corriente en esos
pueblos apartados, se le tena por una especie de genio local y mucha
gente le vea un brillante futuro. Pero la gente del pueblo de mentali
dad ms tradicional no se contaba entre sus admiradores. Se sentan
molestos y tenan sus razones para encontrarlo censurable, ya que en
el importante terreno de la conducta apropiada para su sexo, se le
consideraba altamente excntrico y hasta divertido. Un caso grave ,
d ijo alguien del pueblo.
Lo primero que comentaba la gente era su forma de vida. Curiosa y
h asta perversamente, sola quedarse en casa con su madre viuda, estu
diand o, leyendo y pensando; casi no sala nunca de su exiguo claustro
l. En castellano en el original. [T.]

2. E n castellano en el original. [T.]
3. En castellano en el original. [T.]
S. E n castellano en e l original. [T.]
44 HACERSE HOMBRE
de erudito. No se vea que tuviera trabajo alguno y, al no ganar dinero,

no aportaba nada concreto a la empobrecida despensa familiar, por lo
cual muchos le consideraban un parsito. Viva a expensas de su an
ciana madre, una mujer muy trabajadora aunque pobre y que nunca
se quejaba de ello. Introvertido y reservado, Lorenzo no haca ningn
esfuerzo apreciable para remediar la situacin; tampoco sola entrar
en el mundo masculino de los bares a tomar unas copas con los ami
gos y participar en las tertulias o los intercambios corrientes de la
convivencia, como acostumbraban a hacer los dems hombres. Cuan
do beba, beba poco. Casi nunca se una a las agresivas y competitivas
partidas de cartas ni al alboroto achispado que los hombres aprecian y
exigen de los compaeros.
Pero lo ms extrao de todo era que Lorenzo sola evitar a las
mujeres alegando no tener tiempo para el amor. Aparte de sus otros
defectos, Lorenzo era extremadamente tmido con las chicas. Esta era
una negligencia muy corriente, desde luego, y que en Espaa tanto los
hombres como las mujeres siempre acogen con gran consternacin.
Para un joven andaluz, la timidez sexual es algo ms que un simple
defecto fortuito; es una carencia grave e incluso trgica. El pueblo
entero lamenta la timidez, que le parece una calamidad personal y
una desgracia colectiva. La gente deca que Lorenzo tena miedo a las
chicas, miedo a arriesgarse, miedo a apostar en el juego del amor.
Todos creen que un hombre que se precie tiene que derribar el muro
de la resistencia femenina que separa los dos sexos; de otro modo,
Dios no lo permita, nunca podr casarse ni engendrar herederos.
Cuando esto sucede, todo el mundo sufre, ya que los nios son un
regalo de Dios a la familia, al pueblo y a la nacin.
Al ser un alma sensible , Lorenzo era muy consciente de las exigen
cias de sus familiares y vecinos. Senta el impulso de salir y perseguir a
las mujeres. Saba que tena que dar con una esposa, encontrar un
trabajo remunerado y fundar una familia. Rebelde cultural, por defec
to o falta de inclinacin, se senta un hombre con inquietudes moder
nas, europeas. Y sobre todo, queria permanecer por encima de esos
estpidos disparates, como l deca, de las expectativas tradiciona
les del sur. En cuanto a la fe espaola en la virilidad que mencionaba
Tierno Galvn, era claramente un agnstico.
Una tarde, despus de haber pasado un rato agradable hablando de
cosas como el papel de Cervantes en la literatura mundial, me mir
con sus grandes ojos castaos y me confes sus transgresiones cultu
rales. Empez contndome su ansiedad respecto al agresivo cortejo
que se supone es la funcin del hombre. S que hay que insinuarse
con descaro a las mujeres, pero prefiero no hacerlo , me dijo, y aa

di: No soy as . Recogiendo su libro, sacudi la cabeza y, con un
estremecimiento, dirigi hacia el suelo su mirada triste, esperando
una palabra de consuelo de un simptico y, segn se imaginaba l,
ilustrado extranjero. Era evidente que tena un miedo patolgico al re
chazo.
Como era un hombre honrado y decente, Lorenzo tena su peque
o crculo de amistades en el pueblo. Tambin eran personas con
formacin, y Lorenzo les preocupaba mucho a causa de su aficin a la
ensoacin introspectiva. Teman que no pudiese casarse, ya que
para ellos la soltera es la condicin ms lamentable, con excepcin
de la homosexualidad obvia, que les resulta francamente desprecia
ble. Con las mejores intenciones del mundo, a menudo hablaban con
migo en privado y me preguntaban si no me pareca triste que Loren
zo fuera tan introvertido y qu se poda hacer con l. Una vez, en el
curso de una de nuestras largas charlas acerca de Lorenzo, un amigo
ms perspicaz resumi el problema en una frase inolvidable que me
hizo reflexionar. Expres su admiracin por la inteligencia de Loren
zo, pero subray su desdicha, su marginacin social; me dijo, muy
seriamente y con aire de haberlo meditado mucho, que el problema
de Lorenzo era su fracaso como hombre . Le pregunt lo que quera
decir y l me explic que, aunque Lorenzo hubiera logrado cierta
formacin, se haba olvidado de cmo ser un hombre y que este
olvido era la causa de sus problemas. Echaba toda la culpa de la alie
nacin social de Lorenzo a un defecto de carcter en relacin con la
representacin de su papel, una especie de miedo del actor antes de
salir a escena. Moviendo la cabeza con tristeza, emiti un diagnstico
aforstico: Como hombre, no sirve.6 Y aadi: Pobrecito, no sirve
pa na . 7
Expresada por un amigo preocupado y en un tono de compasin
ms que de reproche, esta frase, No sirve,8 tiene mucho peso. Inter
pretada libremente, se refiere a que Lorenzo fracasaba en la prctica,
ya que el verbo servir significa lograr que las cosas se hagan, que
fun cionen; tiene \In matiz de eficacia y utilidad. Incluye una nocin de
canti dad medible, de resultados visibles. Pero, cules son los logros
prcticos de la virilidad andaluza? Permtaseme que me aparte breve-
6. En castellano en el original. [T.)

46 HACERSE HOMBRE
mente del tema presentando algunas comparaciones con el otro lado

del mar para situar a Lorenzo, y su apostasa de la fe de Tierno
Galvn, en el mbito ms amplio de la cuenca mediterrnea.
SERVICIOS MASCULINOS
Los amigos de Lorenzo establecan una relacin entre la hombra y

un cdigo de conducta eficiente o de utilidad . Esto recuerda la des
cripcin de Chanclos ( 1 984, 346) de la elite de los internados ingleses,
ya que la palabra inglesa que expresa utilidad presenta paralelismos,
tanto etimolgicos como conceptuales, con el espaol servir . Pero,
en la comunidad de Lorenzo, esta conducta, adems de servir de algo,
tiene que ser pblica, tiene que verse en el escenario comunal. La
eficacia de un hombre se mide cuando los dems le ven en accin y
pueden evaluar su actuacin. Esta combinacin de masculinidad y
eficacia en una imagen teatral de actuacin tiene fuertes resonancias
en otros pases mediterrneos. Tomemos, por ejemplo, a Grecia. Por
suerte, disponemos de datos excelentes sobre este pas gracias a los
incansables esfuerzos de Michael Herzfeld. All tambin, dice Herz
feld, el hombre viril es aquel que acta en el centro del escenario. Su
representacin se desarrolla en primeros planos que todos pueden
ver y, por lo tanto, con un potencial para que la colectividad pueda
juzgarla. Como dice Herzfeld de los griegos a los que estudi, el hom
bre excelente , el hombre admirado no es necesariamente un
buen hombre en algn sentido abstracto, sino ms bien aquel que
es bueno como hombre. Esto implica no solamente una actuacin ade
cuada dentro de patrones establecidos (el papel de varn), sino tam
bin el dominio pblico, el estar a la vista y tener el valor de exponer
se al riesgo. Comprende, adems, la accin decisiva que funciona o
que sirve para algo, la actuacin que supera las pruebas y soluciona
problemas reales que el grupo percibe como importantes.
Trabajador de campo sutil y perspicaz, Herzfeld (l 985a) describe
el arquetipo de aceptacin social que resulta ms relevante para nues
tro caso, el del pueblo de Glendi, en Creta, isla de sntesis cultural
mediterrnea. En Creta, como en Andaluca, ser un hombre es una
modalidad pragmtica y activa, una participacin en el escenario p
b lico de acciones y actos y de logros concretos y visibles. Esta modali
dad ostentosa no tiene nada que ver con la seguridad, los placeres del
hogar ni la introspeccin. Estas cosas se asocian con la duda, la vacila
cin, el refugiarse bajo las alas, es decir, con la pasividad. Aqu es
donde Lorenzo se ha mostrado deficiente. l es, sobre todas las cosas,
un hombre huidizo, que se queda demasiado tiempo en casa y evita los

retos y oportunidades de la vida. En ambos extremos del mar, virili
dad parece implicar un nexo de participacin gregaria, una prctica
masculina que se desarrolla en el escenario de la vida comunal.
Remontndonos en el tiempo, encontramos resonancias fascinan
tes. Los griegos de la antigedad tambin admiraban una masculini
dad desenvuelta, arriesgada, de actuacin efectiva. No juzgaban a un
hombre por ser bueno, sino por su eficacia en el papel que desempe
aba en el escenario comunal, una pieza eficiente o defectuosa del
mecanismo comunal (Dover, 1 978, 1 08). Su visin agonstica de la
vida es la caracteristica especfica que impregna el herosmo incansa
ble de las sagas homricas , con llamadas a las gestas dramticas e
incluso grandiosas (Gouldner, 1 965). Esta imagen tambin est aso
ciada a los ideales de virtud varonil que los antiguos griegos aprecia
ban , y que aprecian algunos de sus descendientes modernos, en su
manifestacin vulgar de filotimo: orgullo masculino o amor propio
(Herzfeld, 1 980, 342-345) . Los espaoles o italianos expresaran este
derecho al orgullo con alguna palabra que denotase honor : honra u
onore, o tal vez respeto. Transmite una imagen del yo profundamente
involucrada en una bsqueda sin fin del xito y la fama mundana, de
la aprobacin y admiracin a los ojos de los dems. Este nfasis en los
gestos dramticos aparece pronto en la cultura griega. Donde ms se
nota es en la Ilada de Homero: en la predisposicin de Aquiles a
cambiar una vida larga y montona por otra ms corta pero llena de
honor y gloria; y en la impaciencia de Agamenn por cambiar varios
meses de su vida por una muerte honorable en el campo de batalla
ante Troya (Slater, 1 968, 3 5 ) .
Esta bsqueda d e l a fama y d e los actos gloriosos como medida de
la virtud masculina tom una vida propia en el antiguo mundo medi
terrneo oriental. Segn parece, en la floreciente Atenas del siglo V
a.C. , la vida de los varones era una lucha continua por el crecimiento
personal, por la fama y el honor , o cualquier meta que pudiera
conducir a ellos (riqueza, poder, etc . ) (Ibd., 38). A pesar del nfasis
gri ego en la moderacin que apreciamos hoy en da, esta obsesiva
bsqueda de la gloria particip cada vez ms de los ideales masculi
nos g riegos, hasta el punto de que el cronista Tucdides se sinti moti
vado para castigar a sus paisanos: Se ha llegado a considerar la teme
ri dad como el coraje del aliado leal; la duda prudente, como cobarda
e sp eciosa; la moderacin se ha convertido en el amparo de la falta de
vi ri lidad (Ibd., m, 82). Un modelo mitolgico de este hombre viril
48 HACERSE HOMBRE
cubierto de gloria, encamacin del ideal griego, es el intrpido y astu

to viajero Ulises.
La Odisea es una parbola de este tipo de masculinidad dramatiza
da que combina efectos prcticos y visin moral. Su protagonista par
ticipa en un sinfn de luchas, sobrevive gracias a su fuerza fsica y a sus
ardides ingeniosos, tanto honrados como tramposos. Despus de in
numerables encuentros con los peligros y monstruos del mundo, el
hroe supremo griego regresa triunfalmente para salvar a su esposa y
a su familia en el ltimo acto. Ulises no es ningn santo: se le describe
como un tramposo y un manipulador. Pero sus trucos funcionan .
Producen e l efecto deseado: salvar del peligro a Penlope, l a esposa
que se ha quedado en casa, y restablecer el honor de la familia, ame
nazado por pretendientes oportunistas. La pica de Homero capta en
sus leyendas el empuje de esta masculinidad mediterrnea, viajera,
pragmtica y eficiente.
Desde un punto de vista psicolgico, est claro que esta antigua
moralidad de la actuacin tiene algo que ver con la clave cultural de
sublimacin del impulso. Modelo inspirador de accin correcta, des
va las energas del ensimismamiento y de la introspeccin y las dirige
hacia una estrategia de resolucin de problemas y de preocupaciones
mundanas. La imagen masculina de la Grecia antigua, igual que la de
la Andaluca moderna, e una induccin a la empresa continua juzga
da por sus fines medible s . Es'mucho ms que simplemente una subli
macin de la libido y de la agresin hacia unos cauces de logros prc
ticos culturalmente aprobados; tambin es una incitacin a resistirse
a sus opuestos: la indolencia, la duda de s, los remilgos, la irresolu
cin, el impulso hacia el retraimiento o la rendicin, el sueo de la
quietud (simbolizado en las leyendas griegas por el hecho de ahogar
se, metfora universal del retomo al tero). Adems de un compromi
so de actuacin dominante en un contexto agonstico, es una postura
agresiva al servicio de propsitos inmediatos: lo que Gouldner llam
el sistema griego de pruebas. En gran parte del mundo mediterrneo,
la virilidad aparece como una especie de agorafilia social, un amqr
por los lugares pblicos y soleados, por las multitudes, por el prosce
nio de la vida. Estos contextos abiertos se asocian no slo con la expo
sicin y la sociabilidad, sino tambin con el riesgo y la oportunidad,
con la posibilidad de una gran hazaa y del acto pblico. De este
modo, podemos describir el primer fracaso como hombre de Lorenzo
como una negacin a entrar en la refriega.
l.A EXCELENCIA EN l.A ACTUACIN 49
UN PARALELISMO SEPTENTRIONAL
Este gesto fototrpico del varn por la aventura no se limita de

ningn modo a las culturas mediterrneas. En la Europa del norte
tambin abundan los cuentos didcticos que contraponen el riesgo al
retraimiento, lo que da fe de un arquetipo europeo muy difundido.
Hay un paralelismo muy revelador en la historia del caballero Tann
hauser, tal y como la tom Wagner de la obra del siglo XVI de Jobst
Gutknecht Volkslied von Tannhiiuser. En la vieja leyenda alemana, el
protagonista, en un momento de debilidad, acepta que su anhelo ms
querido se haga realidad: vivir con Venus en su fabulosa morada, la
Venusberg. Voluptuosas diosas y sus doncellas, nyades y sirenas
cumplen en el acto todos sus deseos. Pero l se siente solo y perdido y
se ha cansado de su rido paraso subterrneo. La versin de Wagner
empieza en una cueva lgubre, cuando Tannhauser est preso de una
violenta lucha interior. Debe seguir siendo un prisionero feliz pero
pasivo, cuyos deseos se ven colmados en el acto por la diosa y sus
doncellas, o renunciar a todo y volver al soleado mundo con sus peli
gros y conflictos? Despus de muchos titubeos, el protagonista renun
cia a los decadentes placeres de la absorbente Venus, que le quitan la
oportunidad de luchar en el mundo. Canta: Debo volver al mundo de
los hombres. Estoy dispuesto a luchar, incluso por la muerte y la
nada (1, 1 ) . El logro de Tannhauser al renunciar a la diosa, como el
triunfo de Ulises sobre las sirenas, es un medio de regeneracin moral
a travs de la aceptacin de la lucha existencial. El caballero ha venci
do la exigencia ms primitiva del principio del placer: refugiarse en
los brazos de una mujer omnipotente, esconderse en un pueril capu
llo de placer y seguridad. Igual que en la Odisea, en la escena de la
gran decisin abundan los simbolismos acuticos: cuevas hmedas,
estanques turbios y cascadas neblinosas.
La cultura alemana, al menos en sus manifestaciones de antes de la
guerra, tambin tiene sus tradiciones del hombre de verdad , ideales
de coraje masculino derivados de los prototipos marciales prusianos.
De hecho, la masculinidad est profundamente arraigada en el ideal
teutnico. y no slo en sus manifestaciones militaristas o wagneria
nas, como lo demostr Klaus Theweleit en su libro sobre la cultura en
la Repblica de Weimar Male Fantasies ( 1 987, S S ) .
so HACERSE HOMBRE
S EXO Y MATRIMONIO
Por supuesto, era en una versin comn de este tipo de intensa

lucha interior contra el retraimiento donde nuestro Lorenzo espaol
se haba enfrascado y tena todas las de perder. Pero en todo esto no
slo est en juego una demostracin de maestra y aptitud competiti
va. Tambin est el sexo; o mejor dicho, un papel agresivo en el corte
jo. Los amigos de Lorenzo lamentaban su fracaso a la hora de salir y
hacerse con una esposa. Como hombre, no sirve se refiere especfi
camente a la captura de la esposa y a la predacin flica.
En algunas regiones musulmanas, por ejemplo la Turqua rural
(Bates, 1 974) o el sur de los Balcanes (Lockwood, 1 974), esta preda
cin, a menudo, toma la forma de un autntico rapto de la novia o
violacin antes del matrimonio, a menudo con violencia y secuestro.
Cosas as tambin solan pasar en ciertas zonas del sur de Italia, donde
los hombres primero violaban y luego desposaban a las novias rea
cias. Las bodas por rapto todava son frecuentes en la Grecia rural
(Herzfeld, l 985b). En Espaa tambin este cortejo perentorio, aun
que sin violencia, es un requisito importante e incluso esencial de la
virilidad. Es un aspecto de la imagen masculina que se repite en mu
chas zonas de la Europa meridional, mientras que parece mucho me
nos importante en la del norte.
En realidad, la mayor parte ,de fo que sabemos acerca de las nocio
nes mediterrneas de virilidad atae a sus componentes ms expresi
vos y, ms concretamente, a la perentoriedad sexual (Pitt-Rivers,
1 977): son ejemplos de ello el machismo espaol, el maschio siciliano
(Giovannini, 1 987) y el complejo marroqu de rajula (virilidad)
(Geertz, 1 979, 364), que una antroploga equipar especficamente
con el machismo hispnico (Mernissi, 1 97 5 , 4-5) . En los Balcanes se
dan paralelismos que el antroplogo Simic ( 1 969, 1 983) y la antrop
loga Denich ( 1 97 4) han identificado de forma independiente con el
machismo de la cultura hispnica. En estos pases, un hombre de
verdad es contundente en el cortejo e intrpido en las obras. Tanto el
sexo como la actividad econmica son competitivos y arriesgados,
porque colocan a un hombre en contra de sus vecinos en la bsqueda
del recurso ms preciado: las mujeres. La derrota y la humillacin
siempre son posibles.
En Sicilia, por ejemplo, el honor masculino siempre va unido a la
agresin y a la potencia. En Sicilia un hombre de verdad es aquel que
tiene grandes testculos (Blok, 1 98 1 , 432-443); su potencia queda fir
memente establecida. Para los sarakatsanes griegos tambin un varn
adulto tiene que estar dotado de buenos testculos (J. K. Campbell,

1 964, 269) , excitarse fcilmente y ser insaciable en el acto. Tales creen
cias tambin se consideran ciertas en gran parte de Espaa, y especial
mente en el sur (Pitt-Rivers, 1 965, 1 977; Brandes, 1 980, 1 98 1 ; Mitchell,
1 988), donde se dice de un hombre de verdad que tiene cojones. 9 Por
supuesto, estos hombres cojonudos se elevan por encima de sus paisa
nos menos dotados y ms flemticos y los dominan.
Sin embargo, hay algo ms en esta lujuria competitiva -que no se
valora tanto en los pases musulmanes, ya que en el Islam la lujuria
desenfrenada se considera socialmente perturbadora e inmoral para
ambos sexos (Bates y Rassam, 1 98 3 , 2 1 5) - . Esta dimensin extra es
importante para una comprensin ms profunda de la matriz social
de las ideas acerca de la virilidad en la cuenca mediterrnea que he
mencionado anteriormente. Incluso en aquellas partes de la Europa
meridional donde se aprecia mucho el modelo de perentoriedad se
xual a lo Don Juan, el deber asignado al hombre no es solamente
dedicarse a hacer innumerables conquistas, sino esparcir su semilla.
Ms all de la simple libertad sexual, la prueba ltima es la aptitud
para la reproduccin, es decir, prear a la esposa. En Italia, por ejem
plo, slo el embarazo de la mujer puede validar la masculinidad del
marido (Bell, 1 979, 1 05 ) . Por lo tanto, vemos que el nfasis mediterr
neo en la virilidad significa resultados; significa procrear (varones,
preferentemente). En cuanto al respaldo por parte de la comunidad,
lo que cuenta es el xito en la reproduccin legtima y no simplemen
te la acrobacia ertica, hecho crtico que a menudo pasan por alto los
expertos e n honor mediterrneo que subrayan sus elementos compe
titivos o perturbadores (Pitt-Rivers, 1 977, 1 1 ). En palabras claras, alu
de a criar una familia fuerte y numerosa. Las aventuras frvolas supo
nen un primer campo de pruebas (la juventud) para un propsito ms
serio (la edad adulta) . La sexualidad y la autosuficiencia econmica
obran de modo paralelo.
En la Espaa meridional , la gente desprecia al hombre casado que
no tiene hijos, sin que importe lo sexualmente activo que haya sido
antes de casarse. Lo que cuenta es el resultado, no los preliminares.
Aunque tanto el marido como la mujer sufren en su prestigio, la culpa
de la esterilidad recae directamente en l y no en ella, ya que se supo
ne que es el hombre quien debe iniciar (y realizar) todas las cosas. La
gente murmura: Es un hombre?. Circulan rumores difamatorios
,
sobre sus defectos . fisiolgicos. Dicen de l que es un incompetente,
9. En castellano en el original . [T.)

52 HACERSE HOMBRE
un chapucero sexual, un payaso. Su suegra se ofende y dice que sus

rganos son intiles, que no funcionan: No sirven . 1 Se buscan solu
ciones, tanto mdicas como mgicas . La gente comenta que ha fallado
en su deber de marido. Se le considera un fracasado como hombre
por ser sexualmente ineficaz.
MS All. DEL SEXO: EL APROVISIONAMIENTO
Aparte de la potencia, los hombres tienen que mantener a los que

dependen de l y contribuir generosamente al patrimonio familiar.
Esto tambin puede medirse con el cociente de la eficiencia y por los
resultados (David, 1 977, 77). Una vez ms, lo que cuenta es la actua
cin en el papel laboral, medido en sacrificios o servicios que necesite
la familia. Lo que debe subrayarse aqu es el sentido de sacrificio
social que conlleva el deber laboral del varn. Los trabajadores del
campo suelen despreciar cualquier tipo de trabajo manual porque
rara vez les beneficia directamnete. Por ejemplo, los andaluces del
campo dicen que el trabajo es una maldicin (D. Gilmore, 1 980, SS)
porque nadie podr enriquecerse con l. Para el pobre, trabajar signi
fica que le contraten por das en condiciones humillantes, pelearse
con los compaeros por las efmeras. oportunidades laborales y afa
narse de sol a sol en los campos, rec giendo algodn o semillas de
girasol. Sinnimo de sufrimiento, el trabajo es algo que la mayora de
los hombres reconoce odiar y que evitarian si pudiesen.
Sin embargo, para el trabajador, el campesino, o cualquiera que
tiene que ganarse la vida, el trabajo es tambin la responsabilidad
-nunca cuestionada- de dar de comer a los que dependen de l. Y
aqu tambin, como en las cuestiones de los deberes sexual y repro
ductor, la reputacin de un trabajador, como ciudadano y hombre,
est estrechamente unida al bien definido servicio a la familia. Aquel
que se escabulle de estas obligaciones renuncia a su derecho a la
respetabilidad y a la virilidad; se convierte en un ser despreciable, un
golfo, un gamberro. u Si bien es cierto que en Andaluca las mujeres
tambin suelen trabajar, es el marido, si presume. de ser un hombre ,
quien debe aportar la mayor parte de los ingresos para sostener, como
un pilar, a su esposa y su familia, y hacer que la mquina femenina de
la produccin domstica funcione como la seda. Un hombre trabaja
1 0. En castellano en el original. [T.]

1 1. En castellano en el original. [T.]
duro, a veces desesperadamente, porque se obliga, 1 2 como dicen ellos;

no trabaja porque le gusta, sino porque est unido a su familia. Como
seala Brandes ( 1 980, 2 1 0) , los varones espaoles son, en este senti
do, iguales a los de cualquier sitio que se dediquen activamente al
papel de sostn de la familia como medida de su virilidad. La nica
diferencia es que rara vez pueden extraer placer o satisfaccin perso
nal de los mseros trabajos que se les ofrecen.
En el sur de Italia se encuentra una actitud muy parecida. John
Davis ( 1 97 3 , 94-95) escribe acerca de la ciudad de Pisticci: El trabajo
se justifica en funcin de la familia del hombre que trabaja: "Si no
fuera por mi familia, no me estara sacrificando" (non mi sacrifico) .
Su capacidad como marido para mantener a su mujer e hijos es un
componente tan importante de su honor como el control de la sexua
lidad de su mujer. En este contexto, e independientemente de otros
aspectos, se refiere tanto al honor sexual como al econmico . . . As, el
trabajo nunca tiene un valor intrnseco propio. Los hombres trabajan
para proporcionar comida y dinero a sus familias .
E l sacrificio e n el servicio a l a familia, l a contribucin a l a casa y al
clan: en esto precisamente consisten las nociones mediterrneas del
honor. El honor es cuestin de ser bueno como hombre, lo que signifi
ca fundar y apoyar a la familia o clan -los pilares bsicos de la socie
dad- sin que importe el coste personal: el honor (mediterrneo)
como ideologa ayuda a apuntalar la identidad de un grupo (familia o
linaje) y a granjearle la siempre dudosa lealtad de sus miembros. El
honor define las fronteras sociales del grupo y contribuye a su defensa
ante las reivindicaciones de grupos competidores equivalentes
(Schneider, 1 97 1 , 1 7) .
El nfasis en e l honor masculino como deber domstico est muy
difundido en el Mediterrneo. Como Jane Schneider en la cita ante
rior, John Davis encontr en su estudio la confirmacin de esta no
cin de honor masculino derivado tanto del trabajo y la empresa eco
nmica como del xito sexual: Conviene aclarar, desde un principio,
que el honor. no tiene que ver en primer lugar con las relaciones
sexuales . . . sino con la interpretacin de un papel, y que est relacio
nado con los recursos econmicos, ya que criar a una familia, cuidar a
las mujeres y mantener un squito resulta ms fcil cuando la familia
no es pobre ( 1 97 7 , 77).
A veces, estfl clase de servicio econmico puede cuantificarse en
, trminos de dinero u otros objetos de valor, o bien puede expresarse
en acumulaciones materiales que se transmiten a las mujeres, como
12. En castellano en el original. [T.)

54 HACERSE HOMBRE
las dotes. Hablando de un pueblo de campesinos griegos en la moder

na Beocia, Ernestine Friedl ( 1 962) escribe que el honor del padre se
basa en su capacidad para dar cuantiosas dotes, en joyas y dinero, a
sus hijas. Este xito les asegura los mejores parientes polticos, contri
buye al prestigio familiar y, en consecuencia, realza su imagen de
proveedor. La virilidad se mide, en parte, en dinero: la nica forma
directa que tiene un hombre de alimentar a los hijos. La virilidad,
pues, puede interpretarse como una especie de obligacin moral de
mantener a la familia, una llamada a la accin.
EL HOMBRE PROTECTOR
Despus de prear y proveer, viene la valenta. En Andalucia, por

ejemplo, ser un hombre tambin se basa en lo que la gente llama
hombra . 1 3 Verbalmente significa masculinidad, pero difiere de los
logros especficamente viriles o econmicos descritos ms arriba.
Hombra se refiere, ms bien, al coraje fsico y moral. Sin correlativo
concreto en la conducta, constituye un componente intransitivo: sig
nifica valerse por s mismo como un actor independiente y orgulloso,
y plantar cara cuando hay una provocacin. Los espaoles tambin lo
llaman dignidad. 14 No se basa en la violencia ni en amenazar a los
dems, ya que los andaluces desprecian a'los pendencieros y deploran
la violencia fsica, que consideran mera bufonada. Ampliando el con
texto, hombra se refiere a una actitud valiente y estoica frente a cual
quier amenaza; y ms importante an, significa defender su honor y el
de la familia. No supone agresividad en sentido fsico, sino una lealtad
inquebrantable al grupo social que seala la ltima disuasin ante
una provocacin. El control de la violencia siempre se basa en la
capacidad para la misma, por lo cual la reputacin es vital.
Como autodominio masculino y coraje, la hombra aparece en
cualquier parte. En Fuenmayor, por ejemplo, un grupo de jvenes
puede ir a darse una vuelta por el cementerio municipal, de noche y
despus de haberse tomado unas cuantas copas, slo para demostrar
su desprecio hacia los fantasmas. Se llevan un martillo y un clavo o
una estaca. Luego clavan el clavo en el estuco de la pared del cemen
terio. Desafiando a toda clase de espritus y fantasmas, recitan, en
coro y al ritmo del martillo, la siguiente estrofa:

1 4. En castellano en el original . [T.]
LA EXCELENCIA EN LA ACTUACIN SS
Aqu hinco el clavo

del to monero
venga quien venga
aqu lo espero. 1 5
El ltimo en salir corriendo se lleva la palma del ms valiente, del

ms viril. A veces, algunos adolescentes se retan mutuamente a pasar
la noche en el cementerio a modo de prueba competitiva, aunque por
otro lado la hombria no supone confrontacin alguna, ya que el desa
fo va dirigido a un adversario sobrenatural (no social). No obstante, y
como lo demuestra el ejemplo anterior, la hombra es competitiva y,
como la virilidad y el comportamiento econmico, necesita una prue
ba en forma de logros y smbolos visibles. La hombra juzga la aptitud
de un hombre para defender a su familia. Pitt-Rivers ( 1 96 1 , 89) lo ha
descrito mejor: La quintaesencia de la hombra es la ausencia de
miedo, la prontitud en defender su orgullo y el de su familia . Adems
de todo lo anterior, la hombra en Espaa tambin tiene una connota
cin especficamente poltica que ampla su papel.
Durante este ltimo siglo Espaa, y Andaluca en particular, ha
sido tierra de lucha poltica. La conciencia de clase es fuerte, debido
al profundo antagonismo entre terratenientes y trabajadores (Mart
nez-Alier, 1 97 1 ). Para los trabajadores y campesinos en pie de guerra,
la opresin de clase aadi un fuerte matiz poltico al concepto de
hombra: la lealtad a la clase social. Para los campesinos y trabajado
res, la hombra se expresa no slo como lealtad a la familia, sino
tambin como salvaguarda de los trabajadores, que se niegan a ceder
en los conflictos laborales. Bajo la dictadura de Franco era un gesto
muy valiente, y sigue siendo admirado por las personas comprometi
das de hoy en da. Los lderes sindicales con carisma se tienen por
muy viriles, sobre todo si fueron encarcelados o maltratados por la
polica de Fnco, como le ocurri a Marcelino Camacho, dirigente
del sindicato clandestino Comisiones Obreras. A este grupo pertene
cen hombres cojonudos, envidiados por los dems y deseados por las
mujeres. Sus enemigos polticos les odian, pero tambin les respetan
y admiran.
Un ejemplo concreto: en Fuenmayor ocurri el famoso caso del
activista militante apodado Robustiano por su constitucin atltica
y coraje excepcional. En las persecuciones de la posguerra, los fascis
tas asesinaron a su familia, que era de izquierdas, pero l desafi
IS. En castellano en el original. [T. ]

56 HACERSE HOMBRE
abiertamente a la polica de Franco continuando con sus actividades

revolucionarias. Las palizas, amenazas y chantajes no sirvieron de
nada. Cada vez que sala de la crcel reemprenda la lucha, ganndose
la admiracin general, incluso la de sus carceleros. A pesar de las
torturas, nunca traicion a sus compaeros y soport estoicamente
los abusos de la polica como algo natural. Robustiano reuni a mu
chos seguidores leales; hoy se le recuerda como uno de los mrtires
que mantuvieron en alto el espritu de los trabajadores en los oscuros
aos de la dictadura. Ms all de esto, la gente recuerda a Robustiano
como un hombre de verdad, la culminacin del ideal andaluz de la
hombra.
Poltica aparte, esta llamada a la accin dramtica en defensa de
los compaeros tiene resonancias en toda la regin mediterrnea,
donde la clase social es menos importante que otros vnculos primor
diales, como por ejemplo en los patriarcados de la costa africana. Para
los kabyles de Argelia, segn Bourdieu ( 1 965 , 1 979a) , el atributo prin
cipal del hombre de verdad es que se enfrenta a los dems y protege
con fiereza a sus parientes consanguneos. Bourdieu comenta ( 1 979a,
1 28): Todos los informadores citan como caracterstica esencial del
hombre de honor el hecho de que se enfrenta a los dems. Un verda
dero hombre no tolera que se le ofenda, y menos a su familia o linaje.
Cerca de ah, en el este de Marruecos, los verdaderos hombres son
aquellos que estn siempre dispuestos a defender a su familia contra
amenazas externas; se unen en defensa de su forma de vida y de su
identidad colectiva (Marcus, 1 987, 50) .
Asimismo, los pastores sarakatsanes de la Grecia moderna (J. K.
Campbell, 1 964, 269-270) describen al hombre de verdad como varva
tos, palabra claramente equivalente a la italiana barbato, barbudo o
velludo. Aparte de denotar fuerza y virilidad, esta palabra (el vello
facial, otra vez) hace referencia a cierta capacidad implacable para
cualquier tipo de empresa en defensa de los familiares. Los sara
katsanes viriles son aquellos que satisfacen las exigencias de la vida
pastoral, en la cual no se concibe la reputacin sin fuerza (Ibd. ,
3 1 7) . De este modo, el sarakatsan se gana el respeto de sus competi
dores, repele cualquier amenaza a sus dominios y mantiene la delica
da posicin de la familia en unas condiciones difciles. La reputacin
de virilidad de los varones de una familia resulta disuasiva contra
cualquier ultraje externo (Ihd. , 27 1 ) . Campbell concepta este acen
to puesto en la masculinidad en trminos sobre todo funcionales. Es
cribe (lbd, 270) : Una vez ms, vemos el lado eficiente de la virilidad
(la cursiva es ma) .
El hombre protector resulta omnipresente en la regin mediterr

nea donde, generalmente, las protecciones burocrticas estn poco
desarrolladas, los estados son inestables, las luchas interinas, endmi
cas, y las lealtades polticas, al igual que los apoyos, cambiantes y
poco seguras. Debido a los caprichos de la fortuna y a la escasez de
recursos, un hombre se gana la vida y la de su familia con artimaas y
dureza. En Sicilia, por ejemplo, un vero uomo (un verdadero hombre)
se define por la fuerza, poder y astucia necesarios para proteger a las
mujeres (Giovannini, 1 98 7 , 68). Al mismo tiempo, en Sicilia o Anda
lucia, el hombre protector que tiene xito acumula alabanzas por sus
actos valientes y adquiere renombre como individuo. Este vnculo
funcional e inquebrantable entre los beneficios individuales y los del
grupo es una de las nociones morales ms antiguas de las civilizacio
nes mediterrneas. Ya aparece en la antigua Grecia marinera con el
viajero Ulises. Su nombre, Odiseo, deriva de odyne, la capacidad de
causar dolor y la voluntad de hacerlo, e implica un deseo de exponer
se a los conflictos, riesgos y problemas y de suponer las mayores difi
cultades en la realizacin de grandes hazaas: Ser Odiseo, pues, es
adoptar la actitud del cazador de animales peligrosos: exponerse deli
beradamente para luego aprovechar todas las ventajas que esta expo
sicin supone; el efecto inmediato es un dao, pero el propsito lti
mo es el reconocimiento y el sentido de una gran hazaa (Dimrock,
1 967, 57).
Mas la meta ltima de Ulises no es la de acumular hazaas glorio
sas. Su herosmo nmada apunta hacia un propsito ms elevado:
rescatar a su esposa e hijos y ahuyentar a los siniestros pretendientes
que los amenazan. El hombre de verdad adquiere renombre interpo
nindose entre su familia y la destruccin, y encajando con ecuanimi
dad los golpes del destino. La virilidad mediterrnea es la recompensa
del eficiente defensor de la trama de los lazos primordiales, el guar
din de los soportes morales y materiales de su sociedad.
VIAJ EROS AUTNOMOS
Segn hemos visto, los ideales de virilidad en el Mediterrneo tie

ne n tres imperativos morales: primero, prear a la esposa; segundo,
mantener a los que dependen de uno, y tercero, proteger a la familia.
Es tos criterios requieren dinamismo y determinacin. Deben cum
p li rse en todo momento en el servicio leal a las identidades colecti
vas del yo.
58 HACERSE HOMBRE
Pero hay otro elemento que debe mencionarse. Los puntos ante
riores dependen a su vez de algo ms profundo: la movilidad de ac
cin, la autonoma personal. Un hombre no puede hacer nada si tiene
las manos atadas. Si se pretende cazar una presa peligrosa o, como
Ulises, salvar a la familia, se necesita una absoluta libertad de movi
mientos. Como punto de partida para la identidad masculina, la sub
yacente atraccin por la accin independiente resulta tan importante
como la sexualidad y la habilidad econmica. Para recorrer el camino
de la virilidad, hay que viajar ligero y tener libertad de improvisacin
y respuesta, sin impedimentos, frente a los retos. Hay que tener auto
ridad moral. Como observ Brandes ( 1 980, 2 1 0) , en la Espaa meri
dional la dependencia no slo es vergonzosa para el campesino anda
luz, sino que tambin es una negacin de su imagen varonil. La
autonoma personal es la meta de todos y cada uno de los hombres;
sin ella se derrumba su postura defensiva y pierden su movilidad es
tratgica, lo que expone la familia a la ruina. En Espaa este punto
tambin tiene implicaciones polticas.
Un ejemplo de ello proviene de la crnica de George Collier de l a
guerra civil en un pueblo andaluz ( 1 987, 90) en la que subraya el papel
que desempe el orgullo masculino en el movimiento sindical de
trabajadores y campesinos de la Andaluca occidental . Describe las
virtudes unidas a la afirmacin de la masculinidad y las crticas con
notaciones polticas de lo que llama los trminos culturales con que
los andaluces relacionan la autonoma con el honor masculino
(Ibd. , 96). Su descripcin de los violentos conflictos entre terrate
nientes y trabajadores en el pueblo de Los Olivos (Huelva) , durante la
Segunda Repblica ( 1 93 1 - 1 936), muestra que una de las fuerzas mo
trices que haba detrs de las confrontaciones era el tema de la auto
noma personal. Los campesinos y trabajadores pretendan proteger
de las tcticas prepotentes de los ricos y poderosos no slo sus dere
chos polticos, sino tambin su imagen como hombres. La autonoma
les permita defender el honor de la familia. Limitados o dependien
tes, no podan realizar su herosmo viril. Como Collier demuestra de
forma brillante, estas tendencias revolucionarias eran el producto
tanto de una imagen de la virilidad como de sus demandas polticas y
econmicas. Esto era particularmente cierto en el caso del sur de
Espaa, aunque Collier ve en esta mezcla de ideologa poltica e ima
gen masculina algo ms ampliamente mediterrneo:
Los habitantes de Los Olivos se mantenan fieles al ideal de autonoma

masculina caracterstico de las relaciones de propiedad y del sistema
de honor en las sociedades agrarias del Mediterrneo ... El varn prepo

tente se enfrenta a los desafos reafirmando sin cesar su masculinidad y
capacidad de agresin fsica, contiene los asaltos contra la virtud de las
mujeres y planta cara a los dems en defensa del honor familiar . . El
.
ideal de autonoma masculina cargaba las relaciones patrono

asalariados de una tensin especial . Al tener que obedecer a las rdenes
de un tercero , los empleados reconocan implcitamente su falta de
autonoma total y su vulnerabilidad ante un eventual deshonor (lbd. ,
96-97) .
Depender d e otro hombre ya e s malo, pero reconocer que s e de

pende de una mujer es peor todava. La razn, por supuesto, es que
ello invierte el orden normal de los lazos familiares, con la consi
guiente destruccin de la base formal de la virilidad. En Marruecos,
por ejemplo, como inform Hildred Geertz ( 1 979, 369) , los valores
principales de rajula , el orgullo varonil, son la fuerza y la autonoma
personal , que implican dominar y mantener a las mujeres en vez de
ser dominado y mantenido por ellas. Para los marroques, no hay
mayor miedo que el de perder su autonoma personal ante una mujer
dominante.
De hecho, en Marruecos existe el miedo recurrente de que un
hombre pueda caer bajo la influencia mgica de una mujer fuerte,
seductora demonaca que le aprese para siempre, como Venus a
Tannhauser o Circe intentando esclavizar a Ulises, haciendo que se
olvide de su papel masculino (Dwyer, 1 978). El antroplogo Vincent
Crapanzano escribi un libro acerca de un marroqu que viva aterro
rizado por una de esas mujeres demonacas o jin n . Cuenta que esta
ansiedad est muy difundida: El tema de que uno pueda convertirse
en esclavo de una mujer, invirtiendo los criterios establecidos de las
relaciones hombre-mujer, de la sexualidad y del matrimonio, impreg
na todo el folclore marroqu ( 1 980, 1 02). All, como en Espaa, un
requisito necesario de la virilidad es que el hombre se independice
por completo de las mujeres; si no, cmo podr mantener a los que
dependen de l y protegerlos si l, a su vez, es dependiente como un
nio? Esta inversipn de los papeles sexuales, al convertir en madre a
la esposa, perturba tanto al hombre como a la unidad familiar y les
conduce a ambos a la corrupcin y a la derrota.
SEGREGACIN SEXUAL
Much os de estos temas, actividad frente a pasividad, extraversin

fre nte a introversin, autonoma frente a dependencia, se expresan en
60 HACERSE HOMBRE
el contexto fsico de la vida de las comunidades rurales del Mediterr

neo. Este requisito de que los varones se mantengan apartados de las
mujeres no podria expresarse ms claramente que en las prohibicio
nes de hacer vida en casa que aparecen una y otra vez en la literatura
etnogrfica. En muchas sociedades mediterrneas (D. Gilmore, 1 982,
1 94- 1 96) , los mundos de los hombres y de las mujeres estn claramen
te delimitados. Los dominios del hombre y de la mujer son, como dice
Duvignaud hablando de Tnez, dos mundos separados que avanzan
sin tocarse ( 1 977, 1 6 ). Esta convencin moral de segregacin espa
cial obliga a los hombres a salir de casa durante el da y a aventurarse
en el arriesgado mundo exterior. El hombre que, como Lorenzo, se
esconde en las sombras de la casa durante el da resulta inmediata
mente sospechoso. Su masculinidad est fuera de lugar y, por lo tanto,
resulta cuestionable. Un hombre de verdad tiene que salir fuera, estar
entre hombres, dando la cara y forzando a los dems a bajar la mirada.
En Chipre, por ejemplo, se cuestionar la virilidad de aquel que se
queda en casa con su mujer e hijos: qu clase de hombre es? Prefie
re quedarse en casa con las mujeres (Loizos, 1 97 5 , 92). Entre los kaby
les de Argelia, descritos por Bourdieu ( 1 97 6b, 1 4 1 ) , los dems suelen
burlarse de los muy caseros: Aquel que pasa demasiado tiempo en
casa durante el da es sospechoso o ridculo: es un "casero" que "se
cuece en casa como un pollo en el horno". Un hombre que se precie
debe dejarse ver, permanecer constantemente a la vista de los dems,
dar la cara y enfrentarse a ellos (qabel). Es un hombre entre los hom
bres. Como se ve, la imagen varonil empuja a los hombres hacia el
campo de batalla de la iniciativa y lejos del refugio del hogar.
OTRO EXCNTRICO
Finalmente, para ilustrar este ltimo punto mencionar otro caso

negativo de Andaluca. En Fuenmayor haba un hombre notoriamen
te casero cuya familia tambin sufra por este hecho. Alfredo era un
pequeo comerciante rubicundo, con el apellido no castellano de
Tissot (sus antepasados haban emigrado de Catalua muchas genera
ciones antes) . Hombre de mediana edad y carcter sedentario, regen
taba una pequea tienda de ultramarinos ubicada en su misma casa,
algo muy comn en los pequeos negocios. Pero Alfredo tena la par
ticularidad de que apenas sala de casa, donde viva con su mujer y dos
preciosas hijas ya creciditas.
En Andaluca, como e n Chipre o e n Argelia, se espera de un hom

bre que se pase el tiempo libre fuera de casa, charlando y bromeando
con los amigos. Su mundo es la calle, los bares, los campos, todos
ellos lugares pblicos donde se le puede ver. No debe dar la impresin
de estar bajo la influencia de la casa, de agarrarse como una lapa a la
esposa o a la madre. Adems, mientras est fuera, se espera de l que
participe en las tpicas actividades masculinas: partidas de cartas o de
domin, competiciones relacionadas con el alcohol o las apuestas y
concursos de chistes y l:anciones. Aunque era consciente de estas
exigencias, Alfredo se resista a ellas, porque, como me confes una
vez, tanta vida social era una prdida de tiempo y dinero: Tienes que
gastar dinero en los bares, invitar a beber a todo el mundo, empinar el
codo y contar chistes . Hay que alardear y hacerse el importante ante
los dems. Tanta convivencia sala cara, as que el rechoncho tendero
se quedaba en casa con su familia. Por la noche, sola leer, ver la
televisin o repasar la contabilidad.
Como todos los dems habitantes del pueblo, Alfredo estaba ex
puesto a la atenta mirada de la opinin pblica y, como hombre, tena
que rendir cuentas. Si bien los vecinos reconocan a regaadientes el
xito de su pequeo negocio (montado con dinero de su mujer, segn
decan), no aceptaban sus dbiles excusas por su comportamiento
impropio. Por ser descendiente de extranjeros, en quienes no se pue
de confiar (los catalanes tienen la reputacin de ser tacaos y adictos
al trabajo), no era sorprendente que tuviera actitudes extraas, pero
su negativa a entrar en el mundo pblico de los varones para quedarse
en casa suscitaba recelo e indignacin. Lo que se le reprochaba sobre
todo era su tacaera, tanto de tiempo como de dinero, que los dems
hombres del pueblo se tomaban como un insulto, y su calculado aban
dono del papel de varn, que exige no slo la manutencin de la
familia, sino tambin cierto grado de generosidad con la sociedad en
general. Se espera de un hombre adinerado que gaste por todo lo alto,
contribuyendo de este modo a mantener a la comunidad. La gente
di ce que un hombre as le debe algo al pueblo. El retraimiento de
Al fr edo perjudicaba tanto su prestigio personal como el de su familia,
qu e tambin sufra, expuesta a la atencin pblica.
Una tarde calurosa, al pasar por delante de la casa de los Tissot con
u n g rup o de amigos, mis compaeros hicieron comentarios acerca de
l o extrao que era Alfredo: Qu tipo de hombre es se que se pasa el
ti e mpo sin salir de casa? , murmuraban, sealando la casa completa
m en te cerrada. Lanzando miradas furiosas, le tildaban de faldero.
Ofre c an singulares explicaciones de su despreciable reserva, refer-
62 HACERSE HOMBRE
das a ciertos vergonzosos rasgos de carcter, como la mezquindad y la

tacaeria. Pero ms all de estos srdidos defectos morales, mis infor
madores encontraban algo realmente repulsivo en su naturaleza re
servada y sedentaria y en su aficin a quedarse en casa, que sugeran
un fallo esencial y profundo en lo ms importante: actuar como un
hombre. Como para rematar este despiadado anlisis del carcter del
tendero, mis informadores dejaban los dominios de los hechos obser
vables y se aventuraban en los chismorreos especulativos, algo muy
comn en los casos de desviacin tan graves. Al parecer, hacen falta
explicaciones inequvocas cuando se infringen costumbres tan arrai
gadas.
Los hombres empezaron a contarme sus sospechas acerca de Al
fredo. En el acto percib una relajacin palpable de su ansiedad, ya
que haban reducido dicha desviacin a causas esenciales que podan
estigmatizar y rechazar, reafirmando a la vez la propia imagen de s
mismos. Todo se reduca al fracaso de Alfredo como hombre. Su oscu
ra introversin, como en el caso de Lorenzo, no dejaba lugar a dudas.
A consecuencia de semejante retraimiento, los Tissot, despojados de
la respetabilidad sexual por sus conciudadanos, eran tenidos por
anormales en cuanto a su comportamiento sexual . Segn los criterios
locales, la existencia misma de la familia se atribua a prcticas abe
rrantes. Puesto que Alfredo no era un hombre de verdad, tal y como lo
haba decidido su comunidad, sus hijas, por lgica, no podan ser el
fruto de su semilla. La explicacin que lo ligaba todo (ya que el excn
trico cataln era medianamente rico), era que se dedicaba a prostituir
a su esposa e hijas y que su dinero provena del ejercicio secreto de la
prostitucin. Con esta desagradable y ridcula calumnia, los vecinos
invertan, conceptual aunque equivocadamente, los papeles de pro
veedor y dependiente. Un acto hostil de la marginacin le despojaba
del xito de la inseminacin. El pobre Alfredo era del todo incapaz de
combatir estos ataques malintencionados, ya que se haba apartado de
la comunicacin masculina y, en consecuencia, tanto l como su fa
milia tenan que soportar estoicamente los agravios y el desprecio
reservados a los desviados.
Hipotticamente clasificados como antinaturales, los inexplica
bles rasgos de carcter de Alfredo encajaban en la categora predesti
nada del hombre que no es hombre. Por ejemplo, el hecho de que
cocinara. Se saba que ayudaba a su esposa e hijas en las tareas de la
cocina, algo totalmente contrario a la fisiologa y musculatura mascu
linas. Los andaluces reconocen que hay cocineros profesionales, pero
son hombres que han aprendido un oficio para ganarse la vida y por
ello conservan su derecho a la virilidad. En casa, los cocineros no

co cinan, lo hacen sus esposas. Pero se saba que Alfredo las ayudaba
po r su propia y pervertida voluntad. La gente se burlaba de l: Vaya
hombre, todo el da metido en la cocina . Los andaluces estn con
ven cidos de que la anatoma del hombre y la de la mujer conlleva
aptitudes diferentes y complementarias. Era cierto que Alfredo ayuda
ba en la cocina. Lo vi una vez que me invit a su casa (en s, una
muestra de hospitalidad poco comn y hasta extraa) . Nunca me es
condi este hecho reprensible. Llegu a conocerle muy bien en estas
ocasiones. Hombre lleno de recursos, minucioso y de talante didcti
co, nos ense, a mi mujer y a m, la preparacin correcta de ciertas
especialidades de la cocina espaola; nos iba prodigando indicacio
nes precisas, y a menudo compulsivas, acerca de cmo triturar los
ingredientes de un delicioso gazpacho. En la resplandeciente cocina
de los Tissot aprend a batir una sabrosa, aunque maloliente, sopa de
ajo. Alfredo siempre vigilaba que todo se hiciera en el orden debido.
Por ejemplo, siempre haba que aadir el pan despus de echar el
vinagre: nada de improvisacin. Con una actitud maternal, Alfredo se
enorgulleca de su conocimiento de los platos locales y de mi aproba
cin verbal de sus talentos culinarios.
Pero, en la calle, los vecinos se burlaban de l, denigraban sus
apresuradas excusas, hacan muecas de repulsin cuando yo hablaba
de l, y les despreciaban, tanto a l como a su esposa. El apacible
placer que Alfredo senta en su casa precipit su retirada de las reu
niones y actividades masculinas. Segn los criterios locales, el intro
vertido tendero haba fracasado como hombre. Este fracaso, a su vez,
despojaba de respetabilidad a su familia, hundindolos a todos en la
ignominia, hasta el punto de que sus hijas tuvieron que buscarse no
vios en otras pob laciones. El fallo definitivo de Alfredo era que ni
siquiera se haba presentado a la prueba de la virilidad. Haba fracasa
do al no segregarse: su identidad pblica estaba manchada por la cer
ca na de las mujeres. Se haba retirado al resguardado capullo del
hogar, gozando de la buena comida y la comodidad, temiendo o mos
tran do poca inclinacin a subir al azaroso cuadriltero de la virilidad.
Esta retirada hizo que los dems varones se sintieran incmodos y
pr o cedieran a emascular conceptualmente a Alfredo, a despojar a los
Ti ss ot de su honor familiar y a situarles al margen de la buena gente,
co nsiguiendo, de este modo, eludir la amenaza que representaban.
Aun as, Alfredo era tema de discusiones y debates sin fin por parte
de los dems homb res. A pesar de todas las protestas, tal vez tuviese
algo que, aunque repulsivo, atrajera a aquellos hombres duros y varo-
64 HACERSE HOMBRE
niles. O quiz representase a sus ojos algn principio contumaz, como

el vivir bien sin trabajar demasiado, causante de estas emociones am
bivalentes que haba que borrar con el rechazo y la proyeccin. Pero
vayamos a otro lugar y a otra cultura para explorar esta cuestin ms a
fondo.
CAPTULO III
EN BUSCA DE LA VIRILIDAD: LA ISLA DE TRUK
Todos los hombres fueron muchachos alguna vez, y los

muchachos siempre buscan modos de convertirse en
hombres.
JAMES DICKEY, Deliverance
La virilidad andaluza exige capacidades erticas y econmicas, as

como una disposicin a comprometerse , a correr riesgos. La viri
lidad llega gradual y acumulativamente; no hay marcadores crono
lgicos salvo, quiz, el matrimonio, que significa la edad adulta para
ambos sexos, o al menos una oportunidad para ello, no siempre apro
vechada, como en el caso del tendero Tissot.
En Espaa no hay reconocimiento formal de la virilidad. No hay
ceremonias de investidura, ni emblemas visibles, ni llamadas a salir al
escenario. Respaldada ms que ordenada, la virilidad permanece para
siempre en la duda, por lo cual necesita demostraciones diarias. Un
observador (Murphy, 1 983) describi el paso de muchacho a hombre
como sin ritos , soso y amorfo, aunque apremiado. Esta ambigedad
se da en muchos otros pases latinos y tambin en algunos de sus
vecinos musulmanes. En Marruecos, por ejemplo, David Hart dice
que la pubertad masculina slo se reconoce socialmente de forma
tcita ; y recalca que ello es vlido para toda la sociedad musulma
na ( 1 976, 1 24). Para los pueblos mediterrneos, salvo contadas ex
cepciones (vase captulo 6) , el logro de la virilidad es una aventura
in dividual de bsqueda y pruebas que obtiene su textura de la red de
relaciones sociales, una imaginera inspiradora ms que emblem
tic a.
Dejar que el muchacho se hunda o nade es una forma de estructu
rar sus ritos de paso. Otras sociedades se valen de varios rituales que
guan a los muchachos por una senda colectiva y predeterminada. En
este captulo examinaremos una sociedad, la de la isla de Truk, que,
c o mo Espaa, proporciona pocos ejemplos rituales y deja que cada
66 HACERSE HOMBRE
varn encuentre su camino. En el captulo IV veremos otra sociedad

de esta clase, la de los indios mehinaku de Brasil. A continuacin,
cambiaremos de enfoque y estudiaremos unas cuantas sociedades
que celebran la virilidad con marcadores cronolgicos. Pero, sea cual
fuere el mtodo, la virilidad siempre est sujeta a tormentas y presio
nes, desafos y pruebas.
TRUCULENTOS TRUKENSES
Si desde el Mediterrneo cruzamos medio mundo, llegaremos al

centro del Pacfico sur, concretamente a una parte del globo terr
queo llamado Micronesia por la mirada de islas minsculas que la
componen, un microcosmos. Uno de estos archipilagos, que el an
troplogo Mac Marshall ( 1 979) describi con mucho cario, es el de
Truk, que parece un pequeo excremento de mosca en el mapa. Des
pus de la Segunda Guerra Mundial, las Naciones Unidas lo adminis
traron durante un tiempo, pero actualmente depende del United Sta
tes Trust Territory. Truk es el tpico paraso tropical y su verde paisaje,
aunque algo mancillado por los residuos industriales estadouniden
ses, sigue siendo hermoso y exuberante.
La isla de Truk est rodeada por un atoln, nico en el mundo por
su gran complejidad geolgica, resultado del colapso masivo de una
extensa cordillera de volcanes que, poco a poco, se va hundiendo en
el mar con el paso del tiempo. A este macizo montaoso se suma el
crecimiento de un arrecife de coral que circunscribe la laguna de
Truk. La docena, ms o menos, de islas habitadas que se elevan por
encima de las tranquilas aguas son los nicos restos fsicos de la cresta
de un otrora gigantesco pico volcnico. Truk es un escenario natural
encantador para el desarrollo de la virilidad, drama que all se repre
senta con una intensidad a vida o muerte.
Moen es una de las islas del atoln situada en la laguna. Abarca
poco ms de dieciocho kilmetros cuadrados de terreno, en su mayor
parte montaoso y casi vertical, y el pico ms elevado alcanza 370 m
sobre el nivel del mar. La isla de Moen es una especie de capital de
provincia para Truk, el ncleo de actividad, guardando las proporcio
nes, de este minsculo y apartado territorio. Su poblacin ha aumen
tado considerablemente desde que los Estados Unidos se hicieron car
go en 1 945. Antes de la guerra, slo haba 2. 1 1 5 habitantes en Moen.
En 1 967, este nmero se haba duplicado y seis aos despus, en 1 97 3 ,
la poblacin volvi a duplicarse hasta alcanzar los 9.562 habitantes
EN BUSCA DE LA VIRILIDAD 67
(Kay, 1 974). A finales de los aos setenta, Marshall estim la pobla

cin en unos once mil (M. Marshall, 1 979, 7). Comparada con las islas
ms apartadas, Moen es una comunidad prspera.
Antiguamente un pueblo tribal, los trukenses se han adaptado a las
costumbres occidentales, aunque todava mantienen vestigios de su
primitivo sistema familiar. Siguen la tradicin en cuanto a la suce
sin, que se transmite por lnea materna, y a la residencia, que se
establece en el poblado o tribu de la esposa. Asimismo, viven en matri
monios extendidos. La pertenencia a un clan sigue teniendo . una im
portancia decisiva para ellos y, como veremos, tambin desempea
un papel en sus nociones de masculinidad.
Marinero de agua dulce y novato en antropologa cultural , Mac
Marshall lleg a Moen en los aos 70 para estudiar los efectos del
consumo de cerveza en los jvenes de Truk. A partir de 1 900 se empe
z a identificar el alcoholismo como una forma de patologa social
crnica entre los jvenes isleos, muchos de los cuales sucumben a
sus perniciosos efectos antes de cumplir los veinte aos. En la adoles
cencia, la mayor parte de los jvenes pasan por un turbulento perodo
en el que beben mucho. De hecho, es una fase necesaria y profunda
mente arraigada en la cultura del ciclo vital del varn. Y lo que es ms
grave: cuando beben, normalmente durante los fines de semana, se
enzarzan en violentas peleas en las que a menudo se infligen graves
heridas con porras, navajas y las patadas propias del kung-fu que han
cautivado su imaginacin. De ah el ttulo de la obra monogrfica de
Mac Marshall ( 1 979) sobre Truk: Weekend Warriors (literalmente,
Guerreros de fin de semana) . Con el tiempo, casi todos los jvenes
superan su temprana adiccin al alcohol y sientan la cabeza para lle
var una constructiva vida familiar. Los que no lo consiguen suponen
una grave molestia, tanto para ellos como para la administracin de la
isla. Curiosamente, la mayora de los hombres y mujeres mayores
rechazan la bebida y adems nunca se pelean fsicamente, por lo cual
el problema policial se cie a los jvenes. Como experto en el papel
cultural de la bebida y estudioso del abuso de alcohol, Marshall fue a
Moen con el deseo de aislar sus causas en un marco cultural ms
amplio y, eventualmente, colaborar en su mejora. Como a menudo
ocurre, se march cambiado, aunque ms sabio.
Cuando Marshall dej la isla en 1 976, el enfoque de su estudio se
haba desplazado, debido a que se haba vuelto ms consciente del
papel del alcohol en el esquema general trukense de las cosas. Des
pus de unos meses en el atoln, se haba hecho un experto en los
co nceptos trukenses de la masculinidad. Se dio cuenta de que la gente
68 HACERSE HOMBRE
estaba obsesionada con ello y que no se poda estudiar ningn aspecto

de su cultura sin antes adquirir un mnimo de comprensin de lo que
significa ser un hombre en Truk. Al principio pensaba hallar las cau
sas de la bebida en el desarraigo cultural, el desempleo o cualquier
otra explicacin corriente, pero en vez de ello descubri la causa
principal en el culto trukense al pwara, la palabra nativa para referir
se a la virilidad. Ms que un fin en s, la bebida es un escaln hacia la
imagen masculina. Este concepto de pwara, no necesariamente liga
do al componente de la bebida, tiene resonancias en otras partes del
mundo. Marshall seala ( 1 979, 56) que se parece mucho al machismo
de Espaa, Amrica Latina y los pases mediterrneos. Estas resonan
cias obsesivas de la cultura hispnica hicieron que Truk se convirtiera
para m en el segundo paso de la problemtica de la masculinidad.
UN POCO DE HISTORIA: TRUK Y EL MUNDO
Hoy en da, los jvenes trukenses son unos machos bebedores y

pendencieros, pero antiguamente eran bravos guerreros. Luchaban
entre s por la gloria y el botn, y no dudaban en despachar al eventual
y desvalido marinero occidental que tuviera la mala suerte de naufra
gar en la isla. Su reputacin de terribles hogoleu, asesinos sin pie
dad, haba llegado muy lejos (Ibd. , 37). En el pasado, esta violencia
crnica era una de las principales formas que tenan los varones de la
isla de forjarse una reputacin y un primer paso en la reivindicacin
de la virilidad, que se consolidaba mediante hazaas en el campo de
batalla. Si bien este nfasis en el acto de coraje estableci el marco de
lo que iba a seguir, su expresin ha cambiado en nuestros das.
El primer contacto con los occidentales se remonta a 1 565, cuan
do los espaoles, a bordo del San Lucas, atracaron brevemente para
un rpido reconocimiento. Tomaron posesin de la isla en nombre de
la corona espaola y lo consignaron debidamente en los archivos ofi
ciales, pero nunca desarrollaron su posesin nominal ni se establecie
ron en ella. Despus de esta primera tentativa, Truk tuvo la suerte de
que se la olvidara durante 250 aos, hasta la breve incursin de Ma
nuel Dubln, a bordo del bergantn San Antonio , en 1 8 1 4. Esta visi
ta no tuvo ningn efecto visible en la cultura local . La influencia espa
ola, por lo tanto, result insignificante excepto sobre el papel. No se
volvi a molestar a los trukenses hasta el apogeo del colonialismo
europeo, a finales del siglo XIX, cuando llegaron los alemanes, ham
brientos de colonias, para ser sustituidos, al poco tiempo, por los japo-
neses. En 1 900, los otrora inocentes isleos ya adquiran ron y otros

licores en el curso de espordicos contactos con marineros o comer
ciantes lo bastante temerarios como para dedicarse al trueque con los
respetables nativos.
Despus de anexionarse formalmente la isla de Truk en 1 88 5 , los
alemanes demostraron ser menos permisivos que sus predecesores.
En un esfuerzo por colonizar su nueva posesin, erradicaron las gue
rras nativas mediante draconianas medidas policiales y se aposenta
ron firmemente, explotando los ricos depsitos de fosfatos y de copra
del atoln. Durante este periodo llegaron oleadas de misioneros de
varios pases y confesiones que haban aceptado el reto de cristianizar
a los trukenses y erradicar las nocivas prcticas nativas, como las
incursiones violentas, la indecencia y el consumo de licores espirituo
sos. Lo consiguieron en mayor o menor grado: hoy en da todos los
trukenses son o catlicos o protestantes, y ms bien discretos en su
comportamiento sexual, pero los jvenes siguen bebiendo demasia
do. Al concluir la Primera Guerra Mundial, los japoneses, aliados en el
Pacfico de los vencedores, sustituyeron a los alemanes y conservaron
las islas como enclaves estratgicos hasta su derrota en la guerra si
guiente. Poco despus llegaron los estadounidenses con el bisbol, los
televisores y las latas de cerveza. Como puede constatarse a la vista de
todo ello, Truk ha tenido una historia cambiante de encuentros con la
civilizacin.
Los CICLOS VITALES DEL HOMBRE y DE LA MUJER
A pesar de la insistencia en la demostracin de la masculinidad, el

ciclo vital trukense slo ofrece un camino hacia esta meta, con lo cual
su logro permanece dudoso. A primera vista no puede decirse que la
masculinidad o la feminidad sean conceptos tan importantes para los
trukenses. Los nios pequeos de ambos sexos se consideran ms o
menos neutros. El idioma trukense no denota el sexo en esta etapa y
slo dispone de un trmino genrico para nio pequeo: monukon
(M. Marshall, 1 979, 84). De hecho, los trukenses no diferencian seria
me nte los sexos hasta relativamente tarde, a los tres o cuatro aos, y
los nios en edad de aprender a andar no reciben ningn trato espe
c ial en funcin de su sexo. A los cuatro aos, sin embargo, todo cam
bi a drsticamente y se empieza a ejercer cierta presin para que tanto
lo s nios como las nias se comporten apropiadamente segn su
sexo.
70 HACERSE HOMBRE
A partir de este momento, los nios empiezan a establecer otro

tipo de relaciones sociales, proceso que, poco a poco, va adquiriendo
dimensiones rgidas. Los nios siguen jugando en grupos mixtos du
rante un tiempo, pero al llegar a los doce aos empiezan a encontrar
se con fuertes incentivos de segregacin sexual. Al inicio de la puber
tad, ms o menos, empieza la transformacin de los chicos y chicas en
la correspondiente categora adulta: anuon para los hombres jvenes
y faapwin para ellas, en dialecto trukense. Entonces, las interacciones
con el sexo opuesto se vuelven muy forzadas y circunspectas, a la vez
que ambos sexos comienzan a alejarse de forma manifiesta bajo la
presin comunal y parental. El camino hacia la virilidad (y tambin
hacia la condicin de mujer) ha empezado a atraerlos.
A medida que se establece la separacin de los sexos, empieza un
proceso de rigurosa separacin de los papeles en el trabajo, la educa
cin, los valores morales e incluso en la forma en que se considera
que han de pensar y hablar los hombres y las mujeres. Al llegar a la
pubertad, se espera de los muchachos que inicien dinmicas activida
des econmicas que supongan fuerza y riesgo potencial (Ibd. , 84).
stas incluyen pescar en alta mar, trepar a los rboles del pan para
recoger los frutos, etc . Las muchachas y mujeres jvenes ayudan en la
preparacin de la comida, pero nunca participan de estas actividades
de subsistencia, que se tienen por demasiado peligrosas para ellas.
Mientras las muchachas aprenden a cocinar, coser y llevar a cabo
las tareas domsticas, los muchachos aprenden a pelear y caminan a
sus anchas por el pueblo y los campos en busca de desafos y emo
ciones.
Aqu se da la misma divisin conceptual de los dominios sexuales
que ya encontramos en las sociedades mediterrneas. Se espera de las
mujeres trukenses, de las que se dice que tienen pensamientos dbi
les , que sean sumisas y se las anima a evitar toda clase de riesgos y a
rehuir cualquier peligro. Esto significa que tienen que permanecer
cerca de casa, y de hecho, dentro de casa la mayor parte del tiempo.
As, mientras los hombres, empujados por sus pensamientos fuer
tes, se lanzan, intrpidos, a la conquista de demonios, las mujeres se
quedan modestamente sentadas en casa. La masculinidad es pblica
y perentoria. La feminidad es privada y dcil (Ibd., 83).
A los trece aos, los varones empiezan a beber alcohol , siempre en
grupos. Los hombres de verdad tienen que beber, y mucho. Tam
bin empiezan a fumar tabaco, dos hbitos estrictamente prohibidos a
las mujeres. Alrededor de los diecisis aos, los muchachos empiezan
a participar de forma natural en las refriegas de fin de semana y a
enfrentarse al peligro, ya provenga de otros chicos o de la naturaleza.

La idea es que los muchachos empiecen a buscar oportunidades de
demostrar pensamientos fuertes . Estos pensamientos fuertes, tam
bin llamados pensamientos viriles y de los que volveremos a or ha
blar, implican un envalentonamiento agresivo y aventurero que se
manifiesta en actos pblicos de temeridad. Se trata, sobre todo, de
buscar desafos, de jugarse la vida y de propinar puetazos certeros. El
elemento ms importante de los pensamientos fuertes es el competiti
vo, la exhortacin a alcanzar la cima de la pirmide social o acercarse
a ella (Ibd., 58). Para ser fuerte, el varn trukense no debe permitir
que nadie le supere. A los ojos trukenses, un hombre de verdad no
debe ser aventajado en ninguna actividad, ni carecer de nada que otro
posea. El pensamiento fuerte expresa la constante corriente igualita
ria que fluye en la cultura trukense. Con pensamientos fuertes y su
expresin en actos temerarios . . . uno demuestra que, como mnimo,
es igual de bueno que los dems (o, lo ideal, que es un poquito mejor)
(Ibd. , 5 8 ) . As se procura evitar perder o quedar mal ante los dems .
Mientras tanto, las muchachas tambin colaboran con estos esfuerzos
de exhibicin de una masculinidad combativa otorgando sus favores a
los jvenes que demuestran ser hombres de verdad en las peleas y
competiciones.
El pensamiento fuerte implica una resuelta determinacin a supe
rar o vencer a los dems varones, sobre todo si ello conlleva desafos o
riesgos fsicos. La borrachera competitiva es una de esas empresas
arriesgadas, y a la vez forma parte de un complejo mayor de temeri
dad masculina (Ibd. , 58). Aparte de las peleas, estos desafos tam
bin incluyen las apuestas, las exhibiciones deportivas y la competi
cin en riqueza material. Los logros materiales son decisivos, ya que
los trukenses son muy dados a podr ms que el vecino. De hecho, la
c ultura ejerce una perpetua presin compradora. Dados los esfuerzos
activos de tantos jvenes por labrarse una imagen pblica, a la fuerza
tie ne que haber vencedores y vencidos en estas confrontaciones tanto
fsi cas como econmicas. En cualquier competicin o pelea respecto
a la posicin social , siempre hay alguien que resulta vencido y humi
lla do por su contrincante , y que luego tendr que procurar restable
cer su posicin. Marshall (Ibd., 60) explica: Cuando se produce una
co mpeticin para la posesin de bienes materiales que demuestren
los pensamientos fuertes de uno, los que no pueden comprarse un
co che nuevo, una lancha motora, una mquina de fotos Polaroid o un
ca rsimo reloj sumergible, pierden ante los que s pueden conseguir
los. Si algn miembro del linaje o distrito de uno ha sido humillado,
72 HACERSE HOMBRE
vencido o ha sufrido cualquier tipo de agravio a manos de extraos,

hay que tomarse la revancha .
As, las competiciones masculinas trukenses abarcan tanto las pe
leas y la bebida como una espiral sin fin de enriquecimiento material.
Tambin es interesante destacar que esa belicosidad de los varones
incluye un fuerte elemento de lealtad al grupo que tiende a reforzar la
solidaridad del clan y la exhibicin de opulencia. Las rivalidades por
la posesin de bienes de consumo benefician no slo al individuo, que
as adquiere prestigio, sino tambin a todo su linaje, ya que ste, como
grupo corporativo, participa de la riqueza y posicin social de todos y
cada uno de sus miembros. De hecho, Marshall tiene mucho cuidado
en hacer hincapi en esta dimensin colectiva de las competiciones
masculinas trukenses y en colocarlas en su contexto histrico tradi
cional de rivalidades entre clanes (Ibd. , 6 1 ). Compara las luchas tru
kenses con las de los Hatfield y McCoy en el folclore estadounidense,
ya que la mayora de las luchas entre linajes o distritos -y no simple
mente entre individuos que actan solos- consisten en peleas entre
clanes para mantener el equilibrio. Cuando un bando lleva la ventaja,
nadie puede descansar hasta que todo el mundo se haya vengado. Esta
mentalidad pendenciera, combinada con la necesidad constante de
vindicar la reputacin personal, del linaje o del distrito, sigue mante
niendo todo su vigor en la sociedad de hoy en da. Una buena persona
acude en ayuda de sus parientes y demuestra toda la valenta y pensa
mientos viriles necesarios. Hoy como ayer, los derechos de uno se ven
respaldados sobre todo por la fuerza del apoyo que pueda obtener de
sus familiares. Provenir de un linaje reputado por su valenta hace
menos probable que los dems le molesten a uno (lbd. , 1 6 1 ) . Mars
hall deja bien claro este aspecto corporativo de las rivalidades mascu
linas mediante numerosos estudios concretos de la violencia en los
que los antagonistas tienden a cerrar filas en grupos cuya solidaridad
viene determinada por la identificacin con el clan o el distrito. Los
altercados siguen lneas establecidas por lealtades primarias de
clan (Ibd. , 72) y refuerzan los lazos primordiales y las fronteras
entre clanes. Por supuesto, este enfoque colectivo de los conflictos
hereditarios no es exclusivo de Truk. Como hemos visto en el mate
rial mediterrneo, y como otros han notado tambin (Schneider,
1 97 1 ; Black-Michaud, 1 97 5 ; Meeker, 1 979; Boehm, 1 984) , est claro
que existe una especie de conexin entre la perentoriedad masculi
na y la presencia de organizaciones segmentaras basadas en el linaje
o de enemistades endmicas entre unidades corporativas simtricas.
Veremos ms pruebas de ello cuando examinemos frica oriental y
Nueva Guinea.
Lo que s es exclusivo de Truk es que la violencia del pwara (virili

dad) sea un estado pasajero exclusivamente limitado a la adolescen
cia. Despus de casarse, a los treinta aos, ms o menos, el varn
trukense debe superar su anterior desenfreno y sentar la cabeza en el
papel de padre y marido responsable. El componente agresivo de su
carcter permanece, pero encuentra otras salidas ms sobrias: la pro
creacin, el saber, el respeto a los mayores y el xito laboral. Est
claro que , ms que un fin en s mismo, el pwara es una especie de
formacin bsica para una vida adulta exigente y llena de retos.
Finalmente, despus de subrayar las diferencias entre el varn
agresivo y la mujer recatada, segn la cultura trukense, Marshall re
sume estas categorias con un esquema de oposiciones binarias
(Ibd., 8 5 ) :
Hombre: Mujer:
Pblico Privada
Perentorio Dcil
Se enfrenta al peligro Rehye el peligro
Corre riesgos Evita los riesgos
Mano derecha/fuerza Mano izquierda/debilidad
Pensamiento fuerte Pensamiento dbil
Debe fumar tabaco No debe fumar tabaco
Debe beber alcohol No debe beber alcohol
Puede que este esquema incurra en una excesiva simplificacin,

como suele ocurrir con los inventarios estrictamente binarios de ras
gos culturales. De todos modos, al cumplir los diecisis o diecisiete
aos, los muchachos y las muchachas ya han incorporado por com
pleto este esquema de valores esencialmente dicotmico al ncleo de
su identidad. Los muchachos han aprendido a luchar, competir y acu
mular bienes de consumo, y las chicas a coser y cocinar. Los jvenes
han progresado mucho desde sus inicios como seres neutros y ya han
recorrido buena parte del difcil camino hacia la virilidad trukense.
SER HOMBRE
No existe una lnea que, una vez cruzada, confiera la virilidad. El

u m bral est en el ojo del observador, una demarcacin borrosa que
co nstantemente necesita pruebas. Marshall (lbd., 93) dice que, para
n o parecer afeminados, los jvenes trukenses tienen que trabajar duro
74 HACERSE HOMBRE
demostrando una y otra vez, y en un foro pblico, la pureza de su

pensamiento fuerte. No les ayuda ningn ritual : no hay secuencias de
desarrollo ni ceremonias: tampoco hay marcadores cronolgicos,
como los hay para las muchachas, que oficialmente se hacen mujeres
con la primera menstruacin (Ibd. , 65). Uno avanza a su propio rit
mo, esperando que la comunidad lo note y lo apruebe.
Lo que se exige por encima de todo es una capacidad o eficiencia
cultural en los asuntos prcticos de cada uno. Aparte de las peleas, la
acumulacin de bienes de consumo y la proteccin de los familiares,
hay varios otros contextos en los que debe exhibirse la eficacia total del
varn. Marshall explica que los muchachos deben empezar a desarro
llar talentos verbales como oradores, demostrar su saber superando el
sistema de educacin formal y/u obteniendo un trabajo remunerado,
engendrar hijos y tener algunas aventuras amorosas (Ibd. , 97).
Aparte de duro y valiente, se espera de un hombre de verdad que
sea respetuoso con los mayores y las mujeres. De hecho, despus de la
valenta, El rasgo ms apreciado es mosonoson: la respetuosidad
(Ibd. , 57). El xito en los estudios tambin es importante para el
varn . Uno de los atributos que ms admiran los trukenses es ser
tipetchem (sabio o inteligente). Hoy en da, la mejor forma de demos
trarlo es teniendo xito en el sistema de educacin formal y, en conse
cuencia, obteniendo un buen trabajo en la administracin acorde con
las capacidades de uno. Marshall aade (Ibd. , 60) : Si uno no es tipet
chem, entonces es tiperoch, "sin formacin o ignorante " , condicin
que avergenza tanto al individuo como a su familia.
Ms all de estas exigencias de capacidad general en todos los
aspectos y de respeto hacia los mayores, la virilidad trukense conlle
va, en el plano de la conducta, otras aspiraciones ms expresivas que
Marshall y sus predecesores en la isla de Truk, John Caughey ( 1 970) y
Ward Goodenough ( 1 949) describieron con todo detalle. Lo primero
que mencionan es que los varones deben proteger a sus mujeres y
familiares ante cualquier peligro. Los trukenses se muestran extrema
damente protectores con las mujeres, casi hasta la obsesin, hecho que
los visitantes han comentado desde que se establecieron los primeros
contactos con la isla. El primer forastero en expresar esta impresin
fue el viajero ruso Frederic Lutke, que estuvo en la zona en 1 828. Du
rante su visita a la isla, los isleos les conminaron, a l y a sus marine
ros, y en los trminos ms vehementes, a que no se acercaran a las
mujeres. Slo una vez durante su estancia de un mes se les permiti
mantener una breve conversacin con dos muchachas. Lutke no logra
ba entender lo que llam una actitud extraordinariamente defensiva
respecto a las mujeres por parte de los hombres (Ibd. , 82).
Diez aos despus, en 1 838, cuando el explorador francs Dumont

d'Urville atrac en la laguna de Truk, los marineros se sorprendieron
muchsimo al ve r que slo les esperaban varones en el poblado. Uno de
los oficiales escribi que los nativos deban de haber escondido a las
mujeres o haberlas enviado a otra isla mucho antes de la llegada de los
forasteros. Este extremado afn protector de las mujeres por parte de
los trukenses no implica necesariamente experiencias negativas con ex
tranjeros dados a la violacin, como se ha dicho, ya que incluso ahora,
cuando tal peligro ha desaparecido, los trukenses siguen mostrndose
excesivamente protectores con las mujeres (Herzfel, 1 973, 59).
Despus de la proteccin de las mujeres, los trukenses hacen hin
capi en las peleas y la dureza. Los jvenes saben que han de luchar
entre s para exhibir su coraje y reivindicar la virilidad en un comba
te fsico (M. Marshall , 1 979, 97). Aquel que acepta los insultos no es
un hombre. Una instigacin corriente a la pelea es sta: Ven, acaso
no eres un hombre? Voy a matarte ahora mismo! (Ibd. , 92-93). Al
hombre que rechaza una de estas invitaciones se le provoca: Ve a
vestirte de mujer! (Caughey, 1 970, 45). Lo ms importante no es ne
cesariamente ganar la pelea, aunque esto tambin cuenta, sino la dili
gencia a la hora de enfrentarse al desafo y mostrar la mayor indife
rencia hacia el dolor. El hombre de verdad no se preocupa en
absoluto por una eventual herida y se re a la vista de su propia sangre.
Vencedor o perdedor, el trukense corrobora su reivindicacin de la
virilidad y reafirma la reputacin de coraje de su grupo dando mues
tras de valenta en el calor del combate. Una derrota honorable no es
en s vergonzosa, lo que importa es estar dispuesto a recibir golpes y
derramar sangre. Las marcas y cicatrices realzan el prestigio de un
varn y de su linaje.
El exceso de bebida, que da valor y embota los sentidos, suele ser
un preliminar de la pelea de tumo. Los jvenes de Truk valoran mu
cho el beber, a menudo sin control, como prueba de dureza. La absti
nencia indica falta de inclinacin a correr riesgos, jugar al juego de la
muerte y ser un macho (Ibd. , 9 1 ) . La bebida es el lubricante de
la actitud masculina, lo que lo hace todo ms fcil, el catalizador y, en el
plano simblico, una importante seal de que uno est determinado a
consolidar su reputacin de virilidad y, como tal, una advertencia.
LAS REFERENCIAS: UN EJEMPLO
Examinemos ahora uno de los muchos casos bien documentados

de pelea de fin de semana en Truk. En este caso est involucrado un
76 HACERSE HOMBRE
joven pendenciero de la isla de Moen al que Marshall llam Napo

len (Ibd. , 1 979, 72-73) por razones que pronto se harn evidentes.
Aunque los trukenses suelen ser corpulentos, fornidos y musculosos,
el pendenciero Napolen era ms bien de constitucin frgil, bajito y
joven (unos veinte aos). l, quiz ms que nadie, tena mucho inters
en demostrar su virilidad. El antroplogo le conoci un da que Napo
len estaba de mal humor. Era un domingo por la tarde y Napolen,
ya achispado, haba estado bebiendo ginebra con unos compaeros
en las afueras del poblado.
Napolen, ya a punto de estallar, estaba llorando a lgrima viva
mientras su ta paterna le increpaba, delante de varias mujeres y ni
os, por beber demasiado. En medio de este humillante sermn, el
joven, visiblemente alterado, se levant de repente y anduvo unos
veinte metros hacia un grupo de hombres sobrios sentados debajo de
unas palmeras. Mientras se acercaba al inofensivo grupo, Napolen se
fij en el nico hombre mayor del grupo, un hombre de constitucin
fuerte, pasados los cuarenta, que se haba casado con una mujer del
poblado y era miembro de un clan rival.
Sin mediar provocacin alguna, Napolen se acerc al hombre y le

golpe en el pecho. Sorprendido, aunque no aturdido , el hombre no le
devolvi el golpe y uno de los jvenes del grupo, pariente de Napolen,
intent alejarlo del lugar . . . Molesto por esta agresin descarada, otro
joven del grupo -miembro del mismo clan que el agredido- agarr a
Napolen, le levant y le tir con fuerza al suelo, donde qued gimien
do y sin aliento (M. Marshall, 1 979, 7 3 ) .
Al momento, los ebrios compinches de Napolen se apresuraron a

intervenir; le ayudaron a incorporarse y se lo llevaron mientras lanza
ba gritos de venganza a los que haba atacado. Soltndose bruscamen
te de sus compaeros y vociferando imprecaciones y amenazas, se
quit la camisa, la desgarr y la tir al suelo, gritando que iba a buscar
una navaja para clavrsela al que le haba pegado. Finalmente, mien
tras el irritado joven iba corriendo a su casa en busca del arma, las
mujeres, que haban estado mirando, conminaron a los del grupo
agredido a que se fueran, lo que hicieron, poniendo de este modo fin
al minidrama.
La descripcin de Marshall del suceso sugiere que fue la reprimen
da de una mujer mayor, ta de Napolen, lo que le empuj a acometer
esta ruidosa exhibicin de violencia. Que una mujer pudiera reirle
en pblico le haba hecho parecer infantil e impotente. Humillado, se
sinti obligado a restablecer su amor propio masculino dominando a

un hombre ms fornido de otro distrito. Inici una pelea que saba
que no poda ganar. Su contrincante, seriamente provocado, estaba
protegido por su propio clan, y la batalla se convirti por un momento
en una confrontacin de clanes. La motivacin instintiva de Napo
len, as como la de los dems implicados, no era ganar, sino contra
rrestar el dao, o supuesto dao, infligido a su imagen demostrando
valor ante un pblico mixto. Simplemente con vapulear a alguien era
suficiente.
Marshall ofrece innumerables ejemplos de estas peleas con men
saje. Una vez (lbd . , 77), un hombre que haba recibido una pualada
durante una pelea con navajas se granje los aplausos de sus compin
ches negndose a recibir tratamiento mdico y haciendo caso omiso
del dolor, a pesar de que sangraba abundantemente por varias heri
das. El autodominio se recompensa con la alabanza general: Los
dems contemplaron su estoicismo con admiracin y como un acto
de valenta y arrojo . Los guerreros de fin de semana llevan con orgu
llo sus cicatrices, que tanto pueden haberse infligido ellos mismos
como habrselas ganado en una pelea. Antiguamente, los guerreros
trukenses solan intimidar a sus contrincantes hacindose lenta y os
tensiblemente cortes en los brazos con el fin de demostrar su intrpi
da valenta. Evidentemente, les importaba ms impresionar al enemi
go que ganar, ya que el hecho de herirse a s mismos difcilmente poda
mejorar sus capacidades para la lucha. Un individuo pendenciero, in
formador de Marshall, tena una gran cicatriz en el brazo de la que
estaba extraordinariamente orgulloso (Ibd., 77). Al leer todo esto,
uno no puede dejar de pensar en los jvenes prusianos y austriacos de
finales del siglo pasado y principios de ste exhibiendo sus cicatrices
procedentes de duelos. Lucan estas cicatrices como pruebas, no nece
sariamente de victoria, sino de valenta y autodisciplina. En otras mu
chas culturas las heridas o cicatrices de guerra tambin son la insignia
roja del valor, el emblema de la virilidad. Demuestran el desprecio por
una eventual herida en el que se apoyan todos los actos de valenta. Por
supuesto, la victoria tambin ayuda, pero no es esencial. Segn John
Caughey, la prueba clsica del pwara es un reto a la lucha. Un hombre
con pwara no demuestra miedo en una situacin as. Dicen que le gua
su temeraria despreocupacin por su propia integridad fsica . . . No de
muestra tener miedo a los dems, ni a las navajas, hi al dolor ni a la
muerte. No demuestra miedo a nada ( 1 970, 1 7) .
Como dije, las peleas trukenses a menudo estallan entre hombres
de diferentes pueblos, linajes o distritos. Por otro lado, la agresin a
78 HACERSE HOMBRE
familiares prximos est prohibida y casi nunca se produce (M.

Marshall, 1 979, 74) . En suma, estas peleas no slo vindican la virilidad
individual, sino que tambin aumentan la reputacin de fuerza fren
te a los dems de un determinado linaje o distrito (Ibd. , 6 1 ) . En este
sentido, las peleas fortalecen la postura defensiva de todo el grupo.
Del mismo modo, los duelos prusianos no eran una mera bravata, sino
que preparaban a los jvenes para el exigente papel militar que iban a
tener que desempear.
INTERPRETACIONES
Meditando sobre esta truculencia trukense, Marshall llega a una

interpretacin sociohistrica no demasiado sorprendente: las peleas
de Truk sustituyen a las escaramuzas y correras ahora prohibidas que
eran el antiguo modo que tenan los jvenes de correr riesgos, de
jugar al juego de la muerte y alcanzar la virilidad (lbd., 1 979, 9 1 ) .
Considerando sus mritos obvios, esta interpretacin parece bastante
plausible. Convendra aadir que tambin es un medio de impresio
nar a las muchachas, a las que emocionan las violentas hazaas de los
muchachos, antao en las guerras y hoy en las refriegas. Por ejemplo,
despus de un enfrentamiento particularmente brutal , Marshall oy a
tres mujeres jvenes comentar la pelea con emocin y admiracin
(Ibd. , 9 1 ) . Por supuesto, a los muchachos, que consideran los comba
tes en pblico como un medio para realizar conquistas, no se les esca
pa nada de este inters femenino.
En su bsqueda de vindicacin, los muchachos se enfrentan a otro
problema, aparte de la supresin de las guerras durante la coloniza
cin alemana: el de su dependencia estructural de las mujeres. Debi
do a los patrones de parentesco por lnea materna, los trukenses tie
nen dificultades en librarse fsicamente del control femenino y
separarse emocionalmente de la madre. En el pasado remoto vivan
en grupos masculinos y podan representar sin interferencias y con
orgullo el papel de guerrero independiente. Actualmente, debido a la
erradicacin de las guerras y a la permanencia en el poblado de la
esposa, han perdido su independencia tradicional y se hallan constan
temente , como Napolen, bajo la mirada atenta de las mujeres mayo
res. Hoy en da es frecuente que los muchachos, que viven con sus
hermanas mayores, tas y madres antes de casarse, se encuentren ro
deados de mujeres y dependiendo de ellas. Como ilustr Napolen, el
hecho de luchar entre s es, evidentemente, una de las formas que han
escogido de aseverar su orgullo masculino en peligro. Ello conduce a

lo que Caughey ( 1 970, 5 ) ha llamado la condicin paradjica del
varn trukense. El esfuerzo por alcanzar la independencia lleva a un
extravagante culto al riesgo obviamente compensatorio.
Los ELEMENTOS ECONMICOS DEL PWARA
Las peleas y borracheras de fin de semana son, desde luego, el

signo de masculinidad ms vistoso de la isla, pero no conviene perder
de vista sus otros aspectos, ms sociales. Como hemos visto, la virili
dad trukense tambin deriva de la habilidad en las empresas munda
nas y de la adquisicin de bienes que confieren prestigio. A causa de la
escasez de recursos en la isla y de la mentalidad altamente competiti
va, este comportamiento prctico requiere una buena dosis de valor
moral. Como dice Marshall , para un trukense, ganarse una reputacin
de hombre competente es de por s un asunto arriesgado en la socie
dad trukense ( 1 979, 59). La razn es que los caminos que conducen
al xito econmico estn muy limitados y que los hombres deben
luchar por lo que hay. Como en cualquier contexto de recursos esca
sos, el xito nunca est asegurado y constantemente hay que luchar
por l (Ibd. , 59). La identificacin del xito econmico con el hecho
de correr riesgos se basa en los imperativos materiales de la vida en la
isla, que obligan a los hombres a arriesgar mucho para ganarse la
vida, a menudo superando a los dems en pruebas competitivas.
Antes de la colonizacin, los hombres luchaban y moran para
hacerse con un botn; tambin emprendan arriesgadas expediciones
pesqueras hasta alta mar para dar de comer a sus familias. El tomar
parte en travesas ocenicas a bordo de canoas era un medio corriente
de demostrar esta competencia orientada hacia la virilidad, sobre
todo para los habitantes de las islas perifricas, en las que la navega
cin y el viaje tenan mayor importancia que en la laguna de Truk. Los
hombres mantienen viva esta tradicin heroica viajando en pequeas
embarcaciones fuera borda desde la misma Truk hasta islas tan leja
nas como Nama o Losap. Estas barcas son mucho menos marineras
que los pequeos veleros, y los jvenes a menudo emprenden el viaje
con poco carburante, un solo motor, sin remos ni velas, y sin nada a
bo rdo excepto refrescos lquidos . . . adentrndose en alta mar en peque
as embarcaciones . . . para dar muestras de valenta. Los jvenes tru
ke nses disponen de otras empresas igualmente peligrosas o arriesgadas
para entretenerse . . . Otra forma de exhibir valenta en Piis-Losap es ir a
80 HACERSE HOMBRE
pescar con arpn en los canales de agua profunda o al otro lado del
arrecife de coral, donde suele haber grandes tiburones (Ibd., 59).
Est claro que tales tradiciones de desafo a la muerte, aunque
teatrales como las refriegas, tenan y siguen teniendo un valor utilita
rio en esta sociedad. Si bien la correlacin de acto y resultado no puede
ser una explicacin completa y suficiente, el valor adaptativo forma
necesariamente parte de cualquier explicacin de estas tradiciones
que desafan a la muerte. Los hombres tienen un gran nmero de metas
productivas que su cultura les dicta. stas incluyen necesariamente el
peligro, y la ideologa de la virilidad fomenta la aceptacin decidida de
tales retos. Si un hombre rechaza su papel de proveedor, se dir de l
que es un intil y que depende de los dems, como una mujer o un nio
(Caughey, 1 970, 69). Al fomentar el estoicismo y correr riesgos, pwara
es claramente una preparacin para las dificultades de la vida.
S EXO Y MATRIMONIO
Pelearse, emborracharse y desafiar al mar no son los nicos indi

cadores de virilidad. Hay otro terreno en el que el trukense debe
demostrar sus talentos: el sexo. Este elemento sexual le record a
Marshall el concepto de honor masculino en algunos pases medite
rrneos: Para demostrar que son figuras masculinas fuertes, los varo
nes trkenses se esfuerzan por conquistar sexualmente a las mujeres y
dar muestras de perentoriedad. . . La reputacin personal del varn
trukense no es muy diferente del concepto de honor o de prestigio que
existe en los pases en los que el machismo es un valor masculino
dominante (lbd. , 90-9 1 ) .
Para n o quedar malparado e n e l acto sexual, e l varn trukense
debe ser el iniciador y mantener el control. El xito del acto sexual
depende totalmente de su actuacin; cada aventura amorosa es una
dura prueba. El varn trukense, como el andaluz o el italiano, debe
ser potente, tener muchas amantes y conseguir que su pareja alcance
el orgasmo una y otra vez. Muy curiosamente, esta capacidad ertica
no se expresa en un lenguaje de amor o de cario, sino de aptitud
fsica. Si no logra satisfacerla, la mujer se re de l y le avergenza por
intil. Ward Goodenough ( 1 949, 6 1 9), predecesor de Marshall en
Truk, ha hablado de ello: La relacin sexual a menudo parece un
concurso en el que pierde el primero en alcanzar el orgasmo. Los
hombres dicen que las mujeres se ren del que no consigue satisfacer
las . Muy significativamente, su fracaso en el acto se premia con bro-
mas y sarcasmos que l e equiparan a un beb por su incapacidad. El

insulto tpico para el que no lo hace bien es: Vuelve a mamar . . . como
un beb (Caughey, 1 970, 95).
Como el luchar y el ganarse la vida, el acto sexual tambin es un
asunto arriesgado para los varones trukenses, una cuestin de ganar o
perder, ya que se le dar o no el puesto en funcin de cmo rinda su
rgano. Adems, como dijo Thomas Gladwin, la relacin sexual es un
concurso en el que slo puede perder el hombre, nunca la mujer
( 1 95 3 , 308). Los hombres deben cumplir lo mejor que pueden, pero,
como hemos visto antes, cuando se trata del lado sexual de la eficien
cia masculina el simple vigor no lo es todo. La capacidad sexual debe
llevar al matrimonio, la procreacin y, en ltima instancia, la expan
sin del grupo primario. Para los varones trukenses engendrar muchos
hijos, fuera o dentro del matrimonio, es un signo decisivo de fuerza viril
(M. Marshall, 1 979, 9 1 ). Antiguamente, los hombres podan demostrar
su potencia personal teniendo y preando a ms de una esposa, aunque
ahora las enseanzas cristianas han acabado con la poligamia en Truk.
Tener ms de una esposa demostraba que un hombre tena capacida
des tan excepcionales que poda asumir a la vez varias relaciones socia
les de gran responsabilidad o, mejor todava, que poda convertir lo que
sola ser una relacin subordinada a otro clan o linaje en una de igual
dad o dominante (Caughey, 1 970, 226).
RESONANCIAS EN EL EXTRANJERO
Los guerreros de fin de semana de Truk, con su empeo en demos

trar su competencia cada vez que se les presenta una oportunidad o
un riesgo, se parecen a los andaluces por el machismo y a los griegos
por la cuestin de su identidad varonil. Se dan las mismas demandas de
xito en cuanto a empresas econmicas, sexo y proteccin de los seres
queridos y de las fronteras sociales. Existe una combinacin similar de
adaptacin personal y aptitudes corporativas en los planos de la mascu
lin idad til. La imagen del hombre viril se contrapone al ejemplo nega
tivo del nio de pecho, que no puede hacer nada bien.
Marshall utiliza el machismo mexicano como nico punto de
referencia comparativa. El parecido entre pwara y los ideales de
masculinidad hispnicos no deja de llamar la atencin, al menos
superficialmente y respecto al nfasis sexual, pero esta clase de hiper
sensibilidad rige en muchas otras sociedades, y no solamente en Mxi
c o y Espaa, donde la virilidad se concibe de un modo algo distinto.
82 HACERSE HOMBRE
Por ejemplo, los trukenses impresionaron a muchos observadores an

tropolgicos por su gran parecido con los norteamericanos tal y
como aparecen en las pelculas de Hollywood, sobre todo en las del
Oeste. Uno de estos observadores (Mahoney, 1 974, 32) consign sus
impresiones del ambiente de los bares de la isla. Una o dos veces por
velada, hay ocasiones en que se puede percibir el zumbido de la elec
tricidad social : en el silencio repentino que sigue a la entrada en el
bar de hombres de un determinado pueblo o de una faccin rival;
cuando el tono de voz sube bruscamente en una discusin; o cuando
una piedra se estrella en el tejado del restaurante y todo el mundo se
pone en pie de un salto, preparado para luchar con alguien aunque
sin saber muy bien con quin.
Las similituds con el lejano Oeste son vlidas para otras regiones
de los Estados U nidos menos asociadas con el folclore vaquero y que
tambin tienen su propio cdigo de virilidad, como por ejemplo cier
tas zonas de Appalachia, 1 los guetos urbanos del noreste e incluso,
segn parece, algunas reas del Canad rural. Noel Dyck, socilogo
canadiense, ha explorado la relacin entre la masculinidad y las pe
leas en los bares de una ciudad del oeste canadiense a la que dio el
nombre de Parklund ( 1 980) . En algunos bares, los hombres se enzar
zan en peleas ritualizadas para demostrar que son hombres de verdad,
igual que en Truk. La hiptesis de trabajo de estos pendencieros es
que la media de la masculinidad y de la vala de un hombre es su
disposicin a luchar y su capacidad para arreglrselas en una refrie
ga (Ibd. , 1 94). Parten del principio, evidente para ellos, de que un
hombre tiene que actuar como un hombre; y esto significa defenderse
cuando te amenazan o te desafan . Al pendenciero valiente se le alaba
diciendo que sabe cuidar de s mismo , mientras que al fracasado se
le ridiculiza con expresiones como gallina de mierda , primo y
nio (Ibd. , 1 94). Una vez que un hombre se ha forjado una reputa
cin de duro, participando en algunas peleas y ganndolas, los dems
varones le respetan y buscan su compaa, como amigo o compaero
de trabajo, principalmente para la explotacin forestal u otros traba
jos al aire libre que necesitan fuerza y coraje. Las peleas, ms que un
derroche de energa, son un campo de prueba en el que el varn
puede adquirir prestigio y encontrar oportunidades; all demuestra a
todo el mundo que sabe encajar y cuidar de s mismo.
1. Appalachia: regin de los EE.UU., en el sur de los Apalaches, que abarca parte de
Alabama, Georgia, Carolina del Sur, Tennessee, Virginia, Virginia Occidental, Ken
tucky y Pensilvania. [T.]
Como en Truk, las peleas en Canad son una etapa juvenil de prue
bas a la que sigue una madurez ms constructiva. Segn Dyck, la
mayora de las peleas se dan entre jvenes de dieciocho a veinticinco
aos. Despus de esta etapa, la mayor parte de los varones sienta la
cabeza para gozar de su condicin de duro, mientras siguen fre
cuentando los bares para hacer una vida social y tomar copas. Por
otro lado, el matrimonio seala un cambio en las pautas de participa
cin en las peleas. Despus de casarse, la mayora de los hombres
asume un papel de no combatiente mientras toma una copa o bien
desaparece del todo del mundillo de los bares para atender a sus res
ponsabilidades domsticas (Ibd., 1 95). Dyck subraya que la reputa
cin de un hombre no descansa nicamente en las hazaas fsicas,
sino tambin en el valor, el juego limpio en las peleas y la seguridad en
s mismo a la hora de relacionarse con los dems, rasgos obviamente
favorables para la supervivencia y el xito en un ambiente duro y
aventurero.
Este fenmeno de pelear en los bares para hacerse una reputacin
probablemente se d en todas las subculturas de las clases bajas del
Occidente industrializado, y tanto en zonas rurales como urbanas
(vase Leary, 1 976) . Por lo tanto, los trukenses no resultan tan excep
cionales, sino que se parecen muchsimo a otros varones duros y agre
sivos que viven en ambientes llenos de desafos; esto parece indicar la
existencia de una postura muy difundida que disuade los ataques con
un farol . La estrategia es agresiva, pero las peleas slo son una etapa
temporal que, paradjicamente, al desviar las amenazas, pueden pre
venir la violencia en el futuro. Este aspecto de farol es, por supues
to, uno de los fundamentos del machismo dondequiera que exista. En
mi opinin, el machismo, tomado como predisposicin a aceptar de
safos, tal y como se da en Truk, en Mxico o en el Occidente america
no, no es sino una versin exagerada de una estrategia masculina,
mucho ms difundida, de defensa en entornos peligrosos. Aunque la
literatura haya ensalzado los aspectos ms vistosos del machismo, s
tos slo son caractersticas superficiales que recubren una infraes
tructura de serias obligaciones sociales. Debajo de las poses y recla
mos hay un fondo de expectativas prcticas que los hombres de todas
p artes respaldan hasta cierto punto. Las exhibiciones histrinicas no
d eb e ran ocultarnos la estructura ms profunda de los acentos pues
tos e n la masculinidad con fines parecidos: la necesidad de establecer
, fr
on teras y de protegerlas.
Pero ya es hora de que sigamos. El ejemplo trukense apunta hacia
Paralelismos interesantes en zonas del mundo muy lejanas unas de
84 HACERSE HOMBRE
otras. Al forzamos a pensar comparativamente y plantear preguntas

acerca de la relacin entre individuos y contexto social y natural, las
observaciones que hicimos con respecto a Truk y el mundo medite
rrneo -as como las analogas con el Oeste americano de Hollywood
y Canad- proporcionan una nueva clave para explorar la virilidad
ms a fondo. Uno no puede librarse de la sensacin de que los varones
trukenses, con su preocupacin por una enrgica imagen masculina
que pregone su predisposicin para pelear, se sentiran a gusto no
slo en el Oeste americano, la pradera canadiense o cualquier entor
no urbano del noreste, sino tambin, como pronto veremos, en una
tribu india, viviendo como en la edad de piedra en plena selva amaz
nica. Lo que ms llama la atencin es esa nocin de masculinidad
como una pose con fuertes dosis de conflicto, presin y obligacin,
una mscara de competencia total y una independencia casi obsesiva.
Los jvenes trukenses llevan el pwara por encima, como un abrigo
que les viniera demasiado grande. Los jvenes experimentan un te
mor perpetuo, no a un posible fracaso, ya que ste forma parte de la
prueba, sino a que la mscara exterior caiga de repente, dejando al
descubierto el tembloroso beb que hay dentro.
CAPTULO IV
EL ANSIA DE CUMPLIR: LOS MEHINAKU
El hijo de tu madre! Se le parece y es la sombra de tu

padre . El hijo de la mujer es la sombra del varn.
SHAKESPEARE, Enrique IV, 2. parte.
Ahora, mientras nos dirigimos hacia el Nuevo Mundo y los indios

mehinaku de la zona central de Brasil, empezamos a vislumbrar las
races psicolgicas ms profundas de la imaginera inspiradora de la
virilidad y de sus consecuencias. Thomas Gregor, autor de los estu
dios etnogrficos sobre los mehikanu, es un sofisticado y culto es
tudioso del psicoanlisis y de la antropologa cultural. A medida que
sigamos su descripcin de la identidad masculina, me desviar breve
mente para comentar sus teoras psicolgicas. Estos comentarios pre
pararn el terreno para un posterior examen, ms detallado, de la
relacin entre los factores psicodinmicos y culturales en la etiologa
de una masculinidad omnicompetente.
Permtaseme subrayar ahora que la visin de la masculinidad de
Gregor se apoya directamente en la ortodoxia freudiana que he men
cionado en el primer captulo. Apoyndose en las teoras psicoanalti
cas estndares, Gregor desarrolla una teora comprensiva del varn
universal ( 1 98 5 , cap. 1 1 ). Ms adelante se ver que no estoy del todo
de acuerdo con su arquetipo global. Mi mayor reserva concierne a su
alegacin con respecto a la resolucin universal de idnticos conflic
tos psquicos independientemente del entorno. Gregor afirma que,
por debajo del barniz de las diferencias culturales , en todas partes
los hombres experimentan conflictos similares de origen endopsqui
co (Ibd. , 200) . Estas contradicciones internas dan lugar a continuida
des en la expresin de la virilidad que trascienden las fronteras cultu
rales (Ibd. , 209) . Sin embargo, ese hipottico arquetipo masculino,
como el de Marshall, se ha deducido de datos muy escasos, ya que,
et nog rficamente, est restringido a una comparacin de los propios
me hinaku con la cultura moderna estadounidense como nico punto
86 HACERSE HOMBRE
de referencia. Si bien da el primer paso en esa direccin y ofrece una

dimensin psicodinmica suplementaria, lo que no haca el estudio
sobre Truk, no aporta, en mi opinin, suficientes pruebas comparati
vas que justifiquen la reivindicacin de la universalidad. De todos
modos, al suponer un claro inicio del estudio comparativo de la virili
dad, la obra de Gregor es una de las ms convincentes contribuciones
antropolgicas al tema.
EL ENTORNO
Los indios mehinaku son aborgenes que viven en el centro de

Brasil, en la zona ms remota de la mayor selva que todava queda en
el mundo. Viven de la pesca, la caza y el cultivo itinerante de huertas
de mandioca, con una tecnologa de la edad de piedra; an en la
actualidad, la cultura blanca apenas les ha afectado. En este sentido,
son muy diferentes de los muy colonizados trukenses, que han visto a
demasiados occidentales y otros aspirantes a colonizadores. Prote
gidos por las turbias aguas del ro Xingu, uno de los principales
afluentes del Amazonas, el territorio de los mehinaku est rodeado de
torrentes y saltos de agua infranqueables que imposibilitan la navega
cin y lo hacen inaccesible a todos salvo a los forasteros ms resuel
tos. Incluso hoy, el asentamiento brasileo no indio ms cercano se
encuentra a unos doscientos ochenta kilmetros al sureste, en un
terreno cubierto de espesa selva. Debido a este excepcional aislamien
to geogrfico, algunos de estos indios han procurado conservar casi
completamente su cultura aborigen (Gregor, 1 977, 1 3) .
Unas barreras topogrficas impenetrables marcan los lmites loca
les de la distribucin geogrfica de la cultura mehinaku. En esta zona,
tres turbulentos ros menores se unen para formar el traicionero ro
Xingu. ste y sus innumerables afluentes delimitan una depresin
aluvial de unos sesenta y cinco mil kilmetros cuadrados en la que se
encuentra una de las selvas ms agrestes y menos pobladas del mun
do. Las varias tribus del Xingu, de las que los mehinaku son una rama,
viven en una pequea parte de esta selva, explotando varios microsis
temas ecolgicos. El primero de ellos es una estrecha franja riberea
de rboles frutales; tierra adentro se encuentran llanuras pantanosas
cuya extensin vara de unos cuantos metros a varios kilmetros cua
drados. Ms all de estas llanuras pantanosas se extienden kilmetros
y kilmetros de espesa selva en cuyos bordes, nunca muy alejados del
agua, los pueblos del Xingu instalan sus huertas de mandioca. Ms
EL ANSIA DE CUMPLIR 87
all an, hay ms llanuras pantanosas, marismas y rios turbios que

desembocan en el poderoso Amazonas (lbd. , 1 3- 1 4) .
Este entorno hmedo ofrece una relativa abundancia natural, aun
que el nivel tecnolgico de los mehinaku limita considerablemente su
productividad econmica. Por un lado, la mayor parte de las zonas
que rodean sus asentamientos resultan inadecuadas para sus tcnicas
agricolas de tala y quema. Por otra parte, durante la larga estacin
hmeda, los rios invaden gran parte de los terrenos circundantes,
muchos de los cuales quedan bajo las aguas o son demasiado pantano
sos para las huertas. Gregor (lbd. , 1 7) estima que casi la mitad de las
tierras de alrededor de los poblados mehinaku que estudi no pueden
cultivarse por estos motivos. Adems, alrededor de un tercio de las
tierras secas prximas a los poblados no pueden aprovecharse a causa
de las colonias de voraces hormigas cortahojas (sauva, A. Cephalotes) .
Varias tentativas de cultivar huertas en la periferia de un poblado
terminaron en desastre cuando los hambrientos insectos devoraron
las cosechas. Estos no son problemas cotidianos, pero junto con las
limitaciones geogrficas inherentes a la agricultura de tala y quema y
una tecnologa de la edad de piedra, han mantenido a los mehinaku en
un nivel de mera subsistencia.
El inhspito entorno de los mehinaku los protegi durante siglos y
su primer contacto con el mundo exterior se remonta a 1 887, cuando
el explorador alemn Karl von den Steinen explor la cuenca alta del
Xingu con una reata de bueyes y mulos de carga. Segn la descripcin
de Gregor de esta primera irrupcin de occidentales en la sociedad
mehinaku, ambas partes se relacionaron de forma poco fructfera. Tal
vez asustado por este descubrimiento inesperado, el alemn empez a
gritar rdenes incomprensibles y a disparar intilmente contra una
casa india para acabar distribuyendo herramientas de metal que con
fundieron por completo a los indios. Los aterrorizados salvajes,
como los llamaba Von den Steinen, desaparecieron en la selva al
tiempo que las mujeres se embadurnaban el cuerpo con cenizas para
parecer feas y evitar que los horribles saqueadores blancos se las lle
vasen como concubinas. Aunque pacficos, los mehinaku estaban
acostumbrados a las incursiones y ataques de los pueblos vecinos ms
belicosos. Como veremos, su lema tribal muy bien podria ser Haz el
amor, no la guerra .
. Despus de este desafortunado principio con Von den Steinen, las
rel aciones con el mundo exterior mejoraron algo en el siglo siguiente.
En la actualidad, los mehinaku viven en una reserva protegida por el
gobierno, el Parque Nacional de Xingu, y son ms accesibles a los
88 HACERSE HOMBRE
forasteros; el etngrafo Gregor convivi con ellos durante varios aos

con relativa facilidad. Gracias a la asistencia del gobierno, los mehina
ku disponen ahora de radios que les conectan con la Agencia India
Brasilea de Sao Paulo. Tambin utilizan herramientas de acero y los
misioneros les facilitan medicamentos. Pero, a pesar de estas mejo
ras tecnolgicas, la sociedad y forma de vida de los mehinaku y de las
otras tribus de la regin han permanecido excepcionalmente invaria
bles desde los tiempos en que los visit Von den Steinen, en 1 887. El
visitante que pase por sus poblados todava puede sentir que ha inum
pido en una sociedad de la edad de piedra, en lo que Gregor llam
( 1 985, 1 1 ) , tal vez cometiendo un alocronismo (Fabian, 1 983), un
lugar y tiempo lejanos . Sus ideas acerca del sexo y de la virilidad,
como todas las creencias muy arraigadas, no se enmarcan en el tiem
po y se han venido transmitiendo sin apenas cambios desde las pocas
ms antiguas. A diferencia de los trukenses ya familiarizados con la
cultura occidental, que exhiben un mosaico de costumbres indgenas
e importadas, los mehinaku disfrutan de un modo de vida relativa
mente prstino.
Los mehinaku y los otros indios del Xingu tienen patrones de pa
rentesco bilaterales, celebran matrimonios clasificados entre primos
y observan tabes matrimoniales. Sus patrones de parentesco y cultu
ra material y econmica son muy parecidos a los de las muchas tribus
vecinas que tambin explotan el alto Xingu: los auit, kamaiur, tru
mai, kuikuru y kalapalo, entre otras (Gregor, 1 977, 1 8) . Igual que los
trukenses, todos estos pueblos observan una estricta divisin del tra
bajo en funcin del sexo: los varones se aventuran lejos del poblado
para pescar y a veces cazar, mientras que las mujeres se quedan en
casa, en las atestadas chozas, cuidando de los nios y llevando a cabo
las otras tareas domsticas. Como los mehinaku dependen del pesca
do de los lagos y ros para sus protenas animales, los hombres tienen
que emprender largas expediciones de pesca en aguas lejanas, a travs
de un terreno escarpado y peligroso, que les obligan a permanecer
fuera durante das e incluso semanas. En el curso de estos viajes, los
varones se ven expuestos a los ataques de las tribus ms belicosas, que
los mehinaku llaman con desprecio los indios salvajes.
Al igual que los trukenses, los varones mehinaku tambin se preo
cupan muchsimo de la virilidad. Para ellos, la virilidad es una posi
cin equivalente a la ms elevada virtud social. Al igual que para los
griegos descritos por Herzfeld, el prestigio de un hombre no proviene
necesariamente de ningn sentido moral abstracto, sino de lo bueno
que sea como hombre, de la intensidad con que interprete su papel.
Los mehinaku entenderan, sin necesidad de muchas explicaciones, la

declaracin de Herzfeld acerca de los actos de virilidad en primer
plano. Sin embargo, los mehinaku presentan particularidades fasci
nantes. Antes de entrar en ellas, quiero repetir que los mehinaku, a
diferencia de los trukenses, no hacen guerras y nunca han sido gue
rreros. Son un pueblo conscientemente no violento y consideran no
slo la guerra, sino tambin las muestras de clera, como algo moral
mente repulsivo (Gregor, 1 977, 1 89). Incluso en sus muy apreciados y
famosos combates de lucha, que examinaremos enseguida, observan
estrictas reglas de correccin. Su estilo de lucha es fogoso y agresivo,
aunque casi nunca se producen heridas, excepto rasguos y contusio
nes sin importancia.
A pesar de esta conducta serena y controlada, los mehinaku son
altamente competitivos en otros aspectos. De entrada, son sorpren
dentemente adquisitivos y muy materialistas (Ibd. , 1 1 8) . Todos los
varones procuran superar a los dems en hazaas de pesca y en la
acumulacin de propiedades como herramientas y bienes de consu
mo importados. Y, lo que es ms sorprendente, Gregor informa que
los hurtos eran muy frecuentes en el poblado que estudi. Los hom
bres roban con descaro a sus vecinos y luego intercambian el botn en
otros poblados, o bien roban comida que comen a escondidas. El robo
dentro de un mismo poblado es algo tan endmico que no se puede
dejar fuera ningn objeto de valor durante ms de unos minutos sin
que desaparezca. Dado este ambiente de latrocinio algo paranoico, no
es sorprendente que los mehinaku crean fervientemente en la bruje
ra y se imaginen toda clase de intenciones malvolas . Gregor seala
que todos los varones han sido acusados de brujera al menos una vez,
y que un sospechoso puede ser brutalmente asesinado por sus enfure
cidos compaeros. Gregor menciona uno de estos tristes sucesos, que
ocurri justo antes de que l llegara al lugar (Ibd. , 206-207) . Keje,
uno de sus informadores, nos hace un relato del incidente. Encabeza
ba un grupo de vengadores y haban logrado acorralar al supuesto
brujo. Intent [el brujo] escapar pero le agarr por detrs. Los dems
se echaron atrs. Les grit: "Acaso sois mujeres? Matadlo! " . Le apo
rrearon en la cabeza con palos y machetes hasta que cay al suelo
gimiendo. Le enterramos cerca de all. Estos desafortunados inci
dentes son raros, pero reflejan algunas de las presiones y tendencias
subyacentes en la cultura y sociedad mehinaku.
90 HACERSE HOMBRE
HAZ EL AMOR, NO LA GUERRA
Aparte de las acciones violentas, como en el incidente anterior

(significativamente instigadas por acusaciones de afeminamiento), la
capacidad sexual es, con toda seguridad, la medida de virilidad que
los mehinaku consideran ms importante. Segn la descripcin de
Gregor, los mehinaku se preocupan exageradamente del sexo; los va
rones se quejan de que nunca tienen bastante y no paran de hablar de
ello. Las hazaas sexuales y las bromas son temas permanentes de las
charlas masculinas. En respuesta a la importancia pblica de la sexua
lidad, el varn mehinaku necesita demostrar que es un amante apto
para acceder a la normalidad. La funcin sexual , segn las palabras
de Gregor ( 1 98 5 , 1 37 ) , es un pasaporte para la aceptacin general
como hombre, y de hecho representa una parte decisiva del sndrome
de masculinidad mehinaku, que define la posicin del varn adulto.
Como en el caso de los trukenses, se ridiculiza y avergenza pblica
mente al varn que fracasa en provocar el orgasmo en su mujer o
amante, que no consigue satisfacer a su pareja o que no logra engen
drar hijos, y ste se convierte no slo en un objeto de burla, sino en un
verdadero proscrito, en el sentido ms general. Todos se enteran rpi
damente de su desgracia. Los fracasos sexuales de un varn son de
dominio pblico, y su reputacin de amante navega precariamente en
las cambiantes corrientes del chismorreo comunal (Ibd. , 1 37).
Ese nfasis en el rendimiento hace que los mehinaku estn tan
preocupados de la potencia sexual, tal vez mucho ms que los truken
ses. La impotencia, que puede relegarles al basurero de la sociedad, es
un poderoso foco de preocupacin para los hombres y una fuente de
magia curativa y ansiedad. Los varones mehinaku padecen crnica
mente lo que Gregor ha llamado ansiedad por cumplir (Ibd. , 1 3 8) y
viven con la presin constante de responder a requisitos muy estric
tos, ya que saben que los asuntos de aptitud sexual pronto pasan al
dominio pblico en una sociedad donde besar y hablar es ms una
norma que una excepcin. Puesto que una disfuncin sexual supone
un duro golpe en la reputacin de un hombre, los varones han desa
rrollado un elaborado sistema de terapia mgica. Gregor menciona
numerosos tratamientos mgicos y mdicos de la impotencia y expli
ca con mucho detalle hasta qu punto sta llega a obsesionar, da y
noche, a todos los varones adultos (Ibd. , 1 40). Algunas de estas curas
contra la impotencia consisten en envolver o untar directamente el
pene con productos animales o vegetales; otras curas consisten en
dolorosas escarificaciones del pene y formas varias de tratamiento
ritual. Estos tratamientos hacen que e l pene se enfade e n virtud de

una magia homeoptica; despus de un despertar como ste, el pene
rinde de forma satisfactoria.
El vigor sexual es necesario, pero no suficiente, para probar la
virilidad. Los logros materiales tambin cuentan mucho en la imagen
masculina. Esto se traduce en la acumulacin de utensilios y alimen
tos. El hombre prspero que trabaja duro tambin se lleva los laureles
sexuales, y esto por una razn muy sencilla. Los hombres se dedican a
ofrecer comida, sobre todo pescado, y otros artculos escasos como
jabn, a las mujeres a cambio de favores sexuales ( 1 977, 1 3 3); por lo
tanto, hay una correlacin directa entre los logros materiales y los
erticos, y ambos proporcionan la anhelada reputacin de virilidad.
Esta clase de intercambio sexo por lucro es endmica, porque los
varones mehinaku creen que, por naturaleza, las mujeres tienen me
nos inters que ellos en el sexo y que hay que convencerlas, seducir
las. En realidad, puede que esto no sea cierto (Gregor tiende a estar de
acuerdo con su informador en que los hombres, universalmente, tie
nen ms apetito sexual que las mujeres) , pero la apariencia reservada
de las mujeres tambin puede atribuirse a un doble rasero moral que
las limita ms que a los hombres en las cuestiones sexuales. Ketepe,
un tpico varn mehinaku, dice: A todos los hombres les gusta el
sexo, pero las mujeres son diferentes. Y, en medio de la aprobacin
general, concluye: Las mujeres son "tacaas" con su vagina ( 1 98 5 ,
3 3 ) . D e todos modos, las mujeres s e dejan seducir fcilmente por los
ofrecimientos de carne, fruta y productos occidentales, todos ellos
escasos en su economa de subsistencia. El varn pobre, o el trabaja
dor que produce poco, puede hacer muy pocas conquistas sexuales
frente a la indiferencia o resistencia femenina, y debe renunciar a una
inmaculada imagen masculina, por lo cual quedar relegado a una po
sicin inferior en la jerarqua del prestigio. El rico tiene muchas es
posas o amantes y, as, mucho prestigio; el pobre tiene pocas. Curiosa
mente, a Gregor esto le recuerda nada menos que la sociedad estadou
nidense moderna: Como en nuestra sociedad, a las mujeres les resul
tan ms atractivos como pareja los hombres con xito (Ibd. , 36). Una
vez ms, esto puede ser cierto o no en un sentido objetivo, pero sigue
siendo una impresin generalizada tanto entre el gran pblico como
entre los socilogos que han estudiado el tema (David y Brannon,
1 976).
92 HACERSE HOMBRE
TRABAJO E INDUSTRIA
El indio debe demostrar otros tipos de hiperactividad si quiere que

se le considere un macho. El buen varn mehinaku debe ser vigoro
so, enrgico y trabajador (Gregor, 1 98 5 , 1 93 ) . Es. muy importante
una imagen industriosa, con fuertes matices econmicos. Las apa
riencias son importantes, y un hombre debe parecer dinmico en
todo momento. Cuando est en compaa de hombres, debe parecer
animado y exuberante. Ha de ser el primero en levantarse por la ma
ana, reavivar el fuego, sacar a sus adormecidos hijos de la hamaca y
llevarlos al ro para su primer bao fro del da. Mientras los dems
todava estn durmiendo, el macho ya se ha ido a desbrozar una huer
ta, cazar en sendas apartadas o pescar en un lago de difcil acceso
(Ibd., 1 92).
La forma en que se juzga la diligencia de un hombre se apoya en
varios criterios parecidos. Le juzgan, sobre todo, por su predisposi
cin a salir en las largas y agotadoras expediciones de pesca hasta
lejanos ros o lagos, a menudo a travs de un terreno traicionero don
de los malvolos indios salvajes pueden preparar emboscadas. Ven
estas peligrosas expediciones como un deber cvico y una muestra de
buena ciudadana , debido a la importancia del pescado en la dieta
mehinaku, pobre en protenas ( 1 977, 1 92). La relacin que los indios
establecen entre la eficiencia econmica, el deber cvico y la virilidad
se inculca pronto y repetidamente en los nios pequeos. Por ejem
plo, si un chico duerme mucho por la maana, se entretiene o, ms
grave an, si se niega a acompaar a su padre en una de esas expedi
ciones de pesca, se le da un escarmiento, no tanto por ser un intil,
sino por ser una nia pequea, un aficionado a los juegos de be
bs (Ibd. , 276) . Como hemos visto, sta es una advertencia seria que
implica no slo rechazo sexual, sino tambin un futuro de desgracia y
aislamiento social. La virilidad se inculca como parte de una tica de
responsabilidad social ms general.
ASPECTO FSICO
El aspecto fsico del hombre tambin cuenta. Como entre los tru
kenses, el hombre ha de ser musculoso y atltico, prueba anatmica
de aptitud. Gregor observa ( 1 98 5 , 36) que el varn mehinaku ideal es
fsicamente impresionante, alto y fuerte, y se mueve con gracia y segu
ridad imponentes. Desprende confianza en s mismo. Como demues-
tran las notas de campo de Gregor, los hombres altos tienen ms xito
que los bajitos en las actividades materiales; pero que se deba a sus
recursos interiores o a una presin exterior, no queda claro en sus
notas. Generalmente, los hombres altos tienen ms probabilidades
que los bajos de presidir rituales, ser ricos, tener muchas novias o
llegar a ser jefes del poblado (Ibd., 36). Despus de cuantificar este
punto con el examen de una aldea, Gregor destaca que los tres hom
bres ms altos tenan casi el doble de amantes que los tres hombres
ms bajos, a pesar de que su edad media era superior ( 1 977, 1 98). En
contraste, al hombre falto de coordinacin o endeble se le menospre
cia por intil y sexualmente repulsivo, y tiene menos oportunidades
de realizar su virilidad ( 1 98 5 , 1 44). Al hombre bajito se le llama peritsi,
un trmino despectivo con connotaciones de fealdad, que casi siem
pre se acompaa con una mueca o una risa. Despreciado por las muje
res y rechazado por eventuales parientes polticos, el enclenque pe
ritsi es un luchador dbil, un pescador torpe y un lder inepto. Gregor
presenta un ejemplo digno de mencin, el de un despreciable per
sonaje llamado Ahiri:
A Ahiri . . . s e l e considera u n peritsi. E s e l hombre ms pequeo d e la

aldea, mide menos de metro y medio y es ms bajo que muchas muje
res . Le insultan a sus espaldas. Muchos hombres se entienden con su
mujer y no se preocupan en absoluto por esconder sus indiscreciones.
No slo se le insinan cuando Ahiri est cerca, sino que flirtean con ella
delante de l. Para ellos, un hombre muy bajo no merece ningn respe
to. Su talla es una justificacin para aprovecharse de l; no slo no hay
peligro en insultarlo y mantener relaciones con su mujer, sino que es lo
que se merece ( 1 97 7 , 1 98).
Una vez ms, las humillaciones que recibe el peritsi le recuerdan a

Gregor su propia cultura estadounidense, en la que los hombres bajos
o fsicamente insignificantes sufren el mismo tipo de malos tratos y
agravios. Que ser alto sea la medida de un hombre no debera sorpren
d er a los occidentales, y menos a los estadounidenses. Gregor tiene
to da la razn cuando dice: Nuestros propios prejuicios en contra de
los hombres bajos aparecen en el cortejo, las oportunidades de encon
trar un buen trabajo e incluso en el lenguaje, que presenta un rico
vo cabulario de insultos para el bajito ( 1 98 5 , 36). Otros han estudiado
el caso basndose en la investigacin estadstica. El socilogo Saul
Fel dman ( 1 97 5 ) , que estudi este punto concreto en los Estados Uni
dos , afirma que el hecho de ser alto afecta a nuestras relaciones socia-
94 HACERSE HOMBRE
les, patrones sexuales, oportunidades laborales, xito poltico e inclu

so a nuestros ingresos. El aspecto qued bien claro durante la campa
a presidencial estadounidense de 1 988, cuando la altura relativa de
los candidatos se convirti en un tema clave de los debates entre
Dukakis y Bush! En los Estados Unidos, como entre los indios del
Amazonas y en otros lugares, la ecuacin altura virilidad conduce a
=
la comparacin del rgano sexual. El pene ha de ser grande e impre

sionante, otra ansiedad masculina frecuente en muchas partes del
mundo.
LA GENEROSIDAD
La talla da un impulso al aspirante mehinaku a macho, aunque una

vez ms es un criterio necesario pero no suficiente para validar la
virilidad. La masa anatmica debe ponerse en prctica en las tareas
diarias. Aparte de la adecuacin flica, para ganarse sus laureles los
varones mehinaku deben demostrar su coordinacin muscular crean
do sin cesar riqueza en forma de alimentos y distribuyndola patroci
nando banquetes. A pesar de un aspecto fsico fuerte e impresionante,
el macho mehinaku siempre teme parecer inadecuado en la produc
cin de bienes. El miedo a la insuficiencia econmica le acompaa
siempre y le empuja a emprender esfuerzos cada vez mayores. De
hecho, los varones sufren una terrible ansiedad de parecer letrgicos
o perezosos. Una de las formas de combatir este miedo permanente
consiste en patrocinar a menudo rituales que requieren enormes gas
tos de trabajo y riqueza acumulados en forma de alimentos. El hom
bre no solamente debe parecer dinmico y serio en la consecucin de
alimentos, sino que tambin debe mostrarse generoso y desinteresado
con los frutos de su trabajo. Al volver de una larga y extenuante parti
da de pesca, se espera de l que se presente inmediatamente en la
plaza de la aldea, donde la gente se ha reunido con expectacin. En
esta especie de escenario debe exhibir sus capturas con ostentacin
antes de repartirlas generosamente. La caracterstica del hombre de
verdad es que es desinteresado: come con sus parientes y amigos reu
nidos a su alrededor y siempre comparte sus alimentos ( 1 977, 1 90) .
Por otro lado, aquel que es tacao con la comida come solo. Al vol
ver de una expedicin de pesca, entra a escondidas en la aldea para no
tener que compartir su pescado. Para los mehinaku, el peor de los
hombres es aquel que es perezoso, tacao, codicioso y que come ms
de lo que le corresponde (Ibd. , 202). A estos parsitos se les desprecia
por afeminados y se les condena al ostracismo por vividores; la gente

asume que tambin son mentirosos, inmaduros y furtivos. As, el va
rn negligente combina todos los defectos mehinaku. Puede ser que
el mehinaku establezca (inconscientemente?) una relacin entre el
hombre tacao con la comida y la mujer tacaa con su vagina, aumen
tando de este modo las connotaciones de falta de virilidad del egos
mo econmico? De todos modos, de la descripcin de Gregor se des
prende claramente que, para los mehinaku, el hombre de verdad
gusta de compartir lo que tiene; ambicioso y generoso a la vez, es un
responsable colaborador que lo pone todo de su parte.
LA LUCHA
Como muchas sociedades que aprecian los deportes (Messner,

1 987), los mehinaku han desarrollado marcos de referencia simbli
cos en forma de juegos competitivos y de lucha, mediante los cuales
los varones pueden demostrar su vala frente a los compaeros. La
lucha es el deporte favorito de los mehinaku. Todos los hombres de
ben practicarla, esforzarse y, si es posible, ganar. Todos los das hay
combates y exhibiciones, y constantemente se celebran duelos y desa
fos. Todos los hombres quieren ser campeones (Gregor, 1 985, 95) .
Al simbolizar todas las dems aptitudes, la capacidad para la lucha es,
sobre todas las cosas, la medida de un hombre y el ruedo simblico de
la promocin personal (lbd. , 96) . Los aldeanos dicen que un lucha
dor fuerte es impresionante o temible (kowkapapai) . Se le compara
con la anaconda, por la rapidez de sus movimientos y por la forma en
que, como un rayo, inmoviliza a sus contrincantes; impone respeto e
inspira temor. Las mujeres dicen que el campen de lucha es apuesto
(awitsiri) y le desean como amante o marido. Triunfador en la poltica
y el amor, el campen de lucha encama las ms elevadas cualidades
de la virilidad (lbd. , 1 45 ) . Al perdedor no se le respeta tanto. Al mal
luchador se le considera un imbcil, sin que importen sus otras cuali
dades. Cuando se le derriba en un encuentro, los dems, desde los
bancos, en la puerta de las casas, le gritan consejos irnicos, apre
mindole a que deje de morder el polvo y levante la espalda del suelo
antes de que se la partan. Las mujeres, aunque menos expresivas
mientras miran los combates desde la puerta de su casa y se burlan
discretamente, tambin le critican en privado. Ninguna de ellas se
. alegra de tener a un perdedor o un cobarde como marido o amante
( lbd., 96) .
Como en Truk, donde las mujeres tambin observan a los penden-
96 HACERSE HOMBRE
cieros a cierta distancia, los mehinaku realizan estos combates dia

rios, en gran parte, para ganarse la aprobacin femenina. El xito en
vencer a los dems supone xito con el sexo opuesto. Desde los lados,
las mujeres lanzan gritos de nimo y se ofrecen tmidamente a los
ganadores. Es interesante notar aqu que los luchadores victoriosos
encaman las ms altas cualidades varoniles, mientras que a los perde
dores de los encuentros se les equipara con nios pequeos y dbiles.
Se dice del hombre que pierde un combate de lucha que es un maes
tro en juegos de nios y que se parece a un nio desvalido (Ibd.) . Por
lo tanto, la victoria y la derrota en los deportes son, para los mehina
ku, algo ms que una lotera sin consecuencias; la lucha no es un
simple pasatiempo. Los encuentros indican la vala de un hombre
como adulto eficiente y son marcas imborrables de su potencial. Evi
tar la participacin en los encuentros de lucha o perder miserable
mente no son fallos superficiales, sino graves defectos de carcter,
una traicin a los deberes cvicos. La gente no duda en recordar sus
defectos obvios al no combatiente y le cubre de insultos, que le rele
gan al basurero de la sociedad.
La cobarda y la incompetencia en la lucha conllevan una penali
zacin adicional: el rechazo de las mujeres disponibles. Slo entre
gndose al juego con coraje puede el mehinaku conseguir y conservar
una esposa, ya que sta le despreciar y le traicionar si no da la talla.
Las normas sexuales mehinaku incluyen la aprobacin tcita de la
mujer que engaa a un mal luchador; al saberlo, muchas de ellas
mantienen relaciones adlteras, mientras sus maridos refunfuan im
potentes. Est claro que una de las cualidades que se pregonan en el
escenario pblico es la capacidad de responder a los ideales colecti
vos, medida por la disposicin a competir con ahnco por los ms
elevados premios de su cultura. Asumen que aquel que fracasa en la
palestra tiene una deficiencia innata de carcter, y que tambin fraca
sar como agricultor y pescador; por lo tanto, no ser una buena
opcin como marido o amante. Un hombre as tendr pocos descen
dientes que le mantengan cuando sea viejo, pocos hijos que le vene
ren y perpeten su nombre, y por ello ver disminuir cada vez ms su
prestigio y experimentar una marginacin social progresiva, tan irre
versible como las debilidades fsicas de la vejez.
DENTRO/FUERA
Los mehinaku se preocupan del lugar geogrfico de los hombres

en el marco del poblado. Como de costumbre, el espacio comunal
est dividido en pblico y privado, y se observan las acostumbradas

barreras y fronteras sexuales. La imagen de la virilidad mehinaku obli
ga a los varones a salir a los espacios abiertos, donde se los pueda ver, y
les prohbe entretenerse o refugiarse en casa, empujndolos hacia los
peligrosos ruedos donde deben competir o fracasar y, tal vez, sufrir la
humillacin de ser engaados. Dentro del poblado, los varones procu
ran hacer entradas teatrales en el centro del escenario. A diferencia de
las mujeres, ms reservadas, los varones siempre actan, ms o menos
deliberadamente, en las zonas centrales del poblado, para beneficio del
resto de la tribu. Apiados en el centro de todo, los varones se pavo
nean y presumen, practican la lucha, pronuncian floridos discursos y
se renen para tomar las decisiones polticas importantes, todo ello a
la vista ( 1 977, 1 65). Por otro lado, las mujeres se dedican a los asuntos
domsticos en las zonas no pblicas, detrs de las chozas, y procuran
evitar la plaza central, reservada a los varones.
Por ejemplo, el espacio para la lucha, lugar abierto asociado con
la masculinidad (Ibd., 24), est situado, simblicamente, en el cen
tro exacto del poblado. As, la participacin en sta y otros tipos de
actividades masculinas supone un alejamiento, culturalmente im
puesto, de los consuelos de la intimidad y empuja a los varones a los
compromisos competitivos. Como en Andaluca, Argelia y Truk, estos
indios brasileos esperan del varn que emerja de las sombras de las
mujeres y nios y participe activamente en los ritualizados dramas de
la vida comunal.
Al empujar a los varones hacia los asuntos pblicos, bajo pena de
desgracia eterna, la imagen masculina da lugar a una especie de fuer
za centrpeta que une a la sociedad de un modo que los dos sexos
pueden controlar. Una vez ms, los castigos por retirarse del ruedo
son severos y sumarios. Gregor seala que, a los hombres que se en
tretienen en las zonas femeninas del poblado y evitan el peligroso
ruedo masculino, se les llama con desprecio hombres del basurero
(lbd. 59), en alusin al lugar donde se tiran los desechos (veremos un
paralelismo en los hombres-basura melanesios del captulo siguien
te). El mehinaku muy casero o introvertido (como su homlogo mela
nesio) pierde parte de su derecho a la masculinidad ( 1 98 5 , 93). Refi
ri ndose a uno de estos personajes ms o menos ambiguos, apodado
Pescado podrido , uno de los informadores de Gregor dice: Fjate
en Pescado podrido . . . ste s que es un verdadero hombre-basura.
Nunca va a baarse al alba como hacemos los dems, se queda todo el
da durmiendo en la hamaca . . . Cuando no duerme, permanece ensi
mismado en el basurero o en la puerta trasera de su choza. Ni siquiera
98 HACERSE HOMBRE
sabe tocar las flautas sagradas. No tiene amigos y va a pescar solo

( 1 977, 20 1 ) .
La masculinidad mehinaku es rgidamente extravertida y sociable,
una moralidad de la interaccin, y est sujeta a la ms severa evalua
cin pblica. Los mehinaku llaman a esta sociabilidad masculina dar
la cara. Como los kabyles de Bourdieu, el varn mehinaku debe
dar la cara ante sus congneres, si no, es despreciable, un hombre del
basurero, peor que un nio. Los mehinaku disponen de un rico voca
bulario de insultos para aquel que no da la cara ante sus compae
ros (Ibd. , 200) . Como para los kabyles, estar a la vista de todos signifi
ca estar preparado para enfrentarse a los rivales; simboliza no slo la
aceptacin de los desafos cotidianos de la vida mehinaku, sino tam
bin, en sentido ms amplio, la posicin exterior del hombre en el
esquema cosmolgico de las cosas. El xito ayuda, pero, al parecer,
cuenta ms la participacin activa en la dinmica vital del poblado.
LAS DIMENSIONES PSQUICAS
Gregor enfoca el careo varonil, las observaciones erticas, las

poses y el pavoneo desde un punto de vista psicoanaltico. En su pene
trante interpretacin de la cultura mehinaku, Gregor atribuye la preo
cupacin por una imagen pblica de la virilidad a una formacin
reaccin en contra del omnipresente complejo de Edipo. Ve la
ideologa mehinaku de la masculinidad como una defensa cultural
mente condicionada contra el miedo a la castracin; esta interpreta
cin sigue la visin freudiana estndar y en ella se apoya el Varn
Universal de Gregor. ste afirma que estos indios, atormentados por
el complejo de Edipo, temen perder el pene: esto les conduce a sobre
valorar el rgano masculino y su funcin ( 1 985, 1 3 1 ) . Por ello, se
pavonean en exhibiciones flicas a modo de compensacin para ase
gurarse a s mismos de que sigue intacto. Gregor aporta una gran
cantidad de material cultural, cuentos y mitos, as como tabes triba
les referidos a la menstruacin, para apoyar su punto de vista.
El argumento de Gregor acerca del complejo de castracin en la
cultura mehinaku, como l lo llama (Ibd., 1 3 1 ), resulta til para com
prender la psicodinmica individual del indio varn. Estoy convenci
do de que el miedo a la castracin desempea un papel, como en casi
todas las familias masculinas, pero no est claro de qu manera estas
fantasas se transmutan en instituciones culturales colectivas, como
la mitologa compartida o la que considera la tica de dar la cara y
la moralidad de la generosidad en cuanto elementos viriles. En su

estudio, Gregor no aclara esta transformacin de un miedo individual
en una norma social . Encuentro ms interesante su breve reconoci
minto del papel del instinto regresivo en todo esto. Considero ms
productivo este ltimo enfoque porque tiene en cuenta no slo los
procesos endopsquicos, sino tambin las necesidades prcticas de la
sociedad -para el trabajo productivo y la cohesin social - que deben
satisfacer a instituciones sociales tales como la ideologa y los estereo
tipos sexuales. Al tener en cuenta el papel de la regresin, tambin
podemos comprender mejor los nfasis culturales en la extraversin
caracteriolgica, la energa econmica y la generosidad como nor
mas consensuales.
Gregor no reconoce el papel de la regresin psquica como poten
te fuerza motriz de la cultura masculina mehinaku. Considera que la
fuerza primaria que acta en contra del xito material es la traccin
retrgrada hacia la dependencia y el retraimiento social que experi
menta el varn mehinaku. Se refiere al deseo masculino universal de
deshacer el camino hasta la fusin con la madre y los placeres de la
infancia (Ibd., 1 78); ve la constante demanda mehinaku de una ima
gen masculina pura, con su acento en la agresividad sexual, la produc
tividad y el compromiso, como una defensa levantada en parte contra
este deseo. Si bien Gregor percibe la importancia de este deseo infan
til como factor en la formacin de la ideologa masculina mehinaku,
se equivoca, en mi opinin, al no concederle el suficiente peso causal.
La razn es que niega a la regresin la condicin ontolgica y autno
ma que concede al miedo a la castracin que, como siempre, elimina
todo lo dems del escenario analtico. Aqu debo apartarme un poco
del tema para considerar los argumentos de Gregor, ya que presagian
mi conclusin posterior.
Lo primero que debe mencionarse aqu es que la retirada recesiva
de las responsabilidades adultas hacia una reunin con la madre es de
un orden de magnitud psquica diferente del miedo a la castracin.
Esta diferencia es cierta en trminos tanto de desarrollo psicosexual
del individuo como de sus implicaciones culturales. Segn la defini
cin de los psicoanalistas (por ejemplo, A. Freud, 1 963 ; Arlow y Bren
ner, 1 963), la regresin es un instinto preedpico que abarca deseos
analticos y relativos a la nutricin. Segn Freud, el miedo a la castra
cin se desarrolla en la etapa edpica y se basa en una mezcla de
instintos erticos y agresivos. La debilidad interpretativa de la obra de
Gregor, y de muchos otros que tambin relacionan estrechamente los
valores de la virilidad y el trauma edpico, reside en la combinacin
1 00 HACERSE HOMBRE
del miedo a la castracin y de la regresin en fuerzas instintivas. Es

decir, hay un fallo al distinguir las fantasas edpicas y preedpicas de
sus derivados. Estos dos fenmenos no slo son ontolgicamente dife
rentes, sino que, al estar basados en distintos deseos instintivos, repre
sentan problemas con diferentes magnitudes de adaptacin del yo en
desarrollo. Si el deseo inconsciente contra el que hay que protegerse
es la regresin hacia la simbiosis con la madre (lo que Gregor admite),
entonces, de acuerdo con la visin freudiana estndar, el autor perci
be este deseo como el despertar de una identificacin femenina pree
dpica, lo que provoca -y aqu es donde se desarrolla la reaccin- un
miedo a la castracin de origen edpico. Es decir, ser uno con la
madre supone ser igual que la madre, lo que supone ser una mujer y
no tener pene. As, en la sociedad mehinaku, la regresin no tiene
posicin independiente como deseo o temor, slo se la percibe como
un estimulante del ms importante miedo a la castracin.
Puede que este argumento tenga validez en casos concretos, pero
como explicacin general est equivocado. Una explicacin ms par
ca consiste en considerar el fenmeno primario, la regresin y su
relacin negativa con el desempeo del papel masculino, como un
aspecto de la adaptacin econmica. Este punto de vista da la prefe
rencia psquica a la propia regresin como factor discreto en el desa
rrollo masculino (as como en cualquier desarrollo humano, masculi
no o femenino) y sostiene que la regresin a un estado de narcisismo
primario es inaceptable en s y constituye una amenaza para el funcio
namiento adulto. Es decir, los deseos regresivos son causalmente in
dependientes de cualquier importancia social, y a la vez participan
ms de ella que el posterior miedo a la castracin durante el desarro
llo. Ello tambin implica que la tica de actuacin de los mehinaku no
es simplemente una proyeccin psquica de una neurosis compartida
surgida de la transicin edpica y de sus orgenes endopsquicos, sino
una respuesta a unas necesidades ambientales muy reales, necesida
des que pueden variar de una sociedad a otra. Como ejemplo de lo que
quiero expresar, echemos un vistazo a uno de los mitos que presenta
Gregor para ilustrar la opinin que tiene del complejo de castracin
mehinaku (Ibd., 1 78- 1 79). Se trata del muy revelador mito de la mu
jer-tapir.
UN MITO
Gregor cita numerosos cuentos, leyendas y mitos, algunos de los

cuales muestran que lo que temen los muchachos mehinaku es su
propio deseo d e escapar d e las duras exigencias de s u papel masculino

volviendo a una idealizada infancia utpica, un idilio sin tensiones en
el que se satisfacen todas las necesidades y donde hay pocas exigen
cias. Temen este escapismo inconsciente porque caracteriza un mo
delo pasivo y dependiente incompatible con los riesgos y la perento
riedad de la vida adulta, que lleva al xito social y reproductor. Este
deseo de renunciar a la madurez conflictiva significa para el varn, en
la adecuada terminologa de Gregor, la unin simbitica con la ma
dre y el trauma de la separacin . Pero aqu Gregor aade: Nuestra
investigacin penetra en un terreno que los hombres deben defender.
El camino de vuelta a la fusin con la madre y a los placeres de la
infancia simboliza la regresin y la emasculacin. Cualquier tentacin
latente de volver a ese periodo se ver distorsionada y desviada por los
temores [a la castracin] que despierta (Ibd. , 1 78, cursiva aadida) .
As, para l los deseos regresivos se producen espontneamente en los
varones, pero les preceden, de forma inconsciente, los ms terrorfi
cos miedos a la emasculacin; una vez despiertos, estos miedos provo
can la solucin-compromiso de la formacin-reaccin inspiradora de
la imagineria masculina.
Gregor presenta el mito de la mujer tapir como confirmacin de
su tesis. En este mito, tal y como lo cuenta el libro de Gregor (Ibd.,
1 78- 1 79), un nio se ha quedado solo en casa. Mientras llora de sole
dad y de miedo a que le abandonen, se le acerca una fabulosa criatura
hembra, la mujer tapir, que para consolarlo le dice: No me recono
ces? Soy como tu madre. No llores . A continuacin, insiste en que el
nio le meta el brazo en el recto y cuando por fin lo hace, a regaa
dientes, ella se lo absorbe hasta el hombro y sale con l hasta la selva.
En su reclusin, goza hartndose de frutos que salen del recto de la
mujer tapir. Finalmente ella le suelta el brazo, pero ste ha encogido
muchsimo y ha quedado demasiado pequeo e inhabilitado para
cualquier uso. Prematuramente invlido para el papel de hombre ma
duro, el muchacho est acabado, ya que nunca podr cazar, pescar,
cultivar ni luchar. Aqu, el punto a recordar es que el nio, mgica
pero voluntariamente, ha huido de los rigores de la vida real para
refugiarse en una oralidad pasiva que le proporciona una mtica figu
ra parecida a la madre, una diosa de la abundancia que defeca comi
da. No podra haber una representacin ms clara (aunque algo des
plazada) de la inagotabilidad del pecho materno.
Gregor, que aprecia la rica imaginera oral de este mito, est de
acuerdo con l. En su opinin, lo que hace que el encanto de la mujer
tapir le resulte irresistible al nio es la fusin con la madre y el
1 02 HACERSE HOMBRE
retorno a la pasividad, y el calor que, hasta hace poco, eran su privile

gio cotidiano (lbd. , 1 79). En cierto sentido, este mito mehinaku re
fleja el deseo universal de escapar de la dura realidad volviendo a una
dichosa unidad con la madre, lo que Heinz Kohut ha llamado la atrac
cin de la amnesia infantil ( 1 977, 1 8 1 ) . Tambin representa el deseo
oculto de que ella se lo lleve (es decir, de que lo rescaten de los
terrores de la vida y le conduzcan a una unidad primitiva y serena) y le
d de comer sin esfuerzos por su parte. Aqu, coincido con Gregor
respecto a las simbolizaciones inconscientes del mito.
Pero discrepo en cuanto a las implicaciones secundarias. Por su
puesto, para Gregor, el brazo inhabilitado del nio representa la cas
tracin y su estado encogido, el pene mutilado. Aunque esta interpre
tacin enriquece la comprensin de los procesos psicodinmicos
involucrados, no es absolutamente esencial para entender la contra
mitologa institucionalizada de una masculinidad musculosa. El
cuento es un mito, una manifestacin pblica, y no solamente una
proyeccin de fantasas individuales; y como mito tambin contiene
un mensaje moral de conformidad con los criterios de trabajo triba
les, ya que los mitos son, aparte de todo lo dems, guas o mapas de
actuacin correcta. El mito de la mujer tapir es una advertencia con
tra el deseo de librarse de las responsabilidades diarias de la participa
cin social, es decir, del papel masculino en la organizacin social del
trabajo, retirndose y buscando consuelo en el abrazo infantiloide de
la sujecin a la madre. Desde este punto de vista, el brazo inhabilitado
tambin puede simbolizar tanto el pene mutilado como la renuncia a
la funcin econmica masculina, la prdida del poder productivo. Se
ha perdido no slo el pene, sino tambin el potencial de trabajo del
varn para la sociedad, que mal puede permitirse el lujo de perderlo.
El brazo es el equivalente funcional del rgano femenino que produce
comida.
Esta sustitucin de las funciones productivas por otras consumido
ras, simbolizadas en el brazo invlido, es lo que resulta culturalmente
inaceptable y lo que se ha de contrarrestar mediante sanciones mora
les. Las formas culturales responden a necesidades culturales y espe
cficas y no slo a necesidades endopsquicas; el mito es una fantasa
colectiva, y no individual . En este caso, la demanda de la sociedad es
la acostumbrada de la imagen masculina: productividad econmica y
asuncin de riesgos. Lo que los mehinaku combaten con la mitologa
de la virilidad es la puerilidad, la dependencia, o mejor dicho, la ocio
sidad, lo que Freud llam ( 1 930, 34) la natural aversin humana al
trabaj o.
EL ANSIA DE CUMPLIR 1 03
Esta obsesin por las capacidades masculinas es lo que hace que

los indios mehinaku resulten tan apropiados para un estudio de la
imagen de la virilidad. Su importancia deriva no slo del hecho de
que Gregor nos ha suministrado excelentes datos etnogrficos, sino
tambin de que stos demuestran, de forma muy clara, que la virilidad
es una proposicin ambivalente, una construccin cultural basada en
las necesidades del grupo que recubre y contrarresta una naturaleza
vacilante y reacia. Demuestran que la pose de la virilidad es un recha
zo social del deseo antisocial de huir de los rigores de la cultura del
trabajo. Por lo tanto, como dice Gregor en el ttulo de su libro, los
placeres de los varones mehinaku son placeres ansiosos , porque
estn repletos de dudas y de deseos opuestos. Los mehinaku son, por
muchas razones, una representacin clsica de la masculinidad acen
tuada debido a esta ambivalencia tensa y dinmica, a este choque
entre las necesidades sociales y la satisfaccin inmoderada de los de
seos individuales. Pero examinemos ahora parecidas imaginerias de
la virilidad en otras partes del mundo para arrojar ms luz sobre los
mehinaku mediante comparaciones.
CAPTuLO V
ENTREACTO: OTROS PUEBLOS, OTROS HOMBRES
Ah, cmo siento en mi interior las sagas antiguas!
HERMAN MELVILLE, Mardi.
Comparten los mehinaku, los trukenses y los espaoles una pro

funda estructura de la masculinidad? (Tolson , 1 977, 56). Tiene ra
zn Gregor ( 1 98 5 , 9) al decir que se dan universalidades en la expe
riencia masculina? Tal vez. Acabamos de ver reflejos de los cultos a
la masculinidad de algunos pueblos mediterrneos en la lejana Truk,
y stos volvan a aparecer en las obsesiones sexuales de una tribu
brasilea. La relacin que los une no es simplemente la ostentosa
vanidad masculina que llamamos machismo, ya que no todas esas
culturas pueden considerarse machistas. Est claro que los mehinaku
no son machistas como los trukenses, belicosos y fsicamente agresi
vos. Ello sugiere que la versin machista de la virilidad es una variante
intensificada de algn fenmeno subyacente ms generalizado. Des
pus de haber examinado en profundidad tres culturas concretas, me
propongo adoptar ahora una visin ms panormica para comprobar
hasta qu punto estn difundidos los aspectos que acabamos de consi
derar.
Saliendo de Brasil y recorriendo medio mundo hacia el oeste, lle
gamos a otro ruedo en el que la virilidad se pone dramticamente a
prueba. Se trata de la isla de Nueva Guinea, donde hace varias dcadas
que los etngrafos vienen observando la insistencia que ponen los
varones en alcanzar una pureza culturalmente definida de la masculi
nidad. Vale la pena examinar las creencias y prcticas neoguineanas
respecto a la virilidad, algunas de las cuales resultan especialmente
extraas desde un punto de vista occidental, sobre todo las de las
culturas remotas de las tierras altas, ya que han sido objeto de un gran
inters antropolgico y han arrojado mucha luz sobre el significado
de la vrilidad como fenmeno universal.
1 06 HACERSE HOMBRE
NUEVA GUINEA: EL GRAN HOMBRE Y EL HOMBRE BASURA
En los elevados valles del centro de Nueva Guinea, un rea densa

mente poblada por tribus neolticas cuyo primer contacto con la civi
lizacin occidental se remonta a los aos cuarenta, se han preservado
muchas prcticas indgenas. Una famosa institucin social de las tie
rras altas de Nueva Guinea es la figura del Big Man , Gran hombre en
ingls elemental , lengua franca de la regin; debe su nombre a sus
cualidades excepcionales, y los nativos le tienen por la encamacin
del ideal masculino. El Gran hombre es el equivalente neoguineano
del campen de lucha mehinaku o del guerrero de fin de semana
trukense, y rene carisma personal, liderazgo poltico y un papel de
filntropo como jefe de poblado o distrito. En este aspecto se parece a
cualquier otro campen que ha triunfado por su propio esfuerzo, des
de el padrino mafioso de la Amrica urbana, el uomo di rispetto, hasta
los seores de la guerra feudales que dominaban mediante el podero
personal y la habilidad poltica, todos los cuales se han abierto paso
hasta las ms elevadas posiciones de su cultura. Por supuesto, difieren
los detalles del ascenso hasta las cumbres del prestigio, pero la vene
rada imagen del Gran hombre neoguineano es muy similar a esos
modelos de poder masculino. El papel que desempea, aunque apa
rentemente egosta, es el pilar de esta arquitectura social neoltica.
Existe una extensa literatura acerca del Gran hombre de Nueva
Guinea. La magnitud de sus logros es impresionante y variada, pero
destacan ciertos puntos comunes. El Gran hombre de las tierras altas
es, antes que nada, un carismtico lder local que ha alcanzado, no
heredado, un papel de liderazgo por sus atrevidos actos personales,
que son la base del poblado y la tribu. Alcanza su posicin preeminen
te valindose de medios prcticos acordes con el lugar y el momento.
Primero, debe actuar como un jefe en la guerra, cuando sta es un
problema local. Si la tribu se ve amenazada, se convierte en estratega
militar que protege a su grupo dirigiendo contraataques por sorpresa
para mantener al enemigo a raya. Como cualquier oficial competente,
va a la batalla a la cabeza de sus tropas y da ejemplo despreciando las
nubes de flechas y lanzas. La nica diferencia es que su posicin no es
oficial; no tiene uniforme ni galones, pero sin su actitud de hacerse
cargo el poblado estara desorganizado y, por lo tanto, sera vulnera
ble a un mortfero ataque por sorpresa.
A travs de su liderazgo de hecho, el Gran hombre hace algo ms
que luchar, repeler al enemigo y encamar un ideal de guerrero para
los muchachos impresionables y los jvenes aspirantes; establece una
OTROS PUEBLOS, OTROS HOMBRES 1 07
cohesin social artificial entre las gentes del poblado, una unidad
territorial. Esta funcin unificadora es necesaria, ya que sus seguido
res suelen ser de ascendencia mixta y tener parentescos vagos (algo
frecuente en los pueblos de las tierras altas). Poco unida por los lazos
de sangre, la gente se agrupa bajo su red protectora para formar una
comunidad viable, y se establece una unidad ms poltica que genea
lgica que, de otro modo, nunca se producira. Con su ejemplo y la
autoridad imponente de sus actos congrega a su alrededor una comu
nidad de familias sin parentesco comn, compensando as la debili
dad orgnica de la genealoga en las tierras altas. Por ejemplo, para los
gururumba (Newman, 1 96 5 , 44) , el poder del Gran hombre deriva de
su capacidad para conseguir seguidores fuera de su crculo de pa
rientes prximos. De hecho, sus vasallos son muy conscientes de su
magnetismo. Muchos nativos reconocen este hecho y admiten abier
tamente que el Gran hombre local mantiene unido al grupo casi sin
ayuda y le aporta la fuerza y unidad que necesita y de las que carecera
si no fuera por l (A. Strathem, 1 97 1 , 1 90- 1 9 1 ) .
Ms all de estas cruciales funciones militares y sociopolticas, el
Gran hombre tambin representa un indispensable poder econmico,
un motor de la produccin que motiva y enriquece a sus seguidores.
Es el organizador no oficial del poblado en cuanto a cultivo y pasto
reo, anima a su gente a producir, trabajar duro y ahorrar. A cambio de
su lealtad, el Gran hombre acumula, almacena y luego redistribuye
grandes cantidades de artculos imperecederos y alimentarios, ac
tuando como un banquero o capitalista primitivo que racionaliza y
centraliza la produccin y concede crditos. A diferencia de su hom
logo occidental, debe devolver los bienes con intereses y favorecer
ms a sus socios comerciales que a s mismo. La marca del verdadero
Gran hombre es que es un productor neto a gran escala, siempre da
ms de lo que recibe (Ibd. , 2 1 7) . Para lograr la posicin de Gran
hombre se pueden acumular bienes y alimentos, pero slo para redis
tribuirlos luego en ceremonias y banquetes (Godelier, 1 986, 1 75 ) .
Paula Brown, experta en las tierras altas neoguineanas, l o resume as
( 1 979, 1 95 ) : La riqueza del Gran hombre se esfuma en distribuciones
durante las fiestas; no puede acumularse . El Gran hombre debe ser
sobre todo un buen gerente (A. Strathern, 1 97 1 , 22 1 ) , un adminis
trador de bienes que enriquece al poblado acumulando capital, esta
bleciendo redes de intercambio y apartando del consumo las energas
del grupo para dirigirlas hacia la reinversin. Claramente, proporcio
na las fuerzas centrpetas de cohesin y direccin que precisa la socie
dad (lbd., 224-225). Todo ello hace que resulte a la vez carismtico y
viril a los ojos de su pueblo (P. Brown, 1 979, 1 95 ) .
1 08 HACERSE HOMBRE
Como las actuaciones del Gran hombre son respuestas a las even
tuales necesidades de un grupo de gente que depende de l, pueden
variar con el tiempo para adaptarse a las circunstancias. A. Strathem
( 1 97 1 ) , cindose a la zona del monte Hagen, ha estudiado el desvo
histrico, durante las ltimas dcadas, de las virtudes del Gran hom
bre desde la guerra, que los colonizadores australianos prohibieron,
hasta funciones polticas y econmicas ms pacficas y acordes con
las nuevas condiciones. Como seala, en el monte Hagen, la condi
cin de Gran hombre es una funcin social de conveniencia momen
tnea, un proceso pragmtico de adaptacin, ms que un cargo o
posicin. As, en toda la isla, al igual que en el monte Hagen, a medida
que las guerras decaen, el Gran hombre logra su destacada posicin
mediante la hbil administracin de la produccin, la captacin de
recursos financieros, el aprovechamiento de las nuevas oportunida
des que brinda la modernizacin y la redistribucin de dinero u otras
formas nuevas de capital. De esta manera, tambin, el Gran hombre
opera como un agente de inversin occidental o un comerciante de
bienes de consumo, un empresario innovador, atrevido y siempre
atento a un buen negocio. Como cualquier capitalista, debe superar
pruebas de xito en el mercado o perecer (Steams, 1 979, 1 1 2) ; el
Gran hombre manipula el voltil mercado financiero de cerdos, bata
tas y moneda en forma de conchas, facilita la acumulacin de capital y
contribuye de forma decisiva a la riqueza comn, aprovechando cual
quier oportunidad pasajera. Para mantenerse en su posicin preemi
nente debe actuar de forma decidida, innovar, correr riesgos reales y,
en ltima instancia, conseguir resultados. El smbolo de su xito son
los beneficios materiales, siempre visibles, acumulados, con ostenta
cin y espectacularidad, en montones y pilas que luego se reparten (P.
Wilson, 1 988, 84-85). No esconde nada, sus beneficios son de propie
dad pblica, el orgullo y la gloria de toda su gente. Como los andalu
ces o los mehinaku, el Gran hombre acta en el centro del escenario.
Convertirse en Gran hombre (Godelier, 1 986) es una carrera hacia
la distincin que slo ganan los ms rpidos y valientes. El macho
Alfa (disculpen esta expresin tomada de los estudios de los prima
tes) de Nueva Guinea slo puede alcanzar la preeminencia en compe
ticin con otros aspirantes; se impone a los dems en fieros concursos
de voluntad y perseverancia y se enfrenta a sus rivales en intermina
bles batallas de creatividad, oratoria y hazaas militares (A. Strathem,
1 97 1 , 2 1 7) . Para alcanzar esta elevada posicin, l y sus competidores
deben trabajar ms duro que los dems, deben esforzarse y sobresalir.
Tambin han de ser innovadores y capaces de improvisar para incre-
mentar la riqueza, el poder y la pericia tecnolgica del poblado en

relacin a otras comunidades. Toda la sociedad se beneficia de la
acumulacin de bienes -que consisten en alimentos, dinero en forma
de conchas y otros objetos de valor, as como parafernalia mgica y
sagrada, etc . - y de su exhibicin en enormes montones que llegan a
pesar varias toneladas (Newman, 1 965, 54) y luego se distribuyen ge
nerosamente. Como dice Sahlins ( 1 984, 28 1 ) : Es importante que no
slo la categora del Gran hombre , sino la posicin y, tal vez, la seguri
dad militar de su gente dependan de sus logros en los repartos pbli
cos. Al entregarse al juego del autoengrandecimiento, el Gran hom
bre crea orden a partir de un entorno ms fluido y catico que en
muchas otras sociedades primitivas, y elabora as un universo estruc
turado y previsible para sus conciudadanos.
Como siempre, algunos fracasan. Siempre existe el mal ejemplo
del hombre falto de virilidad que fracasa en estas iniciativas o, ms a
menudo, que se retira de la competicin para refugiarse en oscuros
rincones. Al hombre que rechaza el idealizado papel masculino se le
desprecia por inferior y dbil y, lo que es ms grave, se le despoja de su
masculinidad y de su respetabilidad fundamentales. Su caracterstica
principal es su asombrosa falta de responsabilidad social manifestada
en una productividad inadecuada. Mal granjero, este rprobo neogui
neano consume ms que produce; guerrero indiferente o miedoso, no
se puede confiar en l en el campo de batalla. No corre ningn riesgo
en la produccin de alimentos. Mal orador, permanece en silencio en
los consejos del poblado y no aporta buenas ideas ni mejoras. La gente
le llama un don nadie, un ser intil, estril y sin valor, un Hombre
basura hecho de -desperdicios. Dicen que es afeminado, igual que
una mujer (M. Strathern, 1 98 1 , 1 83 ) . Pattico y rastrero, se le compa
ra con un nio caprichoso.
As como en Truk los hombres tienen pensamientos fuertes, en el
monte Hagen el Gran hombre eficiente tiene una cabeza fuerte ; los
Hombres basura tienen la cabeza blanda como un beb. El hombre
basura es dbil y humilde (A. Strathern, 1 97 1 , 2 1 7) . Se le ve mero
dear en los lugares donde se renen las mujeres y entrar furtivamente
en su choza y hogar. Es pasivo, astnico, un parsito. Sus compaeros
se quejan de que se come la sal de la tierra sin producir nada a
cambio (M. Strathern, 1 98 1 , 1 83 ) . Para rematar su suerte, tambin es
un fracasado en el terreno sexual. Tiene pocas esposas e hijos. Fracasa
en las constructivas iniciativas masculinas: no aprovisiona a nadie, no
puede proteger a su gente en caso de ataque , deja embarazadas a
pocas mujeres y no contribuye con nada nuevo o til a la economa,
religin o tecnologa. Todos los varones adultos temen que se les en-
1 10 HACERSE HOMBRE
casille en la afeminada categora de intil hombre basura (Herdt,

1 98 1 , 52).
DEBERES SEXUALES
En Nueva Guinea, el sexo tambin cuenta mucho en la evaluacin

de la virilidad, ya que forma parte de la debida actuacin masculina.
Pero tambin se le considera en trminos de contribuciones a una
sociedad virtualmente obsesionada con el crecimiento y la fertilidad.
Como en Truk y en las sociedades que hemos visto, el hombre de
honor guineano debe propagar su semilla y reproducirse. Si bien es
tos hombres, como los mehinaku, ven las relaciones sexuales con
cierto grado de ansiedad por razones de ndole mgica, se espera de
ellos que superen esas inhibiciones y rindan sexualmente, de igual
modo que se les exhorta a producir econmica y militarmente y a
asumir un papel de mando en el comercio y la oratoria. La reproduc
cin no es simplemente un placer personal ; se la percibe consciente
mente como una obligacin social y una medida de la buena ciudada
na. Debido a los peligros de la vida en las tierras altas, y sobre todo a
la constante amenaza militar, la sociedad necesita descendencia para
perdurar. Necesita que ms muchachas se conviertan en madres y
den a luz ms bebs que crezcan y colaboren. Necesita ms hombres
que trabajen y hagan de soldados, y sobre todo, necesita a ms Gran
des hombres que organicen la defensa y la produccin. Cuanto ms
grande sea el poblado, ms seguro ser desde el punto de vista militar:
nadie se atreve a atacar un lugar repleto de hombres armados. La
gente es muy consciente de esta ecuacin, y por ello los nios son un
importante recurso colectivo que significa seguridad y felicidad. El
nfasis en la reproduccin para aumentar la poblacin se inculca
vigorosamente a los muchachos como un deber cvico.
Por ejemplo, en la tribu de los awa (Newman y Boyd, 1 982, 284), se
les habla muy seriamente de la responsabilidad de mantener rela
ciones sexuales y tener hijos. Los sambia, segn Herdt, ensean a los
muchachos sus deberes sexuales. El nacimiento de su primer hijo es
muy importante para el varn sambia, representa oficialmente el
logro de la virilidad ( 1 982, 53 ). Para ser completamente masculino
el varn sambia debe no slo casarse, sino engendrar varios hijos
(Herdt, 1 98 1 , 1 76) . Tener muchos hijos es una de las muchas funcio
nes sociales constitutivas de una nocin de capacidad cultural que
favorece directamente la seguridad del grupo. Preando a su mujer, el
sambia demuestra que es competente en su funcionamiento social
OTROS PUEBLOS, OTROS HOMBRES 111
(Ibd. , 1 76). No muy lejos, entre los baruya del territorio Anga, el
varn adquiere prestigio con cada nacimiento hasta convertirse de
verdad en un hombre cuando tiene cuatro hijos como mnimo
(Godelier, 1 986, 85). El Gran hombre baruya es polgamo, tiene mu
chas mujeres e hijos (Ibd. , 1 75 ) . Todas esas actuaciones masculini
zantes convergen en una contribucin masculina unida a la estabili
dad, la seguridad y el poder colectivos. Confiando en la magia
evocadora de estos modelos, imgenes y consagraciones, el clan cre
ce y se expande gracias a los esfuerzos de los que responden a su
atraccin (Meggit, 1 967 , 3 2 ) .
Los HOMBRES N O NACEN, S E HACEN
Con tantas necesidades sociales manifiestas, la virilidad neogui

neana es una empresa complicada, un largo y agitado viaje que no
todos pueden terminar. Aparte de la nocin de fecundidad, hay otros
aspectos que deben mencionarse. El ms llamativo es la profunda
creencia de que la masculinidad es una condicin que se induce artifi
cialmente, que slo puede alcanzarse con pruebas e instrucciones
precisas. Los hombres de verdad no salen de su capullo de muchacho
simplemente con el tiempo, como las mariposas; hay que cautivarlos
para que emerjan de su cscara juvenil, formarlos y cuidarlos, aconse
jarlos y aguijonearlos hasta la virilidad. Por ejemplo, los arapesh ilahi
ta consideran que es imposible adquirir solo y sin ayuda los valores
y potenciales masculinos (Tuzin, 1 982, 34 1 ) . Para los awa, el logro de
la masculinidad no ocurre naturalmente, a diferencia de la femini
dad, que se produce naturalmente con una maduracin biolgica
(Newman y Boyd, 1 982, 282-283). En general, en todas las tierras altas
se cree que los varones son incapaces de cumplir los deberes del
papel masculino sin la intervencin de artificios culturales. El sexo
masculino es ms fabricado que natural (Keesing, 1 982, 5 ) . Roger
Keesing lo resume as: El crecimiento y la fuerza, el valor y la virili
dad se consiguen mediante secuencias de aislamiento y pruebas, ins
trucciones y revelaciones. En Nueva Guinea se hace un hombre de
un muchacho (Ibd. , 8-9) .
PARALELISMOS?
La idea de que la virilidad debe inducirse con intervenciones vigo

rosas no debera sorprendemos. Si dejamos de lado toda la parafema-
1 12 HACERSE HOMBRE
lia ritual y mgica de la virilidad neoguineana, cun parecida resulta

a los estndares repletos de ansiedad de la concepcin occidental de
la masculinidad! Para empezar, en Estados Unidos tambin el rendi
miento sexual est estrechamente asociado con una naturaleza varo
nil. Y no hace falta mencionar aqu la insistencia en el rendimiento,
en superar pruebas, en satisfacer expectativas. El psicoanalista Gre
gory Rochlin dice ( 1 980, 223): No olvidemos lo temprano que se
identifica la actuacin sexual con la masculinidad en el desarrollo del
muchacho. Su pene es un rgano que acta. Seala al muchacho
como varn y le asocia al rendimiento . A los muchachos estadouni
denses tambin se les hace pasar pruebas, aunque en una forma dife
rente, con chismorreos e insinuaciones en los terrenos del deporte o
los vestuarios, en lugar de chanzas en la plaza del pueblo. Tanto los
mehinaku como los andaluces padecen la misma ansiedad de rendi
miento respecto al sexo y por las mismas razones de posicin social;
tambin temen la impotencia y la incompetencia, que son negaciones
de la virilidad con prdida simultnea del prestigio social.
La insistencia del Gran hombre de Nueva Guinea en el trabajo
duro y una productividad competitiva y siempre creciente se repite en
el puesto de trabajo del estadounidense medio, que se convierte en el
ruedo simblico de la adquisicin de una imagen masculina. En los
Estados Unidos, las definiciones de la masculinidad estn unidas a
las del trabajo (Tolson, 1 977, 72). Los varones se ven empujados a
emprender esfuerzos cada vez mayores en el sentido de la rentabili
dad, de hacer el trabajo, de acumular bienes de consumo y smbolos
de categora que se exhiben con ostentacin, aunque no en montones.
Los temas afines de las pruebas y de la incertidumbre de la virilidad
tambin aparecen en nuestra sociedad. Por ejemplo, el crtico litera
rio Alfred Habegger, comentando las ideas respecto a los sexos de la
cultura estadounidense tal y como se expresan en la novelstica mo
derna, seala que la masculinidad tiene una posicin incierta y ambi
gua. Es algo que se alcanza con esfuerzo, con una iniciacin dolorosa
o un aprendizaje largo y a veces humillante ( 1 982, 1 99). Uno puede
ganar o perder, pero, como el Gran hombre de Nueva Guinea, hay que
entregarse al juego. El mayor pecado no es un fracaso limpio, sino el
abandono por cobarda.
Los paralelismos morales son vlidos para casi todas las variantes
tnicas estadounidenses de la virilidad, y no slo para un hipottico
arquetipo anglosajn. En su estudio de la imaginera masculina con
tempornea en los Estados Unidos, los socilogos Michael Cicone y
Diane Ruble han llegado a la conclusin de que el denominador
comn de todas las subculturas tnicas es una especie de actitud

dinmica y desenvuelta respecto a la vida en general, con la posibili
dad de logros materiales ( 1 978, 1 1 ) . Aparte de este dinamismo desen
vuelto, con su fuerte nfasis en el xito material, otro rasgo panameri
cano comn con Melanesia es la creencia de que la determinacin y
los recursos internos necesarios para el xito no estn presentes natu
ralmente, sino que deben inculcarse o inducirse artificialmente me
diante un intenso perodo de adoctrinamiento o aprendizaje , segn
dice Habegger. Acerca de la nocin de virilidad norteamericana,
Steams escribe: La virilidad es una cuestin solemne. No es mera
mente natural, ya que, como casi todos los atributos de una sociedad
civilizada, debe aprenderse ( 1 979, 1 96). (Qu innecesaria resulta
aqu la palabra civilizada!)
La nocin de ansia aparece una y otra vez en la novelstica moder
na estadounidense. Aparece no slo en Hemingway y sus seguidores,
sino tambin en los estilos autobiogrficos, ms suaves, de Frank Con
roy, Philip Roth, Geoffrey y Tobias Wolff y otros novelistas coetneos,
que siempre estn aprendiendo (o enseando) cmo ser un hombre y
lo duro que les resulta a los muchachos escoger el buen camino.
Tambin aparece en escritores romnticos del siglo XIX como HaWt
home, Whitman y Emerson, con su preocupacin por el hombre
fuerte emprendedor (Leverenz, 1 989) , y es especialmente pronun
ciada en las aventuras marineras de Herman Melville. Ms que los de
sus homlogos contemporneos, los hroes de Melville, buscadores y
viajeros, encarnan la bsqueda masculina de la autodefinicin y de la
validacin como hombre . Recientemente, los crticos han afirmado
que las historias marineras de Melville, tanto las autobiografas como
las imaginarias, reflejan un conflicto no resuelto entre una necesidad
de afirmacin masculina, en el tpico estilo estadounidense vigoroso y
materialista, y una tendencia a la pasividad y a la dependencia pro
fundamente arraigada en el personaje (Haberstroh, 1 980, 3 1 ) . Se pue
de ver fcilmente la relacin metafrica entre los viajes y los ritos de
paso, tema bastante frecuente en novelistas occidentales como Con
rad y Kipling, pero que tambin aparece en muchas sociedades anti
guas e iletradas, segn ilustra Mary Helms, con una gran riqueza de
detalles etnogrficos, en su libro Ulysse 's Sail ( 1 988, 88-9 1 ) .
Si bien es cierto para las grandes novelas marinas, este tema de la
ambivalencia destaca particularmente en el relato corto de Melville
Bartleby el escribiente, ambientado en Wall Street. El protagonista de
esta extraa fantasa casi surrealista es Bartleby, un escribiente pasivo
y lacnico, casi el fantasma de un hombre. La historia cuenta su atro-
1 14 HACERSE HOMBRE
fia progresiva, durante la cual se niega a trabajar y a cuidarse, y empie

za a gastar demasiado, con gran espanto de su jefe, agente de bolsa,
que narra la historia con impaciente y, al final, angustiada desespera
cin. A pesar de todas las splicas racionales de su jefe, Bartleby mue
re de inanicin, acurrucado en posicin fetal , en un lugar subterrneo
llamado Las Tumbas. Cuando se le ofrece una oportunidad de ganar
algn dinero y de salvarse, siempre contesta preferira no hacerlo y
luego se refugia en un silencio pasivo. Aunque esta fbula en la lnea
de Dickens se ha interpretado a menudo como una critica del capita
lismo estadounidense (M. Gilmore, 1 98 5 , 1 3 2- 1 45 ) , lo que seguramen
te responda a la intencin consciente de Melville, encuentro ms
tajante y conmovedor el poderoso tema inconsciente de la regresin .
Las Tumbas (teros?) 1 son evidentemente una metfora d e l a infan
cia, y la historia, una fantasa sobre el retorno a la inutilidad de la
niez y a la pasividad ltima, la muerte .
EL COEFICIENTE DE LA VIRILIDAD
Si bien hay que tener cuidado de no universalizar estos ejemplos,

los hombres de todo el mundo comparten, al parecer, las nociones
expresadas de forma tan ambivalente por Melville en su relato de
ficcin. Lo que aparece una y otra vez es la insistencia en el trabajo
duro y la iniciativa eficiente, as como la creencia paralela de que esta
tica del trabajo debe inculcarse artificialmente en los varones, inse
guros o pasivos que , en el fondo, prefieren no esforzarse, como Bar
tleby.
Otro tema evidente que relaciona las culturas que hemos examina
do es la asociacin de la grandeza, medida en musculatura, logros o
cantidad de posesiones, con la masculinidad. Esta unin del tamao y
de la virilidad es, con toda probabilidad, universal, y demuestra la
utilidad de las imgenes viriles como induccin a producir muchas
cosas valiosas. As como el trmino Gran hombre, en ingls elemen
tal, sugiere una imponente imagen de verdadera masculinidad y de
presencia dominante, con sus insinuaciones de fuerza fsica y de un
pene de buen tamao, en nuestra propia cultura hay algo decidida
mente masculino en la palabra "millonario" o incluso en la expre
sin el hombre ms rico de la ciudad (David y Brannon, 1 976, 1 9) .
l. Fonticamente, e n ingls, tumbs (tombs) s e parece mucho a teros (wombs ) .

[T . ]
El Gran hombre de cualquier sociedad industrializada es tambin

el ms rico, el que tiene ms xito, el ms competente, y el que ms
cosas tiene que la sociedad necesita o desea. Tambin llamamos gran
hombre al poderoso empresario o poltico, porque son grandes en
cuanto a logros o poder. En muchas sociedades, desde las ms atrasa
das hasta las posindustriales, la riqueza y la posicin significan poder
creativo y manipulador, y este poder se refiere a la masculinidad; slo
difieren los detalles. Esta grandeza masculina puede medirse en obje
tos o riqueza, en dinero o en cabezas de ganado; puede juzgarse por el
montn de acciones preferentes, por las piedras preciosas, por el me
cenazgo burocrtico o por los diplomas de un curriculo.
Debajo de todo ello se encuentra el concepto de logro personal
mediante una actuacin imponente y decidida que aada algo verifi
cable a la despensa de la sociedad. En cualquiera de esas sociedades,
para conocer a un hombre , para juzgarlo como hombre, hay que verle
trabajando en puestos tiles; hay que conocer su coeficiente energti
co como trabajador, productor y constructor. El trabajo define la viri
lidad, pero no slo como energa empleada, sino como una labor que
sustenta la vida, una labor constructiva. El socilogo Ferdynand
Zweig ( 1 96 1 , 79) cita a uno de sus informadores, un trabajador ma
nual: Para ser un hombre hay que trabajar y ganarse la vida. Los
poetas estadounidenses han expresado opiniones parecidas. William
Carlos Williams escribi el siguiente credo: Para conocer a un hom
bre, para llegar a apreciarlo, hay que hacer algo con l. Hay que traba
jar a su lado (A Voyage to Pagany, citado por Tolson, 1 977, 47) .
Los GRANDES HOMBRES D E FRICA ORIENTAL
Este pragmtico coeficiente de productividad se da en muchos

tipos de entornos. Para tomar un ejemplo al azar de un pas en vas de
desarrollo, consideremos brevemente frica oriental. All, la tribu do
doth del norte de Uganda ofrece un tpico contrapunto a las situacio
nes que acabamos de comentar. Los dodoth son pastores y guerreros
pero, sobre todo, son famosos y temidos ladrones de ganado. Eliza
beth Marshall Thomas ( 1 965, 39-40) informa que, entre ellos, un va
rn debe demostrar su vala como guerrero y ladrn de ganado antes
de tener derecho a la virilidad y tomar esposa.
Thomas cuenta la historia de un muchacho dodoth que se negaba a
crecer, un Peter Pan africano. Pasaba por alto todas sus responsabili
dades de varn adulto y, entre ellas, las peligrosas expediciones para
1 16 HACERSE HOMBRE
robar ganado. Mientras se negaba a participar, sus compaeros le

trataban como a un paria y ponan en duda su virilidad. Finalmente,
no pudiendo aguantar ms, se arm de valor y tom parte en una
incursin que tuvo xito. Despus de varias aventuras y reveses, consi
gui matar a un enemigo, acto que le permiti obtener un buey de
buen tamao. Lleno de orgullo, sacrific en el acto el animal en ofren
da a la tribu. Segn el relato de Thomas (Ibd.) , antes de este xito
decisivo no era ms que un muchacho a los ojos de su gente, pero
despus, al haber aportado carne, se convirti en un hombre en la
apreciacin local y se le trat como tal. Se le permiti casarse y fun
dar una familia. Haba producido: su trabajo haba hecho de l un
hombre.
Los dodoth, al igual que los habitantes de las tierras altas de Nueva
Guinea, tambin han institucionalizado una condicin de Gran hom
bre para conmemorar este tipo de acontecimientos. Thomas men
ciona el caso de un venerable Gran hombre llamado Lokorimoe. Es el
tpico lder dodoth, anciano, rico y con una gran familia. Ha matado a
muchos enemigos y reunido muchas cabezas de excelente ganado. Es
rico en bienes materiales, fuerte y generoso. La gente dice que antes
de que hubiera alcanzado estos logros, no era nada, ni siquiera un
hombre, era un intil. Los dodoth dicen que un hombre es aquel que
tiene ganado (Ibd. , 1 46). Con admiracin dicen de Lokorimoe que
es un hombre entre los hombres, un hombre de verdad: es generoso
con su riqueza. Como es frecuente en frica oriental, la virilidad do
doth se apoya en dos logros: el robo de ganado y la guerra; ambos
implican riesgos y peligros, y contribuyen al bienestar del grupo
(Ibd. , 1 47). Pero aqu el xito no es suficiente: un hombre de verdad
no slo ha de ser valiente, sino que, como Lokorimoe, ha de ser tam
bin rico y generoso, un verdadero cuerno de la abundancia. Thomas
da otro ejemplo de los valores masculinos dodoth en accin en una
reveladora historia acerca de dos hombres, Lapore y Remi, que discu
ten acerca de una expedicin de robo de ganado. Lapore es un guerre
ro experimentado y un experto ladrn de ganado. Remi es un pobre y
cobarde fracasado que, aunque fsicamente apto, nunca ha estado a la
altura. Un da, harto de su posicin subordinada, el timorato Remi
decide organizar una expedicin que dirigir en persona. Alardeando
de sus planes, convence a otros hombres para que le acompaen al
monte. Pero en el ltimo momento, cuando ya ha reunido un buen
nmero de esperanzados ladrones, se acobarda, se echa atrs y deja
plantados a sus compaeros. Esto resulta demasiado para Lapore, que
lo ha estado vigilando todo con creciente desconfianza. Indignado, se
enfrenta al presumido y le acusa de cobarda e incompetencia. Pero el

insulto ms revelador es que pone en duda la virilidad de Remi. Le
dice: Crees que eres un hombre, pero no es cierto (Ibd.) . Incapaz
de refutar este frente de ataque, el apocado Remi se retira para lamer
sus heridas a solas . Un hombre de verdad nunca duda en perseguir la
riqueza y la gloria.
VIRILIDAD Y CREATIVIDAD
Por supuesto, hay otros contextos, aparte del robo de ganado y de

la violencia, en los que la virilidad se relaciona con la iniciativa. Esta
relacin, con sus consiguientes efectos prcticos, es un tema frecuen
te de la literatura occidental; la resolucin de problemas aparece en
casi todas las mitologas del mundo como base del mito del hroe
cultural (J. Campbell, 1 968). Pero no es slo entre los trabajadores o
los primitivos donde estas ideas dominan las actitudes e ideales res
pecto a los sexos. A menudo, los eruditos, crticos literarios y poetas
enaltecen esta conexin entre el herosmo rico en recursos y la virili
dad, aunque slo sea en trminos hipotticos. Por ejemplo, existe una
venerable tradicin literaria que identifica la masculinidad con el
acto de creacin artstica, proceso que forja belleza a partir de una
materia prima reacia. Para los seguidores de esta visin, la definicin
de la masculinidad est ligada a una construccin til. Ven la virilidad
como una combinacin de elementos dispares en un todo ordenado,
la imposicin de la forma sobre el caos (Schwenger, 1 984, 8): una
especie de confabulacin esttica, evidentemente homloga de la ma
ternidad. En este nfasis puesto sobre los fines tangibles hay cierto
parecido, que no puede pasarse por alto, entre ta masculinidad del
pensador, que aporta belleza o conocimiento a su sociedad, y la del
trabajador o campesino, expresada en crudas empresas materiales.
Nadie lo ha expresado mejor que Walter Pater, ensayista y esteta brit
nico del siglo XIX. Segn l ( 1 9 1 0, 280-28 1 ) , la masculinidad en el arte
tiene que ver con una intuicin tenaz y un propsito consecuente, un
espritu de construccin opuesto a lo que es literalmente incoherente
o est a punto de desmoronarse . El poeta Gerard Manley Hopkins,
coetneo de Pater, escribi algo similar ( 1 93 5 , 1 33 ) : La ejecucin
magistral es una especie de don masculino y, sobre todo, diferencia a
los hombres de las mujeres . La crtica feminista Judith Fetterly llama
a esto el mito masculino de la voluntad ejecutiva ( 1 987, 1 5 5).
118 HACERSE HOMBRE
VIRILIDAD Y CAZA
La materia prima de esta creatividad masculina difiere de un lugar

a otro, por supuesto, pero la cualidad especial que estos escritores
describen como propsito tenaz o ejecucin magistral, esta voluntad
ejecutiva, difiere poco, como formulario de autodefinicin, de la acti
vidad magistral de los Grandes hombres dodoth y neoguineano. En
muchas sociedades primitivas en las que la gente vive de un modo
muy precario, la tenacidad de propsito y la constructividad resuelta
de las que habla Pater se centran, no slo en la guerra y la acumula
cin material, como en Nueva Guinea o en frica, sino tambin en
actividades de subsistencia y sobre todo en la caza. En un nivel primi
tivo, aunque no slo en ste, la caza es el modo primario de extraer
riqueza de la naturaleza transformando, literalmente, animales salva
jes en alimento. Porque es peligrosa y arriesgada y porque proporcio
na protenas indispensables, la caza es la funcin proveedora por ex
celencia. Es una condicin necesaria de subsistencia que recae en los
hombros de los varones, anatmicamente ms aptos para ello que las
mujeres, y libres de la carga del embarazo y la crianza, lo cual les
otorga la movilidad necesaria (Quino, 1 977, 1 87). Demasiado a menu
do, los occidentales han visto la caza como algo destructivo o cruel,
esencialmente agresivo o atvico. Al contrario, desde el punto de vista
del cazador y a los ojos de su sociedad, la caza es a la vez constructiva y
generosa. Incluso se la percibe como una especie de crianza masculi
na, ya que aprovecha las materias primas que brinda la naturaleza
para proporcionar alimento; es un acto de ingenio y generosidad, as
como una declaracin de que uno se preocupa de los destinatarios del
alimento. La caza proporciona algo ms que comida; tambin aporta
herramientas y ropa, as como materiales rituales y religiosos, y de
este modo alimenta tanto el cuerpo como el espritu.
Por ejemplo, para los sambia de Nueva Guinea, la caza es una
necesidad social por muchas razones. No slo representa su nica
fuente de carne fresca (Herdt, 1 98 1 , 1 38), sino que les aporta las plu
mas y pieles necesarias para fines rituales y estticos. Por ser una
empresa tan importante, la caza supone una perspectiva personal
para alcanzar y medir la masculinidad (lbd.). La caza suele ser peli
grosa y siempre es un reto; debe hacerse y, como Herdt dice respecto
a los sambia (Ibd. , 1 40) , siempre constituye un agotador patrn basa
do en el concepto de la hazaa masculina.
Las hazaas cinegticas son una medida de la virilidad no nica
mente en sociedades violentas como la de los sambia. Valgan como
OTROS PUEBWS, OTROS HOMBRES 1 19
ejemplo los pigmeos mbuti de la regin del Congo descritos por Coln
Turnbl!ll ( 1 98 1 ) y absolutamente no violentos. Entre estos pacficos
pigmeos, los muchachos deben aprender las capacidades masculinas
necesarias y, en particular, la caza mayor, como la del elefante. La
caza aporta a la tribu no slo los nutrientes necesarios, sino tambin
indispensables artculos de la vida diaria, como pieles y huesos, as
como parafernalia ritual. Se pone en duda la virilidad del varn que
no da la talla en la caza y se le coloca en la categora andrgina de
payaso (C. Turnbull, 1 98 1 , 207). Lo mismo puede decirse de los muy
estudiados bosquimanos kung del desierto del Kalahari, en Africa su
roccidental . A menudo, los antroplogos citan a estos pacficos reco
lectores, as como a los mbuti, como ejemplos de armona social . Los
hombres y las mujeres son iguales en la mayora de los aspectos, y
ellos no ejercen ningn poder exagerado sobre sus esposas. Sin em
bargo, los mbuti tambin tienen una escurridiza imagen de la mascu
linidad directamente relacionada con las proezas masculinas en la
consecucin para el grupo de alimento, ropa y objetos mgicos. Por
ejemplo, para los bosquimanos a los que estudi la familia Marshall
Thomas, la caza est ligada a la potencia sexual masculina (L. Mars
hall, 1 976, 270) . Un muchacho no es considerado hombre ni se le
permite casarse hasta que no mata un antlope. Elizabeth Marshall
Thomas cuenta cmo Se inicia en la virilidad a los muchachos mayo
res despus de que hayan cobrado su primera pieza ( 1 959, 1 70) .
En un estudio ms reciente sobre los bosquimanos, Richard Lee
( 1 979, 235) confirma esta equiparacin de la destreza con el arco a la
destreza con el pene. Esta unidad simblica de las funciones masculi
nas econmica y reproductora se expresa con humor en chistes: El
arco . . . es una metfora obscena del pene. Cuando un hombre dice en
broma: Mi kwara nau! (no tengo arco), quiere decir que no sabe qu
hacer sexualmente (Ibd. , 206) . Para los bosquimanos, como en todas
partes, la masculinidad es ambivalente y frgil; puede perderse. Hay
que protegerla con tabes. Por ejemplo, si un hombre pisa los restos
del alumbramiento cuando su mujer tiene un hijo, pierde su masculi
nidad y al mismo tiempo su capacidad para cazar (Thomas , 1 959,
1 6 1 ) . La conexin entre la caza y la virilidad no es una simple confir
macin de tendencias violentas ni una vlvula de escape para la agre
sividad. Como demostr Ernestine Friedl ( 1 97 5 , 1 2-32) , se trata ms
bien de una contribucin a la sociedad con valores indispensables,
tanto econmicos como espirituales. Es una actividad creativa, e in
cluso tierna, un triunfo de la eficiencia en el servicio a los dems,
realmente una especie de crianza indirecta. Por encima de todo, es
1 20 HACERSE HOMBRE
una transformacin cultural: la apropiacin, mediante el trabajo, de

algo de valor de una naturaleza parca. Como seal Stearns ( 1 979,
1 1 1 - 1 1 2): La virilidad se apoy primero en analogas entre el trabajo
y la caza .
La metfora de la caza como iniciacin en la virilidad tambin es
un tema frecuente en la literatura de las culturas occidentales moder
nas. Slo hay que recordar el relato de Hemingway The Short Happy
Life of Francis Macomber , en el que el protagonista alcanza la virili
dad durante un safari en frica al enfrentarse a un len que le ataca.
Su xito es ms de lo que puede aguantar su castradora esposa que,
rpidamente, le mata de un tiro simulando un accidente. Tambin
est The Old People, de Faulkner, donde se le encarga a un mucha
cho, Quentin, que mate un ciervo, cuya sangre le iniciar en la virili
dad (Schwenger, 1 984, 97). Tambin podran mencionarse novelas
como Deliverance, de James Dickey; Why Are We in Vietnam?, de
Norman Mailer, y Blood Sport, de Robert F. Stone, todas las cuales
vuelven al tema del arquetipo masculino. La misma idea tiene reso
nancias en el cine con El cazador, de Michael Cimino, y un sinfn de
otras pelculas. Para estos cazadores aficionados, tambin la caza es
una metfora de la virilidad, porque demuestra esa tenacidad de pro
psitos que, supuestamente, refleja los rasgos de carcter que necesi
ta el varn para triunfar en un mundo duro y competitivo.
Asimismo, la identificacin de la caza con la madurez sexual mas
culina, retratada en imgenes de dominio sobre la naturaleza, es fre
cuente tanto en el folclore como en la literatura occidentales. Un
ejemplo clsico es la escena de caza en El seor de las moscas, de
William Golding, en la que unos muchachos ingleses convertidos en
nufragos matan una jabalina, al tiempo que experimentan sus prime
ras sensaciones erticas e indicios de virili dad. Conducidos por el
agresivo Jack y por Roger, su compinche, esta primera muerte es a la
vez un rito de paso y, hablando metafricamente, una recreacin de la
conquista original de la naturaleza por el hombre, una doble madura
cin: Jack, encima del animal, lo apualaba con el cuchillo. Roger
encontr un lugar donde clavar la lanza y empez a apretar hasta
hacer presin con todo su peso. El arma iba penetrando poco a poco y
los bramidos aterrorizados se convirtieron en un aullido ensordece
dor. Entonces Jack encontr el cuello del animal y la sangre caliente
fluy a borbotones en sus manos. La jabalina l>e desplom debajo de
los muchachos, que quedaron cansados y satisfechos (Golding, 1 964,
1 25 ) . Las implicaciones son evidentemente erticas, aunque la satis
faccin que los muchachos experimentan tambin podra interpre-
OTROS PUEBLOS, OTROS HOMBRES 121
tarse como una superacin de las inhibiciones respecto al matar. Los

muchachos han demostrado ser eficientes cazadores (aunque, para el
propsito de Golding, despiadados) . Han establecido su dominio so
bre la naturaleza; -han sometido al reino animal a su voluntad y han
proporcionado carne a los hambrientos nufragos.
El propsito de Golding es precisamente equiparar lo primitivo
con lo occidental, utilizando temas e impulsos universales. Al hacer
lo, se permite algunas licencias artsticas, pero lo que describe en
trminos psicolgicos como un acto de iniciacin se refleja concreta
mente en muchos ritos de pueblos cazadores, tanto primitivos como
civilizados. Como escribi Northrop Frye ( 1 97 6, 1 04): La caza es nor
malmente una imagen del erotismo masculino, un movimiento de
persecucin e impulso en el que hay insinuaciones sexuales hacia el
objeto de la caza . En el tema de la caza, todas las variables de la
virilidad - economa, destreza, fuerza y sexualidad- se combinan de
forma directa y espectacular tanto en smbolos como en el hecho de
llevar carne a la mesa. Una vez ms, creo que se ha exagerado el factor
agresivo y atvico de todo esto. Igual de importante es el impulso
reproductor; la destreza y el dar de comer desempean un papel tan
motivador como la sed de sangre.
LA MUJER COMO PROVEEDORA
Hasta ahora he destacado el papel del varn como sostn de la

familia como una medida de la virilidad. Pero reconozco que ello pasa
por alto la contribucin femenina a la economa familiar. Qu hay de
las mujeres que tambin mantienen a sus familias? Unos estudios re
cientes han demostrado que se ha ignorado o subestimado injusta
mente la contribucin de la mujer a la obtencin de alimento (y no
slo elaborar, guisar y servir) en la literatura antropolgica y sociol
gica. Las mujeres tambin aportan alimentos, a veces tanto o ms que
los hombres. Por ejemplo, un libro recientemente editado por Fran
ces Dahlberg ( 1 98 1 ) con el ttulo de Woman the Gatherer demuestra
que incluso en las sociedades cazadoras las mujeres que recogen plan
tas silvestres llegan a reunir tanta o ms comida, en peso, que sus
compaeros varones. Si bien no cazan, pueden colaborar con los
hombres en la caza, sosteniendo redes, colocando trampas o batiendo
los matorrales para levantar la caza. A escala mundial, se ha estimado
que las mujeres contribuyen en un treinta o cuarenta por ciento a la
subsistencia en todo tipo de sociedades, desde las ms primitivas has
ta las civilizaciones modernas (Sanday, 1 97 3 , 1 690) .
1 22 HACERSE HOMBRE
Pero, cazan solas a veces las mujeres? Cazan caza mayor? Co

rren los mismos riesgos que los hombres? Slo se ha registrado un
caso emprico en que las mujeres matan presas grandes por s solas.
Es el caso de los agta, un pueblo del noreste de Luzn, en las Filipinas
(Estioko-Griffin y Griffin, 1 98 1 ) . Este caso se ha presentado como
prueba de que la caza puede ser una actividad tanto femenina como mas
culina. Por la luz que arroja sobre la disertacin anterior, merece la
pena considerarse.
Un examen ms detenido de las pruebas aportadas demuestra que
se ha exagerado el papel de la caza por parte de las mujeres agta. Los
autores del estudio sealan que las nativas slo se dedican a la caza a
tiempo completo en circunstancias extremas , y que tanto los varo
nes como las mujeres de los pueblos vecinos se burlan de las que
cazan cada da (Ibd. , 1 28). Adems, las mujeres agta no cazan cuando
estn embarazadas o amamantando, por lo cual se sigue consideran
do generalmente la caza como un papel masculino. Los agta dicen
que la caza es Una especie de actividad masculina (lbd. , 1 32- 1 3 3 ) ,
algo vagamente asociado c o n los varones y que stos hacen mejor.
Asimismo hay que recalcar la inusual adaptacin de los agta en
cuanto a la subsistencia. Este pueblo casi no recoge vegetales porque
prefieren cambiar carne por plantas cultivadas con los pueblos agri
cultores vecinos. ste es un desarrollo bastante reciente que ha supri
mido el papel tradicional de la mujer como recolectora y que podra
explicar esa caza anmala por parte de las mujeres (lbd. , 1 24). Final
mente, los autores del estudio sobre los agta reconocen que permane
cieron demasiado poco tiempo en el terreno como para aportar gene
ralizaciones cuantificadas sobre la caza femenina (lbd. , 1 29). Los
agta no son ms que una especie de excepcin a la regla, poco
estricta, de que la caza es una actividad masculina.
Aunque las mujeres raramente cazan animales peligrosos, s to
man parte en la consecucin primaria de alimento: recolectan, ayu
dan en los cultivos, van a buscar lea y hasta pueden ayudar en el
cuidado de los rebaos. De forma significativa, el grado en que las
mujeres contribuyen directamente a la bsqueda de alimentos en
cualquier sociedad parece estar unido al grado en que se enfatiza la
virilidad, descubrimiento que parece apoyar mi argumentacin. En
su examen intercultural de las actividades econmicas, Peggy Sanday
( 1 973) afirma que la contribucin femenina ms pequea se da en la
regin mediterrnea, que , como hemos visto, es la cuna del machis
mo; y que la mayor contribucin femenina se da en frica occidental,
donde, como ha recalcado Robert LeVine ( 1 979, 3 1 3) , hay muy poco
inter s por la masculinidad convencional (con algunas excepciones:
vase el captulo 8). Sin embargo, algunos antroplogos han puesto

en duda las conclusiones de Sanday acerca de la importancia de las
actividades de subsistencia de la mujer, ya que sus datos se han extra
do de una muestra relativamente pequea de culturas mundiales. Por
ejemplo, en el caso de l9s recolectores, Carol Ember ( 1 97 8 , 44 1 ) ,
apoyndose e n todos los casos del atlas etnogrfico de George Mur
dock ( 1 967) , llega a la conclusin de que los varones contribuyen
mucho ms que las mujeres a la subsistencia primaria en sus socieda
des. Sus estudios demuestran que los hombres predominan en el
ochenta y tres por ciento de los casos, mientras que las mujeres lo
hacen en el ocho por ciento, quedando ambiguos los dems casos.
Martn Whyte ( 1 978) descubri, tambin utilizando el atlas, que los
hombres contribuyen con la mayor parte de alimentos primarios, si
no con todos, en dos tercios de todas las sociedades de cualquier
tipo.
No obstante, no creo que la divisin sexual de las labores y sus
consecuencias culturales se pueda enfocar satisfactoriamente desde
el punto de vista cuantitativo. Evidentemente, las mujeres tambin
son proveedoras, y su trabajo tiene la misma importancia. Lo que
realmente importa es la gran diferencia cualitativa en las asignacio
nes en funcin del sexo. A los varones siempre les tocan las tareas de
aportar las protenas animales, repeler a los depredadores y luchar en
las guerras. Como la guerra, la caza implica no slo peligro sino tam
bin riesgo -para el cuerpo y la reputacin - , ya que es una lucha de
voluntades en la que siempre hay un ganador y un perdedor. El hom
bre intenta matar a un animal mucho ms rpido que l; su presa
emplea toda su astucia y fuerza para escapar y puede ser mayor y ms
fuerte que el cazador. Este aspecto combativo, desafiante y prepoten
te del papel masculino requiere esa clase de dureza y autonoma y
precisa de una motivacin especial. Las contribuciones de las mujeres
son igual de importantes, a su manera, y pueden exigir grandes dosis
de paciencia y destreza, pero no suelen implicar riesgos personales,
luchas con la naturaleza o la muerte de adversarios peligrosos. Las
bayas y races ni devuelven los golpes ni salen corriendo. El alumbra
miento es doloroso y una prueba de vitalidad, pero no es una lucha en
la que la mujer pueda perder por huir corriendo.
Adems, la caza y la pesca que practican los varones a menudo
implican largos viajes en terrenos difciles o peligrosos, como en el
caso de los mehinaku o de los trukenses. Las mujeres llevan a cabo la
mayor parte de sus actividades cerca de casa, donde los varones pue
den protegerlas y donde pueden trabajar cuidando de los nios (J.
Brown, 1 970, 1 074) . Como las tareas masculinas muy a menudo im-
1 24 HACERSE HOMBRE
plican competiciones y derramamientos de sangre, en lugar de delica

deza y paciencia, y debido a la disyuntiva xito-fracaso, estas tareas se
evalan con severidad respecto al rendimiento. Si las mujeres fraca
san en su recoleccin de vegetales, la gente pasar hambre durante un
corto periodo de tiempo; pero, si los hombres huyen del campo de
batalla o si dejan de cazar, puede que la tribu se extinga. Incluso en el
sexo y la reproduccin, el varn debe rendir en este sentido. Los
hombres deben iniciar el cortejo, deben penetrar y prear a las muje
res. En el aspecto fisiolgico, slo el hombre corre el riesgo de un
fracaso humillante en el acto sexual, igual que en sus papeles eco
nmico y militar.
Adems, los hombres siempre han sido los nicos responsables de
la defensa militar, hecho que no debe subestimarse. Aunque algunas
mujeres, como las agta, puedan cazar, no conozco ninguna sociedad
en la que las mujeres hagan de guerreros, bien sea de forma general u
ocasional. Incluso en Israel slo se manda al combate, para luchar y
morir, a los varones. Al contrario de muchos mitos acerca de la incli
nacin de los hombres a hacer la guerra, la mayora no son buenos
soldados. Hay que animarlos para que combatan; y si no se consigue,
sus superiores tienen que obligarlos a punta de pistola. Numerosos
estudios han demostrado que el soldado medio es extremadamente
asustadizo en el campo de batalla, y que se vuelve y reacciona pasi
vamente bajo el fuego enemigo (Bednarik, 1 970, 1 34 ). Obviamente, el
papel masculino, que suele incluir obligaciones militares, requiere a
menudo algn tipo de disciplina o adoctrinamiento para infundir a los
reacios jvenes el adecuado estado de nimo.
Este papel defensivo (y potencialmente letal) va ms all de la
guerra e incluye la proteccin contra las fuerzas destructivas de
la naturaleza: luchar contra los animales salvajes, controlar los incen
dios, neutralizar las catstrofes naturales, construir refugios, etc.
Como Friedl afirma de forma convincente ( 1 97 5 ) , toda vez que los
hombres estn dotados de mayor fuerza corporal que las mujeres y no
tienen que dar a luz ni amamantar, es lgico y beneficioso que el
grupo los utilice en esas tareas tan sacrificadas. Dicho claramente:
por razones biolgicas, una poblacin puede sobrevivir ms fcil
mente a la prdida de varones que a la prdida de mujeres (Ibd. ,
1 35 ) . De hecho, es la aceptacin de ese carcter prescindible lo que
constituye a menudo la medida de la virilidad, circunstancia que pue
de ayudar a explicar el nfasis constante que se pone en el riesgo
como prueba de virilidad. Si se tienen en cuenta los azares inherentes
al papel masculino, tanto en el abastecimiento como en la proteccin,
resulta claro que en la mayor parte de las sociedades los hombres
corren riesgos cualitativamente diferentes a los que afrontan las mu

jeres; estas diferencias existen tanto en la forma en que se negocia el
peligro como en las implicaciones que tiene la conducta arriesgada
para la reputacin personal.
Una vez ms, no deben exagerarse las diferencias sexuales. Todos
los seres humanos estn expuestos a peligros: las mujeres corren gra
ves riesgos en los partos y tambin tienen que enfrentarse a criterios
comunales severos y a veces punitivos. Y, en particular, las mujeres
estn expuestas al imprevisible peligro de los abusos sexuales e inclu
so a la violacin, con todos los terrores y humillaciones que conlleva.
Sin embargo, a diferencia de las competiciones exclusivamente mas
culinas, la guerra o los deportes, la violacin raramente se considera
como una prueba noble en la que la mujer debe demostrar sus capaci
dades para la lucha. Hay muy pocas sociedades que animen activa
mente a las mujeres a provocar a violadores potenciales para demos
trar su valenta en combates fsicos. En vez de ello, la mayora de las
sociedades considera la violacin como un crimen y, en algunos ca
sos, como un castigo por una transgresin moral al que la mujer debe
someterse humildemente. En el primer caso, salir corriendo ante un
violador no suscita ningn oprobio social y, de hecho, constituye una
estrategia generalmente aprobada. La condicin de mujer de la even
tual vctima de una violacin casi nunca se pondr en duda, aunque
tal vez se la critique injustamente por otras razones. No intento suge
rir que las mujeres lo tengan ms fcil que los varones, sino que su
actuacin se juzga con criterios distintos y que stos inspiran ideales
sexuales diferentes. Al parecer, la diferencia principal es que los varo
nes deben adelantarse y enfrentarse al peligro como forma de demos
trar valor, mientras que las mujeres deben evitar esas situaciones.
Creo que podemos aadir sin riesgo que el hombre no es natural
mente ms valiente que la mujer y que su tendencia a correr riesgos
proviene de un condicionamiento ms cultural que biolgico. Esta
diferencia en los papeles es importante y explica muchas cosas acerca
de los cultos a la virilidad y sus imgenes.
Pero ya es hora de que volvamos a nuestras observaciones ms
detalladas de casos concretos. En los dos captulos siguientes vere
mos dos sociedades tribales en las que se seala la virilidad con ritua
les y etapas cronolgicas. Nuestro primer ejemplo es un pueblo de
frica oriental: los samburu. Despus de examinarlos junto con unos
cuantos ejemplos de ritualizacin por razones comparativas, volvere
mos a Nueva Guinea para una observacin ms profunda de los sam
bia aue habitan las tierras altas de la zona Oriental.
CAPTULO VI
MARCADORES DE lA VIRILIDAD: LOS SAMBURU
La funcin principal de la mitologa y de los ritos siem

pre ha sido proporcionar smbolos que lleven adelante
al espritu humano, contrarrestando as aquellas otras
fantasas humanas que tienden a retenerlo.
JOSEPH CAMPBELL, The Hero with a Thousand Faces

(El hroe con mil caras)
Viviendo en continentes diferentes y persiguiendo objetivos distin

tos, los pendencieros trukenses, los luchadores mehinaku, los machos
estadounidenses y los espaoles machistas no tendran nada en co
mn si no fuera por su apasionada preocupacin por hacer gala de su
virilidad. Pero se parecen en otro aspecto: todos ellos recorren un
camino hacia la virilidad que no tiene indicadores claros. Para alcan
zar su meta progresan poco a poco, mediante pruebas y ensayos, si
guiendo a veces algunas vagas indicaciones que les proporciona el
guin cultural. En el camino, deben evitar todas las trampas y tenta
ciones que los retienen, para repetir las palabras de Campbell arriba
mencionadas, en la infancia.
Este viaje a la virilidad, pues, se parece a lo que Erik Erikson llama
en su obra Childhood and Society ( 1 950) etapas epigenticas del desa
rrollo psicosocial. Con ello se refiere a secuencias progresivas de cre
cimiento que, al ser superadas, confieren simultneamente al indivi
duo una egoidentidad o sentido de s y una identidad cultural acorde
con su lugar y tiempo. Como Erikson demostr comparando una gran
variedad de culturas, cada sociedad proporciona sus propios medios y
premios para alentar esos pasos escalonados. El proceso en s es simi
lar y tiene los mismos fines; slo los detalles del pasaje difieren de
forma considerable.
Muchas sociedades tradicionales estn muy estructuradas en su
forma de reconocer la edad adulta a los dos sexos y establecen lneas
divisorias cronolgicas, como, por ejemplo, ceremonias o investidu-
1 28 HACERSE HOMBRE
ras completas, con conjuros mgicos y parafernalia sagrada. Otras,

ms cambiantes, como las sociedades industriales occidentales, estn
muy poco estructuradas, tienen poco reconocimiento pblico del
progreso y, desde luego, ninguna magia. Algunas, como demostr
Erikson para los Estados Unidos, ofrecen a los varones un desconcer
tante abanico de opciones dentro de cada etapa de la vida, creando as
un problema de dispersin y ambigedad -un dilema (Rochlin, 1 980;
Kamarovsky, 1 976) o una crisis de masculinidad (Habegger, 1 982)
que stos deben resolver a su manera para alcanzar el objetivo de su
cultura. Los resultados a menudo consisten en una masculinidad im
provisada, como en los Estados Unidos de hoy (Raphael, 1 988).
Ciertas sociedades primitivas facilitan ritos colectivos que empu
jan a los jvenes por unos pasos secuenciales hasta una virilidad ine
quvoca. Estos ritos dramatizan (Young, 1 965) la transicin mascu
lina mediante un proceso bien definido de investidura ritual con sus
emblemas y culminan en el otorgamiento pblico de la condicin de
adulto que equivale a la virilidad. Arnold van Gennep, en su clsico
The Rites of Passage ( 1 960) , publicado por primera vez en 1 908 , esta
bleci, ya entonces, el marco de interpretacin de los rituales de ini
ciacin masculina. Segn l, el tema fundamental de estos ritos de
paso es un cambio de condicin e identidad: el muchacho muere y
renace como hombre y cada etapa va acompaada de la simboliza
cin adecuada. Para l, los ritos de paso representan la muerte de la
niez. Postula que este tema de muerte-renacimiento se ejecuta en
tres etapas: separacin, transicin e incorporacin. En la primera eta
pa, el muchacho corta los lazos con la infancia, a veces literalmente,
renunciando a la madre o siendo apartado de ella a la fuerza. En la
etapa de transicin, se le enva a un lugar desconocido en el monte o
se le asla de algn otro modo y permanece en un limbo, una condi
cin liminar (de transicin) en la que no es ni un hombre ni un
muchacho, sino algo intermedio. Finalmente, emerge como hom
bre en una vigorosa ceremonia parecida a las que vamos a examinar
a continuacin.
Estos ritos de paso, prolongados y colectivos, se dan sobre todo en
sociedades primitivas (o atrasadas) . Los pueblos agricolas o urbanos
rara vez celebran la condicin de adulto, para ninguno de los sexos,
mediante elaborados rituales sagrados, y suelen optar por un recono
cimiento tcito del crecimiento individual. Como hemos visto, en los
pueblos mediterrneos y de Oriente Medio se deja que los muchachos
se las arreglen solos, igual que los estadounidenses y la mayora de los
occidentales. Los judos (si se les puede catalogar as) constituyen una
MARCADORES DE LA VIRILIDAD 1 29
excepcin y presentan un caso interesante de dramatizacin ritual.

Permtaseme hablar brevemente de ellos antes de seguir con el tema
de la virilidad sujeta a rituales.
Para los judos, como ya se sabe, la ceremonia del Bar Mitzvah
confiere la condicin oficial de adulto, normalmente a la edad de
trece aos. Centro de la identidad religiosa y tnica, es a la vez una
sealizacin cronlogica y un rito de iniciacin pblicamente drama
tizado. La ceremonia es ms individual que colectiva, aunque partici
pa toda la congregacin, lo que le aade un matiz comunal. Como en
los Estados Unidos la cultura juda reviste un aspecto ms bien hoga
reo y familiar, el Bar Mitzvah no ha despertado mucho inters socio
lgico, sobre todo porque en la moderna cultura secular judo
estadounidense este rito se ha convertido en una especie de festejo
extravagante. De todos modos, la observacin del rito puede decimos
muchas cosas acerca de la naturaleza de la transicin masculina en
una cultura avanzada, monotesta y con tradicin escrita, ya que, sub
yacente a todo ello, se encuentra el tema tradicional de la adquisicin
de los poderes masculinos.
Una caracteristica del Bar Mitzvah, a menudo olvidada en la vulga
rizacin moderna de esta ceremonia, es que implica, entre otras co
sas, una prueba especfica del autocontrol del iniciado. ste debe me
morizar y recitar en pblico pasajes importantes de la Torah en
hebreo ante la congregacin y un especialista en ritos, o rabino, que le
ha instruido y que acredita su actuacin. El iniciado puede aprobar o
suspender; el procedimiento global depende de su actuacin pblica.
Este elemento examinador existe incluso en las desvadas ceremonias
de la Reforma, en las que otras actuaciones casi circenses eclipsan los
serios fines religiosos. Pero, por qu se ha convertido ese recital
secreto en una prueba de competencia cultural? Pueden compararse
esta memorizacin y recitado con las pruebas fsicas de los otros pue
blos que hemos examinado?
A primera vista hay un leve parecido con el pensamiento profundo
de los combatientes de fin de semana de Truk, que tambin implica
competencia en el pensamiento masculino y ciertamente presenta
un elemento de riesgo en la actuacin pblica. Sin embargo, la varia
bilidad externa de la expresin y sus resultados, ms doctrinales que
fsicos, oscurecen las homologas ms profundas. La similitud radica
en una forma de prueba que mide la aptitud cultural y prepara al
individuo para que contribuya a los objetivos especficos e histrica
mente vlidos del grupo.
La del muchacho judo es una prueba de memoria y comprensin,
1 30 HACERSE HOMBRE
de dominio preciso de las escrituras sagradas; pero las aptitudes que

se evalan son, claramente, capacidades intelectuales concretas, y
sobre todo el potencial para la erudicin. Por ejemplo, en mi propia
experiencia -tpica de la cultura secular suburbana del noreste de los
Estados Unidos- el proceso se redujo a una actuacin puramente
acadmica, un poco como un examen escolar, o al menos as me lo
pareci. En este mbito, esta actuacin representa un momento crti
co para el logro personal , con las correspondientes ansiedades y posi
bilidades, tanto de fracaso como de xito pblico. Durante la memori
zacin y recital, el muchacho se encuentra, segn la argumentacin
de Gennep, en un limbo o posicin transitoria; despus, si ha tenido
xito, resurge como hombre y la infancia ha muerto: una vctima
ms de la capacidad masculina.
Desde un punto de vista estereotipado, los judos no tienen nada
que ver con las posturas flicas de los pueblos ms belicosos que
hemos examinado antes. Su ruta hacia el xito ha sido siempre inte
lectual; viven de su ingenio. Con esta perspectiva podemos constatar
que el muchacho judo completa la transicin hacia una condicin de
adulto culturalmente constituida de un modo que permite medir p
blicamente aquellas capacidades en las que el grupo en s destaca y
con las que se mantiene y prospera. Este enfoque de clasificacin
tnica (Barth, 1 969) de los rituales masculinos nos permite contem
plar la imaginera de la virilidad a la luz de una teora ms amplia de
adaptacin econmica del grupo en el contexto ms amplio de las
relaciones sociales. No todos los retos son fsicos, y no todos los xitos
pueden medirse con un oponente externo.
Sin embargo, los judos, a pesar de carecer de tradicin guerrera,
s tienen un concepto de la virilidad que comparte ciertos rasgos con
los de pueblos ms belicosos. Incluso la cultura secular judo
estadounidense, una de las pocas en que la mujer domina virtualmen
te al hombre, tiene una nocin de la virilidad. Una esposa satisfecha
con su marido dir de l que es un Mensch , que significa hombre de
verdad tanto en yiddish como en alemn, idioma del que deriva: y
puede que la madre de ella, juez suprema de la virtud varonil , est de
acuerdo. Ser un Mensch significa ser competente, formal, econmica
mente seguro y, sobre todo, til y considerado hacia los que dependen
de l. En la moderna cultura juda de clase media, el Mensch se hace
cargo de las cosas, es un pilar firme y seguro. Ha tenido muchos hijos
presentables, ha mantenido econmicamente a su familia y ha procu
rado a su mujer lo que sta necesitaba (o deseaba) .
El contrario del Mensch es el chapucero, el fracasado que deja que
MARCADORES DE LA VIRILIDAD 131
los dems se aprovechen de l. En toda la riqueza del idioma yiddish,

se le llama, alternativamente, schlemiel (pelmazo), schnook (idiota) ,
nudnik (mentecato), schmendrick (cretino) , schnorrer (rastrero) o,
ms frecuentemente, schmuck (capullo, aunque literalmente signi
fica chucheria intil y se emplea para denotar fracaso o incompeten
cia) . Todos estos sinnimos (y hay muchos ms: putz, nebbish , schmo,
schmeggegie) implican cierta inferioridad o desgracia masculina, ex
presada en grados de cmica insuficiencia o ineptitud en los trabajos
o tareas culturales asignados. El schlemiel o el schmuck es un fracasa
do en la tradicin juda respecto a cmo debe ser un hombre (estos
trminos raramente se aplican a mujeres). Es un perpetuo objeto del
ridculo. Siendo incompetente, ha fallado a su familia. Es el equiva
lente yiddish de los hombres-basura mehinaku y neoguineano: el anti
hroe, el que no es hombre. Ha suspendido la prueba de la vi.rilidad.
Volviendo al tema de los ritos de paso ms exticos, en este captulo y
en el siguiente examinaremos en profundidad dos sociedades muy
diferentes que otorgan la virilidad mediante pruebas rituales de apti
tud masculina: los pastores samburu y los agricultores sambia de la
tierras altas de Nueva Guinea, ninguna de las cuales podria confundir
se con los judos suburbanos. Primero, veamos a los samburu.
UNA ASCENSIN ESTRUCTURADA HACIA LA VIRILIDAD
El antroplogo britnico Paul Spencer ( 1 96 5 , 1 973) ha realizado

durante muchos aos estudios sobre la tribu de los samburu de frica
oriental, estudios que inici en los aos cincuenta. La relacin que
sigue se ha extrado principalmente de su monografa clsica The
Samburu ( 1 965) y de otro excelente estudio afn, Nomads in Alliance
( 1 973). Los samburu son . un pueblo negro niltico de pastores que
viven en una meseta entre el lago Rudolf y el ro Uaso Ngiro en el
norte de Kenia. Los britnicos los colonizaron a principio de este
siglo, as como a muchas otras tribus vecinas, aunque no sufrieron tan
malos tratos ni una aculturacin tan forzada como en otros casos. Por
el idioma y la cultura son muy parecidos a los masai (o maasai) , ms
famosos y llamativos, con quienes estn histricamente relacionados
(luego echaremos un vistazo a los masai), as como a un sinfn de otros
pastores de ganado, como los rendille, jie, turkana y nuer, entre mu
chos otros.
Como todas estas tribus de pastores, los samburu siguen viviendo
principalmente de sus rebaos de ganado vacuno, ovejas, cabras y
1 32 HACERSE HOMBRE
unos cuantos asnos, tal y como hacan sus antepasados, aprovechn

dolo todo menos los rebuznos. La cultura tradicional samburu, como
los dodoth de Uganda que hemos visto antes, confiere el mayor nfasis
al valor del ganado vacuno, excluyendo casi por completo los anima
les menores. La posesin de ganado vacuno seala al hombre de peso,
al hombre respetable. Dicen que el hombre que posee ganado es im
portante. Puede tener muchas esposas y muchos hijos que cuiden de
sus rebaos (Spencer, 1 965 , 3). El ganado representa tanto la prime
ra fuente de alimento como el principal artculo de comercio; es el
valor cultural central, aparte de las esposas e hijos. Por lo tanto, no
debera sorprendernos que su imaginera de la virilidad gire alrede
dor de la capacidad para desenvolverse con los rebaos, como ocu
rra con los dodoth.
En la cultura samburu, el ganado representa dinero constante: una
moneda universal para el comercio y la adquisicin de otras cosas
buenas. Los samburu estn obsesionados con la posesin de ganado,
como lo estn los judos con el saber, los trukenses con las peleas y la
acumulacin de bienes de consumo, y los mehinaku con la pesca y
la lucha. Su ideal ms profundamente arraigado es la nocin de que
cada hombre debera tener su propio rebao, cuidarlo independiente
mente y verlo crecer. Aqu la palabra clave es independiente y se refie
re a la libertad tanto social como econmica: sin deudas, ni seores,
ni dueos. Junto con la posesin, el hombre debe gozar del control
total y absurdo de su ganado; se le debe ver como un empresario
autnomo que ejerce el control administrativo sin el menor rastro de
dependencia. Los samburu insisten mucho en este punto y consideran
el ejercicio independiente de la ganadera como la base misma de la

condicin de varn adulto.

La riqueza, acumulada en forma de carne, administrada y aumen
tada con la cra de ganado cuidadosa y sin trabas, le permite a un
hombre casarse muchas veces en esta sociedad polgama y llegar a la
envidiada posicin de hombre digno, aadiendo esposas, riqueza e
hijos a su linaje. El hombre rico en ganado es un adulto respetable y
un hombre honorable , pero slo si es generoso hasta la abnega
cin (ibd. , 26). Los samburu acumulan cabezas de ganado para po
der distribuirlas con grandes muestras de orgullo, librando una bata
lla de generosidad en la competicin tribal para dar de comer a la
gente (ibd.). Para lograr esta codiciosa generosidad tienen que ser
libres de comerciar, criar y sacrificar reses a su antojo.
Antes de que llegaran los ingleses, a principios de este siglo, los
samburu eran guerreros valientes adems de ganaderos, como los
fieros masai, pero las guerras cesaron casi por completo desde la lle
gada de la Pax Brittanica. Uno de los principales motivos de las gue
rras e incursiones en frica oriental era capturar ganado, y los guerre
ros samburu se aventuraron muy lejos, luchando contra los
poderosos masai y los fuertes boran (con quienes tienen un parentes
co lejano) para robarles y acrecentar sus rebaos. Pero, por otro lado,
sufran los ataques e incursiones de sus oportunistas vecinos. El prin
cipal modo que tena un joven samburu de conseguir la aprobacin
era hacer un largo viaje para matar a gente de otras tribus y robarles el
ganado slo por prestigio, sin una justificacin poltica (ibd., 1 25 ) .
E n cambio, otros los atacaban, por l o cual todos los varones samburu
haban de ser valientes guerreros.
Segn la descripcin de Spencer, la guerra tena al parecer una
motivacin abiertamente econmica y de prestigio. La imposicin de
la paz por los britnicos no iba a cambiar a los samburu, que siguieron
organizando incursiones en pequea escala, no tanto para matar sino
para robar ganado, tal y como hacan sus vecinos. Al ser el robo de
ga11ado la manera ms fcil y expeditiva de adquirir un rebao y acre
entarlo en un corto perodo de tiempo, sigue siendo un coeficiente
decisivo del valor social del varn. As, la virilidad conserva cierta
cualidad militar y todos los hombres dignos deben dedicarse con
xito a estas incursiones; de lo contrario, no pueden ser ricos, ni pa
trocinar las fiestas y festejos que alimentan y enriquecen a la tribu.
Antiguamente, los jvenes se dedicaban a la guerra, que desempea
ba un papel bien definido en la supervivencia de la tribu (ibd. , 1 49),
pero ahora, cuando la supervivencia ya no est en juego, el contexto
principal de la exhibicin de coraje y de virtud varonil es la acumula
cin de reses mediante el robo, empresa econmica destinada a las
dispendiosas donaciones para festejos y rituales en la que se expresa el
valor personal. Es sobre todo para los jvenes (llamados moran, pala
bra importante sobre la que volveremos en seguida) , con pocas opor
tunidades de acumular animales destinados a la cra, para quienes el
robo y las incursiones representan la manera principal de alcanzar la
virilidad con todos sus premios sociales: respeto, honor, esposas e
hijos. La nica forma que tienen de conseguir una esposa es demos
trando su capacidad como ganaderos ante los posibles suegros.
En algunos aspectos los samburu han establecido, como los amha
ra de Etiopa, una serie de ideales fuertemente arraigados respecto a
los sexos que se parecen mucho a los de los pueblos mediterrneos
que vimos antes. Aelems de la fuerza y de la autonoma personales,
tienen fuertes nociones de honor (nkanyit) , con el consiguiente
1 34 HACERSE HOMBRE
ideal de prestigio (no se menciona la palabra samburu). Estas no

ciones estn relacionadas, pero no son idnticas. El honor est unido
al cumplimiento de expectativas como miembros de un grupo corpo
rativo definido por la genealoga o la afinidad -ya sea linaje, clan, club
o grupo de edad-, con lo cual protegen la reputacin colectiva del
grupo. El prestigio tiene que ver con cuestiones de posicin personal
dentro de un grupo social particular (ibd. , 1 07), por lo cual contiene
un elemento de rivalidad dentro del grupo. Tal y como lo describe
Spencer, las cuestiones de grados de honor masculino implican la
satisfaccin de los ideales tribales y no llevan necesariamente a la
competicin dentro de la tribu (ibd. , 1 07- 1 1 0) . No obstante, ambas
nociones estn fuertemente relacionadas con la exhibicin de coraje
fsico y ambas implican una susceptible vanidad masculina que no
tolera ningn desaire. Ambas nociones tambin implican una resuelta
defensa de la unidad social de la que se es miembro. El honor es
claramente la reputacin del varn medida en grados de control y
proteccin de las unidades de la identidad colectiva, estructuralmen
te similares a las variantes mediterrneas que hemos visto.
Estos valores masculinos tradicionales han conservado todo su vi
gor a pesar de la modernizacin y de su supresin gubernamental. Se
parecen muchsimo a los componentes principales de la discusin del
honor mediterrneo de Jane Schneider ( 1 97 1 ) y de Julian Pitt-Rivers
( 1 965, 1 977), entre otros. Spencer dice lo siguiente: Hoy en da, el
honor y el prestigio siguen siendo valores muy queridos para los mo
ran [los jvenes] y rigen gran parte de su conducta. El moran que ha
sufrido cualquier tipo de agravio -puede que se hayan burlado de l o
seducido a su amante- debe desquitarse de la ofensa, y, por lo tanto,
es su honor lo que est involucrado. Pero si , de algn modo, sobrepa
sa estas expectativas y se reafirma ms de lo necesario, se convierte en
un asunto de prestigio personal ( 1 965, 1 1 1 ) .
Un fuerte nfasis en el prestigio personal y en el honor del grupo es
un valor social que cabe esperar de una sociedad con una orgullosa
tradicin militar y una organizacin poltica acfala y segmentarla.
Pero los samburu, al igual que los andaluces y otros muchos pueblos
menos militaristas, aaden a este honor corporativo otros valores
masculinos afines directamente relacionados con las nociones de ap
titud cultural y potencia sexual . El retrato completo del hombre digno
incluye un fuerte nfasis en la independencia y productividad econ
mica. La abnegacin material y la condicin asociada de donante se
han elevado a la cima de los valores morales. El ideal de los samburu
es que el varn debe tratar de incrementar el rebao y la familia que
ha fundado hasta lograr constituir su propia unidad econmica

(ibd., 1 2) . En otras palabras, se espera de l que cree una explotacin
ganadera, unidad familiar bsica de la tribu, con el sudor de su frente
y que la haga prosperar y crecer ms all de la autosuficiencia, hasta
que produzca frutos y se multiplique, como en la exhortacin de J eho
v a los israelitas. Un hombre debe producir ganado e hijos en la
misma medida, protegerlos de depredadores y entrometidos, y em
plear sus energas sociales en la reinversin econmica, no en el con
sumo personal, pues esto podra agotar el precioso patrimonio fami
liar. El varn samburu est siempre bajo la presin pblica de dar la
talla en este aspecto. Pero su vala no proviene exclusivamente de la
acumulacin, sino tambin de las generosas donaciones durante los
festejos. En la imaginera masculina samburu esta funcin de donante
reviste mayor importancia que la potencia sexual.
Una competicin institucionalizada de generosidad tribal espolea
al varn a superar a los dems en una especie de potlach 1 de carne.
En los festejos todos los varones intentan aportar lo mximo y llevarse
lo mnimo. Por ejemplo, en casi todos los banquetes los ms jvenes
insistan en ofrecer los mejores trozos de carne a sus mayores, y los
parientes polticos tambin reciban el mismo trato. Incluso entre
jvenes de la misma edad, cuya igualdad estaba fuera de duda, se
libraba una constante batalla de cortesa en la que el que pareca
comer menos y animar ms a sus vecinos era el vencedor moral, el
verdadero hombre digno (ibd. , 26) . Al hombre egosta, el que se
come sus rebaos, se le llama laroi -palabra con la que los samburu
se refieren a cosas pequeas, objetos frgiles o demasiado pequeos y
herramientas que no funcionan bien, como un cubo de agua que pier
de o un Land Rover que se estropea siempre - . El laroi, pues, es infan
til (demasiado pequeo) , mezquino, deficiente, derrochador e inefi
caz (ibd. , 27). Toma ms de lo que da. Como al hombre-basura o al
schlemiel, se le desprecia por ello, y ese desprecio puede llegar a
convertirse en una maldicin silenciosa que traer el desastre sobre
el intil (ibd. , 28). A la inversa, la nocin samburu de masculinidad es
una especie de mano invisible que gua las actividades de los indivi
duos que se precien hacia el fin colectivo de acumulacin de capital.
La meta es convertirse en una especie de mecenas tribal , creando
1 . Potlatch: Fiesta ceremonial de los indios de la costa noroeste de los Estados

Unidos en la que se ofrecen regalos a los invitados y la gente destruye sus propias
posesiones en un alarde de riqueza que los invitados intentan superar. (En ingls colo
quial significa: fiesta, juerga.) [T.]
1 36 HACERSE HOMBRE
relaciones de dependencia en los otros e involucrndose en luchas de

generosidad con los dems varones, de las que todo el mundo se bene
ficia indirectamente (Spencer, 1 97 3, 39-4 1 ). En esta ecuacin, los
samburu consideran la subordinacin a otro hombre como una

mancha indeleble en el honor personal ( 1 965, 1 08- 1 09).
Los GRUPOS DE EDAD
Los samburu son famosos en la literatura etnogrfica por su siste

ma de grupos de edad, y sus correspondientes rituales, muy aparato
sos, con los que uno progresa en el ciclo vital masculino y lo celebra.
En ese aspecto, son muy similares a las otras tribus de frica oriental
con las que estn emparentados, pero gracias a la magnfica docu
mentacin de Spencer pueden servir de ejemplo de transicin mascu
lina ritualizada, concepto que todas comparten. El varn samburu
debe atravesar una complicada serie de etapas y escalones de edad
con los cuales se reconocen pblicamente, a la luz de los valores
tribales, su madurez creciente y sus responsabilidades como hombre.
Hay tres grupos de edad fundamentales que se subdividen en varias
etapas cronolgicas. Los tres grupos de edad principales o escalones
son, primero, el de nio; luego viene el moran, o adolescente/adulto
joven (Spencer emplea moran tanto en plural como en singular) y,
finalmente, el mayor.
Una famosa caracterstica de las sociedades ganaderas de frica
oriental es que la condicin especial de moran es un largusimo pero
do de transicin y de pruebas; es tambin el que ms me interesa aqu.
Dividida en numerosas categoras de edad, la condicin de moran
empieza a los catorce o quince aos y dura unos doce ; antiguamente
preparaba a los muchachos para una estoica vida de guerrero, y, en la
actualidad, para el xito en las expediciones de robo de ganado. Em
pieza con un proceso de circuncisin, descrito ms adelante, que
marca el inicio de la etapa de separacin.
Despus de la prueba de la circuncisin, se asla al grupo de los
iniciados, llevndolos lejos del territorio del poblado a un lugar del
monte elegido previamente, donde tendrn que vivir durante unos
diez aos ms o menos, perfeccionando sus aptitudes y funciones de
mayores. Adems, en la etapa de moran, hay una serie de pruebas y
rituales subsidiarios que cada joven debe realizar. Los ms importan
tes son la ceremonia de la flecha, la del hombre y, finalmente, la del
toro, las cuales implican pruebas de destreza, resistencia y aptitud. La
ceremonia del toro consiste en el primer sacrificio, por parte del mu

chacho, de un buey suyo y en el reparto de su carne. Esta ceremonia
representa la salida de la condicin de moran y otorga al muchacho la
condicin plena de lee , u hombre digno (ibd. , 1 08), que corresponde
a la etapa de incorporacin de Gennep. Ningn moran puede casarse
ni tener hijos antes de la matanza de su primer buey, con lo cual todo
vuelve a girar alrededor de su capacidad para adquirir y suministrar
carne. As, la ritualizacin de la virilidad culmina en un acto muy
concreto de generosidad tribal, indicador de su futura actividad prs
pera. En vez de describir todos los detalles menores de las series de
grupos de edad, que el lector encontrar expuestas con gran claridad
en las obras clsicas de Spencer ( 1 965 , 1 973), me limitar a destacar
las caractersticas principales del periodo de transicin relacionadas
con el tema del significado de la virilidad.
LA CONDICIN DE MORAN
La primera prueba de los muchachos que llegan a moran es un

traumtico proceso de circuncisin. Prueba de valenta y estoicismo,
la operacin es extremadamente dolorosa; en ella no se utilizan anes
tsicos, ni se hace nada para aliviar los temores previos de los inicia
dos, lo que sugiere que su propsito expreso es esencialmente de
prueba. En presencia de los dems varones de la familia y de eventua
les parientes polticos, el joven debe permanecer inmvil y en silencio
durante el corte, que llega a durar unos cuatro minutos o ms. Incluso
un leve gesto involuntario se interpretara como seal del miedo. La
palabra que emplean para designar estos pequeos gestos es a-kwet,
que literalmente significa correr y que Spencer glosa como inmu
tarse ( 1 965, 1 03 ) . Si el joven hace el ms leve gesto o sonido, se
produce un grito colectivo de asombro y consternacin: sufrir para
siempre la vergenza de ser un cobarde y se le impedir reunirse con
su grupo de edad en el progreso hacia la condicin de adulto. Ningn
otro iniciado querr hacer amistad con un chico que ha salido co
rriendo ya que ste, durante toda su vida, llevar un estigma de infe
rioridad. Aparte de verse sometido a un cruel ostracismo ( 1 973, 89) ,
llevar a la ruina eterna a todo su linaje. En la terminologa samburu,
toda su familia deber tragarse pblicamente su respeto ( 1 965 ,
1 04), porque uno de sus muchachos ha salido corriendo.
Este empleo de una metfora oral para expresar vergenza colecti
va presenta un inters comparativo y recuerda no slo al hombre-
1 38 HACERSE HOMBRE
basura de Nueva Guinea, cuya principal falta es que se come la

tierra sin producir nada, sino tambin el papel de la imaginera oral o
de hambre , as como parecidos tropos fsicos en la construccin de
la identidad masculina en los que varios investigadores han reparado
en otros lugares (Herzfeld, 1 985a). La metfora samburu evoca una
imagen frecuente que relaciona el prestigio con la funcin de dar de
comer, en este caso, aportando cabezas de ganado. En vez de facilitar
el ingrediente del respeto -la carne de la vala que otros comern, es
decir, admirarn- , el linaje avergonzado tiene que tragarse su orgullo
(y atragantarse con l). Al producir un muchacho que ha huido co
rriendo, se convierten en consumidores ms que en donantes de un
valor simblicamente equiparado con la carne: la sustancia del ho
nor. El linaje entero sufre de esta inversin de valencias.
Abundan las referencias a la comida: concretamente en las corres
pondientes prohibiciones, para los moran, de comer carne y leche,
ambos alimentos primarios. En las primeras etapas de la condicin de
moran el joven iniciado debe pasar ritualmente por delante de la cho
za de su madre una ltima vez. En esta dramtica y estilizada coyuntu
ra le jura, a ella y a todos los ah reunidos, que nunca volver a comer
carne que haya visto una mujer casada (Spencer, 1 965 , 87), es decir,
de una mujer de la misma posicin social que su madre. A partir de
entonces esta carne resulta menong ' , alimento despreciable. El mucha
cho se compromete adems a no tomar leche que provenga del interior
de los lmites del poblado y tambin renuncia solemnemente a la leche
de ciertas categoras de personas emparentadas con las muchachas a
las que podra desposar. Esta abnegacin es importante porque la le
che, ya sea sola, ya sea mezclada con sangre de vaca, es la base de la
dieta samburu. Al ser un manjar exquisito en cualquier forma, abste
nerse de ella resulta muy difcil. Prescindir de ella es un verdadero
sacrificio. Al hacerlo, demuestra la madurez de su determinacin, que
equivale a una desaprobacin simblica de la dependencia.
Estos frustrantes tabes alimentarios tienen un gran sentido cultu
ral para los samburu: consideran esta abstinencia como un criterio
determinante de la condicin de moran (ibd. , 87). Bsicamente, lo
que los jvenes iniciados comunican con estas renuncias orales es la
simblica renuncia formal a la madre que alimenta y a sus eventuales
homlogos, hecho que Spencer pas por alto al estar interesado en
otras cosas. Es un acto de abnegacin con el cual el muchacho realiza
una transformacin personal de receptor de sustento a dador. Las
prohibiciones de leche expresan dos declaraciones interrelacionadas:
primero, el muchacho a cualquier dependencia alimentaria de la ma-
dre, y segundo, renuncia al rejuvenecedor deseo de buscar una g rat ifi

cacin oral sustitutoria con mujeres mayores o parientes polti cos,
personas a las que luego tendr que mantener con sus propias activi
dades econmicas. Este doble sacrificio del alimento materno vuelve
a representar, tanto ritual como psicodinmicamente, el trauma del
destete, ya que conlleva una confirmacin pblica de que ha renun
ciado por su propia voluntad al pecho en beneficio de posteriores
gratificaciones de la cultura del trabajo. A partir de entonces conside
rar a todas las mujeres destinatarias, en lugar de donantes de alimen
to; el muchacho ya no necesita el cuidado de la madre.
Aparte de los tabes rituales y alimentarios, el ideal fundamental de
la virilidad tiene que ver con la adquisicin de ganado que, como he
mos visto, es la principal fuente de riqueza tribal. La mayor parte del
periodo de moran se dedica a aprender cmo se cuida un rebao y
cmo se consigue ganado, ya que estos conocimientos le servirn para
crear y mantener una nueva explotacin ganadera. Los muchachos
deben aprender pronto: unos mayores los conducen lejos de sus aisla
dos campamentos en el monte con exhortaciones como: Id a vuestros
corrales . . . rebaos . . . para que lleguis a ser ricos ( 1 965, 1 4 1 ) . Para
estos jvenes indigentes, ello implica muchos asaltos y robos que, a su
vez, requieren un coraje y una entereza de acero. Tal y como lo relata
Spencer, el robo de ganado, con preferencia a otra tribu, sigue siendo
en la actualidad un ideal de la condicin de moran y muchos sienten la
tentacin de intentarlo (ibd., 1 4 1 ) . Si fracasa, el ladrn puede ser
apresado, apaleado, encarcelado e incluso ejecutado, pero si tiene xi
to, el robo le otorga la virilidad. Naturalmente, esto hace que resulte
muy atractivo a las chicas, que encuentran muy viriles sus hazaas. Las
muchachas quedan embelesadas con la nocin de que el moran debe
ser viril en todos los aspectos (ibd. , 1 1 8) .
MAGNETISMO SEXUAL
En esta confluencia de masculinidad ertica y econmica hay algo

realmente universal, lo que incita a una breve digresin acerca de los
estilos del cortejo masculino. La forma en que los moran samburu
impresionan al objeto de su deseo, corriendo riesgos en territorios
ajenos, parece confirmar una estrategia de cortejo casi universal . Me
recuerda mucho no solamente a los trukenses, sino tambin a los
hroes itinerantes de la literatura y de los mitos occidentales, que
co n quistan a la chica con sus hazaas heroicas en defensa de los inte-
1 40 HACERSE HOMBRE
reses fundamentales del grupo. Un ejemplo clsico es la figura del

hroe ms viril de Shakespeare: Otelo.
En esta tragedia, que tiene mucho que ver con el honor masculino
y su componente sexual, el capitn morisco arrebata la atractiva Des
dmona a un tropel de pretendientes menores. Pero no la conquista
slo con sus encantos y atractivos fsicos. Adems, es mucho mayor
que ella; sus crticos dicen que es Un viejo morueco negro , de apa
riencia en absoluto hermosa. En vez de ello, la pcima de amor que
emplea es la esplndida historia de sus aventuras militares, narradas
en detalle aunque con cario y modestia. La accin empieza cuando
Otelo comparece ante el duque de Venecia para explicarse y defen
derse, ya que unos hombres de ms baja posicin, entre ellos lago y
Brabantio, le han acusado de haber recurrido a la brujera para sedu
cir a Desdmona. stos preguntan: Si no, cmo iba a tener xito ese
rudo guerrero donde hombres mejor dotados han fracasado? . As
que debi de abusar de su delicada juventud con drogas o minerales
(acto 1, escena 1 ) .
Siempre recto y honrado, Otelo n o dice sino l a pura verdad: que
Desdmona, en casa de su padre, le ha odo hablar de sus numerosas
hazaas en pases extranjeros, en defensa del reino. Al or esas mila
grosas fugas de inminentes y mortales peligros , se ha enamorado del
intrpido aventurero y habr deseado que el cielo hubiese hecho de
ella un hombre as . Otelo sigue: Me ama por los peligros que he
corrido; / Y yo la amo por acongojarse por ellos; / sta es la nica
brujera que he empleado (1, 3). Su sencilla explicacin resulta con
vincente, restaura su honor y le congracia con los oyentes. Su valenta
al servicio del reino le ha hecho irresistible y, por lo tanto, varonil. En
la Inglaterra isabelina, como entre los samburu, cualquiera hubiese
podido entender fcilmente esa atraccin romntica del peligro en
defensa de los valores bsicos como una confabulacin mtica de la vi
rilidad.
La masculinidad, como representacin colectiva, suele forjarse un
escudo protector de hierro en la fragua del honor y del valor; a conti
nuacin viene el magnetismo sexual , como si la virilidad consistiera
en enfrentarse al peligro ayudando a los seres queridos. La relacin
entre virilidad y predisposicin cvica destaca clara y espectacular
mente en la descripcin de Spencer del cortejo y la sexualidad entre
los samburu. Volvamos ahora a nuestros Otelos de frica oriental.
El contexto de este tema heroico son las danzas tribales de los
samburu. Estos fabulosos festejos, que renen a los jvenes de ambos
sexos ataviados con sus mejores galas, son las principales ocasiones
MARCADORES DE LA VIRILIDAD 141
de flirteo de que disponen. En e l curso de estas exuberantes manifes

taciones, que todos los jvenes esperan con impaciencia como preli
minares de futuras citas, las muchachas nbiles se renen a un lado y
cantan canciones alegres mofndose de los moran que nunca han
participado en una correra. Elegantsimas en sus trajes festivos, ento
nan sus cantos llenos de irritantes insinuaciones de cobarda. Conmo
vidos por la belleza de las muchachas y por los retos que suponen, los
chicos se ponen frenticos de deseo. Empujados a probar suerte sin
dilaciones en el robo de ganado, aceptan impulsivamente el desafo.
Spencer observa: La descripcin que hace un moran nos da una idea
de lo mucho que los sarcasmos de las muchachas contribuyen a man
tener el ideal y a empujar a los jvenes al robo. "Ests ah, en la danza,
y una chica empieza a cantar. Levanta la barbilla y le ves el cuello. Y
entonces te entran ganas de ir a robar ganado. Empiezas a estremecer
te. Te vas de la fiesta y caminas por la noche, no tienes miedo de nada,
slo sabes que vas a robar una vaca" ( 1 965, 1 27).
Excitado por las burlas de una muchacha, el enamoradizo pastor
decide que es hora de que se distinga para impresionarla. Sale del
campamento en la peligrosa noche con paso decidido y ostentosas
muestras de que no tiene miedo a nada para probarse a s mismo
robando ganado. Su objetivo, constantemente formulado, es correr
peligros para poder conquistar a las mujeres. Qu parecido a Otelo y
sus hazaas de desastrosa suerte / De esquivar los accidentes por
mar y por tierra . . . Las batallas, asedios, fortunas (1, 3). La relacin
entre el robo de ganado y las conquistas sexuales est lingsticamen
te reconocida en el idioma samburu, y tambin en swahili coloquial,
ya que la palabra a-purr (robar) tambin significa seducir cuando se
refiere a una mujer (ibd. , 1 48).
La breve alusin al estremecimiento en el relato anterior mere
ce un comentario. Antes de la llegada de los blancos, estos estremeci
mientos eran la forma tradicional en que los guerreros de frica
oriental aliviaban la tensin muscular antes de una batalla, y todava
forman parte del cdigo masculino de los modernos ladrones de ga
nado samburu. Como sus vecinos masai, los moran samburu tiem
blan o se estremecen para expresar que estn enojados y a punto
de realizar ejemplares actos de valor. Los movimientos corporales
demuestran una total falta de miedo, un desprecio de los peligros
fsicos, una disposicin a derramar su sangre y a perder la vida si fuese
necesario. Segn el relato de Spencer (ibd. , 264) , los samburu consi
deran este fenmeno muscular como una seal de virilidad, una in
dicacin de las cualidades decididas que se espera de un mora n . As ,
1 42 HACERSE HOMBRE
al temblar, los varones expresan pblicamente, una vez ms, su valor

frente a la muerte, su determinacin de ser hombres, de satisfacer los
requerimientos que les exige su cultura, en la que sus relaciones so
ciales dependern del conjunto de sus logros. Los temblores son una
seal de que se est dispuesto a intentarlo, como la bebida o las au
toescarificaciones para los trukenses.
Esta combinacin de imgenes morales y referidas al sexo de
muestra que los rasgos de carcter exigidos a los moran -iniciativa,
productividad y ausencia de miedo- sirven para probar no slo la
virilidad samburu sino tambin, de modo ms general e incluso, po
dra decirse, ms prctico, la aptitud y la rectitud. El cdigo del moran
crea respetabilidad e identidad sexual, al tiempo que tambin se con
juga en imgenes varoniles; as, el ciclo ritual que hace un hombre del
muchacho es una especie de transformacin estructural en la que
unos nios se convierten en adultos, la pasividad narcisista en iniciati
va abnegada y el protoplasma bruto de la naturaleza en una cultura
completa. En este aspecto, el cdigo del moran, manifiesto en actua
ciones rituales, se parece al cdigo de autodefinicin heroico creado
por novelistas occidentales del siglo xx como Hemingway, con el fin
de establecer un orden moral a partir del desengao y cinismo que
siguieron a la primera guerra mundial . El cdigo del moran, por su
poder mtico de conformar una identidad masculina mediante la
apropiacin y ordenacin de valores del mundo natural , se parece
tambin a los criterios de Walter Pater respecto al acto artstico mas
culino de la autocreacin.
No podra haber exponentes ms puros de la consecucin de la
gracia bajo una determinada presin que esos viriles africanos. Pero,
qu hay de los jvenes que suspenden la prueba de la virilidad? Como
los rprobos trukenses, a quienes se les dice que vuelvan a mamar
como un beb, a estos jvenes africanos se les acusa de un fracaso en
su crecimiento, es decir, se les acusa del pecado ms grave: desviarse
del buen camino. Spencer seala que cualquier fallo en el cdigo de
conducta moran se traduce inmediatamente en acusaciones no tanto
de desviacin o inmoralidad, como de inmadurez o, lo que es peor,
de comportarse como un nio ( 1 965, 87). Este tipo de crtica duele
lo bastante como para forzar las necesarias reformas, ya que la acusa
cin de regresin es la ms humillante. Al igual que las chanzas de las
chicas guapas, que muestran el cuello en las danzas tribales y piden
una vaca a cambio de su afecto, la acusacin de ser infantil asesta un
golpe mortal al progreso del moran hacia la condicin de hombre,
meta de esos diez aos de aprendizaje.
UN PARALELISMO: LOS MASAI
Como mencion anteriormente, la experiencia samburu tambin

se da en muchas otras tribus de pastores de frica oriental. Un parale
lismo lleno de colorido nos lo ofrecen los masai, a veces considerados
como la apoteosis del complejo guerrero-pastor del este de frica. A
ttulo comparativo, echemos un breve vistazo a sus ideas sobre la
masculinidad. Aqu he utilizado los datos de una antroploga, Melissa
Llewelyn-Davies ( 1 98 1 ) , para evitar un eventual prejuicio masculino.
Tambin he obtenido informacin de la autobiografa de un masai,
Tepilit Ole Saitoti ( 1 986) , para eludir el etnocentrismo, del que se
podria acusar a Spencer aunque, en mi oponin, sin fundamento.
Los masai, que viven en las montaas de la frontera entre Kenia y
Tanzania, comparten las mismas instituciones de grupos de edad y de
transicin moran que los samburu. Para estos famosos guerreros las
cualidades de la masculinidad tambin se crean con el paso por este
umbral critico que llaman la puerta de la virilidad (Saitoti, 1 986,
56). Para los masai la virilidad no es una condicin que se produzca de
forma natural , sino ms bien una idea elaborada simblicamente y
construida como una serie de pruebas y confirmaciones durante el
perodo moran, que dura ms o menos lo mismo que para los sambu
ru (Llewelyn-Davies, 1 98 1 , 352). El punto lgido de este perodo de
formacin es la demostracin del valor fsico, sine qua non del gue
rrero masai. El valor fsico se necesita no slo frente a enemigos hu
manos, sino tambin contra las fuerzas destructivas de la naturaleza,
sobre todo los animales salvajes y depredadores, como los leones,
rinocerontes y elefantes, particularmente activos en el pas masai.
Siempre que hay un peligro, los moran se movilizan en el acto para
enfrentarse a l:
Los m o ra n s o n guerreros antes que nada. E n el caso d e u n ataque con

tra el poblado, todos los hombres sanos acudirn a defenderlo. Pero en
este aspecto, las responsabilidades de los m o ra n son mayores que las de
los dems varones ... Siempre son los primeros a quienes se llama para
llevar a cabo las tareas peligrosas, como enfrentarse a las fieras que a
veces acosan a los rebaos y a la gente; de hecho, la caza del len es una
caracteristica importante y cargada de rituales de la condicin de mo
ra n
... as, a los m o ra n se les asocia con la muerte y la matanza de enemi
gos, tanto humanos como animales (ibd., 345).
Al ser guardianes de su gente, los moran deben ser muy valientes.

Viven solos en los bosques, cazan leones, ahuyentan a los rinoceron-
1 44 HACERSE HOMBRE
tes y se enfrentan a la muerte en sus incursiones. Los mensajes empie

zan pronto: las madres constantemente exhortan a sus hijos a ser va
lientes como los moran (ibd. , 349) . La induccin hacia la condicin
de moran slo comienza cuando el muchacho masai ha dado seales
de que posee las cualidades necesarias. En su autobiografa, Tepilit
Ole Saitoti ( 1 986) cuenta cmo persegua a su padre para que le per
mitiera iniciarse en la virilidad y cmo ste siempre le deca que espe
rara. Su prudente padre estaba buscando indicios de que el muchacho
estaba preparado . Finalmente, una oscura noche, Tepilit se enfrent
con valor a una enorme leona que haba atacado el ganado de la
familia y amenazaba a los nios, y la mat. Entonces, el padre cedi:
Dos meses despus de matar a la leona, mi padre nos reuni a todos.
En presencia de todos sus hijos dijo: "Vamos a iniciar a Tepilit en la
virilidad. Nos ha demostrado a todos que es capaz de defender a los
nios y el ganado " (ibd. , 65).
En el curso de su aprendizaje, los muchachos masai sufren la mis
ma dolorosa circuncisin que los samburu. El iniciado no debe ni
siquiera parpadear. Justo antes de la iniciacin se le dijo al aprensivo
Tepilit: No debes inmutarte . No muevas ni un solo msculo, ni par
padees. Tienes que seguir mirando en la misma direccin todo el
tiempo que dura la operacin. El ms leve gesto por tu parte significa
r que eres cobarde, incompetente e indigno de ser un masai (ibd. ,
66) . Aunque tambin se circuncida a las muchachas masai (con la
extirpacin del cltoris y de los labios menores) , el valor durante la
operacin no importa mucho. No se les impone estigma duradero a
las muchas chicas que lloran o incluso intentan escaparse. No se espe
ra de ellas que sean valientes, su dominio de s tiene poco significado
pblico , en palabras de la feminista Llewelyn-Davies ( 1 98 1 , 35 1 ) .
Tepilit cuenta: Es frecuente ver a una chica llorando y pataleando
durante la circuncisin. Normalmente se llama a unos guerreros para
que ayuden a inmovilizarla ( 1 986, 69).
La concepcin masai de la masculinidad tiene mucho que ver con
el valor fsico, pero abarca mucho ms. De hecho, Llewelyn-Davies
sostiene que la virilidad masai se basa no slo en la tica del guerrero,
sino tambin en la idea de independencia econmica, y que sus ci
mientos son la acumulacin de propiedad ( 1 98 1 , 3 3 1 ). El moran no
slo debe dominar el arte de la guerra, sino que tambin debe apren
der a ser un pastor autnomo y crear riqueza disponible. Su potencial
masculino se basa tanto en el incremento de la riqueza, su control y
distribucin, como en sus hazaas militares. Llewelyn-Davies afirma
que la condicin de moran debe verse como un proceso mediante el
cual Un muchacho indigente se convierte en hombre al adquirir

el derecho a la propiedad (in jus) y dar esa propiedad, creando as
obligaciones para los que dependen de l (in rem). En contraste, las
mujeres son inherente y permanentemente dependientes (ibd. ) .
Este contraste e s l o que define las condiciones d e los dos sexos. Seme
jante nocin de virilidad como dominio sobre la propiedad y las per
sonas va unida a una insistencia generalizada en el xito reproductor y
la fertilidad. La aspiracin de todos los varones se concepta como el
crecimiento indefinido, no slo de sus rebaos y animales, sino tam
bin del nmero de los que dependen de l (ibd. , 334-3 3 5 ) .
Dado el acento puesto en l a procreacin prolfica, aqu s e d a un
elemento sexual machista. La competencia sexual es importante para
la imagen masculina masai. El varn debe ser agresivo en el cortejo y
potente en la cama. Tepilit cuenta la historia de un amigo suyo, un
joven guerrero moran que se insina con descaro a una mujer mucho
mayor:
Se le acerc con determinacin. Al principio ella no se lo poda creer, o

ms bien le sorprendi su coraje. El nombre del guerrero era Ngengei
ya (Llovizna) .
- Ngengeiya, qu quieres?
- Hacer el amor contigo .
-Tengo la edad de tu madre.
- Lo har contigo o con ella.
Esta observacin coge a la mujer por sorpresa. Ha subestimado el
dicho: No existe guerrero demasiado jove n . Cuando eres un guerrero
has de actuar con valor en cualquier circunstancia. La talla y la edad
son inmateriales.
-Quieres decir que realmente podrs amarme como un hombre
hecho y derecho?
- Prubame, mujer.
l se le echa encima. Muy pronto la mujer empieza a gemir con
excitacin, gritando su nombre: Llovizna de miel, Llovizna de miel,
eres un hombre . Y con una voz velada y entrecortada aade: Un hom
bre de verdad .
U n hombre d e verdad e s valiente en todas las situaciones arriesga

das que puedan presentarse. Como el atrevido Ngengeiya, acta y
rinde aunque sea bajo presin.
Como entre los samburu, se empieza a poner ritualmente un nfa
sis generalizado en la procreacin a la edad en que el moran debe
empezar a conseguir alimentos. Uno de los momentos cumbres de la
1 46 HACERSE HOMBRE
etapa de moran es el sacrificio del primer buey. La mayor parte de

la carne se da a la madre del muchacho, acto que se ha descrito como
agradecimiento por haberlo criado y alimentado de pequeo. Este
ritual de dar comida a la madre simboliza la inversin de la condicin
del muchacho de comsumidor a proveedor de carne y, de este modo,
indica una virilidad adulta y responsable. Las pruebas de la etapa de
moran resultan, pues, de importancia crucial para la identidad mas
culina (Llewelyn-Davies, 1 98 1 , 3 5 2 ) . Pero para los masai la condi
cin de moran significa mucho ms, ya que constituye el concepto
central en el que descansa la prosperidad de la tribu: La etapa de
moran encarna algo ms que un ideal abstracto de masculinidad.
Tambin revela lo mejor de la cultura masai. Es crucial para la ima
gen de la cultura, tal y como los masai se la representan a s mismos y
al mundo exterior (ibd . , 354). Tanto para los masai como para los
samburu la idea de virilidad contiene tambin la idea de tribu, idea
apoyada en un valor moral basado en el compromiso en las metas
colectivas. Su construccin de la virilidad abarca no slo la fuerza o el
valor fsicos, sino tambin una belleza moral concebida como devo
cin abnegada a la identidad nacional . Encarna el concepto central
de que el hombre es la suma de sus logros y que stos no son superio
res ni inferiores a lo que ha dejado atrs.
CAPTULO VII
RITOS DE VIRILIDAD: LOS SAMBIA
La feminidad se desarrolla naturalmente , mientras que

la masculinidad debe lograrse: ah es donde aparecen
los cultos y rituales masculinos.
GILBERT HERDT, Rituals of Ma nhood
Con sus rituales y su honor, los samburu estn estrechamente em

parentados con sus vecinos, y sus prcticas son comunes en un rea
muy amplia. Lo mismo podra decirse de los sambia de Nueva Guinea,
cuyas costumbres respecto a los sexos son bastante representativas de
sus vecinos de las tierras altas adyacentes, aunque algunos han tenido
que abandonarlas debido a la ingerencia blanca o, ms recientemen
te, a las presiones del gobierno papuano.
Existe una excepcional cantidad de estudios sobre los sambia den
tro de la relativamente abundante literatura sobre Melanesia, y ello
gracias a los esfuerzos incansables del antroplogo Gilbert Herdt, que
ha venido escribiendo con gran detalle sobre ellos desde finales de los
aos setenta. Resultan de inusual inters antropolgico desde el pun
to de vista occidental , debido a la intensidad y perseverancia de sus
ritos masculinos de paso. stos incluyen actos de felacin homose
xual , adems de los ms comunes derramamientos de sangre y veja
ciones. Dada su rareza, esta homosexualidad ritual crea jurispruden
cia en nuestro estudio de las imgenes de virilidad. Cmo encaja este
brote de ritual homosexual en la hiperheterosexualidad que hemos
visto antes en los cdigos de virilidad?
Ya nos hemos topado con los sambia en el captulo V. Son un
pueblo obsesionado con la masculinidad, a la que consideran alta
mente problemtica, as como un dilema y una penitencia. Como
otros pueblos de tierras altas, estn firmemente convencidos de que la
virilidad es un estado que se induce artificialmente y que debe incul
carse a la fuerza con medios rituales a unos muchachos vacilantes.
Como los samburu, someten a los muchachos a una induccin dolo-
1 48 HACERSE HOMBRE
rosa de la virilidad en una secuencia de ritos de transicin. Estos

rituales estn minuciosamente descritos en dos cautivadoras publica
ciones de Herdt ( 1 98 1 , 1 982) . Lo que les hace especiales, e incluso
nicos, es su fase de homosexualidad ritual, en la que se obliga a los
jvenes a practicar la felacin con adultos, no por el placer sino para
ingerir su semen. Supuestamente , ello les proporcionar la sustancia
o semilla de una creciente masculinidad. En palabras de Tali, uno
de los informadores de Herdt y experto en los ritos: Si un muchacho
no "come" semen, permanecer pequeo y dbil (Herdt, 1 98 1 , 1 ) .
Sin embargo, esta fase homosexual , como la violencia alcohlica de
los trukenses, es slo temporal y luego deja paso a una vida adulta
completamente heterosexual (ibd. , 3) con matrimonio, procrea
cin y todas las dems virtudes masculinas corrientes. As , la homose
xualidad es una va de acceso a la masculinizacin (ibd. , 205) y es
precisamente esta relacin, en apariencia contradictoria, entre el fin
y los medios lo que hace de los sambia un caso tan interesante e im
portante.
EL CONTEXTO CULTURAL
A diferencia de los samburu, trukenses o mehinaku , que son pue

blos de llanuras o tierras bajas, los sambia habitan las escarpadas
montaas del remoto este neoguineano, hoy en da parte de Papa
Nueva Guinea. Orgullosos de sus altsimas moradas , los sambia gus
tan de decir que su hogar es el nido del guila, a la que admiran por
su independencia y fuerza, cualidades que tambin aprecian en los
hombres.
Su entorno montaoso es de sobrecogedora belleza y espectacular
topografa. Herdt (ibd. , 2 1 -22) describe el pas de los sambia como
una tierra de paisajes verdes, con valles y precipicios vertiginosos, a
menudo velados por espesas nieblas. Tambin es una tierra de ho
rrenda incomunicacin , con precipitaciones perpetuas y una triste
capa de nubes que ejerce, en ciertas pocas del ao, una melanclica
influencia sobre sus habitantes, como ellos mismos reconocen. Los
sambia estn acostumbrados a vivir rodeados de altas montaas y
abruptos acantilados, en los que establecen sus cultivos en terraza.
Altos picos rodean y dominan sus asentamientos, provocando una
sensacin de majestuosidad y encierro. El ms alto es el monte Gui
nea (3.353 m), en cuya colosal sombra est el poblado que estudi
Herdt. La gente que se llama a s misma sambia no es muy numerosa;
en los aos setenta slo llegaban a las dos mil personas. La poblacin
RITOS DE VIRILIDAD 1 49
se reparte en varios asentamientos contiguos a lo largo de las paredes

montaosas, y su progreso hacia arriba se ha detenido por razones
ecolgicas que limitan las prcticas agricolas autctonas . Los sambias
son horticultores apasionados y dependen principalmente del alimen
to bsico tpico de las altas tierras, la batata, y de otros cultivos herb
ceos que crecen slo a ciertas altitudes. Adems, los sambia cran
cerdos, comen toda clase de carnes y son hbiles cazadores. Antigua
mente eran tambin aguerridos guerreros, que luchaban contra sus
vecinos y los saqueaban, entregndose a interminables juegos tanto
de ataques por sorpresa como de batallas formales . Era una forma
importante que tena un hombre de demostrar su valor y de hacerse
una reputacin. El gobierno colonial australiano suprimi todo ello,
pero los sambia siguen relatando con gran cario mitos que asocian
su misma existencia con escisiones en el pasado, como consecuencia
de choques tribales.
Uno de esos mitos habla de una cruenta y gran batalla en la que
resultaron vencidos los habitantes aborgenes del territorio sambia. A
la derrota sigui un banquete canbal a costa de las vctimas y la consi
guiente emigracin de la poblacin actual hacia lo que es hoy en da el
corazn del pas sambia (Herdt, 1 98 1 , 23 ). Los sambia son verdadera
mente hijos de la guerra y de la conquista; para ellos, el guerrero era
el arquetipo del hroe, a cuyas hazaas se remonta su misma existen
cia como pueblo independiente. Este duradero legado constituye en
la actualidad una parte viva de su imagen de la virilidad y se ha conser
vado religiosamente en la conciencia tribal .
Otro rasgo importante de su imagen de la virilidad es la aptitud
para la caza, la empresa masculina por excelencia, segn los crite
rios culturales sambia (ibd. , 8 3 ) . Su prctica de la caza no resulta
particularmente arriesgada en un sentido fsico, ya que cazan anima
les pequeos, pero s en trminos de posicin, ya que los varones
deben ser buenos cazadores y se les ridiculiza cuando fracasan. Slo
cazan los varones; las mujeres no pueden participar. La caza reviste
un valor especial para los sambia, y no slo como fuente de las prote
nas necesarias en una regin donde hay pocos cerdos domesticados
-principal fuente de carne en las tierras altas - , sino tambin por
razones ceremoniales. La rica vida ritual de los sambia est inextrica
blemente unida al uso de la zarigeya salvaje y de otras aves del bos
que , que proporcionan pieles y plumas para los imprescindibles ador
nos rituales. Otros animales aportan los dems productos rituales
vitales. A diferencia de otras regiones de las tierras altas , los sambia
tienen que cazar para conseguir marsupiales (Herdt, 1 98 2 , 88), ya
1 50 HACERSE HOMBRE
que precisan su carne para celebrar matrimonios, funerales y, sobre

todo, las iniciaciones de los varones. Estos animales han alcanzado
una importancia casi mitolgica en la cosmologa sambia. De ah que
la destreza en la caza y en la guerra resulte esencial para demostrar la
virilidad, y no slo para obtener comida en s, sino tambin para pa
trocinar ceremonias y banquetes en los que se intercambian alimen
tos. As , cada matanza Se convierte en un triunfo especial para los
jvenes que estn estableciendo sus acreditaciones como hombres
mediante el bien pblico y la exhibicin (ibd. , 1 4 1 ) .
La condicin de varn adulto depende de unos pocos criterios
ms. Como entre los samburu, al cazador incompetente puede que se
le deniegue el privilegio de casarse; sin embargo el matrimonio es un
deber para todos los varones, y tambin el tener hijos, por razones que
ya hemos expuesto en el captulo V. Se considera a los nios como el
bien ms valioso, y todo el mundo los desea, en parte por la creencia
de que una poblacin numerosa significa seguridad. Como en otras
sociedades, el xito en la caza no slo conduce al prestigio social sino
tambin a las conquistas sexuales. En esta sociedad polgama, el buen
cazador puede conseguir muchas esposas y amantes; el mal cazador
es despreciado por las mujeres y los eventuales parientes polticos.
Resulta evidente la similitud entre la caza como obligacin moral
para los sambia, el robo de ganado para los samburu y la pesca para
los mehinaku. En todos los casos, esta capacidad culturalmente defi
nida para la administracin de recursos conduce directamente al xi
to reproductor. De hecho, un mal cazador puede perder no slo su
posicin social , sino tambin a su mujer que , legtimamente, puede
dejarlo por otro hombre, mejor cazador (ibd. , 8 3 ) . Por todas estas
razones los hombres se toman sus funciones masculinas como un
camino hacia el xito social en general , y, como dice Herdt: Tienen
que ser as (ibd. , 203 ) . Tienen que ser viriles porque. la guerra lo
exige , la caza lo pide y las mujeres lo esperan . sta es la visin sam
bia. El agotador empuje del ritual masculino (ibd. ) .
Los IDEALES SAMBIA ACERCA D E LOS SEXOS
Los sambia tienen dos creencias esenciales que responden a estas

exigencias. La primera, inspirada en la gloriosa mitologa guerrera
del pasado y en los cazadores del presente , consiste en un ideal de
masculinidad basado en un modelo agresivo ligado al valor y al dina
mismo. Los varones unen estas expresiones en una concepcin part-
RITOS DE VIRILIDAD 151
cular de la virilidad (ibd. , 1 6) que ensalza la dureza, l a inmutabilidad

ante el peligro y el dolor, la actuacin decisiva, la fuerza fsica y el
riesgo. Son exactamente lo opuesto de lo que consideran los rasgos
femeninos ideales. La encarnacin de este ideal , que sirve de modelo
a todos los varones, es el lder que dirige el combate en tiempos de
guerra. El lder en combate es fuerte, agresivo y viril -la forma de
virilidad ms pura- en todos los aspectos. En consecuencia, el con
cepto de masculinidad de los sambia es el de un guerrero (ibd . ) .
Basta decir que esta convergencia d e imgenes inspiradora d e l ideal
del guerrero, parc ialmente reconvertido en la actualidad en una agre
siva manera de cazar, tena un valor existencial para el grupo como un
todo, ya que su supervivencia dependa de las hazaas militares y de
las matanzas. A diferencia de otros lugares de Melanesia, la guerra no
era un juego para los sambia. Un hombre, y por extensin, su poblado,
tena que demostrar su capacidad para el combate O enfrentarse a la
destruccin (ibd. , 1 8) .
Herdt admite los obvios parecidos con otras sociedades guerreras
preindustriales de la tradicin occidental, y se desva momentnea
mente del tema para considerar las similitudes entre los sambia y los
antiguos espartanos que, como los dems griegos de la poca, tam
bin practicaban una homosexualidad varonil en el campo de bata
lla (vase Vanggaard, 1 97 2 ) . En ambos casos, la tica guerrera no slo
permita, sino que alentaba, las relaciones homosexuales temporales
entre soldados y muchachos. Ni los hombres ni la sociedad considera
ban afeminadas estas relaciones, sino ms bien al contrario, las vean
como masculinas y acordes con los propsitos del guerrero (volvere
mos a ello ms adelante).
Hay que subrayar, de todos modos, que tanto en el caso de Esparta
como del pas sambia, el soldado siempre tena el papel activo en el
acto sexual , es decir, el penetrador. El amante o pareja del soldado
siempre era un muchacho de condicin inferior que asuma el pasivo
papel femenino . En el mundo antiguo, el sodomita, o amante mas
culino, sola ser un esclavo joven al que un adulto de condicin supe
rior sodomizaba (Veyne, 1 98 5 , 3 2 ) . De forma parecida, el nefito o
iniciado en la Nueva Guinea contempornea es un muchacho imp
ber, al que todava no se considera un hombre , as que el acto ho
moertico implicado no es, desde el punto de vista sambia, realmente
homosexual , si con esta palabras nos referimos a adultos aquiescen
tes. De hecho, entre los sambia, las relaciones homosexuales entre
adultos son desconocidas. Por esto y por su naturaleza ritual y transi
toria, tal vez la palabra homosexual no sea la mejor para describir
1 52 HACERSE HOMBRE
las prcticas sambias. Ya que la felacin es un medio para un fin ms

que un fin en s, puede que masculinizacin ritualizada sea un trmi
no ms preciso (y menos etnocntrico) .
La otra creencia sambia importante acerca de lo que constituye la
virilidad tiene que ver con su condicin fisiolgica u ontolgica.
Como los otros pueblos que hemos examinado, los sambia creen que
la maduracin masculina no es el resultado de un desarrollo biolgi
co innato, que creen que no se da en los varones. Por lo tanto, la
virilidad debe provocarse con la intervencin de artificios culturales.
La masculinidad es una condicin diferente de la feminidad, que se
produce a travs de una maduracin biolgica, producto de unos pro
cesos fisiolgicos inherentes. En este aspecto, los varones son ms
dbiles que las mujeres, ya que necesitan ayuda externa para desa
rrollarse; de ah los elaborados rituales a travs de los cuales llega la
virilidad.
Esta creencia se expone con todo detalle en los estudios etnogrfi
cos sobre los sambia. De hecho, los sambia tienen una especie de
doble rasero en su concepcin del desarrollo sexual. Como anota
Herdt ( 1 98 2 , 54), creen que la feminidad es una consecuencia inhe
rente a la constante asociacin de la muchacha con la madre. La
masculinidad, por otro lado, no es un resultado intrnseco de la virili
dad; es un logro distinto de la simple posesin de rganos genitales
masculinos (ibd. ) . En resumen, mientras que la feminidad de las
muchachas se desarrolla naturalmente porque guardan sus lazos con
la madre, los muchachos deben convertirse en hombres con me
dios culturales: la masculinidad debe lograrse (ibd. , 55). Todo ello
nos lleva a preguntamos si los sambia habran ledo a los neofreudia
nos (vase Stoller y Herdt, 1 982).
De todos modos, su visin dualista de la maduracin sexual deriva
de las nociones sambia de la fisiologa, y no de manuales eruditos. Los
sambia creen que las nias tienen, de nacimiento, un rgano interno
especial , llamado tingu, que poco a poco las va convirtiendo en muje
res. Y aunque los nios tambin tienen el mismo rgano al nacer, son
constitucionalmente inferiores en este aspecto. su tingu es dbil e
inactivo y necesita semen para crecer (Herdt, 1 98 1 , 1 67- 1 72). Los
sambia creen que la masculinidad slo puede lograrse mediante una
inseminacin ritual que desencadena el proceso y, a continuacin,
con las instrucciones progresivas de los mayores; de ah la importan
cia de sus ritos de iniciacin masculina, tema principal del libro de
Herdt. Como veremos, la clave de todo ello consiste en apartar al
muchacho de la perniciosa influencia de la madre para que su tingu
pueda estimularse para el crecimiento e iniciar el proceso de masculi

nizacin. La proximidad a la madre lo impide y mantiene al mucha
cho en una condicin infantil y sexualmente indeterminada.
Las creencias sambia acerca de las diferencias sexuales, aunque
algo extremas para las tierras altas de Nueva Guinea, no son nicas.
De hecho, estas ideas son bastante frecuentes en las tierras altas; re
presentan una versin extrema de una muy difundida y apasionada
insistencia en la artificialidad de la virilidad, que, en el caso de algu
nas sociedades de los alrededores, se convierte en una especie de
obsesin. Por ejemplo, los etoro, los onabasulu y los kaluli, tribus
descritas por Raymond Kelly ( 1 97 4, 1 6) , comparten la creencia de
que los muchachos no maduran fsicamente a consecuencia de un
proceso natural . Estos pueblos, como los sambia, creen que el cre
cimiento y la maduracin fisiolgica dependen del proceso cultural
de iniciacin (ibd. , vase tambin Schieffelin, 1 98 2 , 1 62 ) . Todos es
tos pueblos hacen grandes esfuerzos para asegurar el desarrollo mas
culino.
Asimismo, los muchachos de la vecina tribu de los gururumba no
maduran naturalmente, sino que se hacen hombres con un activa
cin ritual (Newman y Boyd, 1 982, 283-284). En todos estos casos, los
rituales de virilidad incluyen la felacin homosexual . Otras tribus de
las tierras altas, por ejemplo la del monte Ok, tienen las mismas creen
cias acerca de la fragilidad de la virilidad, pero sin el homoerotismo
ritualizado (Barth, 1 987). Tambin las hay que han conservado las
creencias pero han abandonado el rito de la felacin, que escandaliza
ba a los administradores australianos. De todos modos, estas creen
cias estn muy arraigadas y son fuente de una ansiedad implacable.
Unos estudios comparativos de los datos de las tierras altas de
muestran la universalidad de esta creencia en la debilidad orgnica de
la masculinidad. Roger Keesing, por ejemplo, empieza su estudio
comprensivo de los cultos masculinos de Nueva Guinea diciendo que
su caracterstica ms destacada es el nfasis en el hecho de que el sexo
masculino ha de crearse y no es una consecuencia natural de la
maduracin ( 1 98 2 , 5 ) . Sigue diciendo que en toda la regin, el creci
miento y la fuerza fsica, la valenta y la virilidad se logran con medios
artificiales que suelen incluir secuencias de aislamiento y pruebas ,
instrucciones y revelaciones (ibd . , 8). Llega a la conclusin de que
en casi toda la Nueva Guinea aborigen, los muchachos se hacen
hombres con una abundante elaboracin de medios rituales (ibd. ,
9). Incluso en los lugares en que estas creencias no se enfatizan , como
por ejemplo en el monte Ok (Barth , 1 987), se infunde mucha magia a
1 54 HACERSE HOMBRE
las iniciaciones de los muchachos para asegurar la maduracin. En

todos los casos, los muchachos deben pasar por tribulaciones que
evalan su compromiso con los ideales masculinos y los empujan
hacia la virilidad, que de otro modo resultara inconcebible.
Los RITUALES SAMBIA
Todo ello nos obliga a volver al tema de la felacin ritual , la ca

racterstica ms destacada de la iniciacin masculina sambia. Como
dijimos, los muchachos necesitan ingerir semen , esa semilla de la
masculinidad, para estimular sus cuerpos y masculinizarlos . Esas
creencias homeopticas pueden resultar extraas a algunos de no
sotros, considerando la equiparacin occidental de una heterose
xualidad sana con la masculinidad. Pero, aparte de su modo de
expresin , no creo que este concepto de masculinizacin deba sor
prendemos demasiado . Existen similitudes fundamentales en la moti
vacin, aunque no en las prcticas, que van ms all de las fronteras
culturales.
Adems, como sabemos por nuestro encuentro con los griegos
antiguos (Dover, 1 97 8 ) , en todas las principales tradiciones occiden
tales la inversin sexual en s no se relaciona automticamente con
una falta de masculinidad, ni es siempre la pederastia seal de afemi
namiento. Los textos griegos y latinos estn llenos de homosexualidad
en accin, y en la antigedad clsica los amantes de los muchachos
eran tan numerosos como los amantes de las mujeres . Esos griegos
y romanos no renunciaban necesariamente a su reivindicacin de la
virilidad. Mientras se ajustaba a las imgenes vigentes del papel mas
culino (activo) en el juego sexual, esta homosexualidad resultaba
totalmente compatible con una imagen completamente masculina
para la sociedad en general , que , de hecho, la respaldaba. Los esparta
nos, as como los dems griegos de su tiempo, pensaban que esos
hombres acababan siendo mejores soldados, ya que tenan a sus
amantes con ellos en el campo de batalla, lo que les impeda deprimir
se o sentirse solos. En su estudio de la homosexualidad griega, Ken
neth Dover ( 1 97 8 , 1 06) investiga a fondo esta cuestin y llega a la
conclusin de que la renuncia a la masculinidad slo se produca,
en la Grecia antigua, cuando un varn adulto aceptaba el papel pasi
vo , o receptivo , en el acto sexual , abandonando las prerrogativas mas
culinas de control y dominacin. Lo mismo es vlido para los roma
nos, que crean que ser activo era ser masculino, sin que importara
el sexo de la pareja sumisa (Veyne, 1 985, 29). En sus Dilogos sobre el

amor, Plutarco afirma: No tenemos el menor grado de respeto o
afecto para aquellos que disfrutan con el papel pasivo (ibd., 1 03n).
Esta actitud tambin se da en la cultura griega moderna, aunque no se
sabe muy bien de dnde proviene. Por ejemplo, Peter Loizos apunta
( 1 97 5, 286) que muchos grecochipriotas hacen la distincin entre el
poushtis, hombre que asume un papel pasivo o femenino en el acto
sexual , y su pareja homosexual activa. Los poushtis, o poustis, como se
les llama en la Grecia continental (J. K. Campbell, 1 964, 2 1 6) , son
objeto de un profundo desprecio, mientras que el participante activo,
por asumir el papel masculino, no recibe ningn reproche.
Colocando el caso griego en el marco ms amplio del contexto
europeo, Dover ve en esta tolerancia de la homosexualidad pasajera
una nocin bastante difundida en las sociedades guerreras preindus
triales de toda la Europa occidental, incluidos los pases septentriona
les. Seala tambin que en la Escandinavia medieval, la virilidad res
petable era totalmente compatible con la homosexualidad siempre
que se retuviera el papel activo en el encuentro: En las antiguas
picas nrdicas, la declaracin "Y le sirve de mujer a X" era un insulto
intolerable para Y, pero no tena ningn efecto adverso respecto a la
moralidad de X (Dover, 1 978, 1 05 ) . Esta especie de amor masculino
tambin era frecuente entre los samurais japoneses y se toleraba por
motivos muy parecidos. Como seala Ian Buruma ( 1 984, 1 27 - 1 3 1 ) , en
Japn, durante siglos -y tambin en la actualidad, como en el caso del
novelista Yukio Mishima- no slo se ha tolerado la homosexualidad,
sino que se la ha fomentado como una forma de amor ms pura. En
Japn, como en Esparta o en Prusia . . . los amantes homosexuales
eran buenos soldados, o al menos era lo que se crea (ibd. , 1 28 ) . De
hecho, algunos militaristas alemanes de los aos veinte y treinta te
nan ideas similares, sobre todo los miembros del Freikorps protofas
cistas, como demuestra Klaus Theweleit en su libro Male Fantasies
( 1 987), un estudio del masculinismo en la cultura alemana.
Volviendo a Nueva Guinea, lo que distingue a los sambia de todas
esas civilizaciones guerreras es la ritualizacin formal del paso a la
virilidad y no su contenido ertico. Como la condicin de moran de
los samburu, los rituales sambia de transicin duran muchos aos e
incorporan un sinfn de ceremonias. Reservados a los chicos sola
mente, estos ritos de paso empiezan a la edad de siete o diez aos y
llegan a durar unos diez o quince aos. Hay seis iniciaciones intermi
tentes, constituidas y concebidas como dos sistemas culturales que se
representan consecutivamente. Las primeras tres etapas se realizan
1 56 HACERSE HOMBRE
colectivamente para unos grupos de muchachos en un perodo de

varios meses; las tres etapas finales constituyen una segunda fase cen
trada en el individuo y en la que no interviene la participacin de
unidades mayores. Los acontecimientos de la iniciacin masculina
empiezan con el hecho aislado ms importante del ciclo vital masculi
no: la separacin fsica del muchacho de la madre. Es una ruptura
dramtica que seala el primer paso del proceso de masculinizacin:
coincide con la construccin, por parte de los mayores, de una choza
exclusivamente masculina en la que los muchachos pasan la mayor
parte dersu etapa de iniciados. A continuacin vienen numerosos ri
tos, simblicos y psicolgicos, de iniciacin e induccin.
Como en otras zonas de Nueva Guinea, se aparta a los muchachos
de la proximidad de la madre (la etapa de separacin en el esquema
de Van Gennep) y se les lleva a un lugar del monte exclusivamente
masculino. Se les somete a numerosas pruebas y brutales vejaciones,
algunas de las cuales incluyen palizas o dolorosas sangras. La ms
espeluznante de ellas es la famosa hemorragia nasal que se provocan
los muchachos. (Antiguamente se introduca_n caas de bamb en el
esfago provocndose a la vez una hemorragia y dolorosos vmitos,
pero esta prctica se ha abandonado.) Herdt dice de la hemorragia
nasal ( 1 98 1 , 224) que es el rito ms doloro so y que llega_ a ser un
verdadero trauma fsico y psicolgico. El mtodo es muy sencillo: se
introduce en las narices hierbas recias y speras hasta que la sangre
fluya abundantemente. Los varones adultos, despus de haber aterro
rizado a los muchachos obligndolos a someterse a esta autotortura,
dan la bienvenida a la sangre con un grito de guerra colectivo (ibd. ,
225). Como algn da les tocar hacer e n e l campo d e batalla, los
muchachos dan pruebas de su fortaleza y aprenden a despreciar el
derramamiento de su propia sangre.
A este hecho dramtico, con sus aditamentos militares (el grito de
guerra) , le siguen varios ritos de ingestin y expulsin, as como de
flagelacin ritual con objetos ceremoniales. Tambin se los azota vio
lentamente con palos, varas u otros objetos cortantes, hasta que se
les abre la piel y corre la sangre (ibd. , 222) . No se hace ningn
esfuerzo para aliviar el dolor o el miedo de los muchachos y, de he
cho, todo el proceso trata precisamente de la superacin de esas ago
nas. Herdt seala que los ritos ensean a los muchachos a ignorar sus
hemorragias y a hacer gala de una determinacin estoica. Estas expe
riencias los preparan explcitamente para la vida de resistencia va
ronil que les espera (ibd., 226-227 ) . Cosas muy parecidas ocurren en
otras partes de las tierras altas (vase Read, 1 965 ; Newman y Boyd,
1 982; Keesing, 1 982), donde tambin se endurece a los muchachos

con palizas. Fitz John Poole ( 1 982) habla a menudo de la aterradora
violencia de los ritos masculinos de los bimin-kuskusmin y describe el
terror de los muchachos y las pruebas, presiones y traumas que expe
rimentan. Otro etngrafo (Tuzin, 1 982, 325), anonadado por los espe
luznantes sucesos que presenci entre los ilahita arapesh, defini los
ritos masculinos como crueles, brutales y sdicos, trminos atem
perados por su confesin de ser consciente de los juicios de valor que
implicaban.
Por otro lado, el rito de la fetacin homosexual, la culminacin de
la iniciacin, no acarrea dolor fsico y slo exige sumisin. Curiosa
mente, Herdt describe a los samburus como demasiado pudibundos
como para llevarla a cabo en pblico. En vez de ello, suele hacerse en
privado, entre individuos y al amparo de la oscuridad. Se obliga una y
otra vez a los muchachos a chupar el pene de h ombres mayores y a
tragarse el semen; ste llega al inactivo rgano seminal , donde es
absorbido y acumulado. Como se dijo, las inseminaciones repetidas
crean un lago de virilidad (Herdt, 1 98 1 , 236). Los sambia creen que
el semen fortalece los huesos del muchacho y contribuye al desarrollo
de los msculos; finalmente, cuando se ha ingerido bastante semen,
empieza la pubertad, sealada por la aparicin de vello facial. (Re
curdese la importancia simblica del bigote en algunos pueblos me
diterrneos, que vimos en el captulo 11.)
INTERPRETACIONES
Como era de esperar, los cultos masculinos neoguineanos, con

todas sus espectaculares singularidades, han despertado un gran inte
rs por parte de antroplogos y psiclogos. Las sangras y la fetacin
homosexual se han interpretado de numerosas formas, tanto desde un
punto de vista sociolgico como psicolgico. Por ejemplo, la hemo
rragia nasal se ha atribuido a la vez a un anhelo del tero y al miedo a
la castracin (para un repaso de esos debates, vase Lidz y Lidz, 1 977).
De todos modos, de las descripciones de Herdt y de las informaciones
recopiladas por otros especialistas en Nueva Guinea, queda muy claro
que lo que se produce en realidad es un esfuerzo para separar a los
muchachos de la madre y, de este modo, acabar con la infancia, y as
lo confiesan abiertamente los mismos interesados. Al romper este
lazo primordial, los ritos sambia de la virilidad suprimen en los mu
chachos todo anhelo de pasividad o dependencia, y les inculcan una
1 58 HACERSE HOMBRE
agresiva autosuficiencia, de acuerdo con las exigencias polticas y

econmicas de las tierras altas. Los ritos tienen una funcin ms co
lectiva que individual: crean una estructura de carcter instrumental
adaptada a una vida de guerras y matanzas. La violencia de los proce
dimientos se corresponde con la ruptura absoluta con el pasado, tal y
como los sambia la perciben.
Para ilustrar esta tesis vamos a echar una mirada a la hemorragia
nasal; a continuacin consideraremos el tema del ritual de la fetacin.
Una de las interpretaciones psicoanalticas ms fciles de las sangras
rituales (y de los vmitos provocados por la introduccin de caas de
bamb) es que estas expulsiones rituales representan una imitacin
masculina de la menstruacin de la mujer (vase Bettelheim, 1 95 5 ) .
Por supuesto, puede que ello tenga algo que ver, en algn nivel, c o n la
realidad, pero si hacemos caso a los propios interesados, daremos
fcilmente con una explicacin sociolgica ms convincente. Los
sambia tienen muy claro de qu trata la hemorragia nasal de los ini
ciados. Ellos mismos dicen que tiene un propsito expreso: primero,
preparar al muchacho para los rigores de la vida de soldado, y segun
do, borrar de su cuerpo toda influencia materna, un purgativo previo
a la maduracin. La sangra consiste especficamente en quitar del
cuerpo del muchacho la sangre y la leche, amn de otras influencias
femeninas contaminantes , porque estas influencias maternas inhi
ben la masculinizacin y, por lo tanto, el desempeo del papel de
adulto. En palabras de Herdt ( 1 98 1 , 225): Las sangras son, como la
introduccin de caas de bamb, una forma necesaria y dolorosa de
deshacerse de las influencias maternas interiores . Y, para ilustrarlo,
Herdt emplea la retrica nativa, las exhortaciones de los mayores a los
iniciados cuando los ritos estn a punto de concluir. Los mayores
recitan: Vosotros, novicios, habis estado con vuestras madres. Ellas
os han hablado con "malas palabras" . Sus palabras han penetrado en
vuestras narices y han impedido que crecierais. Vuestra piel no serva.
Ahora podris crecer y ser hermosos; os hemos ayudado a conseguir
lo (ibd. , 226).
En el caso del vmito ritual, se pone el mismo nfasis en la distan
ciacin respecto de la madre y en la renuncia a sus debilitadores y
afeminados cuidados. En todos los ejemplos neoguineanos, el prop
sito consiste explcitamente, no en simular la menstruacin ni en imi
tar a la mujer, sino en limpiar el cuerpo del muchacho de las sustan
cias maternas y representar la independencia respecto de la madre
como centro geomtrico del sustento: dicen que los vmitos eliminan
la sangre uterina que el muchacho pudo tragar mientras estaba en el
vientre de la madre y de cualquier peligrosa sangre menstrual que

ingiriera por accidente, junto con la comida que su madre le prepa
raba (Lidz y Lidz, 1 97 7 , 20).
El propsito confesado no es imitar a las mujeres y sus funciones,
ni fingir la menstruacin o el alumbramiento, sino al contrario: re
chazar a la madre, arrancarla del cuerpo del muchacho limpindolo
de su leche y de su sangre, destetado psicolgicamente, ponerlo en el
camino hacia la independencia. Hay que separar traumticamente a
los muchachos, limpiarlos de las sustancias femeninas contaminan
tes, para que su masculinidad pueda desarrollarse (Herdt, 1 98 2 , S S ) .
Este proceso n o es de imitacin, ni siquiera de inversin simblica de
los sexos, sino de transicin hacia la condicin masculina. No se trata
tanto de establecer una autoidentidad masculina, aunque eso tambin
cuenta, cuanto de fomentar la idea de autonoma como piedra angu
lar del carcter masculino, de inducir un modo activo, de superar lo
que Bettelheim ha llamado las fijaciones pregenitales de una infan
cia inarticulada (l 9 S S , 1 24- 1 26). Los otros pueblos de las tierras altas,
y no slo los sambia, tambin tienen muy claros los fines de sus ritua
les. Por ejemplo, hablando de la hemorragia nasal, los siane dicen
que se estn limpiando de la sangre de la madre (Salisbury, l 96S ,
62). Los ilahita arapesh dicen que el propsito de las iniciaciones
masculinas es librar el cuerpo del varn de las influencias contami
nantes de la leche de la madre . Y aaden : Sin ello . . . no hay garanta
de que el futuro crecimiento lleve al muchacho a una virilidad com
petente (Tuzin, 1 980, 3 7 ) . En su apasionante discusin sobre los ri
tuales neoguineanos, los psicoanalistas Lidz y Lidz coinciden en afir
mar ( 1 97 7 , 29) que los ritos de expurgacin de Nueva Guinea sirven
para separar a los muchachos de la madre .
Curiosamente, las nociones d e destete aportan u n hilo d e unidad
con los ritos de fetacin homosexual. Lo que ms llama la atencin en
el relato de Herdt al respecto es la fuerte asociacin, incluso equiva
lencia, en la cultura sambia, de la leche de la madre con el semen. Los
sambia admiten que el semen es la sustancia ms parecida a la leche
materna (Herdt, 1 98 1 , 2 3 S ) . Afirman que el semen es la leche del
varn (ibd . , 1 86- 1 87 ) , y la inseminacin mediante fetacin a menu
do se compara con la lactancia materna (ibd. , 234) . Entre s, los
iniciados se refieren al semen como neimi aamoonaalyi, nuestra le
che , y la ingestin de semen por parte de los muchachos se equipara
al monjapi 'u , o amamantamiento (ibd. , 2 3 S ) . Asimismo, los sambia
igualan el pene, como rgano creativo, con los pechos, y el smbolo
de ambos son las races del pandanus, de las que fluye una savia lecho-
1 60 HACERSE HOMBRE
sa y blanca cuando se las corta. Herdt considera esta identificacin

como una forma de proyeccin focal, un proceso de simbolizacin
en el que una parte de un objeto mayor se destaca, como sincdoque,
para exteriorizar imgenes o fantasas subjetivas y sus relaciones.
Puede deducirse fcilmente de todo ello que la felacin es una
forma de refuerzo psquico del destete , un impulso hacia una virilidad
autnoma y una aplica:in simblica en el lxico cultural de la sepa
racin materna y de la autocreacin masculina, una sustitucin ho
meoptica de smbolos orales por otros flicos. Herdt tambin apunta
brevemente ( 1 98 1 , 235) que la felacin y la ingestin de semen susti
tuyen a la dependencia de la leche materna, del mismo modo que el
consumo de races de pandanus reemplaza a la accin de mamar del
pecho materno. La leche tiene un doble significado simblico: aparte
de su sentido para la procreacin, asume el sentido secundario de la
dependencia nutritiva del nio con respecto a la madre. As, podemos
llegar a la conclusin, junto con Herdt, de que los rituales sambia no
tratan especficamente de la castracin o de la imitacin de la mujer,
sino de la separacin respecto de la madre (ibd., 279) .
Herdt explica en detalle esta necesidad de separarse de la madre
en la cultura sambia. Ofrece una explicacin sociopsicolgica que
encuentro interesante, aunque, por rizar el rizo, supererogatoria.
Dice de forma convincente que la necesidad de esta separacin forzo
sa se origina en la prolongada dependencia de la madre por parte de
los nios sambia y de su destete tardo. Como en todas partes, los
chicos se aferran a la madre, pero los sambia siguen durmiendo cerca
de ella hasta mucho despus de los dos aos de edad. Por un lado, los
nios continan estando muy unidos a la madre, incluso despus de
los tabes relacionados con el parto, y por otro, los varones adultos
evitan a los nios por miedo a parecer poco varoniles (ibd. , 2 1 3) :
e n consecuencia, los muchachos crecen d e hecho en u n mundo de
mujeres mayores. La leche materna sigue siendo la fuente principal
de alimento y energa para el nio hasta bien entrado su segundo ao,
y a veces, el tercero (ibd. , 2 1 4) . Herdt tambin seala que, en caso de
crisis, muchos nios, incluso hasta la edad de cinco aos, corren a
chupar del pecho de su madre. En muchos casos, los cuidados de la
madre se vuelven incapacitadores, se convierten en un dominio total
e inhiben la transicin del muchacho hacia una condicin autnoma
asociada con la masculinidad. Los varones no pueden dejar de darse
cuenta de que el nio depende demasiado de la madre y su pecho
(ibd. , 2 1 3-2 1 4) . Al parecer, la respuesta derivada de ello consiste en
destetar al muchacho con el propio pene.
RITOS DE VIRILIDAD 161
Todo esto parece confirmar el famoso argumento de John Whiting

y de sus colaboradores ( 1 958) respecto a la correlacin entre los ritos
brutales o sangrientos y una prolongada simbiosis madre-hijo. No obs
tante, aunque parece plausible en este caso, no resulta muy convin
cente como regla general. Se llevan a cabo ritos similares en numero
sas sociedades con muy diferentes formas de criar a los nios -los
samburu, por ejemplo- y resulta mucho ms probable que las tenden
cias regresivas contra las que luchan los sambia con sus rituales sean
universales en vez de especficamente culturales. Lo que parece va
riar es su intensidad o grado, que , por supuesto, corresponde a los
mismos grados de dureza o competitividad del papel de varn adulto.
Tampoco resulta tan inusual la prolongada intimidad con la madre
del nio sambia; el destete tardo se produce tambin en muchas so
ciedades que carecen de ritos parecidos y en las cuales no se concede
mucha importancia a la masculinidad, por ejemplo los pacficos se
mai de Malasia (vase el captulo IX) . Aunque lo han intentado algu
nos antropolgos psicolgicos, resulta imposible relacionar con cer
teza las prcticas rituales en s con las formas de crianza temprana.
A pesar de las muchas diferencias, se pueden apreciar similitudes
fascinantes entre los rituales de virilidad samburu y sambia que pare
cen apoyar la hiptesis de que los ideales de masculinidad son una
respuesta instrumental a las necesidades del grupo. El otorgamiento
social de la virilidad slo se produce cuando el individuo completa las
obligadas tareas de renuncia y renovacin que contribuyen a la segu
ridad y prosperidad del grupo. El aspirante a la virilidad obtiene, a la
vez, un bien social y una identidad social, as como los afectos y las
atenciones de las mujeres.
OTROS RITOS, OTRAS VIRILIDADES: LOS GISU
Hasta hace muy poco, los sambia y los samburu eran sociedades
guerreras y depredadoras que vivan y moran por las armas. Con la
guerra y la gloria de los campos de batalla frescas en la memoria, sus
requisitos d virilidad reflejan claramente una residual adaptacin
militarista. Pero las similitudes de ideologa masculina que compar
ten tambin se dan en otros muchos tipos de sociedades que tienen
elaborados ritos de virilidad, pero en las que la guerra y las incursio
nes se practican poco o se desconocen. El vnculo entre militarismo y
masculinismo (vase Divale y Harris, 1 97 8 ; Theweleit, 1 987) -aunque
abierto y fuertemente presente en ambos casos- es slo parcial desde
1 62 HACERSE HOMBRE
un punto de vista intercultural. Permtaseme que intente ilustrar esta

ltima afirmacin refirindome a otra sociedad africana, los gisu del
este de Uganda, a la luz de los trabajos de Jean La Fontaine ( 1 986) y
Suzette Heald ( 1 982).
Los gisu, que viven no muy lejos de los samburu, son un pueblo
esencialmente agrcola. Como sus vecinos de frica oriental, practi
can el pastoreo y el comercio para su sustento. Aunque fueron guerre
ros en el pasado lejano, abandonaron por completo las luchas bajo la
Pax Britnnica, a principios de este siglo (Heald, 1 982, 1 7) ; no practi
can las incursiones para robar ganado ni cualquier otra forma de
violencia organizada. De hecho, a los gisu les desagradan las muestras
de clera o de mal genio por parte de los varones, y los dos sexos
deben dar muestras de dominio de s y cortesa; tienen un concepto de
la virilidad basado en ideales de energa creativa que implican no
tanto la fuerza fsica como el ingenio: lo que podramos llamar fuerza
de voluntad (ibd. , 1 8) . Evidentemente puede ser que su experiencia
militar ejerza una influencia persistente en su visin de la virilidad,
pero sta ya no es una consideracin primaria.
Estos apacibles granjeros tambin someten a los muchachos a ri
tos de transicin a la virilidad tal vez menos violentos que los de los
sambia o samburu, pero con la misma carga de tensin . Dichos ritos
incluyen tambin dolorosas sangras que los gisu consideran una es
pecie de renacimiento del muchacho en el mundo de la madurez
masculina. En palabras de La Fontaine ( 1 986, 1 1 9) , los muchachos
deben vencer el miedo y aprender el dominio de s durante su
iniciacin antes de que se les considere hombres. El ncleo de la
iniciacin, que incluye varios ritos de fertilidad en los que se unta a
los adolescentes con levadura y otras sustancias, es la ceremonia de la
circuncisin. Este rito, llamado imbalu, est diseado expresamente
como una dura prueba que requiere la mayor entereza frente al do
lor ms intenso (Heald, 1 982, 1 7) .
Como los muchachos samburu, los iniciados gisu deben permane
cer inmviles, sin hacer el menor gesto, mientras se les corta el prepu
cio y se les extirpan los tejidos subcutneos de alrededor del glande
del pene. Nunca se le resta importancia al dolor, ni antes ni despus
de la ceremonia, y los mayores lo describen, por propia experiencia,
como intenso , agudo y aterrador . Los muchachos pasan por
ello entre los dieciocho y veinticinco aos de edad. Cualquier muestra
de cobarda, antes o despus, e incluso la vacilacin ms leve o gesto
involuntario durante el corte, conllevan no slo una desgracia indivi
dual, sino tambin la posible destruccin total de su lnea paterna. Si
un muchacho flaquea o sale corriendo, se dice que ha maldecido su

linaje (ibd., 1 7) . No se hace ningn esfuerzo para mitigar la ansiedad
del muchacho antes de la operacin, ni para aliviar su agona durante
la misma. Se trata precisamente de convertirlos en hombres duros y
fuertes , extirpndoles el miedo infantil al dolor (ibd. , 26).
Los pacficos gisu, como los samburu y los sambia, admiran la
independencia y la competitividad en los hombres (La Fontaine,
1 986, 1 22). Pero esto se basa no en la guerra, sino en las realidades de
la vida tribal, en la que los recursos son escasos y la tecnologa, primi
tiva. Los muchachos entran en un mundo adulto de libre competen
cia con otros hombres , en el que deben mantener un hogar midiendo
su destreza y proezas con otros hombres que tienen la misma inten
cin (Heald, 1 982, 23). Esta competitividad no se refleja en el hecho
de matar a enemigos o en las expediciones de robo de ganado, como
en el caso de los sambia y samburu, sino en la productividad material ,
como en los mehinaku. Se exige creatividad y perseverancia a los
novicios. Las exhortaciones rituales enfatizan valores como la respon
sabilidad, el ahorro, la entereza y el trabajo duro, y siempre incluyen
el mandamiento: engendrad hijos (La Fontaine, 1 986, 1 25 ) . Los ri
tos masculinos son expresiones pblicas del compromiso del varn
con las metas cvicas y procreadoras que requieren de l que produz
ca los bienes y servicios necesarios para el sustento de su creciente
linaje (Heald, 1 982, 26). Su ascensin a la virilidad es una demostra
cin pblica de estas indispensables virtudes cvicas. En sus ritos de
paso los elementos relacionados con las pruebas, el dominio pblico
y el rendimiento son de suma importancia. Como apunta La Fontaine
( 1 986, 1 24 ): Es importante transmitir la idea de la evaluacin pblica
y crtica de la actuacin en las pruebas.
Despus de la circuncisin, los muchachos gisu permanecen aisla
dos, lejos del pueblo, y les est prohibido todo contacto con mujeres
mayores. Deben aprender a sobrevivir en el monte. Finalmente, cuan
do concluye el periodo de iniciacin, el hombre que llev a cabo la
circuncisin se acerca solemnemente a los muchachos y les entrega
las herramientas que simbolizan su futuro trabajo: fuego, una azada,
un cuchillo, una caa para beber y otros utensilios de la vida adulta. El
nfasis general radica en la autosuficiencia en el papel laboral .
Aunque no estn dirigidas a la guerra y las matanzas, las ceremo
nias de iniciacin de los gisu, como las de los sambia y samburu, giran
alrededor de los temas afines de la dependencia e independencia. Su
objetivo consiste en producir fuerza varonil, que es responsable e
independiente (ibd., 1 25 ) . Deben romperse los lazos con la madre
1 64 HACERSE HOMBRE
mientras se inculca seguridad en uno mismo y se maximiza la capaci

dad laboral. Los gisu creen que la dura prueba de la circuncisin
despierta una fiereza en el muchacho que har de l un ser indepen
diente y sin miedo a nada, puesto que ya ha experimentado el ms
fuerte dolor que puede brindarle la vida. En resumen, la iniciacin
masculina gisu es un sendero paralelo hacia una virilidad huidiza,
vista como un compromiso con las metas del grupo y abiertamente
preocupada por la prueba y asimilacin de los poderes masculinos
(ibd . , 1 1 9) . Una vez ms, el contenido de los ritos no parece tan im
portante como sus efectos: la maximizacin de la productividad en
todas las reas de la vida del hombre.
MS ALL DE LA CIRCUNCISIN: LA INICIACIN PORO DE LOS MENDE
Aunque la circuncisin es comn en frica oriental, no todos los

ritos de iniciacin africanos se centran en ella. Por ejemplo, esta ope
racin no desempea ningn papel en los rituales de los mende de
Sierra Leona, en frica occidental (Little, 1 967). Los mende son un
pueblo agrcola. Como los gisu, abandonaron la guerra bajo los brit
nicos, a principios de este siglo. Al muchacho mende se le debe iniciar
en la sociedad Poro antes de que se le considere un hombre y pueda
tomar esposa. Aunque no se practique la circuncisin, la iniciacin
poro sigue siendo una dura y agotadora prueba de resistencia. Los
mende creen que el espritu poro debe tragarse al muchacho antes de
que ste pueda renacer como hombre. Para asegurar esta metamorfo
sis se hacen escarificaciones en la espalda del muchacho, cuyas cica
trices representan los dientes del espritu hambriento. Luego se lleva
al iniciado y a sus compaeros a un lugar del monte donde les esperan
los mayores para efectuar el ritual poro.
Los varones mayores sujetan a los muchachos de uno en uno. Los
desnudan, guardando la ropa a mano para restaar el futuro flujo de
sangre. Luego tiran al suelo al iniciado y le ponen boca abajo. A conti
nuacin, los mayores le hacen las debidas marcas en la espalda, con
un gancho que le desgarra la piel o una navaja de afeitar embotada. Si
el muchacho demuestra miedo o intenta escapar durante esta sesin
brutal, los mayores lo inmovilizan hundindole la cabeza en un hoyo
cavado expresamente para este fin.
Despus de esta dura prueba, se enva a los muchachos al monte
para un riguroso aprendizaje de la supervivencia. All, sin las ventajas
de la supervisin adulta, deben soportar penalidades y peligros y
acostumbrarse a ello (ibd. , 1 20). No se les permite llevar ningn

objeto moderno (como a los pescadores de esponjas del Egeo mencio
nados en el captulo 1), y deben cubrir por s mismos todas sus necesi
dades, incluida la alimentacin. Tampoco se les permite llorar, bajo
pena de castigo corporal . Durante este perodo, los muchachos tam
bin deben aprender a ser competentes en la actividad concreta que
han escogido (ibd. , 1 2 1 ) . Little constata (ibd. , 1 20) que los ritos de
paso mende son a la vez simblicos y prcticos; inculcan en los mu
chachos las implicaciones profundas y las reglas del papel que ten
drn que desempear como hombres. Los ritos sirven para ensearles
autodisciplina y autosuficiencia .
A QUIN BENEFICIA?
Los muchachos sambia, gisu y mende se convierten en hombres

superando severas pruebas de rendimiento en la guerra, las empresas
econmicas y la procreacin: todas metas cvicas. Pero, qu hay del
argumento de algunas crticas feministas segn el cual los rituales de
virilidad, con su androcntrica celebracin de los poderes masculi
nos, son en realidad una mistificacin para justificar la opresin de la
mujer (Rubio, 1 97 5 ; Ortner, 1 974; Godelier, 1 985)? A caso el propsi
to de estos ritos y de sus creencias afines consiste en reforzar el domi
nio masculino y discriminar a la mujer? Sufren los muchachos para
luego poder infligir sufrimientos a las mujeres? Esta lnea de argu
mentacin tiene cierto valor. Los ritos y cultos masculinos son ms
frecuentes en las sociedades patriarcales, en las que se establecen
pronunciadas diferencias y condiciones para ambos sexos. Estos ritos,
a menudo, confieren cierta mstica a los varones, lo que les hace su
periores a las mujeres, y tambin realzan la unin masculina, lo que
a su vez puede favorecer esa nocin de superioridad. Aunque hay que
tener cuidado a la hora de atribuir rasgos basados en una sola caracte
rstica a sociedades enteras, se puede considerar acertadamente a los
gisu, samburu, mende y sambia como sociedades androcntricas en
el sentido de que los varones detentan el monopolio del control polti
co. Pero la dominacin sexual no puede ser el nico propsito o efec
to de esos rituales y creencias. Conviene destacar que si bien estos
severos ritos masculinos no se asocian siempre a condiciones de do
minio masculino y de oposicin o jerarqua en funcin de los sexos,
siempre tienen que ver con la fecundidad, el servicio al prjimo y la
defensa colectiva. Y, ms significativamente, tambin se dan en mu-
1 66 HACERSE HOMBRE
chas sociedades en las que los hombres son fsicamente pacficos y

donde los dos sexos conviven en una relativa igualdad.
Por ejemplo, tomemos a los judos seculares asimilados a la cultura
estadounidense que mencionamos antes. En esta cultura fsicamente
pacfica, las mujeres suelen prevalecer sobre los varones en la vida
diaria y organizacin familiar. Sin embargo, incluso aqu, en condi
ciones de relativa igualdad sexual, existen iniciaciones masculinas y
mandamientos morales acerca de la virilidad, basados en el mismo
tipo de pruebas y evaluaciones. Como hemos visto, el Mensch judo es
un hombre que ayuda y protege a sus mujeres en lugar de dominarlas.
Es un espritu tranquilo y un sostn como marido y padre. Asimismo,
el macho mehinaku es un hombre que mantiene y satisface a su mu
jer, no alguien que le pega. La virilidad espaola se basa en el servicio
a la esposa y la familia, y no en la dominacin. Puede que el dominio
masculino est presente en algunos de esos casos, como epifenmeno
de las ideologas o iniciaciones masculinas, y puede que forme parte
de la explicacin de las ceremonias, pero no creo que deba conside
rarse como la nica, y ni siquiera como la ms significativa conse
cuencia de esos ritos e ideologas masculinas.
Para ver otro ejemplo de ese aspecto no sexista de la imaginera
masculina volvamos un momento al pueblo inofensivo , los bosqui
manos kung de Botswana (Thomas, 1 959). Representan un supuesto
ideal de igualdad sexual que algunas feministas como Eleanor Lea
cock ( 1 978) han propuesto como modelo para Occidente. Sin embar
go, los muchachos kung tambin se someten a pruebas en las cuales
se hacen hombres oficialmente. Aparte de tener que matar un antlo
pe adulto, deben recibir una severa flagelacin llamada choma. Como
los otros ritos que hemos examinado, los de los bosquimanos impli
can, en la tipologa de Van Gennep, la acostumbrada separacin de
los muchachos de la madre, perodo liminar de ambigedad respec
to a la condicin, y un renacimiento en el mundo de los hombres.
Incluyen dificultades que preparan al muchacho para las peligrosas
tareas que le esperan en su vida de cazador. Lo que sucede es muy
similar a las dems pruebas masculinas anteriormente mencionadas,
'
aunque ni se derrama sangre ni s e infligen dolores gratuitos. Aun as,
no dejan de ser agotadoras pruebas de dinamismo masculino. Para
ilustrarlo, valga una breve descripcin del choma.
Entre los quince y los veinte aos, los adolescentes kung son apar
tados de las mujeres. Se les obliga a arreglrselas solos en el monte en
el que luego cazarn. Marjorie Shostak, que ha estudiado a los kung
durante muchos aos, cuenta: En el curso de ese intenso y riguroso
ritual, los iniciados pasan hambre, fro, sed y un agotamiento extremo

a causa de interminables danzas ( 1 98 1 , 239). El ritual se desarrolla
durante un perodo de seis semanas , que se considera sagrado. Los
muchachos no pueden recurrir a la madre ni tienen el apoyo del pa
dre, ya que deben aprender a valerse por s mismos. Durante este
perodo sagrado, tambin se les obliga a estudiar y conocer su entor
no: flora, fauna y topografa. Cuando han demostrado que sus conoci
mientos les permiten sobrevivir, matando un antlope, se les conside
ra hombres; pueden casarse y fundar una familia. A partir de entonces
sern suministradores de carne en vez de consumidores.
Puede que el paso del bosquimano a la virilidad sea ms suave que
en otros lugares, pero sigue siendo una prueba de competencia cultu
ral, parecida a la de los sambia y samburu, tanto en los medios como
en los fines. Antes de convertirse en hombres, los muchachos bosqui
manos, pacficos, igualitarios y no sexistas, deben experimentar priva
ciones y agotamiento extremos; deben aprender a valerse, a dominar
se a s mismos y al entorno antes de convertirse en hombres. As, el
argumento de que las iniciaciones masculinas sirven, de manera uni
forme e incluso primaria, para inculcar el dominio masculino no re
sulta muy consecuente con el rito de paso bosquimano. Cu bono? A
quin beneficia? A todo el mundo.
CAPTULO VIII
ACCI N Y AMBIG EDAD: ESTE Y SUR DE ASIA
El camino de la virilidad es duro .
IAN BURUMA, Behind the Mask
La idea de que la virilidad es un triunfo sobre el impulso de huir

del peligro se da en algunas culturas a las que no suele asociarse con
las bravatas hipermasculinas que hemos visto ms arriba. Aunque este
tema no se ha estudiado en profundidad -creo que ms por falta de
inters que por escasez de material etnogrfico- , existen ciertas reso
nancias en las populosas civilizaciones de Asia que, aunque tenues,
llaman la atencin. Estas huellas resultan especialmente evocadoras
en China, India y Japn, sociedades que no son conocidas precisa
mente por su individualismo feroz ni por su bravatas en materia se
xual. Vale la pena explorar las ideas asiticas acerca de la virilidad por
los muchos matices y contrastes que aaden a la imagen que ya tene
mos. Empezaremos con China, sociedad que ha sido muy estudiada,
pero slo recientemente desde el punto de vista de los sexos. A conti
nuacin nos volveremos brevemente hacia la India y, finalmente, ha
cia Japn.
EL HOMBRE DE VERDAD EN CHINA
Parte de los datos acerca de las actitudes chinas proviene de un

estudio reciente del barrio chino de Oakland, en California. Despus
de echar un vistazo a este caso trasplantado, examinaremos informa
cin recopilada en China continental por antroplogos culturales. La
fuente del material chino-americano es la tesis doctoral de Rita Chou
( 1 987) sobre la salud y las prcticas mdicas de la gente mayor.
En el barrio chino de Oakland, los asistentes sociales municipales
sienten fiustracin por sus fracasos a la hora de convencer a los varo
nes de la comunidad, sobre todo a los mayores y menos asimilados,
1 70 HACERSE HOMBRE
para que reciban atencin mdica. Chou describe cmo estos ancia
nos, culturalmente conservadores, se niegan, con indignacin y como
cuestin de honor, a acudir a una clnica. Aade que preferiran sufrir
o morirse en silencio antes que utilizar los servicios mdicos que les
ofrecen los asistentes sociales. Ejerciendo el derecho a controlar su
vida, recurren a prcticas curativas tradicionales, a menudo inefica
ces, sobre las cuales tienen cierto control, o bien prescinden de cual
quier tipo de asistencia, con los resultados previsibles. Angustiada por
su suerte, Chou intent encontrar los motivos de su reticencia.
La razn que dan puede resultamos familiar. Insisten en que reci
bir atencin mdica les hace parecer desvalidos o dependientes. Di
cen: Los hombres no la necesitan, slo las mujeres necesitan ayuda ;
y, como entre parntesis, aaden que est bien que los nios peque
os pidan ayuda. Acudir a otros es incompatible con su imagen de la
masculinidad (ibd., 1 76). Chou no da ms informacin acerca de esa
imagen ni de su procedencia histrica, pero est claro que uno de sus
ingredientes crticos es evitar la dependencia. Puede remontarse
esta nocin hasta sus antepasados del Viejo Mundo?
Muchos occidentes opinan que la cultura tradicional china, con su
fuerte nfasis en la lealtad filial , se preocupa menos que la suya por el
tema de la masculinidad. Algunos eruditos han afirmado que muchas
tradiciones chinas, sobre todo en la religin y el arte, tienen una cuali
dad andrgina (vase Ames, 1 98 1 ) . Puede que sea cierto, pero si mira
mos con atencin podremos ver que, junto con esas tradiciones, exis
te una preocupacin por la virilidad, sobre todo, entre la gente de
origen rural, que constituye la mayora de los emigrados a los Estados
Unidos. Esta preocupacin suele manifestarse de forma ms sutil que
en las sociedades machistas, precisamente a causa de las proscripcio
nes culturales chinas respecto al individualismo y a las exhibiciones
indecorosas. Desde luego, no parece que incluya una disposicin a
responder violentamente a los desafos. La virilidad, como categora
especial que debe alcanzarse, junto con sus propias etiquetas lingsti
cas, no deja de ser una fuente de comentarios y de gran inters pbli
co, sobre todo por parte de los jvenes de ambos sexos. De hecho, la
ansiedad por la masculinidad de los chino-americanos de Oakland
puede remontarse a sus races en el continente asitico.
Hace poco, el equipo de investigacin de Emily Honig, historiado
ra, y Gail Hershatter, antroploga ( 1 988) , llev a cabo un estudio de
los ideales e ideas respecto a los sexos en la Repblica Popular China.
Descubrieron que las caractersticas siguientes todava siguen consi
derndose como ideales de la imagen masculina, a pesar de las dbi-
ACCIN Y AMBIGEDAD 171
les recomendaciones del gobierno acerca de la igualdad sexual. Se

gn sus informaciones, el hombre ideal debe demostrar valor, segu
ridad en s mismo y otros atributos que la gente llama temperamen
to viril (nanzihan qizhi) (ihd., 1 0 1 ) . Este trmino, que emplean a
menudo los informadores y que aparece una y otra vez en las conver
saciones informales, se describe vagamente corno algo que tiene que
ver con la valenta moral y la iniciativa en el trabajo. Un hombre de
verdad es disciplinado e independiente, sobre todo respecto de las
mujeres. Debe ayudar y respetar a los mayores, y en particular a los
padres y otros familiares. No debe mostrarse nunca quejumbroso, ni
dependiente, ni rastrero.
De acuerdo con estas actitudes, una mujer joven dijo que rechaza
ra rotundamente a cualquier pretendiente que actuara corno si de
pendiese de ella, o que descuidara su trabajo para cortejarla. Esta
informadora, una tpica trabajadora agrcola soltera, dijo: Si un hom
bre slo sabe postrarse a los pies de una mujer, entonces no es digno
de mi amor (ibd., 1 1 0) . Otras mujeres encuestadas opinaron lo mis
mo, demostrando su desprecio por los hombres inmaduros o depen
dientes, que no eran, cito sus palabras, hombres de verdad. Al pare
cer, estas ideas tambin prevalecen en las zonas urbanas. Se dan, por
ejemplo, entre los obreros industriales de las grandes ciudades. A
principios de los aos ochenta, la antroploga Margery Wolf ( 1 985)
realiz investigaciones de campo sobre los ideales y estereotipos se
xuales en la Repblica Popular China. Descubri que las opiniones
tradicionales acerca de las diferencias sexuales todava estaban firme
mente arraigadas en Beijing. Pregunt a unos obreros por qu slo
varones, y no mujeres, ocupaban los puestos directivos en la industria
china y recogi las siguientes respuestas. Uno de ellos contest que
los varones son mejores trabajadores porque son ms independientes
y tienen ms energa . El jefe de ese hombre aadi: Los hombres
no necesitan que se les ayude a hacer su trabajo, las mujeres s . Femi
nista declarada, Wolf qued decepcionada al descubrir que la mayo
ra de las mujeres compartan esa actitud (ibd., 7 1 -73). Tanto los
hombres corno las mujeres le dijeron que un hombre de verdad tiene
que trabajar duro para mantener a su familia, mientras que eso tiene
menos importancia para una mujer. Las mujeres insistan: Una bue
na esposa se responsabilizar completamente de la casa y de los hijos
para que el marido pueda dedicarse a trabajar (ibd. , 73).
1 72 HACERSE HOMBRE
EL TEMPERAMENTO VIRIL
Estas actitudes, que ensalzan el trabajo duro, tambin aparecen en

la prensa popular. Adems de las entrevistas acerca de los roles y
actitudes sexuales, Honig y Hershatter ( 1 988) tambin llevaron a cabo
un exhaustivo repaso de la literatura popular china publicada durante
los ltimos veinte aos. La hallaron presidida por una cierta imagine
ra masculina. En un caso, el autor de un folleto sobre el comporta
miento social describa al hombre de verdad como alguien dotado
de tres rasgos concretos. El primero era la firmeza o determinacin,
que, segn deca, necesitaban ms los varones que las mujeres, por
que los hombres desempeaban un papel laboral ms importante. La
segunda cualidad era la fuerza, tanto fsica como mental. De ella tam
bin se deca que era ms importante en los hombres que en las muje
res. Y la tercera era la dedicacin al trabajo, que se describa como la
cualidad ms representativa del hombre de verdad, y algo que las
mujeres necesitaban en mucho menor grado, ya que su atencin de
ba dirigirse convenientemente al cuidado de los hijos. En todos los
escritos populares sobre las relaciones hombre-mujer aparecan una y
otra vez las expresiones afines temperamento viril y hombre de
verdad. Aunque generalmente definido de forma muy vaga, el tempe
ramento viril suscitaba un gran inters social en los dos sexos, e
incluso dio origen a una revista llamada Nanzihan (El hombre de ver
dad) dedicada en exclusividad a su elaboracin. As como a las muje
res se les deca que se pusieran guapas para casarse, a los hombres se
les recomendaba que actuaran como hombres (ibd. , 1 1 0) . Honig y
Hershatter, adems, tratan de demostrar que estas creencias son ve
nerables, y no simplemente algo implantado desde 1 949. De hecho, y
aunque evocan el pasado prerrevolucionario, estos ideales no son del
todo compatibles con las doctrinas comunistas. Sin embargo, han so
brevivido sin apenas modificaciones.
MANIFESTACIONES PSICOSOMTICAS: EL KORO
Parte de la preocupacin por el temperamento viril en la cultura

china, y la correspondiente ansiedad por desviarse del buen camino,
se manifiestan psicosomticamente en el famoso sndrome cultural
llamado koro. Muchos psiquiatras orientales y antroplogos psicol
gicos de todo el mundo conocen esta afeccin. Trastorno masculino,
este sndrome consiste en varios sntomas debilitadores, como anse-
ACCIN Y AMBIGEDAD 1 73
dad aguda, palpitaciones, dolores precordiales, temblores y sensacio

nes de muerte inminente. El sntoma ms llamativo, sin embargo, es
la creencia de que el pene est encogindose o retrayndose en el
abdomen. Con sus extraos sntomas, el sndrome de koro equivale a
un espantoso temor a que la virilidad est desapareciendo. Se merece
una digresin.
El koro est muy difundido en su distribucin geogrfica, pero es
en el sur y el este de China donde ms abunda. Aparte de la China
continental , tambin se da en Taiwan y en todo el sureste de Asia,
incluidas las islas. Es muy comn en Indonesia, donde ataca tanto a
los emigrantes chinos como a los nativos. Se ha sabido de casos en
lugares tan lejanos como Tailandia y la India. Curiosamente, la enfer
medad no est en retroceso por la modernizacin; de hecho, ocurre
ms bien lo contrario. Se ha sabido recientemente de fuertes epide
mias de koro en Hainan, en el sur de China (Tseng y otros, 1 987) y en
el estado de Assam, en el noroeste de la India (Dutta y otros, 1 982).
Los estudios psiquitricos de la enfermedad han demostrado que
el koro afecta a ciertas categoras de hombre . La vctima es un hombre
joven o un adolescente, de personalidad dbil o dependiente, muy
preocupado de su capacidad para satisfacer los estrictos patrones de
actuacin que su cultura establece. P. M. Yap, psiquiatra chino que ha
estudiado la enfermedad, dice: El sndrome se da en hombres jve
nes e inmaduros con pocos estudios, y personalidades dependientes,
que no se sienten seguros de su virilidad ( 1 965 , 49). Yap describe
como sigue algunos de los casos con que se encontr en Hong Kong
(ibd. , 44) .
Una de las vctimas era un joven de unos veintids aos de edad. A
causa de su extrema timidez con las chicas de su edad, haba sido
objeto de muchas burlas maliciosas por parte de stas. Una vez enfer
mo de koro, ese individuo inadaptado se apart del mundo exterior y
se puso a seguir a su madre todo el da, causndole mucha exaspera
cin , a pesar de que era una buena madre en todos los dems aspec
tos. Otro afectado, al parecer, sufra de agorafobia (miedo a los espa
cios pblicos o abiertos), ya que nunca sala de casa sin antes pedirle
permiso a su padre . Una tercera vctima, algo mayor, de unos treinta
y dos aos, siempre haba dependido mucho de su madre. Era el nico
hijo varn de la familia, pues los otros haban muerto en la niez.
Cada vez que se senta inseguro o amenazado, corra a refugiarse en su
madre , siguindola a todas partes y reclamando su atencin como un
nio pequeo. Temeroso del mundo exterior, se negaba a encontrar
un trabajo y se convirti en una pesada carga para su familia. Otro
1 74 HACERSE HOMBRE
caso fue el de un joven (no se menciona la edad) , que tena un miedo

patolgico al matri monio, pero a quien sus padres haban obligado a
casarse. En la noche de bodas, le entr el pnico y qued aturdido,
quejndose de haber contrado el koro. Durante muchos aos fue in
capaz de consumar su matrimonio. Ansioso y retrado, nunca se gan
bien la vida.
Otros estudios han confirmado la relacin entre una personalidad
inmadura y dependiente y la sintomatologa del koro, expresada en
trminos especficamente econmicos. Por ejemplo, otro psiquiatra
chino, Hsien Rin ( 1 963 , 1 965), descubri que los casos taiwaneses que
haba estudiado se daban entre hombres jvenes que tenan dificulta
des en realizar los ajustes psicolgicos necesarios para la vida de adul
to; es decir, personalidades narcisistas incapaces de aceptar el desafio
de mantener a sus nuevas fu milias. Sufriendo deprimentes proble
mas econmicos ( 1 965 , 1 1 ) e incapaces de hacerles frente o de lo
grar cualquier xito, preferan refugiarse en s mismos. Luego, como
Bartleby, el personaje de Melville, perdan su trabajo y se retiraban de
una realidad cada vez ms aterradora a una vida de fantasa y ensimis
mamiento. Ms adelante, ese retraimiento regresivo se manifestaba
simblicamente en los sntomas del pene encogido y en los temores
psicticos a la disolucin . En resumen, el koro es una histeria mascu
lina que refleja las tensiones subyacentes del logro de la masculini
dad (ibd. ) , sobre todo en China, pero tambin en toda la cultura del
sureste asitico.
LA I NDIA : PUNTO Y CONTRAPUNTO
Sigamos la pista del koro hasta el subcontinente indio. All descu

briremos temas nuevos entrelazados con los acostumbrados. El abiga
rrado tejido cultural que se da en la India es un reflejo parcial del
intrincado mosaico de subculturas y religiones de este pas, as como
de su diversidad tnica y regional , seguramente ms variada que en
cualquier otro lugar del mundo. Pero su riqueza tambin se debe a la
casi increble complejidad del hinduismo, con su mitologa metamor
foseante en la que todo es a la vez lo que es y su contrario.
En varias partes del sur de Asia existe una tradicin guerrera (ksha
travirya) muy parecida a las que hemos visto en otros lugares e igual
mente imbuidas de nociones de valenta y hazaas varoniles. Pero es
ms concretamente en la zona norte del subcontinente donde abun
dan estos ideales, y sobre todo en las zonas tribales fuertemente influ-
das por los conquistadores mogoles: Pakistn, Punjab, Cachemira, Ut

tar Pradesh, Bengala Occidental y Bangladesh. En estos lugares exis
ten fuertes cdigos masculinos de valor y elementos que tienen mu
cho en comn con las variantes del Mediterrneo y del Orie nte Medio.
Esos valores se resumen en la palabra izzat, que se oye muy a menud o.
/zzat es una palabra rabe y persa que suele traducirse por ho nor .
N o tan importante e n el sur de l a India n i en Sri Lanka, este conc epto
septentrional irrumpe como la definitiva e irreductible justificaci n
moral de una conducta masculina agresiva y es, ms que cualquier
otra cualidad, lo que distingue a los hombres de las mujeres.
La cultura del izzat est ms pronunciada en ciertas comunidades
y castas indias -principalmente en el norte, aunque existe en todo el
subcontinente- que enfatizan la virilidad en su variante del machis
mo y mantienen recluidas a las mujeres (purdah) (Kakar, 1 98 1 , 1 34).
El mejor ejemplo de indios machistas son los fieros rajput, orgullosa
casta de terratenientes y comerciantes. Antiguamente, los rajput eran
guerreros profesionales cuyo trabajo formaba parte del canon hind
de proteger a la elite de los brahmanes, cuyas reglas de casta les proh
be matar y llevar armas. Como sus homlogos ms famosos, los gurk
ha del Nepal , los rajput han mantenido el acento en una virilidad
dinmica, valiente y aguerrida. Esta imagen constituye uno de los
muchos tipos de accin correcta, o dharma, que componen la tradi
cin hind. Pero la preocupacin por la imagen masculina tambin se
da en muchas castas y grupos tnicos, ya sean hindes, musulmanes o
sij , que no son, ni han sido nunca, guerreros profesionales. Indepen
dientemente de la casta y de la religin, para la mayora de los hom
bres del norte y del centro de la India, la nocin de honor conlleva el
importante tema de la identidad sexual y representa el fin ms queri
do de la existencia de un hombre.
Segn Patricia Jeffery ( 1 979, 99- 1 00) , para los pirzada hindes de
Delhi, el honor es la preocupacin central de la vda del varn, un
cdigo de conducta que se aprende junto al padre. Para ser un hombre
honorable y por lo tanto vril, el pirzada debe ser valiente, generoso y
capaz de proteger y mantener a su familia asumiendo riesgos y traba
jando duro. Para los pakhtun musulmanes del norte de Pakistn, su
cdigo de honor masculino lo es todo (Lindholm, 1 982, 1 89).
Para esos fieros pakhtun pakistanes, el cdigo de honor masculi
no es una motivacin de sus actos de agresin, venganza y agresividad
en general, as como su justificacin. Tiene una fuerte y casi obsesiva
connotacin competitiva, que a menudo conduce a la guerra y a la
violencia. La razn es muy sencilla: el pakhtun debe ser duro y valien-
1 76 HACERSE HOMBRE
te para sobrevivir en un ambiente tremendamente belicoso. Aprender

a vrselas con las duras realidades de la vida forma parte de la educa
cin del muchacho pakhtun:
El varn pakhtun est acostumbrado a la falta de cario, endurecido

por un violento entorno fsico y preparado para una vida de luchas,
traiciones y crueldad. Para sobrevivir debe esforzarse en someter a sus
congneres , que tienen el mismo deseo . . . Tienen un dicho que expresa
de forma clara la filosofa que hay detrs de la formacin de un nio
varn: Hermoso es el ojo de la paloma, hijo, pero el cielo pertenece al
halcn. Cierra tus ojos de paloma y saca tus garras . Lo que el varn
pakhtun debe ensear al mundo es su condicin de halcn, de ave de
presa. Lo que debe esconder es la paloma, la vctima sensible. El ego
centrismo del pakhtun es una fachada frgil que disimula la inseguri
dad, su contrario y su dinmica.
Esta nocin de un honor asediado, amenazado tanto por enemigos

externos como por la debilidad interna, no se asocia siempre con la
agresin, pero siempre tiene que ver con actuaciones contundentes
que contrarresten la inseguridad interior a la que alude Lindholm: el
honor como proteccin ante potenciales fuentes de infamia. Tam
bin est unido a los valores cvicos centrales a los que los hombres
deben aspirar para congraciarse con una opinin pblica que despre
cia, por afeminadas, la debilidad y la pasividad. Como seala David
Mandelbaum en su reciente estudio de la etnografa de la India del
norte ( 1 988, 20) , izzat se refiere a un complejo conjunto de propieda
des que animan al varn a endurecerse a s mismo para poder desem
pear lo que el grupo define como papel masculino. Para los jat sij del
Punjab (Pettigrew, 1 97 5 ) , el concepto de izzat es una filosofa de la
vida que refleja su preocupacin primordial por el podero masculi
no, y en la que el deber de un hombre consiste en estar dispuesto a
todo en defensa de la familia. Y sobre todo, el jat sij nunca debe ceder
ante cualquier cosa que pueda rebajar la posicin de la familia; si lo
amenazan, como mnimo, debe devolver las amenazas (ibd. , 59).
En esta sociedad sij , el primer deber de un hombre es correr ries
gos al servicio de la familia. Para los jat de Chandigarh, capital del
Punjab, el valor y la disposicin a correr riesgos son los valores
principales del varn y de la virilidad (ibd.). El castigo del fracaso es
sumario y severo: si un extrao logra comprometer o arruinar la repu
tacin de alguien sin encontrar resistencia, tambin se viene abajo la
posicin pblica de su familia (ibd. , 58-59) . Las donaciones, que con
sisten en constantes y ostentosas distribuciones de comida y bienes de
consumo, son otro factor importante en la imagen masculina de los jat

sij. Es una iniciativa masculina y una importante forma de aumentar el
izi.at. Las donaciones se aprecian particularmente cuando se hacen con
generosidad, buen juicio y en pblico. La filantropa pblica del jat
debe ser prdiga y munfica, si ha de conferirle ms izzat.
Ms al sur, en la India central, encontramos numerosos paralelis
mos. Los aldeanos musulmanes de la regin de Lucknow, en el centro
de la India (Bhatty, 1 97 5 , 32), ponen en prctica su honor masculino a
travs de varios tipos de actuaciones enrgicas que incluyen una pie
dad sin par, aumentar el patrimonio, imponerse a los rivales, tener
seguidores y personas que dependan de uno y conservarlos y, sobre
todo, la generosa distribucin de regalos. Este nfasis en la generosi
dad es primordial en la imagen masculina, no slo para los musulma
nes de Lucknow o los jat sij , sino tambin para todas las castas y sectas
del norte y del centro de la India. Segn Mandelbaum ( 1 988, 24) , en
toda la regin en general, las donaciones cuantiosas son un medio
importante de promover el izzat, sobre todo cuando se llevan a cabo
sin intencin aparente de devolucin y cuando enriquecen al grupo o
extienden su poder.
UNA NUEVA IMAGEN: LA ANDROGINIA EN LA MITOLOGA HIND
En muchos aspectos, estas virtudes masculinas de valor, generosi

dad y defensa de la familia proceden de Oriente Medio, el rea cultu
ral adyacente. Estos ideales sexuales del Oriente Medio se parecen a
su vez al nfasis mediterrneo en el honor y la deshonra (Peristiany,
1 965). Esta convergencia de valores parece apuntar a un complejo
compartido que, geogrficamente, abarca desde Portugal hasta Ban
gladesh y en el que algunos historiadores han querido ver un arqueti
po indoeuropeo (Wyatt-Brown, 1 982, XIII) . Si bien estos ideales de
honor evocan en toda la regin una imagen masculina monocromti
ca, una especie de ncleo irreductible de masculinidad complemen
taria y opuesta a la feminidad, slo representan una pequea parte del
panorama mucho ms policromtico de la India, cultura en la que
todas las monedas tienen tres caras. En la mitologa hind existe un
tema que refleja el anverso de una virilidad pura . Me refiero a la
poderosa cuestin de la ambigedad sexual y de la ambivalencia de
papeles. Muchos observadores han comentado esa indeterminacin
de las ideas hindes respecto a los sexos.
La especialista en snscrito Wendy Doniger O 'Flaherty, por ejem-
1 78 HACERSE HOMBRE
plo, ha escrito varios libros al respecto. En Women, Androgynes and

Other Mythical Beasts ( 1 980) expone que la mitologa y la iconografa
indias estn repletas de imgenes de dioses y criaturas andrginas, y
que los hermafroditas y los cambios de sexo son cosa habitual en las
tradiciones hindes. Segn el psicoanalista indio Sudhir Kakar ( 1 98 1 ,
1 1 0), la cosmologa hind, a pesar de la tradicin guerrera rajput, es
femenina hasta Un punto rara vez alcanzado por otras civilizacio
nes. Kakar subraya que la mayora de las divinidades aldeanas adora
das en los cultos locales son femeninas, y que los dioses ms podero
sos tienen figura femenina, por ejemplo Lakshmi, Savasvati , Paarvati,
Kali y Gauri. (Para ms detalles sobre las divinidades femeninas y sus
implicaciones psicolgicas, vase Roland, 1 988, 266-268) .
Aplicando conceptos freudianos e n su anlisis de esa ambigedad
sexual, Kakar, O'Flaherty y Roland estn bsicamente de acuerdo en
cuanto a su significado y origen psquico: los tres la ven como la
expresin de un conflicto de identidad sexual no resuelto en los varo
nes indios. Interpretan esa confusin interna acerca de la identidad
masculina como el resultado de la excepcional fuerza del apego a la
madre en la cultura india. Como su predecesor, el psicoanalista an
gloindio G. Morris Carstairs ( 1 958), cuyos trabajos clnicos citan a
menudo, consideran esas identificaciones maternas como un punto
focal y una caracterstica definidora de la personalidad masculina in
dia. Los cuatro coinciden en la presencia en la cultura india de un
potente tema inconsciente respecto a un cambio de sexo especfica
mente masculino en el que los varones indios renuncian, por propia
voluntad, a su identidad flica (Kakar y Ross, 1 987, 99) para volver a la
unidad con la buena madre , motivo universal en el que coexisten
elementos edpicos (incestuosos) y preedpicos (regresivos) . (Para
consultar puntos de vista indios, vase Roy, 1 97 5 , y Nandy, 1 980.) La
mayora de los observadores psicoanalticos afirman que las fijacio
nes preedpicas en la cultura y personalidad indias tienen ms peso
que los miedos a la castracin: Segn los trabajos clnicos, la ansie
dad sexual de los varones parece estar relacionada ms con un miedo
inconsciente a una implicacin simblica y sensual por parte de mu
jeres poderosas en la niez que con el miedo a la castracin (Roland,
1 988, 262) .
O'Flaherty ( 1 980, 1 00- 1 05) utiliza estas observaciones en su fasci
nante anlisis de la tradicin vdica, viendo una tendencia explcita
mente regresiva en el tratamiento hind de la masculinidad, que se
repite en varias formas en la literatura, el arte pictrico y la decora
cin . Identifica en los textos sagrados un motivo iconogrfico de lo
que llama el nio como consorte . Se refiere a nu merosas imgenes

de copulacin , unin o simbiosis, en las que una figura masculina
relativamente pequea es reducida al estado de nio de pecho impo
tente y totalmente dominado por una absorbente figura feme nina.
Interpreta esta ltima como la figura de la madre universal, y el moti
vo en s como una fantasa regresiva masculina de inspirac in m ater
na. Esta imagen psicolgica, que convierte al varn en beb, aparece
en muchos mitos y leyendas del canon hind, y tambin se manifie sta,
aunque de forma menos evidente, en la creencia india de que el mari
do vuelve a nacer como hijo (Ibd. , 1 05). Tambin se refiere a otro
ejemplo de esa regresin psicosexual al mencionar el muy difundido
culto a Kali, la diosa-demonio (Ibd., 1 1 0) .
E n este culto, muy comn en toda l a India, s e debe apelar a l a feroz
diosa de innumerables miembros con una actitud de completa con
formidad y humildad, es decir, como un nio. Es slo a travs de una
absoluta sumisin masculina que la diosa pierde sus caractersticas
demonacas y se vuelve dulce y amable, como una madre buena y
generosa. Carstairs ya haba descrito ese culto a Kali como una regre
sin masculina pura: Uno debe renunciar a su virilidad y volver a
convertirse en un nio impotente ( 1 95 8 , 1 5 9). Recientemente, Sud
hir Kakar y un colaborador suyo, John Mundar Ross ( 1 987), han in
tentado situar el material indio en el contexto ms amplio de las fanta
sas psquicas universales. Comparando el folclore y la literatura
indios con los occidentales, afirman que las expresiones de sumisin
o inversin reflejan, en trminos tpic;:amente indios, el deseo masculi
no universal de restaurar la unidad idlica con la buena madre , que
es otro legado, dicen, de la universal experiencia prehistrica con la
madre (ibd. , 99) . De todos modos, est claro que, en la mitologa
hind, el tema de la renuncia a la masculinidad, adems de reflejar
fantasas regresivas universales, implica, paradjicamente, un mode
lo distintivo de virilidad pura: antes de que se pueda renunciar a algo,
ese algo debe existir como categoria conceptual ; su negacin es un
proceso dialctico de creacin y negacin.
En un sentido puramente anatmico, la identificacin pueril
con la madre en los textos sagrados (Kakar, 1 98 1 , 1 02) puede apre
ciarse de forma incluso ms explcita en los cambios de sexo como,
por ejemplo, en algunas leyendas del Mahabharata. Para citar slo un
caso entre muchos, valga la historia del rey Bhangaswana, que sufre
una transformacin sexual. Despus de haber sido transformado en
una mujer por la diosa Indra, expresa el deseo de permanecer en ese
estado en lugar de volver a su anterior masculinidad. Rechazando la
1 80 HACERSE HOMBRE
oferta de Indra de volver a convertirlo en varn, alega que la condi

cin de mujer es ms placentera y, desde un punto de vista ertico,
ms satisfactoria que la virilidad, que resulta muy difcil. Tambin
existen tradiciones de travestismo en los rituales hindes de las aldeas
(Spratt, 1 966), en los que unos varones se visten de mujer y experi
mentan una posesin temporal por parte de las diosas o demonios
femeninos, algo muy parecido a la tradicin marroqu de la posesin
femenina por el jinn, aunque en el caso indio se produzca voluntaria
mente. En la comunidad dhed de Gujurat, los hombres se ven peridi
camente posedos por el espritu de la diosa Durga y se les permite
actuar de una forma obscenamente juvenil (Kakar, 1 98 1 , 1 02). Son
muy comunes tambin las leyendas acerca de hroes culturales que
han logrado trascender la masculinidad y feminizarse. Un ejemplo
tpico es el santo del siglo XV Narsi Mehta, que escribi: He cogido la
mano del amante de las gopis [Krishna] conversando amorosamen
te . . . Lo he olvidado todo. Incluso mi virilidad me ha dejado. Empec a
cantar y a bailar como una mujer . . . Entonces viv momentos de in
comparable dulzura y gozo (citado en Alston, 1 980, 24-25).
LA ANSIEDAD D E LA VIRILIDAD
Como estado distinto de la feminidad, la virilidad tiene una condi

cin propia y discutible en la cultura hind, aunque parece reflejar un
inusitado grado de ambivalencia psicolgica y cultural. Existen clara
mente, por un lado, un nfasis en una virilidad difcil de alcanzar y
mantener, algo a la vez exaltado y lleno de ansiedad, y, por otro, su
opuesto: el regreso a un estado infantil que encuentra elaboradas,
aunque ambiguas, expresiones en los mitos y el arte. Como en China,
parte de esa tensin se manifiesta en cuadros psicosomticos. Existe
una gran preocupacin por la virilidad en la India, Sri Lanka y Bangla
desh, tanto o ms que en China. Como vimos, el koro se da en propor
ciones epidmicas en muchas zonas del norte de la India. Adems,
muchos varones indios estn obsesivamente preocupados por su capa
cidad sexual, tema que Carstairs ( 1 958, 1 67) y otros (Edwards, 1 983)
han equiparado con un sndrome unido a la cultura: La ansiedad de la
virilidad. Ese intenso temor a la impotencia se da en todo el subconti
nente y se considera caracterstico de la India (O'Flaherty, 1 980, 1 08-
1 09). En algunos casos, los hombres siguen una dieta especial para
combatir la impotencia y reforzar su capacidad. Estas dietas incluyen a
menudo pcimas mgicas o la ingestin, a modo homeoptico, de l-
quidos parecidos al semen, como la leche, claras de huevos e incluso

(como los sambia) el propio semen (ibd. , 5 1 ) . Tanto en la India como
en Sri Lanka, el miedo a la prdida de la virilidad ha dado lugar a una
gran variedad de remedios y curas (Obeyesekere, 1 976, 2 1 4) .
E L IMPULSO MASCULINIZADOR
Sopesando todas estas informaciones contradictorias se podra lle

gar a la conclusin de que en la India, o al menos en la del sur, la
virilidad es una complicada proposicin que refleja la capacidad de
inclusin universal de la lgica hind. Dadas sus expresiones poli
morlas, las ideas respecto a los sexos parecen tan cambiantes y con
tradictorias como las metamorfoseantes deidades hindes. Sin em
bargo, el dualismo temtico de la imaginera hind refleja una
precupacin subyacente por la masculinidad que se expresa dialcti
camente en vez de reducirse a unos cdigos unilaterales prefijados,
como en otras sociedades. Los conflictos de identidad sexual internos
que otras culturas resuelven mediante la represin gozan en la India
de una libertad de expresin total para resolverse mediante solucio
nes alternativas que implican identificaciones y representaciones
cambiantes. En el Sur de la India, en particular, los temas andrginos
revelan las mismas ansiedades que encontramos en otros lugares,
pero ah se representan como imgenes lbiles en vez de como verda
des inmutables. Curiosamente, los polticos e intelectuales indios,
que, por razones propias, desean destacar el lado ms masculino
del carcter indio, se han dado cuenta de esas cualidades contradicto
rias. Ese descrdito parece tener implicaciones tanto prcticas como
religiosas respecto a las crisis nacionales indias. Veamos brevemente
unos cuantos ejemplos.
Algunos lderes indios modernos han exaltado la masculinidad
como una especie de formacin del carcter nacional en la lucha por
la independencia. Un ejemplo de ello se encuentra en la obra de Ban
kim Chandra Chatterji, gran escritor bengal de principios de siglo y
tambin viril defensor de la independencia nacional. Acerca de la
influencia de los mitos vdicos, este partidario de la modernizacin
(fue el primer novelista bengal) expres su repugnancia ante los te
mas sexualmente indeterminados y regresivos de los textos sagrados,
y del Gitagovinda en concreto. Su reproche era que esas obras no
tenan sentimientos masculinos, eran afeminadas y ejercan una
influencia decadente en la juventud india. Chatterji pensaba que esas
1 82 HACERSE HOMBRE
tradiciones reforzaban la personalidad sumisa que mantena a la India

bajo la opresin y reivindicaba una imagen de s masculina como
primer paso hacia una nacin moderna. Al parecer, esas afirmaciones
recibieron la aprobacin general de los crculos independentistas,
donde las ideas de Chatterji se ganaron la aclamacin general (citado
en Kakar y Ross, 1 987, 98).
El llamamiento de Chatterji a la virilidad como ideal poltico se
refleja, incluso con ms fuerza, en la carismtica figura del sabio Vive
kananda, santn y activista de finales del siglo pasado. Fundador de la
orden monstica de Ramakrishna, este swami atrajo a las masas de la
India britnica, prefigurando a Gandhi como lder nacional. Viveka
nanda (cuyo verdadero nombre era Narendranath Datta) naci en
1 863 en una familia bengal de la comunidad kayastha. Hombre con
tradictorio, era a la vez un apasionado partidario del hinduismo tradi
cional y un cruzado de la modernizacin y revitalizacin hindes.
Santn activista, poeta introspectivo y orador apasionado, su objetivo
era rehabilitar elementos escogidos de las antiguas tradiciones hin
des relacionndolos con los problemas de la sociedad india de su
tiempo. Por lo tanto, era a la vez un reformador y un tradicionalista:
un poco como Gandhi, cuyas campaas de resistencia pasiva tambin
reflejan los ricos y rgidos contrastes del pensamiento hind.
Por un lado, Vivekananda era un yogui convencido y un consejero
espiritual en la antigua tradicin de los sabios y gurs. Y como tal,
exhortaba a sus compatriotas a adherirse a las tradiciones de desape
go mundano prescritas por el dharma. Sin embargo, abrumado por el
declive de la India hacia la condicin de colonia impotente, era tam
bin un creyente convencido de la eficacia de la accin prctica, un
devoto de los cambios sociales y un riguroso abogado de la ilustracin
cientfica y tecnolgica. l y sus monjes fueron los primeros santones
que salieron a las zonas rurales de la India para dedicarse a activida
des mundanas de progreso, como la construccin de escuelas, pozos y
hospitales, y colaborar con las operaciones de ayuda en caso de ham
brunas o epidemias (Kakar, 1 98 1 , 1 6 1 ) .
Como Chatterji, este monje activista sostena tambin que los te
mas andrginos de los textos antiguos eran molestos, disolutos y afe
minados. Por otro lado, al apreciar las cualidades inclusivas del pan
tesmo hind, encontr en estos mismos textos el apoyo a sus
creencias revisionistas. Valindose del oculto lado masculino de las
enseanzas vdicas, las utiliz para infundir a sus compatriotas amor
propio y un apremiante anhelo de independencia: A quin le impor
ta vuestras bhakti y mukti (devocin y liberacin)? , sola contestar
indignado a sus compaeros monjes cuando le repre ndan por sus

ideas activistas. Quin se preocupa de lo que dicen las escrituras?
Ira a mil infiernos con alegria si con ello pudiera despertar a mis
compatriotas sumergidos en la oscuridad, y hacer que se levantaran y
fueran hombres inspirados por el espritu del karma yoga (Vive ka
nanda, 1 95 3 , 1 28).
Empeado en convertir sus ideas en actos, les deca: Basta de
llorar, levantaos y sed hombres. Quiero una religin que haga hom
bres. Quiero teoras que hagan hombres. Quiero la fuerza, la masculi
nidad, el kshatravirya o virilidad del guerrero (Vivekananda, 1 970,
3 . 224) . Y tambin: Oh, T, Madre del Universo, otrgame virilidad.
Haz de m un hombre! (ibd. , 4. 1 43). Meditando sobre su carrera al
final de su vida, dijo: A medida que me hago viejo ms me parece que
todo radica en la virilidad. se es mi nuevo evangelio ( 1 95 3 , 1 5 1 ) .
Por supuesto, parte de l a combatividad de su nuevo evangelio tena
que ver con la creciente sombra del movimiento por la independen
cia india, un acontecimiento puramente poltico; pero de nuestro an
terior examen del izz.at queda claro que estos aspectos ya estaban fir
memente arraigados como uno de los muchos pilares de la vida india,
y que el evangelio de Vivekananda tambin era una revitalizacin de
temas culturales latentes.
Como apunta Kakar ( 1 98 1 , 1 7 4- 1 7 6) , Vivekananda admiraba a los
britnicos por su fuerza y dinamismo, por su conocimiento de lo que
debe ser la gloria de un hombre (en palabras del gur) . Puede que
estuviera hablando especficamente de la elite de las escuelas pbli
cas y de su virilidad til , acerca de la cual escribi Chanclos ( 1 984) .
Pero esa obsesin por la virilidad no provena de una vulgar imitacin
de las costumbres occidentales. Estaba firmemente basada, al menos
para Vivekananda, en ciertas tradiciones bien establecidas en los eter
nos mitos hindes, que , como hemos visto, estn llenos de formas
andrginas , representando de ese modo una seleccin del gran abani
co de posibilidades autctonas. Se trataba del restablecimiento selec
tivo de las viejas tradiciones, el kshatravirya , la virilidad del guerrero
hind, y no de una tica importada o revolucionaria. Esa virilidad ya
formaba parte de la cultura hind; el gur slo la estaba adaptando a
las necesidades del momento, claro ejemplo de la utilidad de la ideo
loga sexual en los movimientos nacionalistas, como ya vimos en el
caso del sur de los Estados Unidos.
Los seguidores de Vivekananda lo entendan. Para los hombres
jvenes que constituan las fuerzas del gur, ese llamamiento a la
virilidad tena (y sigue teniendo para muchos otros) un atractivo irre-
1 84 HACERSE HOMBRE
sistible, porque adornaba la bsqueda de identidad nacional con la

gloria del pasado y el imprimtur justificador de lo sagrado. Kakar
afirma (ibd. , 1 75) que el empuje de esa clase de campaas masculini
zadoras conecta con una profunda corriente de combatividad poten
cial y de actividad agresiva en la sociedad india . Aqu el deseo de
independencia tiene pertinencia a la vez psicolgica y nacional.
Estos esfuerzos masculinizadores son especialmente interesantes
porque subrayan los usos polticos y pragmticos de las doctrinas de
la virilidad. Aqu, en las enseanzas del sabio indio, se puede apreciar
un ejemplo de una cultura que se replantea y se rehace a s misma
para satisfacer las necesidades prcticas en momentos de crisis polti
cas. Tal vez lo que vemos en las exhortaciones de Chatterji y de Vive
kananda sea una virilidad en vas de elaboracin: la refundicin de
elementos indgenas en un culto a la virilidad que responde a las
exigencias prcticas del momento, el invento de la tradicin (Hobs
bawm y Ranger, 1 983) o, en este caso, su reinvencin.
LA VIRILIDAD EN LA CULTURA JAPONESA
La India, pues, es complicada; su imaginera de los sexos, cam

biantes y policromtica; y sus ideales de virilidad, temas de debate. No
es sorprendente que unas civilizaciones tan populosas y tnicamente
diversas como la India o China ofrezcan muchas nociones de virilidad
(y de feminidad) alternativas, debido a la gran variedad de papeles
sociales, religiones y subculturas. Adems de ello, las vicisitudes pol
ticas e histricas pueden complicar la cuestin, como en el caso de la
India, evocando imgenes masculinas referidas a las luchas naciona
listas o antinacionalistas. Y finalmente, y dado que esas antiguas civili
zaciones estn organizadas de formas muy jerrquicas, la gente, sobre
todo en la capa socioeconmica ms baja, puede adherirse a rgida5
normas de defensa, cooperacin y abnegacin que ablandan e incluso
suplantan las normas viriles, promotoras del individualismo.
Y qu hay del relativamente homogneo Japn, una de las pocas
naciones no occidentales que evitaron el enfrentamiento colonial?
Sin la diversidad subcultura! de la India (o de China, para el caso) ,
Japn es un caso interesante respecto a las relaciones entre el nacio
nalismo, la imagen de s y la virilidad. Los japoneses tienen una no
cin de virilidad que tiene algo en comn con los ideales occidenta
les; no obstante, tambin tienen algo de esa flexibilidad polimorfa de
la cultura india. Existe, adems, el sello insular de supuesta especiali-
dad o unicidad que caracteriza el modo en que los japoneses ven

su propia sociedad y cultura (Smith, 1 983, 1 1 0) , y su nica experien
cia de expansionismo industrial y militar de los aos treinta y cuaren
ta (en Asia) , con sus antecesores samurais. Por desgracia, no se ha
explotado muy a fondo este rico filn. En pocas recientes, la igual
mente importante condicin femenina en Japn ha recibido mucha
atencin (Lebra, 1 985; Lebra y Lebra, 1 986; Smith y Wiswell, 1 982),
pero la virilidad japonesa ha permanecido ampliamente ignorada de
los eruditos.
Segn tengo entendido, la nica obra especfica acerca de los idea
les sexuales masculinos en Japn es la de Ian Buruma, Behind the
Mask ( 1 984) , un ameno tratado sobre las costumbres sexuales y los
hroes culturales japoneses. Basndose sobre todo en la cultura popu
lar (pelculas, literatura barata, obras de teatro, etc . ) , Buruma afirma
que, tanto en Japn como en Occidente, lograr una virilidad cultural
mente definida es un esfuerzo del desarrollo, pero que la cultura japo
nesa ofrece al menos dos caminos tradicionales alternativos. Los lla
ma la escuela dura (koha) y la blanda (nanpa) . La primera se
expresa en la actuacin heroica o agresiva, a menudo militar, y se
puede reconocer como una variante del machismo (la palabra es de
Buruma) . La otra implica tareas ms plcidas pero siempre tiles , o
mejor dicho, una laboriosidad abnegada y un conformismo moral que
los occidentales asocian en la actualidad con la mstica del asalaria
do japons, que ha llevado al Japn a la cumbre del poder econmi
co. De todos modos, ambas escuelas reflejan el nfasis subyacente de
la cultura japonesa en la devocin al deber, la disciplina, las metas
colectivas, la diligencia y la tenacidad como virtudes masculinas pri
marias. Buruma ve esa dicotoma como un reflejo de la tensin inhe
rente en la sociedad japonesa entre el acento en la labor individual y
la tendencia opuesta a la conformidad con los ideales del grupo y la
abnegacin.
Si Buruma tiene razn, tanto en Japn como en Occidente la virili
dad es una condicin que se logra, un artificio cultural, pero con
algunas caractersticas nicas que reflejan la insistencia por parte de
la cultura japonesa en reconciliar los intereses pblicos y privados. Y
as, dice: El camino de la virilidad es duro ( 1 984, 1 36), tanto por la
va dura como por la blanda. Para la juventud japonesa, esa bsqueda
de la virilidad resulta tan traumtica como en cualquier otro lugar,
y requiere las mismas pruebas y evaluaciones a lo largo del camino.
La prueba de la virilidad, para no mencionar una infinita variedad de
griales, es una fuente inagotable de mitos y dramas para la cultura
1 86 HACERSE HOMBRE
japonesa. Segn la interpretacin de Buruma, el requisito principal

para superar la prueba es Una perseverancia ciega y la victoria de
la mente sobre el cuerpo (ihd.) . Primero veremos lo que Buruma
tiene que decir de la tradicin dura, con su mezcla de logros perso
nales y conformidad; luego examinaremos otras manifestaciones. Di
cho sea de paso, nada de lo que viene a continuacin deberla aceptar
se sin sentido crtico: a ttulo comparativo me referir, a medida que
avancemos, a otras obras, tal vez ms eruditas, para situar las reflexio
nes de Buruma en su contexto.
ANTECEDENTES EN EL BUSH/DO
Para entender la imagen de la virilidad en la cultura japonesa hay

que empezar con la antigua tradicin guerrera del pasado feudal . El
hroe resuelto y viril que realiza grandes hazaas enfrentndose al
peligro es un venerable modelo cultural en Japn. Su origen se re
monta al famoso cdigo samurai o bushido, el camino del guerrero.
Las principales cualidades del bushido no son simplemente un heros
mo egosta o un gratuito autobombo; son, ms bien, una lealtad ciega
hacia el seor y la familia, unas hazaas de destacado mrito en su
sexvicio, incluso hasta la muerte (Bellah, 1 98 5 , 97) . Aunque la casta
de los samurai se extendi durante la industrializacin de Japn, su
sistema de valores, centrado en la lealtad incuestionable a la autori
dad constituida, no ha desaparecido del todo, sino que ha sobevivido
en una modernizada forma burocrtica. La creciente burguesa japo
nesa lo asumi como un cdigo general de conducta, til en la cons
truccin de la nacin y en su administracin. Paulatinamente se ex
tendi a todas las otras clases sociales, un poco como la tica
protestante en Europa occidental, con lo cual el pas entero qued
ms o menos impregnado de bushido al final del perodo Tokugawa
( 1 600- 1 868): Bsicamente, la tica de la clase guerrera, bajo la in
fluencia del confucianismo y del budismo, se haba generalizado lo
bastante como para que pudiera convertirse en la tica de todo un
pueblo (ibd. , 1 83 ) .
E n 1 900, el cdigo samurai, c o n s u insistencia en l a entrega ciega y
abnegada y en el sexvicio meritorio, ya haba pasado a formar parte
del espritu nacional japons, y su lado militar, que no descansara
hasta despus de la derrota de 1 945, asumi el protagonismo durante
los aos treinta. No obstante, el bushido no es un rgido cdigo mili
tar, sino, y sobre todo, un cdigo moral que rige conductas y actitu-
des, cuya expresin ms noble y ms pura tal vez sea el servicio mili
tar. Lo que queda hoy en da es el nfasis en la labor abnegada
sirviendo a las metas colectivas o nacionales (ibd. , 1 4) , y la supera
cin de s mismo para bien de la colectividad (Morris, 1 97 5 , 3 1 5) ,
ideales ahora enfocados hacia e l xito ecnomico del grupo e n vez de
hacia la guerra. En este sistema moral, con su resuelta persecucin de
las metas colectivas, el egosmo es el peor vicio y el hombre egosta,
adems de parecer falto de sinceridad (el mayor pecado a los ojos
japoneses, con una connotacin negativa mucho ms fuerte que en
Occidente) es tambin considerado corrupto y afeminado (Buru
ma, 1 984, 1 6 1 ) . Con su insistencia en la labor personal como requisito
de pertenencia al grupo, el bushido (y su moderna reencarnacin en
la tica del trabajo) es claramente un cdigo de honor masculino
parecido a los que se dan en otras culturas, con los mismos elementos
de autocontrol y servicio. Y como tal , est ligado a un cdigo comple
mentario de conducta femenina, basado en el pudor , que enfatiza la
modestia sexual y las clsicas virtudes domsticas. Como gua de la
accin correcta, los ideales japoneses respecto a los sexos tienen cier
tos parecidos funcionales con algunos de sus homlogos morales del
Mediterrneo, con su insistencia en el honor y la deshonra, aunque se
dan importantes diferencias, relacionadas sobre todo con el control
de la sexualidad (Asano-Tamanoi, 1 987). Ser un hombre en Japn, y
en Andaluca (aunque de un modo ms destacado) , implica cumplir
con los deberes propios para con los dems, definidos en los cdigos,
y cumplir todas las obligaciones sociales, a pesar de cualquier dificul
tad o coste personal. lvan Morris ha escrito un libro fascinante, The
Nobility of Failure ( 1 97 5 ) , acerca de la valoracin en el pensamiento
japons del hroe condenado al fracaso que sigue luchando hasta el
final por las metas del grupo. Estos hroes personifican los ideales
japoneses, no slo de virtud, sino tambin de masculinidad.
Como Morris cita muchos ejemplos interesantes de ese ideal heroi
co tan querido por la autoimagen japonesa, podemos tomar uno de
sus libros antes de volver a lo que dice Buruma de la cultura popular
contempornea. Nuestro ejemplo es el lder y guerrero Yoshitsune
Minamoto. Carismtica figura del perodo Kamakura ( 1 1 85 - 1 3 3 3 ) , Mi
namoto era un hombre bajo, nada espectacular, que derrot a adver
sarios ms fuertes y ms importantes gracias a su inquebrantable sin
ceridad (devocin abnegada a la causa, la obsesin nacional). Fue un
famoso soldado y estratega que contribuy a unir varias partes de las
islas bajo el dominio, relativamente ilustrado, de su clan que, por un
tiempo, trajo la justicia y el orden a un pas de otro modo fratricida y
1 88 HACERSE HOMBRE
anrquico. General brillante y prodigio de capacidad administrativa,

Minamoto gan batalla tras batalla hasta su cada, propiciada no por
unas fuerzas superiores, sino por la traicin de unos afeminados cons
piradores, segn cuenta la leyenda. A pesar de su aspecto delicado, se
le venera en la actualidad como un hroe nacional por su poderosa
masculinidad , como dice Morris (ibd. , 74), entre otros atributos.
Minamoto dio pruebas de esa cualidad con sus numerosos actos he
roicos -tanto en sus hazaas militares como en su osada en el campo
de batalla y en sus estratagemas militares- , as como con su generosi
dad y amabilidad para con sus seguidores, y tambin con su activa
vida amorosa (ibd. , 73-74).
Guerreros como Minamoto dieron origen en Japn a una tradicin
del Gran hombre viril con fuertes matices nacionalistas. Durante los
siglos que dur la conversin de Japn en una nacin-Estado, esa
tradicin heroica pas a formar parte de un consenso nacional de
autoidentidad en la imagen del desafo a unas fuerzas superiores por
parte de un hombre fsicamente pequeo. Algunas de esas cualidades
heroicas y activas, identificadas con una parte de esa mitologa del
hroe cultural, se han incorporado a las nociones japonesas de cmo
deberan ser los hombres actuales, por supuesto a una escala mucho
ms reducida. Esas cualidades cobraron nueva vida durante la expan
sin militarista japonesa, llena de influencias samurai y de hazaas
espectaculares. Pero despus de la derrota de 1 945, el lado bushido se
transform y se recondujo hacia fines econmicos, aunque no se eli
min como ideal moral. Veamos ahora unos ejemplos especficos y a
menudo fascinantes de la moderna cultura popular japonesa.
MACHOS JAPONESES: EL CONTEXTO
Como hemos visto en el caso de Minamoto, los modernos ma

chos japoneses tienen un venerable pedigr nacional. Volvamos bre
vemente de nuevo atrs, esta vez al perodo de transicin Tokugawa,
momento en que Japn empieza a surgir de su letrgico pasado feu
dal. Al principio del perodo Tokugawa, a medida que Japn se urba
nizaba, el gobierno intentaba controlar las ciudades en expansin
nombrando jefes polticos de barrios, una especie de jefes de aldeas o
de lderes de distritos. Estos jefecillos locales gobernaban tanto con su
carisma personal y sus favores como con la espada. Tenan que inspi
rar el suficiente respeto a las poblaciones que controlaban como para
mantener el orden. Conocedor de todo esto, el gobierno To kugawa
sola escoger a los jefes en profesiones conocidas por su valor y resis

tencia, como los bomberos o los albailes; muchas vec es eran samu
rais venidos a menos en busca de trabajo. Esos lde res ya tenan
establecida una reputacin de atrevimiento y fiera inde pe nde ncia
(Baruma, 1 984, 1 67- 1 68). Como hroes y modelos locales rep resen
taban un estilo de valenta que se integr en la cultura japo nesa
como la Escuela Dura de la virilidad: duros, estoicos, viriles y ma
chos (ibd. , 1 49). En la imaginacin popular, esos machos, llamados
kyokyaku (ibd., 1 68 ) , se convirtieron en figuras legendarias y adqui
rieron una excelente reputacin (en parte inmerecida) , como s slo
se dedicaran a proteger a los pobres, ayudar a los dbiles y castigar a
los malos.
Ms tarde, el papel social de esos jefecillos locales inspiradores de
mitos cambi un poco. Hacia el final del perodo Tokugawa, a medida
que la sociedad japonesa se haca cada vez ms inestable y corrupta,
muchos de ellos empezaron a reforzar su dominio con el juego, la
delincuencia y la extorsin y, eventualmente, acabaron identificndo
se con los malhechores ordinarios o yakuza (la mafia japonesa) . Como
los famosos ronin, o samurais en paro, de la misma poca, algunos
perdieron sus races en las ciudades y aldeas y se convirtieron en
vagabundos, un poco como el cowboy solitario del folclore del Lejano
Oeste. A pesar de esa cada en desgracia, su imagen de Robn de los
Bosques perdur en la imaginacin popular (que tal vez necesitara
esas figuras en un poca de frecuentes cambios sociales) . Poco a
poco, esa tradicin dio origen al mito del cruzado errante que, obede
ciendo al cdigo del honor basado en los prototipos samurais, acuda
en ayuda de los pobres y de los dbiles, apareciendo misteriosamente
y desapareciendo del mismo modo mgico, una vez cumplida la bue
na accin y eliminados los malos. Las grandes hazaas de esos hroes
populares se convirtieron en temas obligados de obras de teatro, poe
sa, literatura popular y, ms tarde, de pelculas. Un buen ejemplo de
ello, conocido de los occidentales, es la pelcula de Akira Kurosawa,
Yojimbo ( 1 960). En esta pelcula, el popular actor Toshiro Mifune
interpreta el papel de un ronin vagabundo que restablece, sin ayuda
alguna, el orden y la justicia en medio de una guerra civil local. El
arquetipo de argumento para el hroe errante es similar al de Los
Siete samurais (tambin de Kurosawa) y se repite una y otra vez en un
sinfn de pelculas picas de Hollywood.
El mismo tema, con sus obsesivas reminiscencias de las tradicio
nes occidentales del duro, se desarrolla an ms en otras pelculas
de este reconocido maestro del cine japons. Tomemos, por ejemplo,
1 90 HACERSE HOMBRE
al protagonista de la primera pelcula de Kurosawa, Sanshiro Sugata

( 1 943). Este primer trabajo suyo y otras pelculas posteriores, como
Ikiru (vivir) , Barbarroja y su obra maestra, Ran (basada en El rey Lear,
con las tres hijas convertidas en hijos) , tratan de la iniciacin espiri
tual en la virilidad de un muchacho, de la prueba. Como muchos
jvenes japoneses retratados en novelas y pelculas populares, el ep
nimo hroe recibe una iniciacin en las artes marciales, en este caso
el judo, como una metfora de la transicin hacia la edad adulta. El
adolescente inmaduro se une a un maestro que vive en un templo.
Naturalmente dotado, Sanshiro se convierte pronto en un luchador
invencible. Pero al carcter del muchacho le falta algo, y el maestro
no se siente satisfecho con los progresos del joven. La ascensin de
Sanshiro tal vez haya sido demasiado fcil; no ha sufrido ni ha supera
do la derrota: an no se ha enfrentado a la muerte. Percibiendo que
algo le falta a su formacin, Sanshiro pregunta al maestro, que simple
mente le ordena: Muere ! . La respuesta del joven es un ejemplo
clsico de la versin japonesa de la iniciacin en la virilidad (Buru
ma, 1 984, 1 4 1 - 1 42). Sin pestaear, Sanshiro se lanza al estanque que
hay detrs del templo, donde se pasa toda la noche contemplando la
luna, agarrado a un madero para salvar la vida. Es su iniciacin. Al
alba, su crisis espiritual toca a su fin: ha visto la verdad ltima en la
belleza de la naturaleza. Emocionadsimo, sale del estanque y va a
anunciarle la buena noticia a su maestro. Ya se est convirtiendo en
un hombre.
El hroe de las artes marciales es un buen ejemplo del koha, la
escuela dura, en la que el individuo triunfa sobre una determinada
serie de obstculos y emerge, duro y sabio a la vez, un hombre de
verdad al estilo japons. Las caractersticas tpicas del hroe koha son
el estoicismo y la pureza de intencin, que resulta casi ingenua (la
sinceridad, una vez ms) . Siempre tiene un fuerte temperamento
que estalla ante cualquier injusticia y, sobre todo, demuestra perseve
rancia hasta la muerte. El hroe koha se preocupa de su virilidad:
como el hroe de las pelculas del Oeste, debe probar su virilidad en
peleas, una y otra vez (ibd. , 1 43 ) . Con sus resonancias del bushido, el
muchacho de espritu varonil se ha asimilado a la cultura japonesa
como una caracterstica definitoria y una base moral de un estereoti
po patritico: el hroe ms pequeo, aunque ms sincero, vence a
unos enemigos (extranjeros) mucho mayores. Esta escuela dura es
un ideal heroico que no se alcanza a menudo.
Buruma tambin ilustra su tesis con referencias a la literatura po
pular. Uno de los ejemplos que cita es un popular tebeo titulado Soy
un kamikaze . Esos tebeos son tremendamente populares entre los

muchachos y adultos varones japoneses, mucho ms que sus equiva
lentes en los Estados Unidos. Casi todas esas revistas estn repletas de
historias melodramticas que relatan las hazaas de samurais, aventu
reros o deportistas fanfarrones (Schodt, 1 983, 87), aventuras todas
ellas inspiradas en el macho (Taylor, 1 98 3 , 1 88). Palabras como
shunen (tenacidad), otoko-rahisa (virilidad) salen una y otra vez
de las vociferantes bocas de los hroes (Schodt, 1 98 3 , 80) . Pan de cada
da de los adolescentes, uno de esos tebeos narra las aventuras de un
joven hroe llamado Shinko Yamato. El nombre tiene un significado
simblico: Yamato es el nombre clsico de la nacin japonesa, una
palabra arcaica que a menudo se emplea en tono patriotero, como un
Yamato no tamashii, el espritu de Japn (ibd., 1 4 3). La tira de
vietas ofrece un mensaje patritico parecido al de sus equivalentes
estadounidenses G. l. loe o Terry y los piratas.
La historia cuenta cmo el joven Shinko aprende a ser un hombre
a travs de las enseanzas de su padre. El muchacho cumple todos los
requisitos del hroe japons duro: es bajito, pero su fiera resolucin
compensa su talla (una vez ms, el indomable espritu japons) . Tiene
la integridad y el idealismo de la juventud. Es dolorosamente sincero.
Es de genio vivo y quizs excesivamente estoico; es puro de intencio
nes y se entrega a la causa en cuerpo y alma. Sin embargo, y ah est el
quid de la cuestin, no es un piloto suicida, ya que ha nacido despus
de la guerra. Su padre s lo fue. Pero, curiosamente, no muri (y ello
explica su conducta olSsesiva) : para su desgracia eterna, estrell su
avin sin matarse. Deseoso de enmendar esa humillacin, decide ha
cer de su joven hijo un hombre perfecto.
La historia se centra en la educacin de Shinko. Para empezar, su
padre no deja de repetir este mensaje: Cuando un japons ha decidi
do hacer algo, lo lleva a cabo hasta el final, cueste lo que cueste .
Luego el joven pasa por varias pruebas. S u padre le golpea e n l a cabe
za con espadas de bamb para endurecerlo; le tira de un camin que
va a toda velocidad; le ata a un embarcadero en una noche de tormen
ta. El pequeo y duro Shinko sobrevive a todas las pruebas. No obstan
te, la principal consiste en pelear con el chico ms bruto de la escuela:
Wada, hijo de un jefe mafioso. Desgraciadamente, Wada es ms alto y
ms fuerte que Shinko, que pierde todas las peleas. Sin embargo, ya
que ha recibido el mensaje de su padre, junto con los golpes de su
rival , persevera como un verdadero samurai. Finalmente, en un emo
cionante enfrentamiento final, Shinko derrota a su enemigo en un
duelo con espadas de bamb. Pero como ha asimilado el verdadero
1 92 HACERSE HOMBRE
camino a la virilidad, no mata a su adversario, cnico y cruel, sino que

le deja escapar para que se arrepienta. Una vez demostrada la virilidad
y verificado el estilo japons, matarlo resulta innecesario. Magnni
mo, Shinko le ensea a su enemigo (y a sus jvenes e impresionables
lectores) el camino de la verdadera virilidad (ibd. , 1 45 ) . (Para ms
detalles acerca de la cultura de los tebeos japoneses machistas, vase
Schodt, 1 983.)
Los HROES KAMIKAZE
El culto a la tenacidad y al sacrificio alcanza su apogeo en la figura

del verdadero piloto suicida, el kamikaze, tema aparente del tebeo
anterior. Dado que ese breve fenmeno (el concepto apareci en 1 945
y termin con la guerra) resulta incomprensible para los occidenta
les, ha sido tema de algunos estudios sobre la motivacin . En su libro
sobre el herosmo japons ( 1 975), Ivan Morris demuestra, examinan
do relatos escritos, cartas y diarios, que los motivos de los pilotos y
submarinistas suicidas coincidan con algunas de las ideas japonesas
ms extremistas, tambin derivadas de sus antecedentes en el bushi
do, acerca de la lealtad o de la obligacin para con las figuras de
autoridad y los padres. Segn ese concepto, la vida consista en una
ineludible red de obligaciones mutuas. El nico propsito de la vida
era pagar las deudas que se haban contrado con los padres, por ha
ber convertido a su hijo en hombre, y con la colectividad, personifica
da en el emperador, por alimentarlo. De hecho, la vida pareca intil y
sin valor a menos que se dedicara al servicio de esas figuras tan signifi
cativas. El precio ltimo era un gran honor, y los pilotos condenados
se sentan alegres por tener la oportunidad de cumplir esas obliga
ciones de un modo tan dramtico y rotundo. Muy curiosamente, ha
ba pocas expectativas de una recompensa en la otra vida; la mayora
de los pilotos, segn decan en sus cartas, eran agnsticos o incluso
ateos , como escribi uno de ellos (ibd., 3 1 8) . Lo que alcanzaban
con la muerte era un honor pstumo, no un paraso para los mrtires
del campo de batalla, como algunas sectas de musulmanes fanticos.
Independientemente de cualquier ajuste psicolgico que pudiera
manifestarse, parte de esa extraa alegra que embargaba a los jve
nes condenados en sus ltimas horas se consideraba tambin una
ltima prueba de virilidad. Esto, como hemos visto en el ejemplo
anterior, era moralmente inseparable del papel social, del deber para
con la sociedad, y por lo tanto, del patriotismo. Por ejemplo, en 1 945
un joven piloto llamado Isao Matsuo, de la Heroica Unidad de Ataque

Especial, escribi a su casa acerca del gran honor que supona para l
que le hubieran escogido para morir. Deca que ello le daba la oportu
nidad de morir como un hombre ! . Un oficial pregunt a un joven
marinero que se haba ofrecido para morir por qu lo haba hecho. Su
respuesta fue muy sencilla: Un hombre debe hacer lo que puede por
su pas . Acerca de la suerte de haber sido escogidos para el sacrificio
ltimo, un joven voluntario le dijo a un compaero suicida: Qu
afortunado eres . . . por haber nacido varn. Una mujer nunca hubiese
podido vivir una aventura como sta (Morris, 1 975, 3 1 9-320) . Estos
sentimientos recuerdan a los hroes japoneses del celuloide que,
cuando se enfrentan a unos enemigos extranjeros muy superiores,
van gritando al encuentro de una muerte segura: Seamos hombres y
muramos como hombres (Buruma, 1 984, 1 87), una tradicin japone
sa tal vez no muy diferente de los ideales occidentales acerca de la
valenta varonil, al menos en ciertos crculos.
OTROS CAMINOS HACIA LA VIRILIDAD
El abnegado camino de la dureza es uno de los temas de la cultura

japonesa. Existe un camino ms blando (nanpa). ste se ha personifi
cado en el famoso hroe japons de las pelculas de Tora-San . El
gnero cinematogrfico Tora-San trata de un bienhechor errante con
un toque pacifista. Estas pelculas, que slo se exhiben para el pblico
japons, son uno de los espectculos que ms audiencia tiene en las
islas. En el Japn contemporneo, el hroe cinematogrfico ms po
pular es Torajiro Kuruma, conocido como Tora-San en sus pelculas.
Es seguramente el personaje ms querido en toda la historia del cine
japons. Desde sus principios, en 1 939, todas sus pelculas giran alre
dedor de un mismo arquetipo: el aventurero bondadoso y noble que
ayuda al dbil, soluciona problemas y mantiene las virtudes familiares
asociadas con la bondad esencial (Buruma, 1 984, 2 1 O) . En absoluto
violento o belicoso, ms bien dulce, pero sobre todo sincero en su
firme apoyo de los valores tradicionales, Tora-San representa la clsi
ca figura paterna afable que ensea a los muchachos la virilidad de la
fuerza interior. Muchas pelculas de Tora-San tratan especficamente
de las dificultades de la virilidad responsable frente a los deberes, el
honor y la honradez. Esta cualidad se retrata en un sinfn de pelculas
como el proceso de adquisicin de las destacadas virtudes de sinceri
dad, entrega abnegada a la causa y perseverancia en un mundo cruel.
1 94 HACERSE HOMBRE
El ttulo de la primera pelcula de Tora-San fue Es duro ser un hombre

(ibd., 2 1 0) . Este primer tema se desarrollar una y otra vez.
El nanpa enfatiza los otros iconos japoneses: el deber (giri) y la
responsabilidad social, sobre todo la lealtad filial, en lugar de la san
gre y la lucha violenta. Es el camino del asalariado o del tecncrata
propio del japons medio de hoy en da, una especie de colaboracin
desinteresada, pero ste siempre ha sido un tema paralelo en el es
quema japons de las cosas. Sin embargo, incluso aqu, para los que
rechazan la fiereza del samurai en favor de las enseanzas familiares o
de la diligencia del administrativo, se pone el mismo nfasis en la
tenacidad y la eficiencia prcticas , dentro de los lmites establecidos
por las necesidades del grupo. Por ejemplo, en sus estudios clsicos
de la cultura japonesa, Robert Bellah ( 1 985) y George De Vos ( 1 97 3) se
han dado cuenta de que cumplir el objetivo siempre ha sido una obse
sin central de la sociedad japonesa, y que el esfuerzo de la cultura
japonesa y de los compromisos sociales ha consistido en reconciliar
los nfasis en el logro individual y en los objetivos colectivos.
La eficiencia y el activismo son muy importantes en la escuela
blanda de la virilidad japonesa. Ningn logro cuenta mucho si no se
expresa de un modo socialmente til. Incluso el saber y la erudicin
se consideran ms como un medio para un fin que como algo que
tenga valor propio. Acerca de ello Bellah escribi ( 1 98 5 , 1 6) : El sim
ple erudito no merece ningn respeto. El saber debe ponerse en prc
tica . El varn japons digno es aquel que acepta los desafos que le
apartan del estudio y le empujan hacia la confusin del mundo exte
rior (Morris, 1 97 5, 2 1 6 ). Tanto si escoge el campo de batalla, como si
prefiere la oficina o el vagabundeo por el mundo haciendo el bien,
como Tora-San, el varn japons debe actuar siempre en equipo; el
papel masculino es ticamente activista, sea cual fuere su profesin
(Bellah , 1 985, 98) . El hombre bueno, el sincero, demuestra una de
vocin ciega hacia la accin directa y una capacidad infinita para las
dificultades y el dolor (Buruma, 1 984, 1 39).
As, el papel masculino se basa, como de costumbre, en el compro
miso y el activismo, pero con fuertes matices nacionalistas. Exige ac
tuaciones con sentido social y siempre con vistas a las metas del gru
po. En su libro The Self-Made Man in Meiji Japanese Thought ( 1 98 1 ) ,
Earl Kinmonth contrasta las ideas japonesas respecto a la iniciativa de
finales del siglo pasado con las mismas nociones occidentales. De
muestra que el nfasis en el xito material que se apoder de Japn
durante su industrializacin, entre 1 868 y 1 9 1 4, no lleg a promocio
nar el xito personal, como ocurri en Occidente. En vez de ello, la
cultura japonesa, aunque exiga estudio y trabajo duro , insisti en que

la labor individual estuviese siempre dirigida hacia unos fi nes colecti
vos ms elevados, hacia fines sociales o estatales (ih d. , 2 34). La
riqueza y el honor se perciban como una meta ms c ole ctiva que
individual, y el nfasis se pona en la creatividad, no slo en el xito
estrictamente definido como acumulacin de riqueza (ibd., 1 6) .
principios del perodo Meiji (y tambin hoy en da) , la idea japon esa
del logro masculino poda resumirse en la tpica exhortacin que apa
rece en todas las revistas y peridicos: Cada vez que un joven abre la
boca es hora de insistir en la iniciativa . Pero entonces, como ahora,
las metas eran claramente colectivas: Un pas rico y un ejrcito fuer
te (ibd., 1 1 1 ) .
La iniciativa en el servicio a la familia, empresa o nacin es algo
varonil; huir de ello es afeminado: sa es una forma especficamente
japonesa de definir los contornos de la vida moral de un hombre. En
la sociedad japonesa, ms que en muchos otros lugares, el papel mas
culino descansa en un extrao sentido del deber, independientemen
te de la referencia social que se tome en un momento dado: la familia,
la nacin, el emperador o la empresa comercial (Buruma, 1 984, 1 62).
Vivir como un hombre (ibd. , 1 8 1 ) consiste en seguir el camino del
deber en las dificultades y el sacrificio, e incluso ms all. Un hombre
de verdad hace su trabajo hasta el final, como le dice el fracasado
kamikaze del tebeo a su hijo. La aceptacin del destino social es lo
que separa, en Japn, a los hombres de los nios (ibd. , 1 84) .
CONFIRMACIONES ETNOGRFICAS
Sera un error generalizar, como dije antes, a partir de lo que dice

Buruma y de las expresiones populares en las que se apoya. Dado
que Buruma no es un antroplogo experto, su obra puede pecar de
etnocentrismo o de prejuicios masculinos, y debemos permanecer
atentos a esas distorsiones. Tambin puede que esto ocurra con los
autores citados ms arriba. No puedo juzgar su imparcialidad, pero el
libro de Buruma ha sido criticado por algunos eruditos japoneses
(Kondo, 1 984) por exagerar el lado extico y raro de la sociedad japo
nesa y extrapolar las publicaciones y pelculas de segunda categora
que, despus de todo, slo seducen a ciertas capas sociales, por muy
numerosas que sean. Sin embargo, algunos trabajos recientes de reco
nocidos especialistas, sobre todo mujeres, revelan algunos paralelis
mos interesantes y me hacen menos escptico respecto a los hallazgos
de Buruma.
1 96 HACERSE HOMBRE
Por ejemplo, en el marco de su estudio de la manera japonesa de

criar a los nios, la investigadora de campo Joy Hendry llev a cabo
un anlisis sobre los rasgos de carcter que los japoneses quisieran
inculcar a sus hijos ( 1 986, 93). La lista de aspiraciones para los
muchachos que ella se cuid de confeccionar incluye el valor, la
constancia, la decisin, la responsabilidad y la virilidad, cualidades
que tambin destacan en las pelculas que cita Buruma. En su intere
sante estudio de las actitudes japonesas respecto a los sexos, la antro
ploga Son ya Salamon descubri en el pensamiento japons un este
reotipo de la virilidad altamente desarrollado que insiste en un papel
activo en las relaciones econmicas y sexuales, en el ingenio y sobre
todo en la independencia personal ( 1 986, 1 34). La autonoma y la
fuerza de carcter resultan muy importantes para la imagen masculi
na. Dice tambin (ibd.) que, en la cultura japonesa, no se es un
hombre si no se es libre , es decir, capaz de actuar independiente
mente y, as, de aceptar los desafos (definidos aqu en trminos de
carrera profesional). En su examen de las actitudes de las mujeres, la
antroploga japonesa Takie Lebra descubri que las futuras novias a
las que entrevist deseaban que sus maridos tuvieran las cualidades
que suelen asociarse con la virilidad. La mayora de las mujeres jve
nes dijeron que rechazaran a un hombre que fuera dependiente o
falto de decisin. A esas personas sin carcter no se les considera
hombres de verdad. Lo que las mujeres queran era un hombre viril
( 1 985, 1 37), ideal que expresaban con una fraseologa que recordaba
muchsimo a las anteriores consideraciones de Buruma.
Para concluir, como hemos visto en el caso del hroe feudal Yos
hitsune Minamoto, con su activa vida amorosa , la perentoriedad
sexual tambin es importante en Japn a la hora de establecer las
caractersticas masculinas. Permtaseme que ilustre esta afirmacin
con una referencia a una observacin-participacin etnogrfica.
Cuando el antroplogo estadounidense John Embree estaba a punto
de marcharse de Suye Mura, un poblado japons que estudi en los
aos treinta, sus habitantes le hicieron una peticin colectiva: que se
acostara con una mujer local antes de marcharse de Japn. Algo ex
traados por su comportamiento durante su estancia, los aldeanos
insistieron en que sta era su ltima oportunidad de demostrar que
era un hombre (Smith y Wiswell, 1 982, 66) . Embree se disculp con
educacin, causando as un dao eterno a su reputacin. Desde luego,
en Japn el camino de la virilidad es duro.
CAPTULO IX
EXCEPCIONES: TAHIT Y LOS SEMAI
Todos los hombres son hijos de sus actos.
CERVANTES, Don Quijote
Dura o blanda, la virilidad tiene que validarse, reivindicarse y

defenderse en muchas sociedades. Incluso cuando es equvoca, como
en la cultura hind, la virilidad se experimenta como una condicin
problemtica, una frontera lbil que puede cruzarse en ambas direc
ciones. Sin embargo, el umbral de la virilidad, con todas sus corres
pondientes ansiedades, no es una categora cultural universal. Hay
algunas sociedades en las que ese concepto es insignificante o no
existe. Esas sociedades virtualmente andrginas replantean la nece
sidad universal de la masculinidad en el desarrollo del varn y, en mi
opinin, sugieren que las variables culturales pueden pesar ms que
la naturaleza en el rompecabezas de la masculinidad.
Disponemos ya de tres famosos ejemplos de culturas sexualmente
indeterminadas en la obra de Margaret Mead, Sexo y temperamento
( 1 935). * Abogando en su libro por un extremado determinismo cultu
ral , Mead intenta demostrar la infinita flexibilidad de los roles e im
genes sexuales describiendo a tres sociedades en las que los roles
sexuales son sumamente diferentes de los del modelo occidental. Si
bien aprecio la paleta llena de colorido de sus descripciones, prefiero
no utilizar sus datos, ya que su obra ha suscitado controversia respec
to a su exactitud (Freeman , 1 983). En lugar de implicarme en ese
debate, utilizar dos ejemplos descritos en sendas monografas menos
controvertidas: la gente de Tahit, en la Polinesia francesa, y los Semai
de Malasia. Me referir principalmente al excelente trabajo de Robert
Levy sobre los tahitianos ( 1 97 1 , 1 97 3) y a la obra ejemplar de Robert
Dentan ( 1 979) sobre los semai de Malasia. Pero primero, veamos a los
tahitianos.
* Tambin publicado por Paids. [R.]

1 98 HACERSE HOMBRE
TAHIT: INTERCAMBIOS
Tahit es una de las Islas de la Sociedad, antiguamente parte de la

Polinesia francesa. El primer contacto con Tahit, en la actualidad
sinnimo de paraso tropical , se remonta a mediados del siglo XVIII,
y lo estableci el capitn Cook, para no mencionar a otros explorado
res occidentales. Desde las primeras visitas de los europeos, la cultura
tahitiana ha despertado la curiosidad occidental , sobre todo a causa
de su muy informal tratamiento de los roles sexuales. La mayora de
los visitantes se han fijado en la extraa -para los criterios occidenta
les- ausencia de diferenciacin sexuaLen los papeles quese desempe
an en la isla. Por ejem-plo, uno de los primeros occidentales en escri
bir acerca de las costumbres sexuales de los nativos, el marinero John
Forster ( 1 778, 42 1 -422), observ que las mujeres tahitianas gozaban
de una condicin notablemente alta, y que se les permita hacer casi
todo lo que hacan los hombres . Haba jefas con verdadero poder
poltico; algunas mujeres dominaban e incluso pegaban a sus mari
dos; todas las mujeres podan participar en los deportes de los hom
bres; incluso las haba que practicaban la lucha con adversarios mas
culinos; en general las mujeres iban y venan a su antojo, conversando
libremente con cualquiera! sin restricciones algunas . A continua
cin, Forster contrasta este estado de cosas con las otras islas que ha
visitado en el curso de sus viajes y en las que se suele mantener reclui
das a las mujeres.
Ms tarde , en el siglo XIX, el escritor y diplomtico estadounidense
Henry Adams escribi a su familia desde Tahit diciendo que all los
sexos eran demasiado parecidos, para su gusto . Se quejaba de que las
mujeres polinesias se parecan demasiado a los varones; la diferencia
no es lo bastante grande como para permitir cualquier sentimiento
que no sea la divergencia fsica ( 1 930, 484) . En el mismo perodo , el
pintor francs Paul Gauguin describi al nativo como andrgino y
aadi: Hay algo viril en las mujeres y algo femenino en los varones
(Gauguin, 1 957, 47) .
En los aos sesenta, cuando Robert Levy llev a cabo su trabajo de
campo, descubri que esas impresiones de indeterminacin sexual
seguan vigentes. Escribe que las diferencias entre los sexos no estn
muy marcadas en Tahit, sino que son ms bien borrosas o difu
sas (Levy, 1 973, 234-235). Los varones no son ms agresivos que las
mujeres, ni las mujeres ms tiernas o maternales que los hom
bres. Adems de tener personalidades similares, los hombres y las
mujeres tambin desempean papeles tan parecidos que resultan casi
TAHIT Y LOS SEMAI 1 99
indistinguibles. Ambos hacen ms o menos las mis mas tareas, y no

hay ningn trabajo ni ocupacin reservados a un solo s exo por dicta
do cultural. Los hombres cocinan de forma habitual (ib d. , 2 33) y las
mujeres hacen casi todo lo que hacen los hombres fuera de casa.
Adems, no se insiste en demostrar la virilidad, ni se exige que los
hombres se diferencien de algn modo de las mujeres y nios. Los
varones no temen actuar de un modo que los occidentales cons idera
ran afeminado. Por ejemplo, durante las danzas, los varones adu ltos
pueden bailar juntos en estrecho contacto corporal , restregndose el
uno contra el otro sin ningn tipo de ansiedad, y la mayora de los
varones va a visitar, a menudo y sin ninguna vergenza, al homose
xual del poblado (el mahu, cuya condicin ritualizada considerare
mos ms adelante.
Aunque los tahitianos aprecien minsculas diferencias entre los se
xos, se producen frecuentes intercambios de roles, como los llama
Levy, sobre todo por parte de los varones, algo que le pareci sorpren
dente (ibd. , 234). Los hombres no se sentan incmodos al asumir una
identidad femenina y el informador tpico poda ilustrar un punto di
ciendo: Imagnate que t eres el hombre y yo la mujer, y que estamos
discutiendo . A veces, segn relata Levy, el informador haca de m la
mujer y l haca de hombre (ibd., 235). Levy sigue:
Hay muchos otros ejemplos de diminutos intercambios de roles por

parte de los varones. Teri'i Tui [un informador tahitiano], ense el
mtodo tradicional de alumbramiento a sus hijos menores haciendo
ver que estaba en estado y sentndose en el suelo en la postura corres
pondiente . Luego pidi a sus hijos mayores que hicieran ver que le
ayudaban en el parto. Otros varones, hablando de los cuidados que hay
que prestar a un nio, enseaban cmo se haca cogiendo un beb
imaginario y acercndoselo al pecho (ibd.).
No slo son muy frecuentes esos intercambios de papeles por par

te de los varones, sino que, adems, no van acompaados de ningn
tipo de ansiedad. A Levy le llam la atencin esa curiosa indiferencia y
constantemente haca preguntas al respecto. Los hombres siempre le
contestaban que no hay diferencias generales entre el hombre y la
mujer en cuanto a carcter, pensamiento, caractersticas morales o
dificultades en la vida (ibd., 236). Aqu no hay pensamientos fuer
tes! En realidad, el afeminamiento (la palabra es de Levy) se acepta
como un tipo corriente y general de personalidad masculina (ibd. ,
1 33 ) . Los muy machos se consideran extraos y desagradables. Levy
200 HACERSE HOMBRE
lleg a la casi dolorosa conclusin, como Gauguin y Henry Adams, de

que los homb res parecan algo afemin ados y las mujeres algo mascu
linas (ibd. , 1 00) .
Esa inconcrecin de los roles sexuales tiene resonancia en el idio
ma tahitiano que, gramaticalmente, no expresa el gnero. Los pro
nombres no indican el sexo del sujeto ni del objeto, y el gnero no
desempea ningn otro papel en la gramtica. De hecho se puede or
perfectamente a alguien hablar de una interaccin con otra persona
durante mucho tiempo sin saber si el sujeto u objeto es masculino o
femenino. Adems, casi todos los nombres tradicionales tahitianos se
dan tanto a los varones como a las mujeres. Si bien algunos pueblos
relacionados con ellos, como los maores de Nueva Zelanda, tienen
muchos objetos no sexuales de su entorno clasificados en masculino y
femenino, no existe nada parecido en la Tahit contempornea (ibd. ,
232-233).
E L ROL MASCULINO
A diferencia de los ferozmente protectores trukenses, los tahitia

nos no hacen ningn esfuerzo para proteger a sus mujeres ni para
repeler a los intrusos extranjeros. De hecho, lo cierto es todo lo con
trario, para gran escndalo y deleite de los observadores occidentales.
Cuando el barco ingls Dolphin atrac en Tahit en 1 767, los marine
ros se asombraron de su recibimiento. El capitn escribi: Las muje
res nativas se acercaron, se desnudaron por completo e hicieron todo
tipo de gestos provocativos para atraemos a tierra (citado por Levy,
1 97 3 , 97) . Al parecer, los varones tahitianos no slo haban aprobado
ese comportamiento sino que , de hecho, lo haban alentado (ibd. ,
1 26). Ms tarde, el explorador francs Bougainville, que redescubri
Tahit diez meses despus de la visita del Dolphin , qued tan impresio
nado por el desinhibido erotismo de las mujeres y la connivencia de
sus compaeros varones que bautiz el lugar como La Nouvelle Cythe
re (La Nueva Citera) , en recuerdo de la isla en que Afrodita sali del
mar por primera vez, segn algunas versiones de la leyenda. Bougain
ville escribi: Cada da nuestros hombres bajaban a tierra sin armas,
solos o en pequeos grupos. La gente los invitaba a su casa y les daba
de comer; pero aqu la hospitalidad no se limita a un tentempi. Les
ofrecan a sus hijas . Comparen este comportamiento con el de los
trukenses!
Poco se les exige a los varones tahitianos. No cazan. No hay ocupa-
TAHIT Y LOS SEMAI 20 1
dones peligrosas o agotadoras que se considere n m ascul inas. No hay

luchas ni guerras. La administracin colonial franc esa fue relativa
mente benigna y proporcion asistencia social a los indig entes. La
laguna local proporciona una pesca abundante sin necesidad de duras
expediciones hasta alta mar, como en Truk. La tierra frtil tambin
abunda: todo el mundo tiene la suficiente o la arrienda por una suma
muy pequea (Levy, 1 973, 1 1 - 1 2) . Hay suficientes animales dom sti
cos y no existen ni pobreza extrema ni conflictos econmicos. En vez
de promover la competitividad entre los hombres, la economa fo
menta un excepcional grado de cooperacin, y las familias se ayudan
entre s tanto en la pesca como en la recogida de las dos principales
cosechas: la vainilla y el taro . 1 El esfuerzo materialista no slo es raro
entre los varones sino que, segn Levy, se desprecia por ser poco
tahitiano. El tahitiano medio se niega a esforzarse y se contenta con
subsistir (ibd. , 40) .
Una actitud lacnica hacia el trabajo se considera algo tradicional y
autnticamente tahitiano (ibd.). Los residentes no tahitianos y los visi
tantes a menudo encuentran perezosos a los hombres. Una vez se le
mencion al antroplogo un caso de desviacin masculina: se trataba de
un hombre de ascendencia blanca y polinesia que haba sido criado por
un padre chino que le haba enseado a trabajar duro y hacer dinero. Los
otros aldeanos le criticaban porque trabajaba demasiado y haca dema
siados planes para ser un tahitiano normal (ibd., 5 1 ).
De acuerdo con esta suave imagen de s mismo, se espera de los
hombres no slo que sean pasivos y complacientes, sino que ignoren
los agravios. No hay concepto del honor masculino que defender ni
venganza que llevar a cabo. Los varones comparten un valor cultural
de timidez que prohbe las venganzas; incluso cuando se les provo
ca, es raro que lleguen a las manos (ibd. , 285). La considerable pasivi
dad de los varones es algo que los visitantes han venido notando con
asombro desde los tiempos de Cook. John Tumbull, uno de los prime
ros exploradores, generaliz ( 1 8 1 2 , 339): Su carcter es extremada
mente pacfico . . . nunca vi [a un tahitiano] fuera de s durante toda mi
estancia [en Tahit] .
La s prohibiciones d e l a agresin llegan a l extremo d e excluir las
ideas de revancha, incluso en caso de estafa. Un gendarme francs
que administr un distrito tahitiano a principios de los aos sesenta
1. Taro; palabra polinesia. Nombre de dos plantas arceas sin tallos que se culti
van en Polinesia y en los pases tropicales por su raz tuberosa comesti
bl e. [T.)
_
202 HACERSE HOMBRE
repar en ello con gran satisfaccin. Antes, haba trabajado en la Gui

nea francesa, Argel y Marruecos. Para l, los tahitianos eran corde
ros en comparacin con los dems (citado por Levy, 1 973, 276) . Este
funcionario francs contrastaba a los tahitianos con los habitantes de
Marruecos, que tienen mal genio y se enfadan en seguida. Escribe :
Los tahitianos estn en el otro extremo. Lo que ms le sorprendi
fue la total ausencia de espritu de venganza. Incluso cuando un
visitante o un comerciante los estafa no parecen enfadarse por ello ni
sentir ninguna necesidad de resarcirse. El misionero James Wilson
( 1 799, 327) hizo la misma observacin en la poca precristiana y des
cribe como sigue a los varones tahitianos: Sus maneras [son] afables
y simpticas; su modo de andar es ligero, firme y gracioso; su conduc
ta es libre y abierta; dan prueba de una generosidad sin lmites tanto
entre s como con los extraos; su temperamento es suave, pacfico y
sin afectacin; cuando se sienten ofendidos, algo que les cuesta mu
cho, se tranquilizan en seguida y raramente albergan rencor o deseo
de venganza, por muy grave que haya sido la ofensa.
RITOS Y MAH U
A pesar de la ausencia de diferenciadores en el comportamiento y

de indicadores de una masculinidad convencional , los tahitianos tie
nen un rito de paso para los muchachos. Consiste en una incisin
superficial en el pene. A diferencia de los otros rituales de circunci
sin que hemos visto, ste slo cumple fines higinicos , y no tiene
ninguna connotacin de prueba. No se la considera un paso a la virili
dad, sino simplemente un procedimiento mdico. El ritual es sencillo
y sin tensiones. Cuando el muchacho tiene la edad suficiente, se le
lleva a un lugar apartado, donde el experto realiza la breve operacin
en privado. No hay evaluacin pblica de la actuacin . No hay nin
guna responsabilidad ligada al hecho de llorar a mostrar temor, y se
sabe de muchos chicos que se desmayaron de miedo sin que ello
causara ningn escndalo (Levy, 1 973, 1 1 9- 1 20) .
Una curiosa caracterstica de la cultura tahitiana es la figura del
mahu, el homosexual del poblado, una antigua tradicin en la que
tambin repararon los primeros exploradores. Como los famosos ber
dache de los indios americanos de la llanura (W. Williams, 1 986) , o
los xanith de los omanes musulmanes, recientemente descritos por
Wikan ( 1 984) , el mahu es un transexual que ha elegido ser mujer
honoraria. Como a los berdache, no slo se les tolera sin ms, sino que
TAHIT Y LOS SEMAI 203
a menudo se les tiene un gran respeto. Uno de los primeros visitantes,

James Morrison, hizo el siguiente relato basado en observaciones rea
lizadas entre 1 7 89 y 1 79 1 :
Tienen un grupo de hombres llamado mahoo [mahu] . En algunos as

pectos, estos hombres se parecen a los eunucos de la India, pero no
estn castrados. Nunca conviven con mujeres, pero viven como ellas.
Se depilan la barba y se visten de mujer. Bailan y cantan con ellas y
tienen la misma voz afeminada. Se les da muy bien hacer ropas y teir
las , tejer esteras o cualquier otra tarea femenina. Suelen considerarse
amigos muy valiosos (citado en Levy, 1 97 3 , 1 30) .
Los mahu son homosexuales practicantes que entretienen a los

hombres y muchachos ofrecindoles felaciones y sodoma. Segn pa
rece, cada aldea, tiene uno, y slo uno, de esos personajes transexua
les, y los aldeanos lo aceptan sin ningn tipo de descrdito. La mayo
ra de los varones tahitianos se relaciona abiertamente con el mahu
cuando no hay mujeres disponibles, sin que eso les cause ningn pro
blema. Curiosamente, a diferencia de los otros hombres que hemos
visto, el varn tahitiano normal suele asumir el papel pasivo en las
relaciones sexuales con el mahu, como ellos mismos admiten abierta
mente. Levy ( 1 97 3 , 1 35 ) dice: Al describir sus relaciones con el
mahu, los varones tienden a subrayar su participacin en la relacin y
la falta de simetra, tal y como sugiere la siguiente cita de Toni [un
informador] : "Me lo 'hizo' un mahu en Papeete" .
Levy sospech d e l a actitud desenvuelta d e s u informador respecto
al mahu, ya que encontraba la costumbre un tanto problemtica des
de el punto de vista psicolgico. Sin embargo, en el curso de sus
investigaciones del caso, sus informadores le repitieron una y otra vez
que el mahu slo era un juguete sexual temporal que no significaba
nada ms que un sustituto cuando uno echaba de menos a una mujer.
Como Gregor, Levy es un freudiano ortodoxo y, al parecer, est con
vencido de que todos los varones del mundo tienen problemas de
masculinidad a causa de innatos temores edpicos a la castracin.
Segn esta visin, la necesidad de ser masculino es innata, en vez de
socialmente elaborada. Por ello se necesita una explicacin cuando
los varones no demuestran ningn inters en hacer gala de virilidad,
ni en sus relaciones con el mahu ni en la cultura en general.
Levy adelanta un tipo de explicacin psicosocial y funcional
( 1 97 1 ) que sola ser muy popular en la escuela de la cultura y la perso
nalidad. Sostiene que el mahu representa para los hombres un mode-
204 HACERSE HOMBRE
lo negativo de masculinidad. Comparndose con el mahu, stos pue

den convencerse de que realmente son hombres. Se dicen a s mismos
como no somos mahu, somos masculinos u otras cosas por el estilo.
De otro modo, dada su cultura andrgina, no tendran ningn medio
cultural de corroborar una identidad masculina, algo que Levy consi
dera una necesidad psicolgica. Puede que haya algo de cierto en todo
ello, pero el argumento me parece etnocntrico y forzado.
De todos modos, del relato de Levy no se desprende ningn indicio
de que la masculinidad sea objeto de una gran preocupacin por parte
de los tahitianos. En realidad, nunca dicen cosas como: somos viriles
porque no somos mah u , ni explcita ni implcitamente. Y, como vi
mos, a pesar de haberla buscado, Levy nunca vio una ansiedad sexual
apreciable en sus informadores. Al contrario, pareca importarles
poco una virilidad separada y opuesta a la feminidad. Sencillamente ,
el concepto les es ajeno. No se ejerce presin sobre los muchachos
para que corran riesgos ni se prueben a s mismos, ni para que sean
diferentes, en su rol y personalidad, de su madre o hermanas. Por lo
tanto, creo que nos atendramos ms a los hechos (tal y como los
presenta Levy) haciendo caso a los propios tahitianos: no les importa
mucho la masculinidad, y el mahu no es para ellos ms que un objeto
sexual alternativo. De ah se puede llegar a la conclusin de que en
Tahit , por las razones que sean (represin, condicionamiento cultu
ral, ideal del yo) , la virilidad no supone ninguna categora importante,
ni simblica ni de comportamiento. Cabe preguntarse cmo reaccio
nara un tahitiano si se pusiera en duda su virilidad de un modo hostil
o provocativo, o si los varones se insultaran as alguna vez. Desgracia
damente no he encontrado ninguna fuente de informacin fiable al
respecto.
LoS SEMAI
Ahora vamos a acercarnos al pueblo semai de Malasia central que,

de algn modo sutil, es muy parecido al tahitiano en su falta de es
quema respecto a los sexos (Bem, 1 983). Los semai son uno de los
pueblos aborgenes del sureste de Asia, que, en la actualidad, viven en
las colinas y montaas de la pennsula malaya. Tambin se les llama
senoi semai. La palabra senoi significa persona ; de ah la expresin
pueblo semai. La emplean los antroplogos para referirse a aque
llos aborgenes malayos que practican algn tipo de agricultura pri
mitiva y hablan alguno de los idiomas autctonos de la pennsula.
Estos idiomas senoi pertenecen a la familia austroasitica, que tam

bin incluye al cambodiano, el mon de Birmania y los idiomas habla
dos por algunos montaeses de Vietnam. Todos estos pueblos tienen
un lejano parentesco y probablemente representan vestigios de una
poblacin indgena premongoloide del sur de Asia, que tal vez incluy
a los drvidas del sur de la India y a los aborgenes de Australia. Los
semai actuales se dividen en dos poblaciones separadas por barreras
topogrficas: los semai del este y los semai del oeste. Ms aislados, los
primeros llevan una vida relativamente tradicional; los ltimos, ms
asequibles a los forasteros, estn un poco ms acostumbrados a las
maneras malayas. ..
En jerga antropolgica, se les llama una poblacin refugiada .
Esto significa que antao ocupaban u n rea geogrfica mucho ms
amplia que su hbitat actual, y que unos invasores ms numerosos o
ms fuertes los empujaron hacia zonas ms inhspitas (en este caso,
las montaas del centro). Aunque no se sabe nada de los primeros
contactos entre los semai y los invasores malayos que los desplazaron,
los etnlogos suponen que no fueron muy felices para los semai. Es
posible que una serie de derrotas militares ante los malayos, ms nu
merosos y con una tecnologa ms avanzada, llevara a los indgenas a
adoptar una poltica de huir en vez de luchar (Dentan, 1 979, 2). Si
ello fuera cierto, tal vez podra ayudar a explicar el nfasis actual de
los semai en la no violencia y su tendencia a retirarse ante el peligro
en lugar de defenderse. Como veremos, los semai son uno de los pue
blos menos agresivos y ms tmidos de la tierra, una cualidad resea
ble que ha dado origen a una autntica avalancha de especulaciones
eruditas acerca de si tienen o no impulsos agresivos (vase Robar
chek, 1 97 7 ; Paul, 1 978; Robarchek y Dentan, 1 987).
Fsicamente, los semai son muy bajos. La mayora de los semai del
este mide alrededor de un metro cincuenta. Los del oeste suelen me
dir una media de unos quince centmetros ms. Un rasgo interesante
es que todos los semai estn racialmente muy mezclados, producto de
dcadas de mestizaje casual con los malayos, chinos y cualquiera que
pasara por sus enclaves selvticos. Algunos semai casi parecen chi
nos, con los pliegues epicnticos modificados; otros tienen los rasgos
negroides y la piel color chocolate oscuro de sus vecinos semang.
Muchos tienen la piel lisa, con poco o ningn vello corporal ; otros son
muy corpulentos y tienen vello facial. Los hay que, fsicamente , no
pueden distinguirse de los malayos. Estn tan mezclados que los an
troplogos fsicos tenan dificultades para clasificarlos en algn grupo
tnico reconocido y han tenido que renunciar. Esta diversidad genti
ca se debe a su cultura no violenta. La explicacin es la que sigue .
206 HACERSE HOMBRE
PUNAN: TAB
Los semai creen que resistirse a las insinuaciones, sexuales u otras,

de otra persona, equivale a una agresin contra esa persona. A esa
agresividad la llaman punan, un concepto importantsimo en su cul
tura, que viene a significar tab. Punan es la palabra semai que desig
na cualquier gesto, por muy discreto que sea, que haga sentir rechazo
o &ustracin a otra persona. Los semai creen que si cometes punan
para con alguien, su corazn se volver pesado y la persona afecta
da podra hacerse dao o perder el equilibrio y hacer algo indebido o
incluso violento. Esto podra atraer sobre el poblado el castigo de los
espritus, que prohben cualquier comportamiento incorrecto. Por
ejemplo, si una vctima del punan, en su turbacin, hace cualquier
ruido fuerte o hiere a alguien, puede que Enku, el poderoso dios
mono, enve una violenta tormenta con huracanes y lluvias torrencia
les que se lleve el poblado. Para evitar la catstrofe, los semai siempre
acceden mansamente a las peticiones y proposiciones. Si un hombre
quiere tener relaciones sexuales con una mujer, casada o no, slo
tiene que decrselo y ella le complacer sin protestar, tumbndose y
separando las piernas. Lo opuesto tambin es cierto. Rechazar a un
pretendiente es punan (Dentan, 1 979, 62) . Del mismo modo, un hom
bre o una mujer no pueden acosar o engatusar indebidamente a
otro para tener relaciones sexuales, ya que eso tambin resulta escan
dalosamente agresivo. Lo mismo es vlido para las peticiones de obje
tos concretos u otros favores materiales. Evidentemente, los semai no
sienten celos sexuales y el adulterio es endmico. De las relaciones
fuera del matrimonio dicen: Slo es un prstamo .
Las prohibiciones de herir los sentimientos de los dems suelen
equilibrarse, por lo cual el comportamiento sexual en los poblados
semai resulta generalmente conciliatorio, ya que es guiado por nor
mas de extrema cortesa. Sin embargo, las mujeres semai son un blan
co fcil para los forasteros persistentes, sobre todo los malayos y chi
nos. Los malayos suelen conseguir favores sexuales de mujeres
semai del oeste a fuerza de insistir o bien ofrecindoles regalos o
amenazndolas (ibd. , 9). En el pasado, esa depredacin sexual toma
ba a veces un cariz violento. Hasta los aos veinte, los malayos podan
muy bien atacar a los semai en cualquier momento, matar a los varo
nes y llevarse a las mujeres y nios (Dentan, carta al autor, 1 2 de enero
de 1 988). Sin concepto de honor masculino o de derechos paternos
que los inspiren, los varones semai no hacen ningn esfuerzo para
impedir esa mezcla de cruces ( 1 979, 1 1 ) . Tampoco hay consecuen-
cias negativas para los frutos de las violaciones o seducciones. Todos

los nios ilegtimos nacidos de esas uniones son amados y bien atendi
dos, ya que los semai no pueden soportar que se desatienda a los
nios (ibd. , 9) . En resumen, los varones semai no se preocupan por
el honor, la paternidad ni las fronteras sociales, y los forasteros a
menudo encuentran a las mujeres semai atractivas y complacientes a
la vez. Aunque parezca raro, as funciona su cultura.
Para que el concepto de punan funcione, los semai deben cultivar
las caractersticas pasivas y no competitivas en las que se basa esa
obediencia nunca cuestionada. La personalidad semai se asienta en
una omnipresente imagen de s mismo estrictamente no violenta.
Pero, como apunta Dentan, esta imagen de s en sumo grado pacifista
no es solamente un ideal que la gente se esfuerza en alcanzar. Est
incorporado -inyectado- en su estructura de la personalidad como
un elemento del ideal del yo. Los semai no dicen la ira es mala , sino
que afirman nunca nos enfadamos , e incluso alguien que est evi
dentemente enojado lo negar categricamente (ibd. , 5 5 ) . Los semai
no dicen: conviene huir ante una amenaza; dicen: huimos cuando
nos amenazan . Nunca se golpean ni se pelean, e incluso las discusio
nes a gritos estn prohibidas, porque los gritos asustan a la gente . Si
alguien se siente contrariado por las acciones de otro, simplemente se
aleja o pone mala cara. Si una disputa no puede solucionarse sin re
sentimientos, uno de los antagonistas dejar el poblado.
Esta imagen resueltamente pacfica es el rostro que los semai
muestran al mundo exterior. De hecho, en Malasia (y entre los antro
plogos) son famosos por su excesiva y casi masoquista timidez. Los
occidentales que han vivido entre ellos los describen invariablemente
con los calificativos de tmidos y dbiles (ibd., 56). Como se ve,
hay un elemento de desprecio por uno mismo en esta imagen retra
da. A menudo, los semai hablan de su inferioridad o atraso en compa
racin con los pueblos ms fuertes que conocen, como los malayos.
Cuando hablan con alguien que no es semai utilizan la palabra malaya
sakai, que significa algo as como animal de aborigen o esclavo,
para designarse a s mismos (ibd. , 1 ). Cuando un forastero les habla
con brusquedad, intentan neutralizar la confrontacin refirindose a
s mismos como tontos o estpidos salvajes sin malas intenciones.
Si bien esta modestia lingstica podra esconder resentimientos ms
profundos, como ocurre con otros pueblos oprimidos, no hay ningu
na prueba de ello en el caso de los semai, y ellos mismos niegan
albergar cualquier sentimiento hostil. Cuando surge un problema, o
bien capitulan en seguida o bien desaparecen en la selva. Los semai
208 HACERSE HOMBRE
del este temen tanto a los forasteros, que huyen ante el ruido de una
lancha motora que penetra en su territorio (ibd. , 43).
Lgicamente, los semai no tienen competiciones deportivas ni
concursos en los que alguien pueda perder o incomodarse. Nadie
puede dar rdenes a otro, ya que ello le frustrara . Tampoco se
puede reprender a los nios. Aqu entra en juego el interesante con
cepto de bood. Bood significa ms o menos no tener ganas de hacer
algo. Si un padre le dice a su hijo que haga algo y ste contesta
Tengo bood , asunto concluido. Presionar a un nio es punan y, por
lo tanto, inaceptable. Como dice Dentan (maestro del eufemismo) :
Los semai miman demasiado a los nios (ibd. , 59). No hay juegos
infantiles competitivos o violentos. No se presiona a los chicos para
que acten con fuerza o dureza. Hacerlo les resultara incomprensi
ble.
Los semai no hacen distincin entre un dominio pblico masculi
no y otro privado femenino. No hacen ningn esfuerzo para recluir o
proteger a las mujeres (como vimos anteriormente) y el concepto
occidental de intimidad, domstica u otra, les es desconocido. Por
ejemplo, negarse a que alguien entre en su casa se considera un acto
de extrema hostilidad y, por lo tanto, punan. Dentan tuvo algunos
problemas para acostumbrarse a ello:
Nos cost mucho, a mi mujer y a m, acostumbramos a la idea de que

buscar la intimidad era algo agresivo. Por ejemplo, los semai del este
suelen acostarse al anochecer, as que nuestra casa quedaba ms o me
nos desierta, y aprovechbamos las noches para pasar a mquina las
notas de campo. El problema era que siempre se le ocurra a algn
semai, descansado y fresco, venir a visitamos alrededor de las cinco de
la madrugada . . . Los que venan se sentaban un rato canturreando una
cancin, o bien husmeaban en nuestras cosas con la esperanza de en
contrar algo interesante (ibd. , 29).
Los semai no reconocen como tal ninguna frontera social y, en

consecuencia, no tienen la menor nocin de proteger lo mo , ya
que el concepto lo mo no significa nada para ellos.
LA ECONOMA
Los semai dan poca importancia a las posesiones personales, al

individualismo y a la ambicin material. Su economa se basa en una
agricultura de subsistencia de tala y quema. Sus cultivos principales

son el amaranto (hierven las hojas para hacer gachas) , maz, arroz y
calabazas. Disponen de abundante tierra y, aparentemente, no sufren
ninguna presin para que intensifiquen o modernicen sus cultivos.
Las prcticas agrcolas son ms cooperativas que competitivas. No
existe la propiedad privada, ni de la tierra ni de los bienes de consu
mo. Si alguien no tiene tierra para cultivar, puede pedir un trozo a un
amigo o parieme. Negrselo sera punan, as que se le entrega la tierra
con mucho gusto (ibd. , 43). Lo mismo es vlido para las herramientas
y otros bienes muebles.
A diferencia de los tahitianos, a los semai les gusta cazar. Slo
cazan los varones. El arma principal es una cerbatana de unos dos
metros y algo de largo, hecha con dos tubos de bamb, uno alrededor
del otro para que la cerbatana no se doble por su propio peso. Con ella
los varones disparan pequeos dardos sin plumas cuyas puntas estn
untadas de un veneno pegajoso, elaborado a partir del Strychnos cura
re y otras sustancias. El dardo tiene una muesca en la punta para que
sta se rompa y quede clavada en el animal que huye. Pero la caza no
es una actividad agotadora ni peligrosa. Slo cazan animales peque
os: las piezas ms grandes son unos cerditos. Los hombres no se
adentran mucho en la selva para cazar y suelen volver al poblado
alrededor del medioda, es decir, cuando empieza a hacer demasiado
calor. Durante la temporada de las frutas, la mayora de los cazadores
se tumba debajo de un frutal y espera a que lleguen las presas. Si se
topan con algn peligro, salen corriendo y se esconden sin dudarlo ni
avergonzarse.
Adems, la caza no es esencial : proporciona pocas protenas ani
males y casi ningn artculo ritual. Consiguen muchas ms presas con
las trampas, para las que tienen una gran habilidad (ibd. , 32). Los
semai suelen tener algunos animales domsticos, sobre todo gallinas,
pero no se atreven a matarlos cuando estn criados, por lo cual los
intercambian o los venden a comerciantes chinos o malayos. Saben
que los comerciantes matarn a sus animales de compaa, pero
prefieren no pensar en ello. Esta actitud respetuosa hacia los animales
condiciona su respuesta ante los depredadores y los cuadrpedos pe
ligrosos como los tigres y los elefantes, muy comunes en la zona.
Cuando avistan a alguno de esos animales, los semai no se enfrentan a
ellos, como hacen los masai, sino que se apian atemorizados en una
choza, dejando que el animal haga estragos. Vuelven a sus labores
interrumpidas cuando el animal se ha marchado. Si un semai es sor
prendido fuera del poblado, su respuesta consiste en huir y esconder-
210 HACERSE HOMBRE
se. No se puede plantar cara a los desaprensivos ni a los animales

peligrosos, eso sera punan.
El pescado de ro tambin es importante en la dieta semai. Pescan
tanto los hombres como las mujeres, los varones con encaizadas y
las mujeres con cestas. Pescar con la mano, a veces con la ayuda de
algn veneno suave, es un juego de nios (ibd., 3 3 ) . A veces, los hom
bres y las mujeres pescan juntos. Una pareja construye una presa en
un arroyo con rocas y otros materiales, dejando slo una pequea
abertura en la que colocan una red. A continuacin dan golpes en el
agua por encima de la presa, recogen la captura y corren arroyo arri
ba para repetir la operacin.
Los SEXOS
Como cabra esperar a la vista de lo anterior, los semai dan poca

importancia a las diferencias sexuales, tanto en la asignacin de los
roles sociales como en la afirmacin del carcter. Sin embargo, a
diferencia de los tahitianos, su idioma distingue entre masculino
(kraal) y femenino (krdoor) : el gnero es un rasgo importante en la
terminologa semai de los parentescos, slo superado por la edad
como diferenciador. De todos modos, aparte de llamar pechos a
todas las protuberancias redondas, los semai apenas utilizan distincio
nes de gnero en su habla, ni tampoco tienen esquema de gneros.
Las mujeres participan en los asuntos polticos en la misma medida
que los hombres, aunque suele haber menos jefas de poblado. Los
hombres raramente hacen de partero, pero no hay desaprobacin so
cial si lo hacen. No hay comparaciones odiosas entre los hombres y
las mujeres (Dentan, carta 1 2 de enero de 1 988). Hay pocos rasgos
caractersticamente masculino o femenino. La_ divisin sexual de
las labores se hace en virtud de las preferencias, y no de obligaciones
o prohibiciones (Williams-Hunt, 1 95 2 , 5 1 ) . Es decir, no hay reglas
rgi das. Tanto los varones como las mujeres pueden elegir hacer aque
llo para lo cual se sienten mejor dotados sin recibir crtica alguna. Sin
embargo, cuando alguien est dotado para alguna actividad normal
mente preferida por el sexo, existe como una especie de expectativa
de que lo haga muy bien. Por ejemplo, los parteros suelen tener una
pericia especial, y las jefas de poblado son excepcionalmente fuertes
(ibd.). Son tan pocas las diferencias reconocidas entre los sexos que
hay una distincin que se ha elevado al rango de aforismo clsico: El
taparrabo del hombre es largo. El taparrabo de la mujer es corto . En
todo lo dems, son muy parecidos. Aqu no hay machismo!
T AHIT Y LOS SEMAI 21 1
A pesar de tanto solapamiento de los sexos, en el libro de Dentan

hay una enigmtica afirmacin que merece un comentario. Los varo
nes son muy solcitos con sus cerbatanas. Ninguna otra posesin pue
de competir con la cerbatana a escala emocional (Dentan, 1 979,
3 1 ) . Dedican ms tiempo a fabricar una cerbatana que una casa; y,
despus de fabricarla, pasan an ms tiempo pulindola y decorndo
la. Dentan apunta (ibd.) que los varones semai consideran la cerba
tana como un smbolo de virilidad . Aparentemente (no cita ms
pruebas), los hombres se preocupan por su potencia sexual, y la cer
batana es un smbolo flico. La ecuacin arma pene, adoptada tam
=
bin por los bosquimanos y otros pueblos pacficos, parece universal

en los pueblos cazadores. Simbolismos aparte, los semai parecen ser
seguidores de la escuela Bartleby (preferira no hacerlo) de la mas
culinidad. O mejor dicho, para citar una de sus expresiones favoritas,
prefieren escapar corriendo ante cualquier desafo. Como induc
cin a la actuacin valiente, la virilidad sirve de poco en su marco de
referencia, y cualquier tipo de bravata va en contra de la tica de su
sistema moral. Recurdese que las cerbatanas nunca se utilizan con
tra personas y que los semai no hacen comparaciones odiosas respec
to a sus hazaas de caza.
RESUMEN
Hay que tener cuidado de no generalizar a partir de dos casos

aislados. Por un lado, ninguno de los dos casos es totalmente blanco o
negro. Dentan cuenta que los tmidos semai consideran sus cerbata
nas como smbolos de virilidad, algo que da que pensar. Se podra
discutir si equiparan o no la potencia con alguna nocin de masculini
dad ms amplia. Levy subraya que al muchacho tahitiano muy afemi
nado puede que se le haga alguna leve insinuacin acerca de que va a
ser el prximo mahu del poblado. De todos modos, ninguna de las dos
sociedades establece una categora de hombre de verdad con una
poltica de acceso limitado. A los tahitianos y a los semai, sencillamen
te, parece importarles muy poco la virilidad.
A pesar de la escasez de datos, la comparacin nos permite hacer
algunas inferencias razonables acerca de la ausencia de culto a la
masculinidad en estas dos sociedades. Hay similitudes evidentes entre
las dos en cuanto a normas morales, personalidad modal y contexto
fsico. En ambas los varones estn dispensados de probarse a s mis
mos corriendo riesgos. No escasean los recursos materiales y, por lo
212 HACERSE HOMBRE
tanto, no hay incentivos econmicos para esforzarse o competir, no

hay tica agonstica ni mercado libre de aptitudes. Como la economa
es cooperativista, la ambicin est devaluada. No hay peligros graves
en el mundo exterior que los varones deban repeler (los semai huyen
corriendo ante los animales peligrosos y los forasteros antes que lu
char contra ellos). Ninguna de las dos sociedades se siente amenazada
por invasores; tampoco libran guerras. Hay poca presin para el xito
material. No existe el concepto de un recluido espacio privado para
las mujeres y nios que los hombres deban proteger. Los hombres no
muestran ningn inters en definirse a s mismos como diferentes de
las mujeres, o como sus superiores o protectores. En resumen, hay
muy poco material para una ideologa de la virilidad que motive a los
varones para actuar bajo presin o defender fronteras.
Aunque las correlaciones entre la ideologa y el contexto parecen
claras, hay que tener mucho cuidado a la hora de establecer las causa
lidades. Tomados as, estos dos conjuntos de datos, el objetivo (o ma
terial) y el subjetivo (o ideolgico) , podran llevamos a un enigma del
tipo el huevo o la gallina : qut_fue primero, la economa o la andro
ginia? Adems, incurririamos en un razonamiento teleolgico si atri
buyramos automticamente la prioridad causal o lgica a las condi
ciones econmicas y materiales que parecen cuadrar con la ideologa
establecida (Giddens, 1 987, 68-69) . Aunque personalmente prefiera la
postura materialista que concede la prioridad causal al entorno y la
economa bsica, como he dejado bien claro ms arriba, no hay mane
ra de demostrar que esta postura sea correcta. El materialismo, en
todas sus formas, sigue siendo una teora, no un hecho, y no se puede
recurrir a una teora para probar una hiptesis. Por ejemplo, desde un
punto de vista idealista, se podra afirmar con toda lgica que la ideo
loga de la pasividad dio origen a la falta de competicin econmica
en vez de a la inversa. Sin embargo, alejndonos de la ftil bsqueda
de los orgenes, al menos podemos adelantar la hiptesis de una rela
cin de retroaccin en la que la ideologa, una vez formada, apoya y
favorece una adecuada adaptacin al entorno. Si determinada res
puesta resulta favorable a la supervivencia del grupo, al mismo tiem
po que reconcilia las necesidades del grupo y las individuales, enton
ces podemos asumir que se producirn presiones selectivas para que
esta respuesta se mantenga. Las correlaciones de rasgos no demues
tran relaciones causales lineales, sino que sugieren la existencia de
terceros factores que producen dichas correlaciones (ibd. , 69) .
Se ha descrito a los tahitianos y a los semai como infantiles en
comparacin con los occidentales y otras civilizaciones igualmente
activas. Sin la tpica ideologa de la virilidad, quizs el varn pueda

permitirse el lujo de seguir siendo pasivo y dependiente, una especie
de Peter Pan de la edad de piedra. Como la informacin de que dispo
nemos acerca del pensamiento profundo y de las fantasas de los nati
vos es incompleta, no podemos saber a ciencia cierta qu procesos
psicolgicos se desarrollan en sus cabezas. Lo que s se puede ver es
que, en estas dos culturas (y en otras como ellas) , hay muy poca o
ninguna presin social para actuar como un hombre y que los varo
nes no sienten ninguna necesidad innata de actuar virilmente. Esto
respalda firmemente la nocin feminista de que las normas respecto a
los sexos son ms adquiridas que innatas.
Finalmente, para guiarnos a estas alturas, podemos acudir a la ms
amplia imagen biolgica del estmulo y la respuesta. Cuando se ven
frente a un peligro, todos los mamferos, el hombre incluido, segre
gan adrenalina (Konner, 1 982). Esto los prepara para una respuesta
que favorezca la supervivencia. Aunque esta preparacin hormonal
sea la misma desde el punto de vista qumico, el comportamiento que
provoca difiere radicalmente de una especie a otra. En los mamferos
inferiores, la respuesta viene determinada sobre todo por una im
pronta gentica, es decir, por el instinto. Las presiones de la evolucin
han predispuesto a algunos animales a huir y a otros, a luchar (esto a
veces se llama sndrome de huida/pelea) . En el hombre, la respuesta
no est condicionada por el instinto, sino por el saber. Aquellas cultu
ras que tienen una fuerte ideologa de la virilidad seran las que han
escogido la lucha como estrategia de supervivencia. Ya que carecen
de impronta gentica, a los hombres de esas culturas hay que condi
cionarlos para que sean valientes y luchen. Los semai y los tahitianos,
por las razones histricas que sean, han elegido la estrategia de evitar
los enfrentamientos. Tal vez sea sta la explicacin de su falta de ideo
loga de la virilidad.
CONCLUSIONES
Un hombre no puede marcharse como ha venido, Ben;

un hombre tiene que lograr algo!
ARTHUR MILLER, La muerte de un viajante.
Ahora que tenemos descripciones del papel del hombre en casi

todas las partes del mundo, podemos contestar a nuestra pregunta
inicial? Hay alguna estructura profunda de la masculinidad? Existe
un arquetipo global de la virilidad? Aunque empec este trabajo con la
sospecha de que la respuesta seria un s, ahora no estoy tan seguro.
Despus de examinar los dos ltimos casos, no creo que se pueda dar
una respuesta definitiva a esta pregunta. Tal vez deberla dar al lector
un quiz definitivo, como sola decir el dibujante humoristico Walt
Kelly acerca de las cuestiones realmente importantes.
Los datos aportados pueden apoyar varias interpretaciones. He
mos visto que muchas sociedades adoptan una doctrina viril del lo
gro; otras, como los semai y los tahitianos, se contentan con dejar que
los varones se lo tomen con calma y sean pasivos. Tambin estoy
convencido de que existen ms casos de androginia conocidos de los
antroplogos y de los que oir hablar muy pronto. Aun as , el tipo de
virilidad bajo presin parece mucho ms frecuente. La virilidad es
una prueba en la mayoria de las sociedades, y su frecuencia estadsti
ca sin duda alguna significa algo. Est claro que los cultos a la virili
dad estn directamente relacionados con el grado de dureza y autodis
ciplina requerido para desempear el papel de varn. Tal vez lo que
esta frecuencia demuestra sea algo tan sencillo como que la vida es
dura y agotadora en casi todas partes, que a los varones les suelen
tocar los trabajos peligrosos en razn de su anatoma y que hay que
presionarlos para que acten. Las ideologas de la virilidad obligan a
los hombres a prepararse para la lucha bajo pena de verse despojados
de su identidad, una amenaza, al parecer, peor que la muerte. Mien
tras nadie descubra una sociedad en la que el papel masculino sea
agotador y en la que no haya ideologa de la virilidad, podemos con
cluir que la virilidad se relaciona directamente con las tensiones del
216 HACERSE HOMBRE
papel de varn. Una vez ms, las relaciones causales son difciles de
especificar y no conviene especular. De todos modos, lo que podemos
decir con toda seguridad es lo siguiente: cuando los hombres estn
condicionados para luchar, la virilidad es importante; cuando los
hombres estn condicionados para huir, ocurre al revs. Por qu han
escogido la lucha la mayora de las sociedades es algo que va ms all
del mbito de este estudio, pero seguramente tendr relacin con la
escasez general de recursos y la imposibilidad para muchas socieda
des de huir al monte como los semai.
Podramos aadir a lo anterior una observacin corolaria, aunque
azarosa, respecto a la necesidad de inspiracin para la virilidad y no
para la feminidad. En ciertos modos, por supuesto, las mujeres no son
diferentes de los hombres. A ellas tambin hay que animarlas para que
lleven a cabo conductas que a menudo requieren abnegacin y sacri
ficio. Las mujeres tambin tienen que adquirir dominio de s y disci
plina, a veces con elevados costes personales. La diferencia es sta: las
mujeres suelen estar bajo el control de los varones. Como normal
mente son los hombres los que detentan la autoridad poltica o legal, y
son ms altos y ms fuertes, pueden obligar a las mujeres bien por la
fuerza, bien con amenazas de fuerza, al menos en caso de que la mora
lidad convencional no haga su trabajo. Adems, los varones no estn
siempre bajo el dominio de otros, sobre todo en contextos sociales
atomsticos, y por lo tanto resultan ms difciles de controlar social
mente. Puede que sea debido a esta diferencia que se requiera un
sistema moral especial (la verdadera virilidad) para asegurar una
aceptacin voluntaria de la conducta apropiada por parte de un va
rn . Tambin puede ser sa la razn de que las ideologas de la virili
dad sean ms acusadas en las sociedades igualitarias competitivas,
como las de los samburu, sambia, Andaluca, Truk y otras, en las que
los hombres deben luchar por recursos escasos y disputados: cuando
no existen coacciones externas formales, tienen que intervenir nor
mas internas para garantizar la actuacin .
Una observacin ms: las culturas autnticamente neutras o an
drginas, como los semai, son relativamente raras a escala mundial .
Esto podria indicar una especie de ley evolutiva de la adaptacin so
cial : la lucha es una estrategia de supervivencia ms eficaz para los
grupos sociales, o algo parecido. Pero esas culturas andrginas son
ms que simples excepciones de una ley inflexible. En lugar de encon
trarnos con un cdigo monoltico que puede estar presente o ausente,
hemos descubierto un continuum de imgenes y cdigos masculinos,
una escala mvil, un espectro polieromtico. Evidentemente, Truk,
CONCLUSIONES 217
Espaa, los samburu, los amhara, los sambia y algunos subgrupos

concretos, como los rajput y los cowboy estadounidenses, caen en el
extremo machista de esta escala. Los mehinaku, los chinos, los japo
neses y los estadounidenses urbanos actuales quedan ms o menos
cerca del centro. Y puede que los semai, con su mnima preocupacin
por la virilidad, y los tahitianos, con su mahu , esten en el extremo
opuesto. Los hindes se niegan a quedarse quietos en un punto. A
menudo las ideologas de la virilidad se mezclan con movimientos
nacionalistas o polticos que temporalmente aumentan su fuerza
emotiva. A veces, normas de respeto y de jerarqua interfieren con
rudas normas de masculinidad, como en Japn o en China, con lo
cual el cuadro se complica todava ms. Aun as, podemos sacar algu
nas conclusiones preliminares acerca de este continuum de la virili
dad y sus ramificaciones.
De todos modos, lo que est claro es que cada vez que se destaca la
verdadera virilidad, por poco que sea y por las razones que fueran ,
hay tres requerimientos morales que cobran una gran relevancia.
Esta trada imperativa se da en varios grados de intensidad, pero es lo
bastante comn como para sugerir que la virilidad es una respuesta a
carencias estructurales y psicolgicas especficas. Dichas carencias
derivan de la divisin sexual del trabajo, que a su vez es una adapta
cin al entorno. Encontramos esas tres exhortaciones morales en la
regin mediterrnea, donde destacan claramente. Para ser un hom
br.e en la mayora de las sociedades que examinamos, uno debe pre
ar a la mujer, proteger a los que dependen de l y mantener a los
familiares. As, aunque no exista un varn universal , tal vez poda
mos hablar de un varn omnipresente basado en estos criterios de
actuacin. Podriamos bautizar a ese p,ersonaje casi global como El
varn preador-protector-proveedor ; Evidentemente, esta triple
imagen depende de los criterios del rol del hombre, pero los datos
sugieren que ese rol depende de algo ms que del simple mito de
ganarse la vida de las sociedades occidentales. Los hombres de ver
dad han de domesticar la naturaleza para volver a crear y fortalecer
las unidades familiares bsicas de su sociedad; es decir, reinventar y
perpeiuar el orden social con la voluntad de crear algo de valor a
" partir de la nada. La virilidad es una especie de procreacin masculi
na; su cualidad heroica radica en su autodisciplina y autodireccin, su
autosuficiencia absoluta, en una palabra su autonoma como agente.
La sexualidad agresiva t iene mucha importancia, por lo cual no se
puede hablar de esa masculinidad como de un invento puramente
cultural , total mente separado de la naturaleza y opuesto a ella,
218 HACERSE HOMBRE
como hace Sherry Ortner ( 1 974) en su esquema: masculino/cultura;

femenino/naturaleza. Es un poco ms complicado.
En la mayora de las sociedades, los tres imperativos masculinos
son, o bien peligrosos o bien altamente competitivos. Hacen que los
hombres deban enfrentarse al peligro del campo de batalla, de la caza
o de los enfrentamientos con sus padres. A causa del impulso univer
sal de huir ante el peligro, 'podemos considerar la verdadera virili
dad como una induccin a un alto rendimiento en la lucha social por
los recursos escasos, un cdigo de conducta que promueve los intere
ses colectivos superando las inhibiciones internas. En el cumplimien
to de sus obligaciones, los hombres se arriesgan a perder, amenaza
siempre presente que los distingue de las mujeres y nios. Se arries
gan a perder su reputacin o su vida, y, sin embargo, las tareas prescri
tas deben llevarse a cabo si el grupo ha de sobrevivir y prosperar.
Como los muchachos deben endurecerse para entrar en esas luchas,
hay que prepararlos con toda clase de trabajos. Para ser hombres, casi
todos ellos deben aceptar el hecho de que son prescindibles. La acep
tacin de esa cualidad constituye la base de la postura varonil en
todos los lugares donde se da; no obstante, la simple aceptacin no es
suficiente. Para que tenga un sentido social, la decisin de la virilidad
debe caracterizarse por el entusiasmo, unido a una determinacin
estoica o, tal vez, a la gracia . Debe mostrarse pblicamente como
una eleccin positiva, un gozo a pesar del dolor, porque representa el
compromiso moral de defender a la sociedad y a sus valores esencia
les frente a cualquier peligro. As, la virilidad es la derrota del narcisis
mo infantil, que no slo es diferente del papel de adulto , sino tambin
opuesto a l en su tica.
Nada de lo anterior es muy nuevo: utilizando su saber o su intui
cin, muchos otros autores, tanto acadmicos como populares, han
subrayado las mismas cosas con anterioridad. Sin embargo, en la lite
ratura erudita de los sexos no se ha destacado lo suficiente la unin
subyacente entre la imaginera de la virilidad y sus implicaciones so
ciopsicolgicas ms amplias . Creo que una de las razones es que la
mayora de los observadores psicolgicos han tratado el rompecabe
zas de los sexos desde el punto de vista del individualismo metodolgi
co, es decir, centrndose solamente en la identidad individual del yo o
en los procesos intrapsquicos, en vez de tener en cuenta la relacin
entre la conducta individual y el contexto social. Se obtiene una vi
sin de las cosas un poco diferente si se parte del principio de que las
ideologas respecto a los sexos son hechos sociales, representaciones
colectivas que empujan a la gente a comportarse de determinadas
CONCLUSIONES 219
formas, a menudo difciles y sacrificadas, pero que suelen tener con

secuencias estructurales para la adaptacin y, en concreto, para la
defensa de las fronteras, en el caso de los varones. En este sentido se
pueden considerar las estructuras de la virilidad no slo como cami
nos hacia la evolucin personal o el desarrollo psquico, sino, y sobre
todo, como modos de integrar a los varones en su sociedad, como
cdigos de pertenencia a un mundo duro y a menudo amenazador.
Aunque simblicos, los cdigos de la virilidad parecen ms deriva
dos que arbitrarios. Los datos evidencian una fuerte conexin entre la
organizacin social de la produccin y la intensidad de la imagen
mculina. Es decir, las ideologas de la virilidad son adaptaciones a
los entornos sociales, y no solamente proyecciones mentales autno
mas, ni grandes fantasas psquicas . Cunto ms duro es el entorno y
ms escasos son los recursos, ms se enfatiza la virilidad como inspi
racin y meta. La correlacin no podra ser ms concreta, clara y
contundente; y aunque no demuestre nada acerca de las relaciones
causales, s indica una relacin sistemtica en la que la ideologa res
pecto a los sexos refleja las condiciones de vida. La cuestin de los
orgenes, evidentemente, requiere un estudio ms profundo por parte
de aquellos que sienten curiosidad por ella.
- Para perdurar, todas las sociedades se enfrentan a dos requisitos
bsicos y formales: la produccin y la reproduccin, es decir, la eco
noma y el renacer. Para que un grupo se mantenga en el tiempo, la
gente debe tener un mnimo de hijos y ensearles las debidas relacio
nes sociales, una tarea nada fcil, como bien sabe cualquiera que
tenga nios, conozca a uno o se acuerde de cuando lo era. Al mismo
tiempo, alguien debe dar de comer y proteger a los nios y a sus
madres, ya que ambos estn demasiado ocupados en cazar o librar
guerras (Friedl, 1 975). Por razones anatmicas u otras, en la mayora
de las sociedades las mujeres se responsabilizan de la reproduccin, y
los varones de la produccin (y defensa) . En general , tanto los papeles
deLvarn como los de la mujer consisten en reproducir estructuras
sociales en lugar de recorrer un sendero, socialmente neutro e irrele
vante, de autorrealizacin personal. La sociedad es un delicado meca
nismo de movimiento perpetuo que depende de la reproduccin de
sus estructuras primarias, la familia en concreto, porque sin la familia
no hay contexto en el que ensear las relaciones sociales a los nios y,
as, perpetuar la cultura. Para ello es imprescindible que suficientes
personas hagan ciertos sacrificios mnimos y contribuciones impres
cindibles.
En la mayora de las sociedades, la continuidad bsica siempre se
220 HACERSE HOMBRE
ve amenazada directa o indirectamente. Estas amenazas son de dos

tipos: internas, por simple entropa, el proceso que hace que la mate
ria se convierta en energa libre y las cosas se desmoronen por s
mismas; y externas, los peligros inherentes a la vida humana (y ani
mal) en general: depredadores, animales salvajes, recursos limitados.
Como los antroplogos vienen afirmando desde hace dcadas, la cul
tura es el mecanismo de adaptacin de la humanidad. Los cdigos y
normas morales de la cultura animan a la gente (a veces con premios
y castigos psicolgicos, en vez de materiales) a perseguir unos fines
sociales, al mismo tiempo que satisfacen sus propios deseos persona
les. En esto precisamente radica la genialidad de la cultura: en recon
ciliar las metas individuales con las del grupo. Japn es el ms llamati
vo ejemplo de ello entre las civilizaciones industriales actuales, pero
todas las culturas que han sobrevivido, que prosperan, lo hacen en
cierto grado.
Creo que ya podemos caracterizar la virilidad como una confabu
lacin mtica que santifica la constructividad masculina, en palabras
de Walter Pater. Su umbral crtico representa el punto en el que el
muchacho produce ms que consume y da ms que toma. La virilidad
es la barrera social que las sociedades deben erigir frente a la entro
pa, los enemigos humanos, las fuerzas de la naturaleza, el tiempo y
todas las debilidades humanas que hacen peligrar la vida en grupos.
Me doy cuenta de que esta visin podra criticarse desde un punto de
vista metodolgico porque, al rechazar un estricto individualismo
analtico, est a punto de caer en el otro extremo: el holismo metodo
lgico o sociocentrismo. Sin embargo, como Steven Lukes ( 1 973) y,
ms recientemente, Anthony Giddens ( 1 987) han afirmado, no es ne
cesario considerar estos enfoques como posibilidades analticas ex
haustivas y mutuamente excluyentes. Como dijo Lukes ( 1 97 3 , 1 1 7):
As como los hechos acerca de los fenmenos sociales dependen de
los hechos acerca de los individuos, lo contrario tambin es cierto .
Podemos considerar el estado actual d e l a ubicuidad conceptual d e la
virilidad como un resultado de las estrategias humanas que han dado
buenos resultados, como agregados, en la mayor parte de las circuns
tancias; de este modo, los casos como los de tahitianos y los semai se
vuelven ms comprensibles, y no menos. Una de las tesis subyacentes
de este libro es que existe un mutualismo o relacin con retroaccin,
entre el contexto material de una sociedad y su ideologa, y entre la
iniciativa individual y las obligaciones estructurales, y que la causali
dad resulta menos til, epistemolgicamente y como concepto, que la
CONCLUSIONES 22 1
sinergia, o accin combinada de mltiples factores, para la compren

sin del problema del orden.
Finalmente, podra volver a mi afirmacin terica inicial aducien
do ahora las virtudes del funcionalismo dialctico. No obstante, adop
tando este tipo de funcionalismo multicausal, supongo que se podra
ir al otro extremo y decir que mi punto de vista es algo marxista, ya
que el marxismo tambin es casi funcional. La afinidad con Marx no
radica en la etiqueta dialctica que he escogido para describir mi
marco analtico; ni tampoco en la afirmacin no demostrada de que la
existencia social determina la conciencia social . Aunque simpatice
con estos principios bsicos del materialismo, los considero ms
como preguntas que como respuestas: una ambigedad epistemolgi
ca que la mayora de los marxistas sofisticados de hoy en da conside
rara como un problema emprico que debe resolverse en cada caso
con una investigacin emprica.
H ay otra razn, ms sutil, por la que esta visin podra considerar
se marxista, o al menos afn a la tradicin marxista. Esta visin se
apoya en una nocin de cultura que se acerca a la teora del valor de
Marx. Marx afirma, sobre todo en Crticas al Programa Gotha ( 1 978) ,
obra maestra menor de la sociologa, que todo valor social es el pro
ducto del trabajo humano actuando sobre las materias primas de la
naturaleza. Supongo que estoy adoptando esta teora del valor respec
to al trabajo o, mejor dicho, una teora del valor cultural , aunque en
forma modificada. Considero cualquier formacin social persistente
no como algo determinado, sino como algo que depende , para su
continuidad y su progreso, de un sostenido nivel de trabajo, del es
fuerzo humano que constantemente extrae orden y sentido del flujo
de la naturaleza. Como escala de valores que sostiene a la sociedad, la
cultura no es ms que trabajo fsico y mental : esfuerzo humano que
constantemente reproduce las condiciones que le dieron nacimiento.
Para que este trabajo tenga valor, tiene que significar algo en trminos
sociales, es decir, tiene que hacer una contribucin a la constructivi
dad general. Los ideales de virilidad obligan a los varones a superar su
inercia innata y sus temores y a trabajar , tanto en el sentido de
energas que se disipan como en el de ser eficiente o til a la hora de
hacerlo.
Conviene reconocer que el trabajo en s, como la ideologa, no es
lo nico que interviene, ya que el trabajo humano, siendo humano,
tambin est culturalmente condicionado. Lo que quisiera aadir a la
teora del trabajo de Marx sera una llamada a considerar los aspectos
expresivos y morales de la cultura, junto a los econmicos y polticos,
222 HACERSE HOMBRE
como parte del contexto material . stos tambin establecen causas

y efectos a travs de lo que los antroplogos culturales llaman ahora
el desempeo (Bauman, 1 977) o, con ms precisin, facultad para
el desempeo (el desempeo excelente de los pueblos mediterr
neos es un claro ejemplo de ello, como demostr Herzfeld [ 1 985a] de
modo tan espectacular en el caso de Grecia) .
La dimensin psicolgica aporta el tercer factor necesario en la
ecuacin de la virilidad, junto con la ideologa y el entorno. La regre
sin psquica es el mayor obstculo para el desempeo del trabajo
humano, el obstculo principal para su constructividad; de ah la for
macin-reaccin de una masculinidad omnicompetente y reacia a las
fobias. La regresin es la tendencia a volver a anteriores etapas del
desarrollo, a escapar de la realidad. El deseo de escapar, de huir del
peligro, de buscar consuelo en el regazo de la madre, es con toda
probabilidad una tendencia humana universal. Se da en todas las per
sonas, hombres o mujeres, jvenes o viejos. Freud consideraba la in
volucin psquica del desarrollo -la regresin- como un elemento
presente en todas las formas de estructuras y funciones mentales
( 1 905, 208). En sus ltimas meditaciones metafsicas , como Ms all
del principio del placer ( 1 920) , Freud incluso elev la regresin al
nivel ontolgico de impulso acorde con su idea del deseo de la muer
te. Para l, el objetivo siempre presente del deseo de la muerte era la
regresin, es decir, retroceder desde la condicin presente hasta una
etapa que existi antes y, en ltima instancia, a la quietud biopsicol
gica a la que equivale la muerte (Balint, 1 968, 1 22). En el nivel clnico,
Anna Freud situ la regresin en el primer puesto de su enumeracin
de los mecanismos de defensa; la represin vena despus ( 1 936).
Aade que cuando se les amenaza, todos los nios tienden a regre
sar buscando proteccin y refugio en la relacin simbitica y pree
dpica con la madre ( 1 963, 1 39). Esta tendencia infantil nunca est
ausente del todo en los adultos (ibd., 1 3 8). A pesar de centrarse
estrictamente en la represin, el miedo a la castracin y el deseo del
pene, la mayora de los psicoanalistas contemporneos reconocen
que la regresin es uno de los principales factores, si no el ms impor
tante, de todos los procesos mentales, y una tendencia general o
ubicua de toda vida mental (Arlow y Brenner, 1 963, 1 6) .
Este reconocimiento d e l a importancia de l a autoinvolucin infan
til ha generado una nueva e intensa actividad psicoanaltica sobre el
tema del narcisismo infantil, como por ejemplo en la obra de Heinz
Kohut acerca del yo bipolar , que ofrece como alternativa al com
plejo de Edipo de Freud. Segn l, uno de los polos del yo deriva del
CONCLUSIONES 223
yo-objeto materno , es decir, la simbiosis con la madre; el otro polo

sera el que conlleva los ideales masculinos ( 1 977, 1 79, 206) . Desde
el punto de vista de Kohut, la virilidad puede considerarse como el
estmulo, por parte de la sociedad, para crecer hacia el polo positivo y,
a medida que se crece, sustituir el principio del placer por el de la
realidad, es decir, aceptar la responsabilidad del trabajo. No debera
resultar sorprendente, pues, que el principal objeto de los ataques
contra la virilidad estadounidense, al menos por parte de los hombres
liberados, sea la dura tica del trabajo (Tolson, 1 977, 48; Ochberg,
1 987).
Quisiera aadir con estas lneas una observacin acerca de la natu
raleza cualitativa de la contribucin masculina. Esta observacin po
dra sorprender (e incluso ofender) a algunas de las feministas ms
radicales, pero creo que los datos lo demuestran. Cuando empec la
investigacin para este libro esperaba redescubrir el antiguo concep
to de gue la feminidad convencional es pasiva y consiste en criar a los
nios y que la masculinidad es egosta e insensible. Pero no hall nada
parecido. Uno de mis descubrimientos es que las ideologas de la viri
lidad siempre incluyen un criterio de generosidad abnegada, dispues
ta a llegar hasta el sacrificio. Una y otra vez hemos visto que el hombre
de verdad es aquel que da ms que toma, que sirve a los dems.
Como el pescador mehinaku, el pastor samburu o los Grandes hom
bres sambia o dodoth, el hombre de verdad es generoso, e incluso con
exceso. A los que no son hombres, se les tilda de tacaos e improducti
vos. Por lo tanto, la virilidad tambin implica un matiz de criar, si
definimos este trmino como dar, subvencionar o redirigir:: ._ Es cierto
que el acto masculino de dar es diferente, menos demostrativo y ms
oscuro que el femenino. Es menos directo, menos inmediato, ms
involucrado con elementos externos; el otro involucrado puede ser
la sociedad en general o bien individuos concretos.
La forma de alimentar tambin difiere. Las mujeres dan de comer
a los dems directamente. Lo hacen con su cuerpo, con su leche y su
amor. Y esto es muy sacrificado y generoso. Pero, sorprendentemen
te, los hombres de verdad tambin amamantan, aunque puede que
no les guste que se diga as. Su aportacin es indirecta, y por lo tanto
no se concepta tan fcilmente. Los hombres cuidan a su sociedad
vertiendo su sangre , su sudor y su semen; llevando a casa alimento
para el hijo y la madre , produciendo hijos, y muriendo, si es necesario,
en un lugar lejano para proporcionar un refugio seguro a su gente.
Esto tambin es criar en el sentido de dotar y aumentar. Sin embargo,
las cualidades individuales necesarias para esta contribucin masculi-
224 HACERSE HOMBRE
na son, paradjicamente, lo opuesto de lo que los occidentales suelen

considerar como personalidad materna. Para mantener a su familia,
el hombre debe ser distante, alejarse para librar guerras o cazar; para
ser tierno debe ser lo bastante duro como para repeler a los enemigos.
Para ser generoso debe ser lo suficientemente egosta como para acu
mular bienes, a menudo derrotando a otros; para ser amable primero
debe ser fuerte, e incluso despiadado a la hora de enfrentarse al ene
migo. En el amor debe ser lo bastante agresivo para cortejar, seducir y
conquistar a una mujer. Otro punto importante de todo esto, en la
medida en que est relacionado con el trabajo que muchas feministas
estn haciendo ahora y que viene a apoyar su argumento esencial, es
que rechaza la evocacin sociobiolgica de la agresividad masculina
como algo innato, ya que sostengo que, intrnsecamente, el hombre
no es tan diferente de la mujer, y que necesita motivaciones para
mostrarse resuelto.
Qu demuestran los casos excepcionales, los pacficos tahitianos
y los tmidos semai , acerca de la masculinidad? Lo ms importante
que sugieren, como supusimos anteriormente, es que la virilidad es
un guin simblico, una construccin cultural , con un sinfn de va
riantes, y no siempre necesario. Significa ello que nuestra masculini
dad occidental es un fraude innecesario y prescindible , como afirman
algunas feministas y ciertos defensores de la emancipacin del hom
bre (Pleck, 1 98 1 ; Brod, 1 987)? Estamos preparados para deshacer
nos de ella? Podemos convertirnos todos en juguetones Peter Pan y
dedicarnos a la autorrealizacin o a la sensibilidad, sea cual fuere
el verdadero significado de estas palabras? O, en un nivel ms eleva
do, podramos todos imitar a Proust en su estudio revestido de cor
cho escribiendo En busca del tiempo perdido, pasndonos la vida en
hermosos ensueos de amnesia infantil (Kohut, 1 977, 1 8 1 )? O, al
contrario, hay algo en nuestro mundo difcil y complejo que requiera
de casi todos nosotros la dura disciplina inherente a la tica de la
virilidad? Quiz. Pero entonces debemos preguntamos: por qu te
nemos que ser competitivos y disciplinados a la fuerza? Por qu no
puede una sociedad industrial moderna existir y progresar sin un rol
masculino agresivo? Hay algo en las sociedades complejas que, en
sentido general , requiera la existencia de estos roles masculinos? No
podramos huir ante los retos intrnsecos de la vida moderna como los
semai?
Sin embargo, no nos corresponde a nosotros contestar a estas pre
guntas, porque no asumimos nuestros papeles desde la nada. Las posi
bilidades no son infinitas. Mientras haya batallas por librar, guerras
CONCLUSIONES 225
por ganar, alturas por escalar y trabajo duro por hacer, algunos de
nosotros tendremos que actuar como un hombre . Pero, por qu
debe esta exhortacin excluir a las mujeres? Por qu slo se les per
mite a los varones ser hombres de verdad y ganarse la gloria del
triunfo sobre el riesgo? Pero tenemos que detenernos aqu: sta es una
pregunta para filsofos, no para investigadores sociales.
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NDICE ANAL TICO
Accin y hombra, 46-47, 49-SO, - ausencia en Tahit, 20 1 -202

9 1 -92, 1 S4- 1 S S , 1 7S- 1 77 - ausencia entre los semai, 20S
Vase tambin Agresin; Efi - en Japn, 1 8S
ciencia y hombra; Hombra - en Truk, 72-7 3 , 76-78
Adams, Henry, 1 98 - instintiva, 3S
Adulterio, 96-97 - y hormonas, 32
Vase tambin Matrimonio; Se - y la caza, 1 1 8- 1 2 1
xualidad Vase tambin Accin y hom
Afeminamiento bra; Competicin masculina;
- como estigma, 23 Guerra
- en Egipto, 27 Agta (pueblo), 1 22
- en Inglaterra, 29 Alemania, 49-SO, l SS
- en la India, 1 82 Altura y hombra, 92-94
- en Japn, 1 87 , 1 94- 1 9S Amhara (pueblo) , 2S
- en la cultura juda, 1 30- 1 3 1 Andaluca
- e n Grecia, 23-24 - desviacin en, 43-44, 60-63
- entre los mehinaku, 97-98 - la autonoma masculina, S8
- en Marruecos, 27 - la poltica, SS
- en Tahit, 1 99-200 - preocupacin por la hombra,
- en Nueva Guinea, 1 09 1 7- 1 8 , 43-63 passim y el trabajo,
- entre los samburu, 1 3S S l -S 2
- y en la homosexualidad, 1 S 1 Vase tambin Espaa
Vase tambin Desviacin; Pa Androginia, 3 S , 1 70- 1 80, 1 98-204,
, peles segn el sexo; Hombra 2 1 2-2 1 3 , 2 1 7
Africa occidental, 1 22- 1 23 , 1 64 Vase tambin Desviacin; Afe
Vase tambin Mende (pue minamiento
blo) Arapesh (ilahita) (pueblo) , 1 1 1 ,
frica oriental, 2S, l l S- 1 1 6, 1 27- 1 S6- 1 S7 , 1 S9
1 46 passim Argelia, S6, S9-60
Vase tambin pueblos amha Arte y hombra, 1 1 6- 1 1 7
ra, boran, gisu, mosai (maasai), Vase tambin Literatura
samburu Artes marciales, 1 90
Agresin Autonoma y hombra, S7-S9,
242 HACERSE HOMBRE
1 32 , 1 5 8- 1 6 1 , 1 96 Vase tambin Infancia; Ritos

Awa (pueblo) , 1 1 0, 1 1 1 de pasaje femeninos; Ritos de
pasaje masculinos
Balcanes, 50 Cine, 82, 1 90, 1 93
Bar Mitzvah, 1 29- 1 3 1 Circuncisin, 24-25 , 1 37 , 1 44,
Vase tambin Judos; Ritos de 1 45 , 1 62- 1 63
pasaje masculinos Vase tambin Ritos de pasaje
Barrio chino (Oakland, Califor- femeninos; Ritos de pasaje
nia) , 1 69- 1 7 1 masculinos
Barth, Frederik, 1 9 Clase social , 2 8 , 55-56
Baruya (pueblo) , 1 1 1 Collier, George, 5 8
Beduino (Egipto), 27 Comida, 94-95 , 1 1 8 , 1 35- 1 36,
Berdache, 2 1 , 3 3-34, 202-203 1 38
Vase tambin Indios de Nor Competicin masculina
teamrica - en la India, 1 77
Bettelheim, Bruno, 1 5 8- 1 59 - en Nueva Guinea, 1 08- 1 09
Bildungsroman, masculino, 30 - en Truk, 72
Vase tambin Literatura - entre los gisu, 1 63
Bimin-Kuskumin (pueblo) , 1 56- - entre los mehinaku, 89
1 57 - entre los samburu, 1 32
Boran (pueblo) , 1 33 - y la hombra en general, 2 1 6-
Bosquimanos (kung) , 26, 34-3 5 , 217
1 1 9- 1 20, 1 66 Vase tambin Accin y hom
Bourdieu, P., 56, 5 9-60 bra; Agresin; Deportes y com
Brandes, Stanley H . , 52-53, 57- peticiones
58 Complejo de Edipo, 3 8-39, 99- 1 03
Brown, Paula, 1 07- 1 08 Vase tambin Temor a la cas
Brujera, 89, 1 40 tracin; Hombra; Pene
Buruma, Ian, 26, 1 85- 1 95 pas Complejo de Peter Pan, 3 8-39,
sim 224
Bushido, 1 86- 1 87 Consumo de alcohol, 27, 43-44
Vase tambin Japn Cortejo, 44, 1 40
Crapanzano, Vincent, 58-59
Canad, 82, 83 Vase tambin Grecia
Carstairs, G . Morris, 1 78, 1 79, Cristiandad, 29
1 80- 1 8 1 Cuidado materno
Caughey, John, 74 - entre los masai, 1 46
Caza - entre los mehinaku, 99- 1 03
- entre los bosquimanos, 26 - entre los sambia, 1 52 , 1 5 8- 1 6 1
- entre los sambia, 1 50 - entre los samburu, 1 38- 1 39
- entre los semai, 209 - y desarrollo masculino, 26-3 8 ,
- y la evolucin humana, 34-35 222
- y la hombra en general, 1 1 7-
121 Chanclos, John, 45-46, 1 83
Ciclo vital, 67, 70, 1 36- 1 39 Chatterji, Bankim Chandra, 1 82
NDICE ANALTICO 243
China, 1 69- 1 72 1 74
Chou, Rita, 1 70 Vase tambin Koro (enferme
dad)
Davis, John, 42, 5 3 Escoltas, 29
Denich, Bette, 50 Espaa, 43-63 passim
Dentan, Robert, 1 98 , 207 , 208 Vase tambin Andaluca
Deportes y competiciones, 25, Estados Unidos
95-96, 208 - desempeo sexual, 1 1 2
Vase tambin Valenta y hom - dispersin de la hombra, 1 28
bra; Competicin masculina; - tica del trabajo, 1 1 4- 1 1 5
Lucha - ideales de hombra, 25-26, 29-
Desviacin, 2 3 , 43-45, 60-63 , 1 73- 30, 3 1 , 93-94, 1 1 3- 1 1 4, 1 28
1 74, 200-20 1 - literatura, 29-30, 1 1 3
Vase tambin Androginia; Afe Erikson, Erik, 1 27- 1 28
minamiento como estigma Etiopa, 25
Dickey, James, 30, 1 20 Exley, Frederick, 30
Dimorfismo sexual, 2 1 -2 3 , 32-33
Dodoth (pueblo) , 1 1 6 Faulkner, William, 30, 1 20
Domino masculino, 34, 1 65 Felacin, 1 48 , 1 5 1 , 1 53 , 1 59,
Dominio pblico de la hombra, 203
46-47, 97, 1 42 Vase tambin Homosexuali
Vase tambin Segregacin se dad; Sexualidad
xual Feldman, Saul, 94
Dos Passos, John, 30 Feminidad, 23, 3 1 -32, 37, 73-74,
Dote, 53-54 1 1 1 , 1 52 , 2 1 6
Vase tambin Grecia; Matri Feminismo, 1 6, 3 1 , 32-34, 1 65-
monio 1 66
Dover, Kenneth , 1 54 Fetterly, Judith, 1 1 7
Dyck, Noel, 82, 83 Fogel , Gerald, 38
Fox (pueblo) , 26, 34-35
Eficiacia y hombra Freud, Anna, 222
- en Espaa, 45-46 Freud, Sigmund, 32, 33, 35-36,
- en general, 22 1 -222 1 03 , 222-223
- en Japn, 1 94 Friedl, Ernestine, 1 20, 1 24
- en el Mediterrneo, 46-48 Fuenmayor (poblacin) , 43, 54
- en la Grecia antigua, 4 7-48 Funcionalismo, 1 7, 203-204, 220-
- en Truk, 74 22 1
- entre los bosquimanos, 1 66- Frye, Northrop, 1 2 1
1 67
- entre los mehinaku, 92 Gandhi, Mahatma, 1 82
- entre los mende, 1 64- 1 65 Gauguin, Paul, 1 99
- entre los sarakatsani, 56 Geertz , Hildre d, 5 8-59
Ember, Carol, 1 22- 1 23 Gnero y sexo , 32, 33 , 34-3 9
Embree, John, 1 96 Vas e tam bin Sex o
Enfermedad psicosomtica, 1 73- Gener osidad y hom bra
244 HACERSE HOMBRE
- en general, 223-224 Hershatter, Gail, 1 7 1

- en la India, 1 77 Herzfeld, Michael, 27, 43 , 46-47,
- en las culturas mediterrneas, 88-89, 222
42-5 3 , 6 1 Hinduismo, vase India
- e n Nueva Guinea, 1 08- 1 09 Hombra
- entre los dodoth, 1 1 5- 1 1 6 - artificialidad de la, 23, 28-29,
- entre los mehinaku, 94-95 84, 1 1 1 - 1 1 2, 1 5 1 - 1 54, 1 86
- entre los samburu, 1 32- 1 33 , - aspectos colectivos de la, 46,
1 35 50-5 1 , 59-60, 72, 1 40- 1 4 1 , 1 94-
Vase tambin Hombra; Ri 1 95 , 2 1 8-220
queza y hombra; Trabajo y -aspectos religiosos de la, 29, 43,
hombra 1 79- 1 80
Giddens, Anthony, 220 - en la Grecia antigua, 48
Gisu (pueblo) , 1 6 1 - 1 64 - en la literatura occidental, 29-
Glendi (ciudad) , 46-47 30, 47-48, 1 40, 1 85- 1 87
Golding, William, 1 20 - estructura profunda, 3 1 , 1 05
Goodenough, Ward, 74 - pruebas de, 24-3 1 , 38, 1 53- 1 6 1 ,
Gouldner, Alvin, 48 1 86- 1 93
Gran hombre - teoras de la, 32-38, 98- 1 03 ,
- condicin que se alcanza, 1 06- 203-204
1 07 - y accin, 46, 9 1 -92, 1 75- 1 77
- criterios, 1 06- 1 09 - y agresin, 32-33
- en frica oriental, 1 1 6 - y el aspecto fsico, 92-94
- en Estados Unidos, 1 1 4- 1 1 5 - y el dominio pblico, 46, 60,
- e n Japn, 1 88- 1 89 97, 1 42
- en Nueva Guinea, 1 06- 1 1 2 - y el nacionalismo, 30-3 1 , 1 82-
Vase tambin Nueva Guinea 1 84, 1 88- 1 93 , 2 1 7
Grecia, 23-24, 47-48, 50, 53-54 - y la autonoma, 57-59, 1 3 2 , 1 5 8-
Gregor, Thomas, 2 1 , 22, 85- 1 03 1 6 1 , 1 96
passim - y la eficiencia, 46-48, 56, 74, 92,
Grupos de edad, 1 36- 1 39, 1 56 1 64, 1 66, 22 1 -222
Guerra, 26, 68, 7 8 , 1 24, 1 44, 1 49- - y la familia, 50-57, 72, 78, 2 1 7
1 5 1 , 1 74, 2 1 1 -2 1 2 - y la generosidad, 94-95 , 1 08-
Gurkhas, 1 75 1 09, 1 1 5 - 1 1 6, 1 32- 1 35 , 1 77 ,
223-224
Habbeger, Alfred, 1 1 2- 1 1 3 - y el matrimonio, 44, 50-52
Harrison, Jim, 30 Vase tambin Papeles segn el
Hart, David, 65 sexo; dominio masculino
Heald, Suzette, 1 6 1 Homero, 47-48
Helms, Mary, 1 1 3 - 1 1 4 Homosexualidad
Hemingway, Emest, 30, 1 20, - en Europa occidental, 1 5 5
1 42 - en Japn, 1 5 5
Hendry, Joy, 1 95 - 1 96 - en la Antigedad, 1 5 1 , 1 54-
Herdt, Gilbert, 1 1 0, 1 47- 1 64 pas 1 55
sim - en la Grecia moderna, 1 55
NDICE ANALlTICO 245
- en Tahit, 1 99, 202-203 - la literatura popular, 1 90- 1 9 1

- entre los sambia, 1 48 , 1 54- 1 55 - metas colectivas, 1 85- 1 86
Honig, Emily, 1 7 1 - y la homosexualidad, 1 55
Honor, concepto de Jeffery, Patricia, 1 75
- ausencia entre los semai, 207- Jones, Charles, C . , 3 1
208 Judos, 1 29- 1 3 1
- ausencia en Tahit, 20 1 -202 Jung, Carl, 3 2
- comparacin entre los truken-
ses y los mediterrneos, 80-8 1 Kachina, 26
- en el Mediterrneo, 42-43, 47, Kakar, Sudhir, 1 78
53 Kali (diosa) , 1 79
- en el sur de los Estados Unidos, Kalymos, 23-24
30-3 1 Vase tambin Grecia
- en la India, 1 75- 1 77 Kamikazes, 1 90- 1 93
- en Japn, 1 87 Keesing, Roger, 1 1 1 , 1 53
- entre los samburu, 1 34- 1 35 Kelly, Raymond, 1 5 3
- infamia o vergenza, 1 77 , 1 87 Kinmonth, Earl, 1 94- 1 95
- y donjuanismo, 5 1 Kipling, Rydyard, 29
- y la poltica en Espaa, 5 8 Kohut, Heinz, 1 02 , 222-223
Vase tambin Adulterio; Com Konner, Melvin, 3 2-33
peticin masculina; Hombra; Koro (enfermedad) , 1 73- 1 74
Papeles segn el sexo Kriegel, Leonard, 30
Hopkins, Gerard Manley, 1 1 7 Kurosawa, Akira, 1 90
Hormonas , 32-3 3 , 2 1 3
La Fontaine, Jean, 1 6 1
Ilada, 47 Leacock, Eleanor, 1 65- 1 66
India, 1 8 1 - 1 84 Lebra, Takie S., 1 96
Indios de Norteamrica, 26-27, Lee , Richard, 1 1 9
33-34, 202-203 LeVine, Robert, 1 8- 1 9, 3 1 , 1 22-
Infancia, 3 8-39, 2 1 2-2 1 3 , 2 1 8-2 1 9 1 23
Vase tambin Ciclo vital; Re Levy, Robert, 1 98, 1 99, 204
gresin Lewis, Osear, 27
Inglaterra, 28-29, 45-46, 1 40, Liberacin masculina, 3 1 , 1 32 ,
1 83 1 33
Italia, 50, 5 6-57 Lindholm, Charles, 1 76
Literatura
Japn - china, 1 72
- afeminamiento, 1 87 - estadounidense, 29, 30, 1 1 2-
- concepto del deber, 1 92- 1 95 1 13
- el cine, 1 90 - griega, 4 7 , 48
- espritu nacional, 1 87- 1 88, - india, 1 80- 1 84
1 9 1 , 1 93- 1 94 - inglesa, 29, 1 40
- tica del trabajo, 1 95 - japonesa, 1 90- 1 9 1
- ideales de hombra, 1 85- 1 96 Vase tambin Arte y hombra;
- kamikazes en, 1 92- 1 93 Mito
246 HACERSE HOMBRE
Loizos, Peter, 1 5 5 - machismo e n el, 27-28

London, Jack, 30 - trabajo de la mujer en el, 1 22-
Lonner, Walter, 22 1 23
Lucha, 95-96 - y el desempeo del papel, 46-
Vase tambin Deportes y com 47, 222
peticiones Mehinaku, 86- 1 03
Lukes, Stevens, 220 - brujera, 89
- economa, 87
Llewelyn-Davies, Melissa, 1 43- - el Complejo de castracin ,
1 46 1 00- 1 03
- el deporte, 95-96
Machismo - tica del trabajo, 9 1 -92
- ausencia entre los semai, 2 1 0- - geografa de su territorio, 86
211 - la segregacin sexual, 97-98
- como fenmeno variado, 2 1 7 - y la generosidad, 95-96
- comparacin de las variantes Melville, Herman, 1 1 3
trukense y mexicana, 82 Mende (pueblo) , 1 64
- en el Mediterrneo, 50 Mxico, 27
- en Espaa, 1 7- 1 8 , 43-44 McGuane, Thomas, 30
- en Japn, 1 85 , 1 89 Miedo a la castracin, 35, 3 8-39,
- en la India, 1 75 99- 1 02 , 1 79, 203-204, 222-223
- en los Balcanes, 27 Vase tambin Complejo de
- en Mxico, 27 Edipo; Pene
- en Truk, 67-68, 72-73 Mifume, Toshiro, 1 89- 1 90
Mahler, Margaret, 3 6-37 Minamoto, Yoshitsune, 1 87- 1 88,
Mahu (homosexual tahitiano) , 1 96
202-204 Mishma, Yuko, 1 55
Vase tambin Homosexuali Mito, 3 1 , 47-48, 1 00- 1 03 , 1 39- 1 40,
dad; Tahit 1 77- 1 80
Mailer, Norman, 30, 1 20 Vase tambin Literatura
Malasia y los malayos, 205-208 Moen (ciudad) , 66-67
Malinowski, Bronislav, 1 6- 1 7 Moran (grupo de edad africano) ,
Mandelbaum, David, 1 76, 1 77 1 36- 1 46
Marruecos, 27, 5 8-59, 20 1 -202 Morris, lvan, 1 92
Marshall, Mac , 68-84 passim Morrison, James, 202-203
Marx, Karl, 22 1 Mujeres, papeles de las, 70, 88,
Marxismo, 34, 220-222 1 98-200, 2 1 0, 2 1 6-2 1 7 , 223-
Masai (maasi) (pueblo) , 1 43- 1 46 224
Matrimonio, 44, 50-52, 1 1 0, 1 49- - como proveedoras, 1 2 1 - 1 24
1 50 - y la caza, 1 22- 1 23
Mead, Margaret, 1 97 - y la guerra, 1 24
Mediterrneo Vase tambin Feminidad; Pa
- como rea cultural, 4 1 -42 peles segn los sexos
- ideales de hombra en el, 46-59,
217 Nacimiento, 1 1 9, 1 24, 1 58- 1 59,
NDICE ANALTICO 247
1 99 1 19
Nacionalismo y hombra, 30-3 1 , Vase tambin Tem or a la cas
1 46, 1 82- 1 84 , 1 88- 1 90, 1 93 , tracin; Sexualidad
217 Pesca, 23-24, 79-80, 88-89, 209
Nadel, S.F. , 1 9 210
Nueva Guinea, 25-26, 1 06- 1 1 2 PittRivers, Julin, 1 34
Vase tambin Arapesh (ilahi Plutarco, 1 5 5
ta) (pueblo) ; Awa (pueblo) ; Ba Poole, Fitz John, P., 1 5 6- 1 57
ruya (pueblo) ; Bimin-kuskus Proteccin y hombra
min (pueblo) ; Sambia; Gran - ausencia en Tahit, 200-20 1 ,
hombre 2 1 2-2 1 3
- ausencia entre los semai, 207,
O'Flaherty, Wendy Doniger, 1 78- 209
1 79 - en Canad, 83-84
Ok, monte (pueblo del), 1 5 3 - en el Mediterrneo, 54-57
Oman, 2 1 , 33-34, 202-203 - en Otelo, 1 40
Vase tambin Xanith - en Truk, 74-75
Oriente Medio, 43, 50, 5 1 , 1 77 - entre los samburu, 1 34
Otelo, 1 40 Vase tambin Agresin; Hom
bra; Guerra
Pakthun (pueblo) (Pakistn) , 1 75- Proust, Marcel, 224
1 76 Psicologa del yo, 36-38
Papeles masculinos, vase Pape Pubertad, 65
les segn el sexo Vase tambin Circuncisin;
Papeles segn el sexo Ciclo vital; Ritos de pasaje fe.
- e ideales culturales, 22-23 meninos; Ritos de pasaje mas
- en Andaluca, 62-63 culinos
- en Truk, 73 Punjab, 1 75 , 1 76
- entre los semai, 2 1 0-2 1 1 Vase tambin India; Rajput
- peligros afines a, 1 24- 1 25 (casta)
- psicologa de, 32-38 Pygmy, Mbuti, 1 1 9
- y las adaptaciones culturales,
2 1 7-22 1 Radcliff-Brown, Alfred, 1 6- 1 7
Peter, Walter, 1 1 7 , 220 Rajput (casta) , 1 75 , 1 78
Paternidad, 27, 5 1 , 1 1 0- 1 1 1 , 1 49 Regresin
1 50, 207, 2 1 7-2 1 8 - definicin, 222
Vase tambin Matrimonio; Se - en la cultura india, 1 7 8- 1 80
xualidad - en la cultura mehinaku, 99-
Pekin, visin de las diferencias 1 03
sexuales, 1 7 1 - en la ficcin de Melville, 1 1 3.
Peleas (con los puos) , 75-78, 82 1 14
83, 1 90 - en la teora psicoanaltica, 36
Vase tambin Agresin; Gue 38
rra - y desarrollo masculino, 36-38
Pene, 94, 98-99, 1 02 , 1 1 4- 1 1 5 , Riesgos (asumir), 46-47, 70-7 1 ,
248 HACERSE HOMBRE
1 08- 1 09, 1 1 6, 1 50- 1 5 1 , 1 76- 1 77 - y la guerra, 1 49, 1 5 1

Vase tambin Accin y hom - y la homosexualidad, 1 54- 1 55
bra; Competicin masculina; - y la paternidad, 1 1 0- 1 1 1
Hombra Samburu
Rin, Hsien, 1 73- 1 74 - el cortejo, 1 39- 1 40
Riqueza y hombra - geografa de su territorio, 1 3 1 -
- en Estados Unidos, 1 1 4- 1 1 5 1 32
- en Nueva Guinea, 1 07- 1 08 - grupos de edad, 1 3 6
- en Truk, 7 1 -72, 79 - moran, 1 37- 1 43
- entre los masai, 1 45 - su concepto de honor, 1 34-
- entre los mehinaku, 9 1 , 94-95 1 35
- entre los samburu, 1 32- 1 33 - su economa, 1 32- 1 33
Vase tambin Generosidad y - y la guerra, 1 32- 1 35
hombra; Trabajo y hombra Samurai, vase Bushido
Ritos de pasaje femeninos, 26-27 , Sanday, Peggy, 1 22- 1 23
1 44- 1 45 Sarakatsani (pueblo), 50-5 1
Ritos de pasaje masculinos Vase tambin Grecia
- bosquimanos, 1 66 Schneider, Jane, 1 34
- en Africa oriental, 24-25 , 1 38- Segregacin sexual, 60-63, 97
1 39, 1 43- 1 46, 1 6 1 - 1 64 Semai
- en Estados Unidos, 25-26, 1 28- - ausencia de deportes, 208
131 - geografa de su territorio, 205-
- en Inglaterra, 28-29 210
- en Tahit, 202-203 - no violencia, 205-207
- judos, 1 28- 1 3 1 - papeles segn el sexo, 209-
- sambia, 1 54- 1 6 1 210
- mende, 1 64 - su economa, 209
- Tewa, 26-27 - y el cortejo, 207-208
Vase tambin Bar Mitzvah; Ci - y la caza, 2 1 0-2 1 1
clo vital; Hombra; Moran (gru Sexualidad
po de edad africano) - en el Mediterrneo, 27, 42-43 ,
Vase tambin Rochlin, Gre 50-5 1
gory, 1 1 2 - en Espaa, 44
Rochlin, Gregory, 1 1 2 - en Japn, 1 96
Roland, Alan, 1 78 - en Nueva Guinea, 1 1 0- 1 1 1
Ross, John Mundar, 1 79 - en Truk, 80-8 1
- entre los masai, 1 45- 1 46
Saitoti, Tepilit Ole, 1 43- 1 46 - entre los amhara, 25
Salamon, Sonya, 1 95- 1 96 - entre los mehinaku, 89-90
Sambia - entre los semai,206-207
- geografa de su territorio, 1 48 - y la hombra en general , 2 1 7-
- hombra, 1 50- 1 5 1 218
- ritos de pasaje, 1 54- 1 6 1 Shapiro, Hudith, 1 6
- su economa, 1 48- 1 49 Shostak, Marjorie, 1 66- 1 67
- y la caza, 1 1 8, 1 49- 1 50 Siane (pueblo) , 1 59
NDICE ANALlTICO 249
Sij, 1 75- 1 77 - entre los mehinaku, 9 1 -92, 1 02-

Vase tambin India; Punjab 1 03
Simic, Andrei, 50 - entre los gisu, 1 63- 1 64
Sociedad Poro, 1 64 Vase tambin Competicin
Vase tambin Mende (pue masculina; Eficiacia y hom
blo) bra; Riqueza y hombra
Sociobiologa, 3 5 , 224 Truk (isla de)
Solidaridad masculina, 35 - economa, 79-80
Spence, Janet, 33-34 - geografa, 66-67
Spencer, Paul, 1 3 2- 1 42 passim - historia, 68-69, 74-75
Sri Lanka (Ceiln), 1 75 , 1 80- 1 8 1 - ideales de hombra, 23-24, 73-
Stoller, Robert, 37-38 81
Stone, Robert F. , 30, 1 20 - peleas, 76-78
Strathem, Andrew, 1 07- 1 08 - poblacin, 66-67
Suye Mura (aldea) , 1 96 - sexo y matrimonio, 8 1
- y el machismo, 67, 72-73
Tahit - y la bebida, 6 7
- economa, 200-20 1 Tucdides, 47
- historia de, 1 98- 1 99 Tunisia, 59-60
- homosexualidad, 202-203 Tumbull, Coln, 1 1 9
- no violencia, 20 1 Tumbull, John, 20 1
- papeles segn el sexo, 1 98-202
- prcticas sexuales, 202 Ulises, 47, 48, 57
- ritos de pasaje, 202
Vase tambin Mahu (homose Van Gennep, Amold, 1 28, 1 29, 1 36
xual tahitiano) ; Xanith Violacin, 1 24- 1 25 , 206-207
Testosterona (hormona masculi Vivekananda, 1 82- 1 84
na) , 32-33
Tewa (pueblo), 26-27, 34-35 Wagner, Richard, 49-50
Vase tambin Indios de Nor Whiting, John, 1 60
teamrica Whyte, Martin, 1 22- 1 23
Theweleit, Klaus, 50, 1 5 5 Wilson, James, 20 1 -202
Thomas, Elizabeth Marshall , 1 1 5- Williams, John E., 22
1 1 6, 1 1 9 Williams, William Carlos, 1 1 5-
Tierno Galvn, Enrique, 43, 44 1 16
Tiger, Llonel, 35 Wyatt-Brown, Bertram, 3 1
Tolson, Andrew, 3 1
Trabajo y hombra Xanith, 3 3 , 202-203
- en Andaluca, 5 1 -52 Xingu (ro) , 86-88
- en China, 1 74
- en Estados Unidos, 1 1 2 Yakuza (mafia japonesa) , 1 89-
- en Japn, 1 94- 1 95 1 90
- en Nueva Guinea, 1 07- 1 09 Yap, P. M., 1 73- 1 74
- en Tahit, 20 1
- en Truk, 80 Zweig, Ferdinand, 1 1 4- 1 1 5

David D. Gilmore - Hacerse Hombre. Concepciones Culturales de La Masculinidad PDF

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David D.

Traduccin de Patrik Ducher

Cubierta de Mario Eskenazi

Quedan riguroHmente prohibida1, ein la autorizacin e1crita de lot titulareo del

1990 by Yale University

Impreso en NovagrMik, S.L.,

Impreso en Espaa - Printed in Spain

Conc lusio nes 215

En el Prlogo de Don Quijote, Cervantes pide humildemente al

demasiado tiempo, tuve que depender de contactos e indicios perso

gruidos e imprecaciones y mantener las cosas en su justa perspecti

La comparacin es primaria. Incluso ver una "cultura"

JAMES BOON, Other Tribes, Other Scribes

Este libro trata de la manera en que la gente de diferentes culturas

experiencias y significados. Este libro trata, pues, del hombre, pero

bra mejor. Argumentar que los ideales masculinos representan una

All descubr una preocupacin generalizada de los hombres por su

con excursiones colaterales al Oriente Medio, Amrica del Norte ,

NOTA PRELIMINAR ACERCA DE LOS MTODOS

Antes de empezar a examinar la informacin, quisiera tratar breve

variantes estadsticas, las diversas caractersticas de una sociedad no

La masculinidad presenta continuidades que trascien

THOMAS GREGOR, Anxious Pleasures

Se dan continuidades en la masculinidad, como dice el antrop

toda la vida y atenerse a las reglas prescritas de comportamiento se

duos basa su percepcin de s mismo y su amor propio (D'Andrade,

otro papel alternativo que se pueda reconocer. Se da en los cazadores

PRUEBAS DE VIRILIDAD: EXAMEN

Antes de seguir, consideremos unos pocos ejemplos de esa mascu

linidad, que consideran azarosa. Para mantener una imagen masculi

apasionado ideal de la masculinidad llamado wand-nat. Este concep

Por supuesto, se dan similitudes circunstanciales en estos ltimos

a su propia virilidad, una autopromocin que Michael Herzfeld ha

dirigir el Imperio Britnico y produca una elite capaz, tan depurada

S i puedes llenar e l minuto implacable

Consecuente slo con los grandes actos, la virilidad de Kipling es

1. La High Anglican Church es una iglesia catlica no romana. [T.)

la masculina Bildungsroman: la ascensin a la exaltada condicin de

queda obsesiva de la validacin masculina (Raphael, 1 98 8 , 67). Aun

do r de Carolina del Sur, como justificacin de la rebelda regional, de

MASCULINIDAD y ROL SEGN EL SEXO

Hagamos una pausa para recapitular. Qu sabemos hasta ahora

mente derivada de dualismos obvios en la biologa y la psicologa

el gnero como normas culturales son categoras distintas que pue

truidos como sistemas simblicos y no simplemente como resultados

Algunas feministas y otros relativistas han percibido la aparente

someterse a pruebas d e resistencia y destreza d e las cuales las mucha

pererogatoria y, lo que es ms grave, no asigna el peso adecuado a los

UN POCO DE AYUDA DE LOS POSFREUDIANOS

Llegados a este punto, tenemos que recurrir a modelos alternati

una temprana y prolongada unidad, o fusin psquica, con la madre

Si bien es cierto que el primer objeto de amor del muchacho es hetero

Para llegar a ser una persona separada, el muchacho debe realizar

una rebelin contra la puerilidad (Schafer, 1 986, 1 00) . La lucha es,

CUENCA MEDITERRNEA: LA EXCELENCIA EN LA ACTUACI N

En el idioma de Glendiot no se insiste tanto en ser un

MICHAEL HERZFELD, The Poetics o f Manhood

Los pases de la cuenca mediterrnea han mantenido durante si

Muchos observadores afirman l a unidad d e los mediterrneos e n varios

y elementos culturales notablemente parecidos en una gran propor

Esta invocacin del bigote, por supuesto, es la abreviatura de: Yo

neo, gran parte de lo que voy a decir tambin puede aplicarse al

l. En castellano en el original. [T.]