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Well I looked at the granite markers

Those tributes to finality eternity


And then I looked at myself here
Chicken scratching for my immortality.
Joni Mitchell, Hejira
Francesco Spagna
Cultura e controcultura

prefazione di Marco Aime


postfazione di Khalid Rhazzali

eluthera
2016 Francesco Spagna
ed eluthera editrice

progetto grafico di Riccardo Falcinelli

il nostro sito www.eleuthera.it


e-mail: eleuthera@eleuthera.it
Indice

prefazione
di Marco Aime 7

premessa 17
uno
Arcobaleno fiammeggiante 19
due
Larpa di Alan Stivell 49
tre
Il genere degli altri 67
quattro
Le radici che non gelano 83
estratti
Laddio di Derrida 113
Kabbalh al popolo 117
Nirjharer Swapnabhanga  123

postfazione 129
di Khalid Rhazzali

bibliografia 133
Ringrazio innanzitutto mia moglie, Anna, che ha soste-
nuto e seguito la scrittura del libro in tutti gli aspetti. Rin-
grazio Dario Dentella, Cadigia Hassan, Emiliana Raz
che mi hanno aiutato nella rilettura delle bozze, e tutti
coloro che hanno partecipato al seminario sul Genere te-
nutosi presso lUniversit di Padova nel 2015 e nel 2016.

Dedico questo libro alla memoria di Carmen De Luca


(1954-2016), compagna della nostra comune formazione
libertaria.
Prefazione

di Marco Aime

Quante volte sentiamo usare laggettivo naturale riferi-


to a cose umane che con la natura poco o nulla hanno a
che fare? Si parla di famiglia naturale, di diritto naturale,
ma in natura non esistono n diritti n famiglie. Uno de-
gli insegnamenti dellantropologia : diffidare dallidea di
naturalezza, soprattutto di fronte alle diverse risposte che
le societ forniscono a problemi comuni. Ci che spesso
ci appare naturale, in realt solo il prodotto di abitudini
consolidate nel tempo, e labitudine, come fece gi notare
oltre quattro secoli fa Michel de Montaigne, in verit
una maestra di scuola imperiosa e ingannatrice [] ci si
manifesta con un viso furioso e tirannico, sul quale noi
non siamo pi liberi neppure di alzare gli occhi. La vedia-
mo a ogni momento forzare le regole di natura.
Sebbene gli studi pi recenti, anche nel campo della
biologia e delle neuroscienze ci abbiano dimostrato che
7
la linea di separazione tra natura e cultura appaia sempre
pi permeabile, porosa e zigzagante, esiste una differenza
sostanziale tra fatti naturali e fatti culturali: sui secondi
abbiamo la possibilit di scegliere quali adottare, rispetto
ai primi ne abbiamo molto meno o non ne abbiamo del
tutto. difficile cambiare il colore della propria pelle o la
propria conformazione ossea.
Questo un punto fondamentale per capire la sfida
che Francesco Spagna ci lancia con questo libro, in cui
affronta il tema delle controculture. Perch esista una
controcultura deve esserci necessariamente una cultura di
riferimento, ma ci che occorre sottolineare la natura
della cultura, intesa in senso antropologico. In unepoca
in cui la cultura viene utilizzata, nelle retoriche politiche
quotidiane, come elemento di discriminazione, molto
importante mettere in luce questa stortura. Infatti, lim-
magine che viene offerta della cultura quella di una
gabbia in cui gli individui sono rinchiusi sulla base del
loro luogo di nascita. Di qui labusata metafora delle ra-
dici, ripresa in modo critico da Spagna nel suo trattato,
che ridurrebbe gli esseri umani a piante, ineluttabilmente
legati al loro terreno. Cultura come recinto da cui non
possibile uscire e i cui abitanti sono dei monoliti in-
scalfibili, refrattari a qualunque cambiamento. Unidea
di cultura di carattere deterministico, che per molti versi
ricorda quella di razza in uso nel secolo scorso. Si dice
cultura, ma si pensa alla razza.
Le culture, seppure in modo e misura diversi, sono in-
vece dei recinti aperti, da cui possibile uscire e in cui
possono entrare elementi esterni. Dove si creano con-
8
tinuamente relazioni nuove ed proprio nelle relazioni
che sta la cultura. In quella terra di nessuno che sta tra
gli individui, in quella zona non delimitata, tra il gi
e il non ancora, dove i pensieri e i gesti trovano spazi
comuni di comprensione. Ma si sa, poi c sempre qual-
cuno che traccia un confine, che ti impone di uscire da
quella zona di non conflitto e ti obbliga a schierarti. La
in Imperium, non
gente, scrive Ryszard Kapuscinski
fatta per vivere in situazioni di frontiera, cerca di sfuggire
o di liberarsene il prima possibile. E tuttavia non fa che
imbattercisi, trovarle e sentirle ovunque. Diventa allora
difficile rimanere tra, anche se la storia ci costringe a
farlo. Le frontiere?, ha affermato il grande viaggiatore
norvegese Thor Heyerdhal, Esistono eccome. Nei miei
viaggi ne ho incontrate molte e stanno tutte nella mente
degli uomini.
Cos accade che non solo si erigano barriere contro i
presunti altri, il presunto fuori, ma anche nei con-
fronti dei presunti noi o meglio di alcuni di loro. Quelli
che non stanno al gioco, che non accettano passivamente
le regole. Ecco la dimensione delle controculture di cui
parla Spagna. Perch se vero che le culture sono strut-
ture in continuo movimento e consentono allindividuo
di operare delle scelte, ecco allora che anche allinterno di
quel recinto che chiamiamo cultura possono nascere delle
strutture alternative, a volte persino antagoniste, che non
si rifanno in toto allimmaginario dominante, ma ne pro-
pongono di nuovi.
Con unespressione che rivela una volont di gerarchiz-
zazione, tipica di molti poteri dominanti, spesso queste
9
forme di opposizione vengono bollate come subculture.
Fa bene, invece, lautore a chiamarle controculture, per-
ch il fatto di essere minoritarie non significa affatto che
siano inferiori, ma semplicemente che siano vittime di
rapporti di forza. Si tratta di uno scenario simile a quello
che ha separato e gerarchizzato lingue e dialetti con la
nascita degli Stati-nazione.
Gli studi di linguistica, sviluppatisi a partire dalla fine
del Settecento, hanno svolto fin dallinizio un ruolo com-
plementare alle pulsioni nazionalistiche, le quali hanno
fatto un uso ampio e strumentale di questa disciplina e
del suo oggetto. Infatti, uno dei principali elementi su
cui vennero costruite le ideologie nazionaliste fu la lingua
comune e nazionale. Tale lingua era spesso il frutto di una
costruzione artificiale e di una standardizzazione, come
nel caso della Germania, dove al momento della creazio-
ne dello Stato solo in Prussia si parlavano sei lingue di-
verse oltre al tedesco, ma dove si riusc a trasmettere lidea
che la lingua tedesca era davvero lerede della lingua degli
antichi Germani.
In tutta lEuropa il metodo filologico utilizzato dalla
linguistica scientifica, consistente nel definire lidentit di
un popolo attraverso la sua lingua, fin per rimodellare la
mappa etnica e politica dellintero continente. Un primo
effetto fu quello di una completa ridefinizione della realt
linguistica europea. Nel nostro continente, allinterno dei
grandi gruppi linguistici riconosciuti, risuonavano unin-
finit di idiomi locali, con altrettante sfumature. Questa
frammentata e sfaccettata variet linguistica venne poco a
poco piallata e uniformata, per poi essere sostituita da un
10
certo numero di lingue riconosciute, definite in funzione
di regole scientifiche dettate dagli studiosi.
Poich le lingue realmente parlate o scritte non cor-
rispondevano mai esattamente alle regole artificiali della
linguistica, vennero inventate delle lingue ufficiali in
genere versioni sistematizzate di un dialetto locale, spes-
so quello parlato da un gruppo politicamente dominante
o in una grande citt e queste norme furono impo-
ste attraverso i programmi scolastici statali. Il risultato
fu che le frontiere linguistiche si fecero assai pi rigide e
intere tradizioni orali, ma in qualche caso perfino scrit-
te, scomparvero virtualmente sotto la pressione delluso
standard. Le parlate della gente diventarono cos dei
dialetti e il titolo di lingua venne a poco a poco riservato
a quelle ufficialmente riconosciute dagli Stati a riprova di
quanto afferma Noam Chomsky, secondo cui una lin-
gua un dialetto con un passaporto e un esercito. Si
potrebbe dire quasi la stessa cosa delle culture, che sono
controculture che hanno fatto fortuna.
Infatti, queste nicchie culturali sono dei veri e propri
laboratori, da cui nascono esperienze che in molti casi di-
ventano poi patrimonio collettivo. Non a caso Francesco
Spagna nel fornirci esempi e personaggi rappresentativi
di questi esperimenti culturali, pesca a larghe mani ne-
gli anni Sessanta, un decennio che si caratterizzato per
creativit e originalit proprio in chiave alternativa.
il decennio in cui fanno la loro comparsa, per la prima
volta come categoria sociale, i giovani. In quegli anni il
mondo occidentale (ma non solo) visse una vera e propria
rivoluzione, che port alla ribalta, forse per la prima volta
11
in modo cos evidente, i giovani. Lirrequietezza e il desi-
derio di insubordinazione tipico dei giovani si trasforma-
rono da sentimento individuale in aspirazione collettiva e
condivisa. Mai come in quel periodo si espresse una cos
netta frattura tra i comportamenti dei giovani e quelli
delle generazioni precedenti.
Fino ad allora non cerano sostanziali differenze nel
modo di vestire tra giovani e anziani: si indossava lo stes-
so tipo di abiti. Le minigonne di Mary Quant, i jeans, le
giacche variopinte dei Beatles, gli abiti in stile pellerossa
degli hippies, i capelli lunghi furono una ventata di novi-
t, che cre unestetica giovanile nettamente diversa da
quella degli adulti. Unestetica volutamente diversa, un
segnale lanciato visivamente al mondo, da una giovent
per cui la parola nuovo era la cifra essenziale, e il cam-
biamento la regola. Anche i gusti musicali si separarono
bruscamente: se in passato la tradizione popolare acco-
munava nei canti giovani e vecchi, non era pi cos. La
rivoluzione del rock scardin la continuit, per dare vita
a una musica esclusivamente dei giovani e per i giovani.
Jeans, capelli lunghi, passione per il pop-rock erano fatti
che gli adulti, in modo pi o meno duro, rifiutavano di
adottare e persino di comprendere.

Come mothers and fathers


Througout the land,
And dont criticize
What you cant understand,
Your sons and your daughters
Are beyond your command,
12
Your old road is rapidly agin.
Please get out of the new one
If you cant lend your hand,
For the times they are achangin

Cos cantava Bob Dylan nel 1964, interpretando il


sentimento di una generazione che attraversava diversi
confini nazionali e culturali. Erano nati i giovani come
categoria positiva.
Spagna ripercorre alcuni di quei cammini verso la spe-
rimentazione, la ricerca di un modo di vivere che non
fosse solo quello dellutilitarismo. Certo, si pu discutere
del fatto che anche tale ribellione in fondo fosse inserita
in quella societ di mercato che i giovani criticavano
e dichiaravano di voler cambiare, in quel sistema da ab-
battere; che pure il rock in fondo alimentasse un circuito
commerciale, controllato dalle major discografiche. ,
per, vero che un sentimento di rifiuto dello status quo e
un anelito al nuovo pervadevano quelle generazioni, co-
me mai prima era accaduto. Non a caso una delle parole
chiave di quellepoca era movimento, e si trattava di
movimenti estroversi e collettivizzanti, cos come col-
lettivo era un altro termine epocale, declinato sia come
sostantivo sia come aggettivo. Quella controcultura non
mai diventata dominante, ma certamente ha influenza-
to lo status quo, modificandolo, correggendone qualche
aspetto.
Secondo Pierre Bourdieu esiste un rapporto partico-
lare tra la gerarchia della societ e la strutturazione dei
gusti. La riflessione di Bourdieu parte dal concetto di
13
habitus, da lui stesso formulato: una categoria nella quale
rientrano, in definitiva, tutte le cose condivise da una cer-
ta classe (comportamenti, gusti, idee, giudizi). Lhabitus
una sorta di inconscio collettivo tipico di una determi-
nata classe sociale, la quale non sa di averlo. La differenza
del modello di Bourdieu rispetto a quello di Karl Marx
sta nel fatto che una classe sociale non definita solo sul
piano economico, ma la sua costituzione dipende anche
dalla cultura, dallestetica e dalla morale, a tal punto che
gli stessi conflitti di gusto sono conflitti di classe.
Bourdieu considera i gusti strumenti di potere pi che
di conoscenza, in quanto legati da un insieme di siste-
mi classificatori che stanno alla base dei conflitti sociali.
Ne consegue che i membri di una classe interiorizzano
la cultura dominante (doxa) riproducendola. Il punto di
vista dominante non dunque immobile, ma il risulta-
to delle percezioni sociali degli individui ed esprime una
sorta di violenza simbolica, che porta i dominati e i do-
minanti a riprodurre involontariamente gli schemi della
dominazione. Perci, i sistemi simbolici classificatori ap-
portano il proprio specifico contributo alla riproduzione
delle relazioni di potere di cui essi stessi sono il prodotto.
In questottica, la rivoluzione giovanile dei costumi
degli anni Sessanta, creando una nuova estetica, si poneva
davvero come momento di rottura dei sistemi classifica-
tori di cui parla Bourdieu. I nuovi gusti non erano pi
quelli dominanti, dei genitori e degli adulti: erano gusti
nuovi, volutamente trasgressivi, che raccontavano di una
generazione che voleva cambiare.
Quella, e tutte le altre controculture, possono essere
14
definite come esempi di antistruttura nellaccezione che
a questo termine stata conferita da Victor Turner, se-
condo il quale le relazioni sociali umane sarebbero ca-
ratterizzate da due modelli principali, che si affiancano
e si alternano. Turner sceglie il termine communitas per
definire lantistruttura, che pu essere rappresentata da
societ segrete, associazioni di vario genere; oppure, come
ricorda lautore, un esempio illuminante di antistruttura
dato dai movimenti millenaristi o da altri movimenti
religiosi come, ad esempio, quello dei francescani e di
altri movimenti pauperisti e, aggiungerebbe Spagna, va-
rie forme di controculture. Lantistruttura crea e vive in
uno stato di liminalit, nellaccezione proposta da Arnold
Van Gennep, cio il passaggio tra una struttura minore a
una maggiore. In altri termini depositaria del significato
concreto di un sistema culturale e sociale, della totalit
del valore individuale del collettivo e del valore collet-
tivo dellindividuo. La communitas, secondo Turner, ha
una natura spontanea, immediata e concreta. Mentre le
unit della struttura sociale sono rapporti tra status, ruoli
e uffici, la communitas essenzialmente un rapporto tra
individui concreti, storici, particolari.
Accade spesso che queste nicchie culturali antagoni-
ste nascano dallincontro tra culture diverse, da proces-
si di connessione, per dirla la Jean-Loup Amselle, con
modelli culturali anche lontani. accaduto con lIndia
e lOriente in genere nei decenni hippy e on the road di
cui sopra, ponendo tanti piccoli o grandi tasselli che
ridefiniscono in modo inedito il rapporto tra Oriente
e Occidente, in particolare tra le culture dellIndia e il
15
mondo anglosassone, ma anche con il mondo dei nativi
americani, di cui Spagna attento studioso da anni. Ed
da questo mondo, dalle parole di Alce Nero, che inizia
questo viaggio, per portarci fino alle immagini pi recen-
ti, che ci circondano e spesso neppure ce ne accorgiamo,
oppure ai tanti malintesi che stanno alla base delle paure
e dei mancati dialoghi con gli stranieri. In fondo, ci dice
Francesco Spagna: Le ragazze musulmane che sfoggiano
il loro hijab producono un effetto controculturale e forse
una nuova versione di freak out. Lanziana signora che
cerca di strappare il velo alla ragazza musulmana nello
scenario delle nostre citt assomiglia molto a quella che,
cinquantanni prima, prendeva a ombrellate le giovani
hippies.

16
Premessa

Quest mon nant, auprs de la stupeur qui vous attend?


Arthur Rimbaud1

Lospitalit apre allinfinito, linfinito apre direzioni


ostinate e contrarie al rifiuto di sottomettersi, filoso-
ficamente, alle retoriche del finito, alloppressione pa-
tologica esercitata dalle visioni apocalittiche di fine del
mondo.
Ecco dunque il significato di questo terzo movimen-
to autonomo in tutte le sue parti dopo un primo
libro centrato sullantropologia dellospitalit e un secon-
do che ha cercato di coniugare antropologico con infini-
to. Cultura e controcultura cerca invece di indagare una
linea di confine.
Laddove sfuma, il confine, tra una cultura non pi
17
intesa in senso essenzialista e una controcultura che si
rivela come domanda di pi cultura e rifiuto di sotto-
mettersi alle contrazioni e courbures come le chiam
Ren Lourau di una cultura dominante immiserita
dal conformismo e dallappiattimento delle prospettive.
Lantidoto. Una controcultura che si muove come scan-
daglio nelle stratificazioni della cultura, restituendone
complessit, ritrovando in oscure tradizioni dimenticate
elementi di rigenerazione.

Nota alla Premessa

1. Rimbaud [1874] 1972, p. 128.

18
uno

Arcobaleno fiammeggiante

La vera importanza della condizione postmoderna sta


nella consapevolezza che i limiti epistemologici delle
idee etnocentriche sono anche i confini enunciativi di una
serie di altre storie e voci dissonanti e perfino antagoniste.
Homi Bhabha1

Riprendiamo la domanda che Elmire Zolla pose in


Italia, allinizio degli anni Settanta del Novecento in
piena temperie controculturale: Che cos la tradizione2?
Per spiegare il rapporto tra controcultura e tradizione,
tra cultura e controcultura e tra tradizione e modernit
per cogliere lo snodo di questo fitto intreccio, tempestato
dagli interrogativi del presente possiamo partire, in par-
ticolare, dalla storia di un libro. Confidando che possano
essere figure specifiche a condensare, in unintensit quasi
19
aforismatica, la grana della riflessione antropologica. Nel
1968 Juan Rodolfo Wilcock3 tradusse Black Elk Speaks
(Alce Nero parla): un libro che fu pubblicato in nume-
rose altre lingue, destinato a esercitare una forte influen-
za su una generazione di lettori, soprattutto del mondo
occidentale, affascinati dalla storia e dalle culture degli
Indiani dAmerica. Il sottotitolo nel frontespizio riporta:
vita di uno stregone dei Sioux Oglala messa per iscritto
da John G. Neihardt (Arcobaleno fiammeggiante), illu-
strata da Orso in Piedi. Si tratta di unopera complessa,
stratificata, intricata, che convoca diversi personaggi e in-
crocia diversi piani. Si origina da una serie di interviste
del poeta del Nebraska John G. Neihardt, con lo scia-
mano Black Elk4. Le interviste furono raccolte a partire
dallinizio degli anni Trenta e stenografate da una delle
figlie di Neihardt, Enid. Il piano storico e antropologico
delle condizioni dei nativi americani nella riserva di Pine
Ridge, South Dakota, negli anni Trenta e Quaranta, si in-
crocia con un piano storico successivo: linfluenza che eb-
be Black Elk Speaks, ripubblicato, dopo la prima edizione
del 1932, nel 1959, 1961 e 19725, gli anni di formazione
della controcultura in America.
Il libro narra degli incontri tra lautore e un indiano
delle Pianure, che racconta una retrospettiva della sua vi-
ta, a partire dallinfanzia, dalla visione iniziatica per la
quale divenne sciamano. Black Elk Alce Nero fu
testimone dei grandi eventi che caratterizzarono la storia
dei Lakota6 negli ultimi decenni dellOttocento, quali le
battaglie con lesercito degli Stati Uniti, il massacro di
Wounded Knee. Il racconto di Alce Nero comincia dun-
20
que dalla fine della resistenza indiana e narra il tramon-
to della cultura tradizionale, la vita nelle riserve, i viaggi
al seguito dello show di Buffalo Bill. Parla un indiano
che stato sconfitto, domato, ridotto a caricatura di se
stesso. La sua reminiscenza della cultura sciamanica tra-
dizionale nostalgica, disincantata. Ecco il celebre pas-
saggio finale del libro:

Lass [a Pine Ridge] mor il sogno di un popolo. Era un


bel sogno. Quanto a me, luomo a cui fu concessa in giovent
una cos grande visione, adesso mi vedete ridotto a un vecchio
pietoso [] perch il cerchio della nazione [Sioux] rotto e
i suoi frammenti sono sparsi. Il cerchio non ha pi centro, e
lalbero sacro morto7.

Ma c un poscritto in fondo al libro, nel quale Alce


Nero parla con una pipa in mano, una pipa cerimo-
niale, e compie sullHarney Peak, nelle Badlands
unofferta alle quattro direzioni. Invoca gli spiriti degli
antenati, perch facciano rifiorire lalbero sacro, ricom-
pongano il cerchio: il messaggio del secondo finale di
grande speranza.
Will the circle be unbroken: qualcosa entrava in riso-
nanza con le parole di un vecchio inno cristiano rimesso
in auge dal folk revival americano degli anni Sessanta. Si
ricomporr il cerchio? La morte sar sconfitta8?
Il filo conduttore che seguiremo che la ricompo-
sizione, la chiusura del cerchio cos come la stessa
speranza escatologica passa a volte attraverso la cultura
dellAltro; o meglio, includendo lAltro nel cerchio del-
21
la propria cultura. Questo processo di inclusione spesso
possibile grazie alle aperture offerte dalla controcultura.
Torniamo alla storia di Alce Nero e del libro di Neihardt.
Il lavoro processuale della costruzione dellimmagine
dellAltro, e della costruzione del S attraverso limmagine
dellAltro, si sposta dal contesto americano delle relazioni
tra bianchi e nativi a un contesto globale.
Dalla met degli anni Ottanta del Novecento comin-
cia a svilupparsi una critica storico-antropologica che
decostruisce quel processo a partire dai suoi stessi testi.
Le note stenografate delle interviste vengono accurata-
mente riprese e reinterpretate9. La figura di Alce Nero
viene demitizzata. Alla figura dello sciamano oglala vie-
ne contrapposta nella stessa persona quella del prete
cattolico: Padre Nick, della missione di Pine Ridge. Si
produce una sorta di revisione storica e un vivace dibat-
tito antropologico prende le mosse. Appare in evidenza
la natura delloperazione culturale compiuta a partire da
quei testi, da quelle trascrizioni, dai vissuti di quegli in-
contri durante le interviste.
Si pu cogliere come il poeta Neihardt Flaming
Rainbow era il nome adottivo che aveva ricevuto da
Alce Nero abbia lavorato di fino, interpretando e rica-
mando sulle parole dello sciamano: senza tuttavia alterare
o mistificare, operando piuttosto limature, abbellimen-
ti, mettendo le parole e le storie di Nicholas Black Elk
in cornici narrative. Espedienti stilistici, animati dalle
migliori intenzioni, che non si discostano troppo dalle
trascrizioni originali della figlia Enid, ma che in diversi
passaggi finiscono per piegarne il significato. Alce Nero,
22
attraverso questa lieve torsione, questa raffinata lente
deformante, diventa lemblema dellindiano dAmeri-
ca che resiste, tenendosi stretta la cultura e le tradizioni
sciamaniche. Cultura e tradizioni che vengono tradotte e
amplificate, generando una controinfluenza: la saggezza
ingenua dei vinti diventa contraltare spirituale a quella
modernit materialistica che in quegli anni era imperan-
te. La generazione degli anni Sessanta trover Alce Nero
pronto per diventare unicona della rivolta antiborghese,
anticapitalistica e anticoloniale. Tutto sacro, diceva
Alce Nero, e ogni luogo il centro del mondo.
Bisogner attendere, tre decenni dopo, la comparsa
del grosso e autorevole volume di uno storico10 per ca-
pire attraverso un lavoro attento e documentato che
quello stesso personaggio divenuto icona controculturale
e postcoloniale aveva prestato per decenni servizio come
sacerdote alla chiesa della riserva. La notizia fece scandalo
ed ebbe una certa risonanza.
La cosa curiosa da osservare che questo aspetto im-
portante di Alce Nero cattolico per oltre un quarto di
secolo non poteva essere stato completamente taciuto
nella narrazione di Neihardt: di fatto cera, anche se sfu-
mato, messo in ombra. In questo modo la storia di Padre
Nick (il nome con il quale Alce Nero era noto a Pine
Ridge) pass, in un certo senso, sotto la soglia di coscien-
za di molti lettori e la purezza dellicona rest intatta.
Lindiano resistente, ecologista, visionario e alternativo
attravers decenni fiammeggianti, fino a divenire in
epoche pi normalizzate e consumistiche patrono dei
New Agers e brand dellagricoltura biologica.
23
In realt, anche dal suo versante culturale la faccenda
non era per niente semplice.
La revisione storica di Michael F. Steltenkamp era
senzaltro corretta, ma non collimava con un altro tassel-
lo della vicenda, ovvero un altro libro sul personaggio: La
Sacra Pipa di Joseph Epes Brown. Antropologo e storico
delle religioni native americane, Brown visit la riserva di
Pine Ridge nel 1947, tre anni prima della morte di Alce
Nero. Il libro The Sacred Pipe. Black Elks Account of the
Seven Rites of the Oglala Sioux, fu pubblicato nel 195311.
In forma divulgativa e accattivante, ma etnologicamente
accurata, venne data descrizione del mito di Donna Bi-
sonte Bianco, della Danza del Sole e di altri importanti
riti degli Oglala. Con laiuto del figlio Benjamin, Alce
Nero coordin questa ulteriore cospicua trasmissione
della cultura e delle conoscenze spirituali e iniziatiche del
suo popolo.
La Sacra Pipa pone un interrogativo cruciale: le cerimo-
nie tradizionali descritte nel libro che Alce Nero presenta
in modo cos particolareggiato venivano ancora praticate
durante il periodo nel quale egli figurava come catechista?
Alce Nero, ovvero Hehka Spa, aveva davvero lasciato i
panni dello sciamano? Forse cercava di essere contempo-
raneamente due cose diverse, cercava di stare a cavallo tra
due mondi. Secondo lantropologo William Powers, Alce
Nero stava partecipando simultaneamente ad ambedue
i sistemi religiosi. Sviluppando la capacit dei Lakota di
muoversi tra i diversi sistemi12. Questo elemento sfuggito
alle cornici rappresentazionali. Ci si pu chiedere: lo sfug-
gimento era strategico?
24
Come suggerisce Raymond J. DeMallie nella nota fi-
nale delledizione di Black Elk Speaks del 2008, Alce Nero
aveva preso sul serio il suo impegno con la Chiesa cat-
tolica e Neihardt comprese che non aver ottemperato al
mandato della sua visione era un pesante fardello per lo
sciamano.
Manifestando Neihardt il desiderio di conoscere le
tradizioni spirituali native, Alce Nero vide la possibilit
di trasferire quel fardello su un altro uno scrittore, che
avrebbe potuto conservare in un libro il dono sciamanico.
Il passaggio di consegne doveva per avvenire in forma
tradizionale, da padre in figlio. Perci Alce Nero decise
di adottare Neihardt con il nome di Arcobaleno fiam-
meggiante, in riferimento a un aspetto della sua visione:
il passaggio sotto un arcobaleno irradiante fiamme mul-
ticolori, attraverso il quale aveva ricevuto dagli antenati il
dono dei poteri sciamanici13.
Dalle memorie della figlia minore di Neihardt, Hilda,
emerge un importante passaggio del celebre discorso che
lo sciamano aveva pronunciato sullHarney Peak:

Nonno, Grande Mistero, ovunque nel mondo le facce degli


esseri viventi sono simili. In tenerezza sono usciti fuori dalla
terra. Guarda ai tuoi bambini, che portano altri bambini in
braccio, che possano fronteggiare i venti e camminare la buona
strada verso il giorno della quiete. [] Al centro del mondo
dovrebbe esserci un albero, un albero che fiorisce e ci aiuta14.

Se i poteri sciamanici sono un dono, questo dono, nel-


la logica dei popoli nativi americani, pu essere condivi-
25
so. Ma quale forma di trasmissione culturale era allora
possibile?
Considerando questo passaggio come cessione di un
fardello psicologico e culturale, si apre una questione
piuttosto intrigante. Siamo di fronte a un precisa inten-
zione di influenzamento culturale o a una sorta di acting
out etnopsichiatrico?
Tiriamo dunque in ballo la psicoanalisi, ma non quella
di Carl G. Jung, che svilupp interesse per la visione uni-
ficante di Alce Nero nella narrazione di Neihardt (e fu tra
i primi a veicolare la traduzione e la diffusione del libro in
Europa), piuttosto quella di Georges Devereux.
Nel saggio Normale e anormale del 1956, Devereux
introduce il suo concetto di insight, la presa di coscien-
za interiore che pu innescare un autentico processo di
guarigione da un disturbo psichico. Diversamente dai si-
stemi tradizionali di cura quali quello sciamanico che
sovrappongono ai disturbi individuali schemi culturali di
interpretazione, con sintomi ritualizzati. Il caso di Alce
Nero, per Devereux, fu quello di un soggetto assalito da
conflitti tipicamente culturali, che ebbe una visione scia-
manica sufficientemente accettata e valorizzata dal grup-
po. Questo schema culturale di difesa psichica alla lunga
non fu pi sufficiente e Alce Nero, secondo Devereux,

sent finanche il bisogno di eseguire pubblicamente il rituale


che la sua visione gli aveva ingiunto di celebrare, compito che
aveva trascurato di adempiere fino a quel momento. In termini
psichiatrici diremmo che Alce Nero era passato dallo stadio
della semplice ideazione iterativa a quello dellacting out15.
26
Si tratta di uno dei passaggi pi sdrucciolevoli e con-
testati del celebre saggio, dove gli sciamani, in generale,
finiscono per apparire come individui devianti e social-
mente perturbatori. Come pu una visione sciamanica
essere semplicemente ridotta a difesa psichica? Il rituale
che la manifesta, che ne espressione culturale, pu es-
sere interpretato come mera messa in atto di un conflitto
psichico?
Era facile sbagliare con Alce Nero. Tuttavia, gli errori
di Devereux sono errori geniali: il bersaglio viene rag-
giunto comunque, anche se il tiro era sbagliato.
Che Alce Nero vivesse un conflitto tra due culture
innegabile. Che la sua visione possa essere pensata come
soluzione pi che difesa psichica ci porta in una dire-
zione interessante.
Il rituale interpretato come acting out non pu che ap-
parire, da una prospettiva antropologica, come uninac-
cettabile torsione16. Eppure, che la cultura tradizionale
degli Oglala fosse entrata, in quegli anni, in una sorta
di rimosso coloniale, altrettanto innegabile. Che essa
abbia potuto fornire difese psichiche per affrontare i con-
flitti e le lacerazioni derivate dalla vita nella riserva, non
c motivo di dubitarlo.
Come ha fatto osservare William Powers, Alce Nero
soffr sicuramente limpossibilit nella logica coloniale
di essere contemporaneamente sacerdote e sciamano; la
difficolt di ibridare le figure mitiche, di accostare Donna
Bisonte Bianco alla Vergine cattolica. Andava fatto di
nascosto?
Alce Nero rischiava di essere deviante sia come scia-
27
mano sia come prete. Alla fine dei conti, lantropologia
rimessa sulla giusta pista e Devereux sembra non avere
tutti i torti.
Lidea che Alce Nero si sia liberato di un fardello cul-
turale consegnandolo a Neihardt e a Brown mette in con-
tatto il teorema della scarica psichica con il paradigma
complesso della trasmissione di cultura.
Del resto, una cosa molto simile era accaduta allo
stesso Devereux nella relazione con i suoi Mohave.
Mohave Ethnopsychiatry, pubblicato dal Bureau of Ame-
rican Ethnology nel 196117, il compendio delle ricer-
che sul terreno compiute da Devereux presso questo
gruppo nativo dellArizona a partire dagli anni Trenta.
Il testo dello psicoanalista-etnologo, ebreo romeno, non
semplicemente una descrizione o una traduzione della
cultura mohave. Esso si predispone anche per essere un
veicolo di trasmissione di questa cultura, un dispositivo
di metamorfosi e influenzamento, costruito insieme ai
Mohave, attraverso il loro linguaggio e il loro discorso18.
In un periodo sociologicamente molto difficile per queste
(come altre) comunit native, che negli anni Cinquanta
hanno rasentato letnocidio.
Lintento di Devereux era di rifondare la psicoanalisi
freudiana attraverso la scoperta dellesistenza di una psi-
chiatria Mohave. Daltra parte, i Mohave ebbero con De-
vereux la possibilit di fissare e documentare in un libro
il loro modo di concepire e di curare i disturbi psichici. Il
risultato di tutto ci fu anche che Devereux stesso venne
psicoanalizzato dai Mohave secondo le loro categorie e
rappresentazioni: questo permise allo studioso di intra-
28
prendere il pi straordinario percorso di analisi la for-
mazione di ogni psicoanalista che si potesse immagina-
re. Al tempo stesso lesperienza di Devereux tra i Mohave
latto di nascita della prima disciplina interdisciplinare
della storia: letnopsichiatria.
Per questa via piuttosto bizzarra, i Mohave hanno po-
tuto lasciare la traccia di una cultura vivente, non di una
memoria museale.
Per quanti altri gruppi nativi nordamericani possiamo
immaginare un analogo intento trasmissivo, nel rovescia-
mento del rapporto tra cultura dominante e cultura do-
minata? Qual stata la natura del lascito degli Omaha
allantropologa Alice Fletcher, di quello dei Chippewa
a Frances Densmore19? Quale effetto produssero, sulla
cultura dominante, le storiche collaborazioni di Lewis
Morgan o di Franz Boas con i loro informatori Seneca
o Kwakiutl20? In che misura parte della migliore antropo-
logia americana pu essere intesa come una strategia di
sopravvivenza delle culture native?
Proviamo a riprendere la questione da una prospettiva
pi ampia: troviamo, nelle rappresentazioni in rapporto
ai nativi americani, alcuni estremi. Quello ad esempio
che Carlos Castaneda, nella sua fiction letterario-antro-
pologica, chiama nagual21. Una sorta di bolla cultura-
le, una dimensione mitica e trascendente nella quale gli
sciamani Yaqui potevano trovare rifugio durante gli anni
difficili dellassimilazione. Qualcosa che ha una compo-
nente tanto psicologica quanto culturale e che affascin
lantropologia relativistica dellepoca. La visione di Alce
Nero pu essere interpretata nello stesso modo. Questi
29
estremi culturali hanno per anche un grande poten-
ziale di influenzamento. Il ritiro degli altri suscita una
fascinazione. Si produce, attraverso questi esempi, una
specie di controantropologia ricordiamo quanto dur
il dibattito sulla veridicit degli scritti di Castaneda: il
primo volume della sua quasi trentennale saga sciamani-
ca era dotato di unampia analisi strutturale e fu pre-
sentato da Walter Goldschmidt, eminente antropologo
californiano, come un libro etnografico e allegorico22.
Con Castaneda, per la prima volta, qualcosa sembra
sfuggire al controllo delletnologia, cos come Mohave
Ethnopsychiatry era una monografia in certa misura sfug-
gita di mano al suo autore.
Furio Jesi scrisse nellintroduzione a Lisola del tonal (il
terzo volume della saga):

Quanto pi Castaneda si inoltra nel suo apprendistato, si


ha limpressione che egli ritrovi come in uno specchio, nelle
dottrine e nelle pratiche dei suoi stregoni, la caratteristica aso-
cialit degli esoteristi europei, il loro individualismo esclusivo
[] la loro apologia del potere personale23.

Il nostro celebre storico delle religioni colse, tra le altre


cose, laspetto evocativo di tutta la vicenda. Per quanto gli
sciamani del deserto di Sonora incontrati da Castaneda
siano distanti, improbabili e in buona parte personaggi
letterari, essi hanno suscitato una forte evocazione e un
potente influenzamento. Attraverso lalterazione e il de-
grado delle culture native, sebbene la loro mitologia ap-
paia impoverita o rarefatta24, un messaggio si insinua
30
lungo una fibra resistente. Da Sonora arrivano notizie
sciamaniche che conquistano i cuori di decine di milioni
di lettori, americani ed europei.
In senso generale possiamo dunque ipotizzare che
ogni cultura oppressa e subalterna per le ragioni pi
diverse metta a disposizione una riserva psichica dalla
quale attingere nei momenti di crisi. La trama si infittisce
quando questa riserva di cultura pi o meno rimossa en-
tra in risonanza con qualcosaltro, finendo per esercitare
uninfluenza globale.
Ritroviamo il nostro filo conduttore nel dipanare
questultimo aspetto.
Alce Nero o Don Juan gli interlocutori reali e al
tempo stesso letterari di Neihardt e Castaneda han-
no certamente aperto delle fenditure nella razionalit
e coerenza del discorso etnologico, ma al tempo stesso
hanno tirato acqua al mulino di questo discorso, ac-
cendendone linteresse.
Le interpretazioni etnopsichiatriche di Devereux non
sembrano per nulla lontane o fuori luogo ogni volta che
rinveniamo, in una controcultura, aspetti da sindrome
culturale. Ovvero, modalit socialmente consentite di
essere trasgressive o devianti. Schemi culturalmente de-
terminati, che possono fornire approdi alle idiosincra-
sie individuali. Idiosincrasie che altrimenti potrebbero
tradursi in patologie o esclusione sociale. Ogni contro-
cultura offre degli spazi liminali tra norma e devianza e,
corrispettivamente, ogni Cultural Bound Syndrome25 pu
potenzialmente trasformarsi in controcultura.
Quanti dei cosiddetti matti hanno trovato acco-
31
glienza nelle comuni controculturali degli anni Sessanta,
sfuggendo ai manicomi e trovando bene o male reti di
sostegno e inclusione? Non da questo scenario che prese
le mosse, in Italia, il progetto vincente, sul piano istitu-
zionale, portato avanti dallo psichiatra Franco Basaglia?
C un filo che lega insieme le streghe medievali e
gli hippies, le tarantate pugliesi osservate da Ernesto De
Martino e gli sciamani nativi americani? In ognuno di
questi contesti pur cos diversi e distanti nel tempo e
nello spazio stata offerta unalternativa di socializza-
zione. In ognuno sono stati compiuti atti trasgressivi in
una cornice rituale.
Ad esempio, al tempo in cui Alce Nero praticava i suoi
rituali, negli Stati Uniti lo sciamanismo era perseguitato
e proibito dalla legge.
Come appare in un celebre documentario, alle don-
ne possedute dalla taranta, protagoniste di un disordine
estremo26 era permesso durante il rituale terapeutico
collettivo arrampicarsi sopra laltare della chiesa o cor-
rere, gridare e rotolarsi per terra nella pubblica piazza, al
centro di un folto pubblico di spettatori27.
Il libro Le streghe nellEuropa occidentale di Margaret
Murray, pubblicato originariamente nel 192128, tolse il
coperchio alla stregoneria. Uno dei recessi pi straordi-
nari e oscuri della storia europea, nel quale tutti i confini
erano sfumati, ampie stratificazioni temporali e cultura-
li erano attraversate, con tutto il fardello di pregiudizi,
deformazioni e mistificazioni tipiche del tema. Donne
volanti, tra antichi culti druidici e moderne violenze in-
quisitoriali, spettri di unalterit rimossa. Lincrostazione
32
antropologica pi consistente allinterno della coscienza
occidentale, le streghe: che pure erano sage femmes, guari-
trici, custodi della comunit e della tradizione.
In ognuno di questi distanti contesti, qui semplice-
mente accennati, sono occorse esperienze visionarie, stati
alterati di coscienza indotti da sostanze o stati di trance.
I beatniks e gli hippies, che vivevano in povert nellA-
merica degli anni Cinquanta e Sessanta, percepivano il
loro essere high derivato da sostanze o anche sponta-
neo non solo come alterazione psichica, ma come segno
tangibile ed emotivo di unidentit di gruppo, rappresen-
tata quasi come diversit antropologica.
Aborigeni, giovani sbandati delle metropoli, streghe,
contadini dellItalia meridionale: comunit subalterne o
frammenti di esse, accomunate dalla medesima ricerca di
attingere a risorse psichiche e insieme culturali. Lintegra-
zione psichica che cerca di passare attraverso un rimosso
culturale. Ci che fornisce lalternativa, in periodi di crisi
o di profonda trasformazione. Le apocalissi culturali
come le chiam De Martino che spesso hanno suscita-
to, nella storia, risposte controculturali. Riti di passaggio
collettivi per superare ciascuna epocale fine della Storia.
Guarigioni collettive: le tarantate pugliesi pervengono
a un limite culturale e temporale. Gli anni nei quali que-
ste donne possono ancora giovarsi di una terapia svolta
in pubblico sono gli stessi anni durante i quali Basaglia
immagina di poter chiudere i manicomi, istituti di re-
clusione. Labbattimento delle mura manicomiali, nella
Trieste degli anni Sessanta, coagula antagonismo e con-
trocultura: attraverso questa benefica deviazione si fa
33
avanguardia, legge dello Stato, nuovo modello culturale
oggi apprezzato in tutto il mondo.
Riassumendo: abbiamo modi culturalmente diversi di
affrontare e di esprimere il disagio psichico; riserve cultu-
rali che sono anche riserve psichiche, per affrontare le crisi.
Forme di insight che articolano i processi di guarigione, ma
possono anche rilanciarsi in morfogenesi culturali.
Gli indiani dAmerica, ancora una volta, ricuciono il
nostro percorso.
Questi popoli sono stati prima sterminati, poi costret-
ti allassimilazione e comunque marginalizzati ed esclusi,
infine dati culturalmente per morti, nelle varie edizio-
ni della rappresentazione coloniale del vanishing Indian,
lindiano votato alla scomparsa. In realt le culture native
erano unerbaccia o meglio, una meravigliosa vegeta-
zione difficile da estirpare e, seppur per sottili canali,
o fibre apparentemente rinsecchite, la linfa continuava
a scorrere. Le tradizioni spirituali native, proibite dalla
legge, sopravvivevano suscitando lo scandalo dei moder-
ni e benpensanti. Sopravvivevano perch continuavano, e
continuano, a offrire un rifugio spirituale. Una difesa psi-
chica e unalternativa terapeutica allalcolismo e alla mar-
ginalizzazione. Non sono infrequenti le vicende di nativi
americani vittime di istituzioni totali (carceri, manicomi,
riformatori) o di abuso di sostanze, scampati alla distru-
zione attraverso sistemi di cura tradizionali. Persone che,
dalla cella di una prigione, dopo aver in vario modo toc-
cato il fondo, sono risaliti con laiuto di guaritori tradi-
zionali, hanno avuto visioni sciamaniche e sono diventati
loro stessi sciamani e terapeuti.
34
La cultura che scandalosamente sopravvive diventa
una controcultura.
Devereux, negli anni Cinquanta, ne colse infatti lele-
mento deviante, patologico: i rituali tradizionali furono
da lui intesi come una sorta di acting out. Eppure, passa il
decennio del dopoguerra ed ecco che nuove generazioni,
figlie delle famiglie moderne e benpensanti, per quellac-
ting out cominciano a provare una forte attrazione e fa-
scinazione.
Nel febbraio del 1962 alcuni giovani bianchi della San
Francisco underground decidono di organizzare un
Peyote meeting sul monte Tamalpais, in occasione di une-
clisse. Leclisse una bella metafora per questo piccolo ma
significativo frammento di storia americana. La cultura
vincente, la smagliante American Way of Life che aveva
dominato gli anni Cinquanta, subisce leclisse proiettata
da un piccolo cactus allucinogeno. Lophophora williamsii
il nome scientifico di quello che gli Aztechi chiama-
vano peyotl. Il peyote contiene, dalla nostra prospettiva,
una combinazione di alcaloidi capaci di modificare la co-
scienza sul piano mentale, emotivo e percettivo, generan-
do allucinazioni. Dal punto di vista nativo una pianta
sacra, un enteogeno, che occupa una posizione centrale
nelle tradizioni spirituali dei gruppi a nord e a sud del
rio Grande, tra il Messico e il sud-ovest degli Stati Uniti.
Figura centrale per i Wirrrika (Huichol) della Sierra Ma-
dre, in Messico29, il culto del peyote stato osservato anche
presso comunit native nordamericane del Wyoming30.
Dai tempi del soggiorno di Antonin Artaud, poeta e tea-
trante davanguardia, tra i Tarahumara del Messico negli
35
anni Trenta31, una serie di viaggiatori e curiosi dal mon-
do occidentale si messa sulla cosiddetta Via del Peyote.
Fernanda Pivano riporta che nel 1953 il poeta surrealista
e beatnik Philip Lamantia partecip ai riti del peyote con
i Washo e rimase a lungo tra i Cora della Sierra Madre32.
Generazioni di antropologi hanno osservato e descritto
gli scenari di questa potente fascinazione.
Quello che accade con i Peyote meetings degli anni
Sessanta travalica il semplice esotismo: a questi incontri
parteciparono anche nativi urbanizzati dellarea di San
Francisco. Nel corso del decennio altri gruppi si formaro-
no in Nevada e poi a Santa Fe33. Al loro interno, i giovani
hippies apprendevano dagli anziani nativi i canti tradizio-
nali del peyote, ma anche partecipavano alla creazione di
nuovi canti.
Questo meticciamento culturale, che cerc di ritagliar-
si una nicchia di autonomia, invertiva lordine colonia-
le. Una corrente sovversiva si insinua nel costrutto delle
rigide demarcazioni etniche tra bianchi e pellerossa
e dellopposizione tra modernit e tradizione, che carat-
terizzava la societ americana di quegli anni. Quelli che
venivano considerati relitti di una cultura ormai scom-
parsa rivelano una straordinaria capacit di influenza.
Qualcosa si mette in obliquo al mainstream dominante.
I giovani contestatori trovano nei relitti nativi americani
risposte esistenziali fondamentali. Ancora una volta, ma
in modo pi consistente che in passato, unonda di con-
troinfluenza varca loceano e arriva in Europa. Si diffonde
lidea di una coscienza planetaria, che esige un cambia-
mento epocale. I nativi americani rappresentano uno dei
36
riferimenti principali di questa nuova coscienza. Come
se la bolla culturale dei peyoteros del sud-ovest si fosse
incredibilmente estesa. Le profezie degli Hopi comincia-
no a circolare ad ampio raggio34. Si assiste a un globale
acting out controculturale variamente ispirato agli indiani
dAmerica. Con esiti spesso paradossali, mistificazioni o
usi strumentali delle culture native. Tuttavia, nelle pieghe
del delirio, delleccesso o della contraffazione, qualcosa
riprende a scorrere.
Riprende a scorrere attraverso unevocazione: lalterit
negata dello sciamano nativo americano evoca le figure
del proprio rimosso culturale. Il druido, la strega, il ca-
balista: lalterit negata delle tradizioni europee. Levoca-
zione di una Madre Terra ispirata dalle tradizioni native
americane disseppellisce le dee madri del vecchio con-
tinente. Le ricerche di Marija Gimbutas35 sulle divinit
femminili del neolitico nel continuum culturale indo-
europeo, o libri quali La dea bianca di Robert Graves36
ricevono grande attenzione, suscitando una nuova for-
te influenza. Corrispondono a un bisogno di cultura in
un momento di forte crisi, quando la modernit sembra
giunta al culmine e contemporaneamente si moltiplicano
i processi di decolonizzazione.
Il tradizionalismo antimoderno, quello ispirato da
Ren Gunon e rimasto in nicchia nella prima met del
secolo37, esplode nel caos globale del postmoderno.
Si rovescia il paradigma sulla devianza. Nel suddetto
processo di riscoperta culturale la modernit ad appari-
re deviante. Daltra parte, devianza e tradizione appaiono
avviluppate in un curioso intreccio. A cercare di districare
37
questo intreccio, nellAmerica dei primi anni Sessanta,
ci aiuta ancora un personaggio poco convenzionale qua-
le Georges Devereux, testimone di questo significativo
turning point culturale. Devereux affronta il tema della
devianza in modo complesso, al di l delle categorie rela-
tivistiche dellantropologia di quegli anni.
In ognuno dei diversi contesti sopra descritti gli
hippies, le streghe, le tarantate pugliesi, gli indiani dA-
merica si possono rintracciare elementi di devianza o
comportamenti trasgressivi. Luso di sostanze che alterano
la coscienza, ad esempio, sostanze proibite o comunque
considerate pericolose per lordine razionale e il controllo
sociale. Sostanze che sfumano i confini identitari dellin-
dividuo e delle culture. Il peyote dei nativi americani, la
Datura stramonium o i funghi allucinogeni delle streghe,
llsd degli hippies, con tutte le dovute differenze sul pia-
no storico, culturale, sociologico. Le nostre tarantate non
assumevano sostanze: rappresentavano lorigine del loro
stato alterato nel morso di un ragno, un fix immagi-
nario e mitologico. Ogni figura mitologica differenzia-
ta, complessa, articola un simbolismo cromatico. Questo
simbolismo permette di interpretare una tipologia di pos-
sessione che il morso induce. Qual il rapporto tra questa
rappresentazione culturale, fatta di tarantole psichedeliche
verdi o rosse, libertine o tempestose38, alle quali uno
stile musicale particolare deve corrispondere e lo sta-
to alterato, la sindrome psicofisica indotta e osservabile?
In modo analogo, cosa rimarrebbe delleffetto del peyote
senza la complessa psichedelia culturale che lo avvolge,
fatta di Cervo Azzurro, Madre Mais, Nonno Fuoco?
38
Intossicazione da alcaloidi? Morso di mitica tarantola?
In ogni caso vi una sostanza personificata, assunta
ritualmente o subita come morso, che induce uno sta-
to alterato in questo senso deviante e funziona, in
retrospettiva, da catalizzatore per la produzione di uno
schema culturale. Schema inestricabile dalla sostanza ca-
talizzatrice. Una cultura che intossica, una configurazio-
ne che manda in estasi. Fuori dal dominio individuale,
dal mondo come manifestazione, secondo Gunon39.
Uscito in me, come scrisse Artaud nel 1936, raccon-
tando della sua prima esperienza con il peyote40.
Uno schema culturale siffatto non sta per nulla entro i
suoi confini. Tende a irradiarsi, a filtrare in altre stratifica-
zioni culturali, creando configurazioni pi ampie e com-
plesse. Il culto del peyote pu accogliere elementi cristia-
ni cos come le tarantate pugliesi mettono la loro trance
atavica in costante interlocuzione con i santi e le strutture
della Chiesa cattolica. Nelle fasi del delirio e della cura la
figura del santo Santo Paolo si traduce in una pre-
senza vivente che ritrova unantica forza taumaturgica. Lo
schema culturale delle tarantate diventa instabile, come la
loro sindrome. Il comportamento deviante qui in-
teso come trance o possessione viene accolto e interpre-
tato (e curato) nello schema culturale specifico, che per
travalica i suoi confini, dando vita a una configurazione
culturale di pi ampio respiro che mette in comunica-
zione diverse stratificazioni storiche (ad esempio, quelle
medievali dei santi taumaturghi o quelle ancora pi an-
tiche dei culti precristiani). Il comportamento deviante,
scandaloso e inconcepibile, delle donne possedute viene
39
inteso dai protagonisti come richiesta, pressante, di
mettere in azione un particolare schema interpretativo,
di mettere allopera una cultura. Una cultura veicolata da
una musica estatica. Una cultura in grado di attraversa-
re e contenere diversi livelli spazio-temporali. In questo
senso il comportamento delle tarantate instabile come
lo schema culturale di riferimento, e cos una tradizione
incontra la devianza, attraverso lalterazione. O meglio, la
devianza cos come labbiamo intesa entra in risonan-
za con la tradizione durante le crisi culturali. Se le crisi
culturali sono anche dovute allimposizione di una mo-
dernit deculturante, la tradizione con i suoi elementi
devianti si risolve semplicemente come bisogno, co-
me fame di cultura.
In che senso la modernit pu essere deculturante?
Ancora bruciano le catastrofi umanitarie del Novecen-
to, quando il nazismo tent la pulizia etnica dellEuropa,
cercando di estirpare le culture degenerate dei popoli
che si intendevano sterminare: attraverso limposizione di
una cultura unica, egemonica, organizzata per soffocare
ogni dissenso. Un totalitarismo che si estese oltre lorigi-
naria cornice nazifascista.
La propaganda di una versione funzionale e semplifica-
ta della cultura caratterizza, in forme e modalit diverse,
anche la societ contemporanea. Le retoriche omologanti
e consumistiche sono oggi fortemente diffuse e pervasi-
ve. Assieme allostilit sempre pi manifesta per quegli
aspetti della cultura ritenuti inutili, al rifiuto a concedere
risorse o spazio vitale a quelle articolazioni che appaiono
troppo complesse o a stratificazioni troppo profonde.
40
Il processo storico per il quale la scienza moderna ha
perseguito una progressiva erosione delle culture verna-
colari stato descritto da Ivan Illich41.
La consapevolezza degli aspetti deculturanti del tota-
litarismo da una parte, e delle conseguenze patologiche
della perdita di cultura come perdita della capacit di da-
re senso alla realt, con il rischio di cadere nel pregiudizio
semplificatorio o nel fanatismo, dallaltra, ha caratteriz-
zato alcuni dei passaggi pi suggestivi della riflessione di
Devereux. Il ruolo fondamentale della cultura, come ha
mostrato De Martino, per reintegrare la crisi della pre-
senza o i vissuti di alienazione.
Sulla scia del pensiero di Illich, di Devereux o dellan-
tropologia di De Martino, appare evidente come alcune
torsioni della modernit abbiano un carattere effettiva-
mente deviante, in negativo, senza virgolette: privando la
persona della propria dignit, o cercando addirittura di
disumanizzarla, riducendone la creativit, la socialit e le
risorse di senso.
La domanda che alcuni antropologi si sono posti a
margine delle loro ricerche stata: quali resistenze o effet-
ti paradossali ha suscitato la retorica dellindividuo-massa
o dellessere umano statistico nei contesti delle ex colo-
nie, ovvero presso quei popoli laddove non avvenuto il
passaggio storico da una cultura vernacolare a una cultura
standardizzata che Illich ha descritto?
NellOccidente moderno il folklorico rimane come
un residuo, a volte incomprensibile ma comunque obsole-
to, una sorta di sottoprodotto. Cos come rischia di appa-
rire incomprensibile e obsoleto linconscio, o comunque si
41
voglia chiamare la parte sommersa e insondabile dellinte-
riorit con i suoi sogni o incubi disfunzionali o le scon-
volgenti fantasticherie, quelle che lorizzonte del consumi-
smo tecnologico non ancora riuscito a pianificare.
Uninteriorit che non pu prescindere da unesterio-
rit poetica, un ritiro ermetico che allude a un mondo
riguadagnato, un mondo di imprevedibili evocazioni dal
quale traiamo risorse vitali nei momenti di crisi.
Con questa interiorit riguadagnata, la controcultura
in modalit che possono essere pi o meno trasgressive
innesca processi di riconoscimento. Un esempio pu esse-
re il celebre evento sociologico rappresentato nel film di
Steven Spielberg Incontri ravvicinati del terzo tipo42: sotto
linflusso degli alieni, soggetti indipendenti modellano in
varie forme e si riconducono, senza conoscersi, alla stessa
immagine. Immagine che rappresenta la parete rocciosa
della Devils Tower del Wyoming: il luogo di raccolta per
il mitico e salvifico incontro con gli alieni. Spielberg ci sta
parlando di fantascienza o spiritualit? Quanto di contro-
culturale vi nellappello spirituale a entit extraterrestri?
Non una coincidenza che il luogo di incontro con loltre-
mondano dei benevoli alieni sia un antico luogo sacro dei
nativi americani. Spielberg tocca simultaneamente le corde
del bisogno del sacro e del ritorno del rimosso nella socie-
t americana, negli anni del riflusso della controcultura.
Un canale comunicativo che si fa strada, nellopera del
regista, attraverso le fantasticherie, mettendo in evidenza
la relazione extrasensoriale tra persone semplici, umili in-
dividui che vengono toccati e prescelti dal divino alieno.
Non questo una sorta di rovescio del totalitarismo? Le-
42
spressione di un rifiuto del controllo, dellomologazione
dellindividuo-massa?
Incontri ravvicinati chiude, con una potente rappre-
sentazione, il percorso controculturale che aveva agitato
lAmerica in quel decennio, a partire dal precedente.
Il capitolo successivo sar dedicato a rintracciare le ori-
gini del processo che ha caratterizzato la controcultura
degli anni Sessanta.
Riassumendo, il nesso tra cultura e controcultura si
esprime in un conglomerato, in una stratificazione. Una
sorta di congegno esplosivo produttivo, dove si incrocia-
no i fili elettrici dellautoctono e dellalieno. Un oggetto
antropologico par excellence, che non si cristallizza in una
configurazione, ma estende indefinitamente o meglio,
infinitamente43 i suoi rimandi. Il segreto della bellezza
estetica di cui parlava Claude Lvi-Strauss in una delle
sue ultime interviste44.
Il nesso tra cultura e controcultura si esprime inoltre
nel bisogno di cultura venato di trasgressione.
Come spiega lantropologo Michael Taussig:

Trasgredire non semplicemente varcare temporaneamen-


te un tab, ma anche percepirne il peso, caricato dalle correnti
eccitanti e conflittuali che le societ dispongono quando isti-
tuiscono i tab e si mettono alla prova con essi45.

Il nesso tra cultura e controcultura passa infine attra-


verso una speciale forma di redenzione, compiuta da per-
sone e comunit che cercano il proprio riscatto raccon-
tando la propria storia, o trasferendola ad altri. Oppure,
43
persone che raccontano la storia degli altri in forme sor-
prendenti, o che ritrovano storie tramandate in famiglia e
le ritraducono in nuovi linguaggi.

Note al capitolo

1. Bhabha 2001, p. 16.


2. La tradizione che allora nessuno voleva ma che per questo intel-
lettuale controcorrente era lunica garanzia di una continua dissolu-
zione di quanto nelluomo ipocrisia e nella societ ideologia (Zolla
[1971] 1998, p. 143).
3. Juan Rodolfo Wilcock (1919-1978), scrittore e poeta argentino.

4. Hehka Spa, che in lingua lakota significa Cervo Nero; cos co-
me Elk in americano indica il cervo e non lalce. Verr lasciato, a segui-
re, il nome consueto, nonostante lerrore di traduzione.
5. Neihardt [1968] 1982 (ledizione del 1968 include le prefazioni ap-
parse nelle diverse edizioni originali; la prefazione del 1932 annotata
da Raymond DeMaille).
6. Letnonimo pi corretto per il popolo in questione: Sioux gene-
rico, designa propriamente la lingua; Oglala una delle sette grandi
famiglie Lakota.
7. Neihardt [1968] 1982, p. 275.
8. Will the circle be unbroken / by and by, by and by /Is a better
home awaiting / In the sky, in the sky? (Habershon-Gabriel 1907).
Il vecchio gospel, eseguito dalla Carter Family negli anni Trenta, fu
ripreso da Pete Seeger negli anni Sessanta, per poi dare il titolo a una
celebre raccolta della Nitty Gritty Dirt Band, nel 1972.
9. DeMallie [1984] 1996.
10. Steltenkamp 1996.

44
11. Brown 1975.
12. Powers 1990, p. 140; Spagna 2008, pp. 122-125.
13. Neihardt [1968] 1982, p 290.
14. Neihardt 1995, p. 95: Grandfather, Great Mysterious, all over
the world the faces of living things are alike. In tenderness they have
come up out of the ground. Look upon your children, with children
in their arms, that they may face the winds and walk the good road to
the day of quiet. [] At the centre of the hoop there should be a tree,
a tree that was to bloom and help us.
15. Devereux 2007, p. 39.
16. Diversi passaggi ne La fine del mondo di De Martino sono dedicati
a questa critica (De Martino [1977] 2002).
17. Devereux [1961] 1996.
18. Cfr. Spagna 2013. Su Devereux vedi Beneduce 2007, p. 117 e s.
19. In opere quali The Omaha Tribe del 1911 o Chippewa Music del
1910-1913, vedi Spagna 2008.
20. Si tratta di studiosi nativi, personaggi crossover ai quali si deve
un importante lavoro di mediazione: Ely S. Parker, Seneca, partecip
alla stesura del testo The League of the Hi-De-No-Sau-Nee, or Iroquois
(La Lega degli Irochesi) di Lewis Morgan, pubblicato nel 1851; Geor-
ge Hunt, Tlingit, assistette per decenni Franz Boas nelle sue ricerche
tra i gruppi della Costa di nord-ovest e collabor allopera Ethnology
of the Kwakiutl, del 1921. Quella di Morgan la prima monografia
antropologica in assoluto; il libro di Boas uno dei testi fondativi
dellantropologia americana.
21. Nahual lo spirito custode nella mitologia mesoamericana.
22. Castaneda 1970, p. 157 e s.; p. 7.
23. Castaneda 1986, p. 6.
24. Ivi, p. 12.
25. Le sindromi culturali descritte dagli psichiatri di epoca colonia-

45
le, che osservavano i disturbi psichici di altri popoli, quali il celebre
amok dei Malesi o il windigo degli Algonchini, vedi Beneduce 2007,
p. 200 e s.
26. De Martino [1961] 1997, p. 30.
27. La taranta, documentario di Gianfranco Mingozzi, prodotto nel
1962 con la consulenza di Ernesto De Martino. Ne La terra del ri-
morso lantropologo italiano descrive le foto scattate da Andr Martin
nella cappella di San Paolo in Galatina (Lecce) dalle quali trasse la
prima ispirazione per le sue ricerche dove si vedeva una giovinetta
saltellante su una mensola dellaltare e poi riposante sulla tavola euca-
ristica, un vecchio al suolo, supino e urlante a braccia levate, e accanto
a lui due altre giovinette biancovestite, anchesse supine e scomposte
(De Martino [1961] 1997, p. 30).
28. Murray 1978.
29. Tescari-Lpez Castillo 2000.
30. Hultkrantz 1997, p. 51 e s. (il libro in corso di traduzione, a cura
di Dario Dentella, per la casa editrice Imprimitur).
31. Artaud [1966] 2009.
32. Pivano [1964] 1978, pp. 356-357. Lamantia (1927-2005) era fi-
glio di siciliani emigrati a San Francisco. Scrive: Ho camminato per
una lunga strada fino al deserto / meditato sugli uccelli / sono andato al
modo di un anacoreta vagabondo / ho masticato il pane dei falchi (Ivi,
p. 181).
33. Brand 1988, p. 570.
34. The book of the Hopi di Frank Waters, ispirato alla cultura traman-
data da queste particolari comunit native (Pueblo) dellArizona, era
un altro tipico riferimento dei giovani hippies dei primi anni Sessanta.
35. Gimbutas 1990.
36. Graves 1992.
37. Sedgwick 2004.

46
38. La taranta, scrive De Martino, deve evocare e configurare, far
rivivere e far defluire, le oscure sollecitazioni dellinconscio che ri-
schiano di sommergere la coscienza con la loro cifrata indominabilit.
La taranta, nel mito che la narra, ha pertanto varia grandezza e diversi
colori: danza secondo diverse melodie, il suo morso [] comunica
alla vittima corrispondenti inclinazioni coreutiche, melodiche e cro-
matiche (De Martino [1961] 1997, p. 62).
39. Gunon 1992, pp. 114-115.
40. Artaud [1966] 2009, p. 74.
41. Illich [1984] 2013.
42. Close encounters of the third kind, usa 1977. Levento suddetto
annunciato da Franois Truffaut, qui attore nei panni del sociologo
Claude Lacombe, personaggio del film.
43. Vedi Linfinito antropologico, Spagna 2015.
44. Lvi-Strauss 2008, pp. 9-11.
45. To transgress is not only to lift a taboo temporarily, but is also to
feel its weight, charged with the conflictual and exciting currents so-
cieties muster when taboos are put to the test (Taussig 2009, p. 158).

47
due

Larpa di Alan Stivell

Thank God for Beatniks.


Bob Kaufman1

Redenzione (nel senso di riscatto) anche quella di


coloro che non si accontentano o che non si rassegnano a
una configurazione culturale prestabilita. Ogni cultura
intesa in senso stretto, nella forma pi o meno cristal-
lizzata di un apparato normativo o di una rappresentazio-
ne collettivamente condivisa e supportata da istituzioni
senza dubbio un prodotto storico, una configurazione
contingente. Pu essere che una tale configurazione sia
ben radicata nella coscienza collettiva. Pu essere, tutta-
via, che un pattern culturale cerchi di imporsi attraverso
vuoti di memoria, come spesso avviene nei sistemi to-
talitari: buchi nella coscienza collettiva, articolazioni
49
sradicate perch troppo complesse e dunque percepi-
te come una minaccia per la rappresentazione culturale
identitaria2. Detto in altri termini, vi possono essere cul-
ture intese in senso essenzialista, il pi delle volte col-
locate entro confini etnico-nazionali che impongono se
stesse attraverso processi di deculturazione. I difensori di
unideologia della purezza culturale devono necessaria-
mente amputare dei gangli, recidere articolazioni che col-
legherebbero la loro cultura ad altre culture. Rivendi-
cando una propria identit. Parcellizzando un mondo
culturale che per sua natura aperto e condiviso.
A queste condizioni, persone singole, gruppi o mino-
ranze possono sentirsi penalizzate dai tagli di memoria
collettiva e dunque, in questo senso, cercano reden-
zione o riscatto rifiutando di rassegnarsi a un destino
imposto, rivendicando una diversa appartenenza, risco-
prendo una memoria negata, cercando di ricucire uno
strappo subto. Desiderando, immaginando qualcosa di
nuovo che tuttavia dia continuit alla memoria collettiva
e generazionale che stata recisa o in varie forme negata.
Gli antropologi hanno definito questo genere di situazio-
ni culture subalterne o minoritarie, senza che questi
aggettivi significhino alcunch di negativo nella consa-
pevolezza dei dislivelli prodottisi storicamente allinterno
di una stessa cultura3. Subalterne rispetto a una cultura
dominante, che stabilisce la sua rappresentazione attra-
verso un sistema normativo, una retorica della consuetu-
dine o una retorica del progresso. Ogni rappresentazione
culturale identitaria finge a suo modo unorigine mitica
o un progetto escatologico. Per coprire questa finzione
50
celebra ci che in realt ha affossato e negato: la storia.
Lorigine e la fine della storia di una memoria ricostruita
ad hoc, ideologicamente. I dislivelli culturali non coerenti
con questa logica identitaria cos come i libri proibiti
possono essere messi al rogo o relegati in un dimenti-
catoio.
Per questa ragione, lantropologia alla ricerca delle
culture subalterne si trova spesso, come ha messo in evi-
denza Fabio Dei4, a essere testimone di storie di violenza
o a raccogliere la voce di personaggi in qualche modo
antagonisti o potenzialmente controculturali.
Questultimo aspetto apre diverse questioni: in che
misura letnografo stesso diventato tale a partire da una
formazione in buona parte controegemonica? Per que-
sta sua formazione e vocazione, letnografo destinato
a incontrare nei suoi informatori dei suoi simili?
Ripartiamo dalla figura del ribelle che immagina un ri-
scatto, che sogna un mondo nuovo, un mondo migliore,
un mondo che ritrovi una continuit e una beatitudine
perduta.
Fu senzaltro la ricerca di una continuit generazio-
nale che spinse negli anni della Beat Generation il
giovane Alain Cochevelou a disseppellire larpa che suo
padre aveva costruito. George Cochevelou, per amore
della sua terra, la Bretagna, ricostru allinizio degli anni
Cinquanta larpa bretone secondo lantico modello in-
trodotto nel v-vi secolo dai monaci irlandesi. Il lavoro al
prototipo della telenn genta affascin il giovane Alain,
allora studente di pianoforte. La passione per larpa lo
indusse ad apprendere la lingua bretone. Dellinizio degli
51
anni Sessanta sono i primi successi in pubblico con larpa
celtica, del 1964 le registrazioni del primo album che si
chiamer Telenn geltiek Harpe celtique. Nel 1966 Alain
prende il nome Stivell da un termine bretone che signi-
fica sorgente zampillante (in accordo con letimo del
suo cognome reale, che rimanda ad antiche sorgenti).
Intanto, attorno al suo folk bretone, esplodeva la musica
rock americana. Questa potente influenza porter Alan
Stivell, alla fine degli anni Sessanta, a provare a combina-
re le armonie melodiose e suggestive dellarpa celtica con
i suoni lancinanti della chitarra elettrica. Renaissance de
lharpe celtique, del 1971 un album originalissimo, che
lo porta al successo internazionale. Unopera che in un
certo senso chiude il decennio di ricerca sulla musica
tradizionale e al tempo stesso lancia questo artista come
autentico pioniere di quel revival etnico che caratteriz-
za ormai mezzo secolo di musica popolare5.
Gli anni 1970 e 1971 per alcuni aspetti rappresenta-
no una sorta di ripiegamento dello slancio del decennio
precedente. Sono gli anni del festival rock dellisola di
Wight, un evento di massa che suscit sentimenti e rea-
zioni contrastanti e fu definito, dai suoi stessi partecipan-
ti, campo di concentramento psichedelico6.
Oltreoceano, Joni Mitchell pubblica nel 1971 quello
che ritenuto il suo album migliore: Blue. Con questo-
pera, la celebre cantautrice canadese getta uno sguardo
retrospettivo sul decennio appena passato e segna in
qualche modo la conclusione di un percorso. Cerca si-
curamente di scrollarsi di dosso quella che era ormai li-
cona hippy e tornare con la mente ai luoghi dove tutto
52
era cominciato: il Laurel canyon, o il monte Tamalpais,
a ridosso dei grandi centri urbani di Los Angeles e San
Francisco. Il brano California, nellalbum Blue, racconta
la storia di una hippy che ha viaggiato a Parigi e in Grecia,
ma qualcosa non andato per il verso giusto e le spe-
ranze di cambiare il mondo sembrano svanite. Dunque
la protagonista si augura di tornare a casa, in Califor-
nia. Il motivo rimanda alla mente quello di Caledonia, il
nostalgico brano tradizionale scozzese-irlandese ripreso,
posteriormente, da Dougie MacLean. Nella performance
dal vivo registrata per la bbc nellottobre del 19707, Joni
Mitchell si presenta in un abito rosa antico bordato di
pizzi ed accomodata su una sedia in stile vecchia Ame-
rica che contrasta con lo sfondo moderno dello studio
di registrazione. Di fronte a s ha un dulcimer, strumento
irlandese e scozzese, approdato nella tradizione musicale
degli Appalachi e riscoperto nel folk revival degli anni
Sessanta. Nellesibizione per la bbc Joni Mitchell suona
il dulcimer con un po di sussiego, oltre che con stile per-
sonale e molto gradevole. Nei movimenti del plettro si
percepisce per anche unindefinibile coolness o un calco-
lato imbarazzo, forse il vago senso di disagio di chi sta in-
carnando unicona, una rappresentazione. Lo spirito che
anima Blue: tristezza per una fervente stagione culturale
appena conclusa, una tristezza avvolta su se stessa. Tan-
gled up in Blue, la canzone di Bob Dylan di pochi anni a
seguire che espresse forse meglio di ogni altra il senti-
mento di riflusso generazionale pare si riferisse proprio
a qualcosa di aggrovigliato in quel Blue: lalbum di Joni
Mitchell.
53
Dove era cominciato tutto? Qual era il significato di
quel mitico decennio appena concluso? Entrando in me-
rito allo spirito del tempo degli anni Sessanta viene la
tentazione di applicare quella nozione maori, lo Hau, di-
venuta celebre in antropologia a partire da Marcel Mauss.
Lo spirito che si attacca a un oggetto, rendendolo un fe-
ticcio. In effetti, con gli anni Sessanta abbiamo a che fa-
re con un vero e proprio decennio feticcio, in grado di
aprire, solo a nominarlo, ambiti di significazione e sugge-
stione, magicamente appiccicati agli oggetti che portano
impresse quelle date e ne custodiscono lessenza.
Il decennio feticcio ha uno spirito anche perch viene
scambiato, entra in un circuito di significazione. Allin-
terno del circuito la significazione cresce, si trasforma,
perisce e rinasce, si perde in molteplici articolazioni,
centrale o periferica. Diventa un magma pulsante, nel-
la sua narrazione. Come fantasma viene anche costret-
to, incatenato a una rappresentazione fissa, cristallizzata
quanto fittizia. Cionondimeno, questo spirito del tem-
po abita case, strade, citt, luoghi naturali, suscitando
forti emozioni. Viene rivisitato, adorato, diviene oggetto
di culto. Il culto trasforma i suoi oggetti, che diventano
leggendari, mitici.
Il mito degli anni Sessanta anche per la sostanza di
ci che non si dice. Un quid ineffabile, il bagliore di uno
sguardo, un ricordo che si accende. Una fotografia. La
voluta di fumo che, da una tazza di t, si aggroviglia nella
barba di Allen Ginsberg8.
Il grande poeta americano della Beat Generation
stato sicuramente uno dei principali artefici degli anni
54
Sessanta e della controcultura. Protagonista di quella che
Zolla chiam traduzione di una corrente letteraria in
movimento sociale9. Il percorso esistenziale e letterario
di Ginsberg pass attraverso unalterazione dovuta non
solo agli effetti di sostanze psicoattive, ma a incontri reali
con altri mondi. Egli non fu certo il primo occidentale a
subire la fascinazione dellAltro antropologico e ad adot-
tarne i costumi, trasformando il suo aspetto. La novit
che questo timido poeta ebreo newyorkese torn dai suoi
viaggi in particolare da quello in India, allinizio de-
gli anni Sessanta10 seriamente intenzionato a sovvertire
culturalmente il suo Occidente. Per fare ci, a differenza
dei numerosi dandies del periodo coloniale, part dal bas-
so, si sedette sul ciglio della strada, fumando il chillum
con i sadhu shivaiti sotto il ponte Howrah di Calcutta o
sui ghat di Benares11. Torn in America trasformato nello
spirito come nellaspetto, vestito e ornato allindiana, ca-
pelli e barba lunga, salmodiando i suoi versi allucinati e
profetici accompagnato da un harmonium. Cos appare
nellincredibile film Chappaqua, girato da Conrad Rooks
nel 1966. La sua alterazione etnica era qualcosa di pi
di un travestimento a effetto e gener una nuova icona
che ebbe forte influenza, in America e in Europa, sul na-
scente movimento hippy. Lincoronazione di Ginsberg
come Re di Maggio, attribuitagli dai giovani praghesi
nel 1965, uno degli eventi-simbolo del decennio, che
riunisce ancora gli elementi della nostra ricetta: la cultura
dellAltro, il folklore popolare europeo, la controcultura.
Lalterazione culturale di Ginsberg pass certamente
attraverso la ricerca di stati alterati di coscienza ed egli fu
55
uno dei pionieri della cosiddetta psiconautica. Insieme al
suo vecchio compagno di viaggio, William Burroughs,
speriment sostanze di tutti i tipi e scrisse sotto leffetto di
queste sostanze. Le Lettere dallo Yag, spedite a Ginsberg
da Burroughs quando questi si trovava in Sud America
nei primi anni Cinquanta, nella zona del Putumayo, a
fare le prime sperimentazioni con layahuasca, furono
pubblicate dalla City Lights Books di San Francisco nel
1963. Esse rappresentano un altro testo chiave, della
controcultura ma anche della decolonizzazione. Introdu-
cono laltro mitico personaggio della Beat Generation.
William Burroughs, compagno di Jack Kerouac e Allen
Ginsberg, fu scrittore e viaggiatore, artefice di una scon-
volgente decostruzione esotico-letteraria che ha attirato
linteresse degli antropologi. In What Color is the Sacred?,
Taussig dedica pagine molto suggestive sul soggiorno di
Burroughs a Tangeri, dove veniva chiamato el hombre
invisible12. Questa invisibilit di uno scrittore ameri-
cano trasgressivo nel Marocco degli anni Cinquanta, in
compagnia di Paul Bowles e Brian Gysin, qualcosa che
fa pensare a una sorta di rovescio del colonialismo. Cos
come le visioni terrifiche indotte dallayahuasca, raccolte
in una zona dellAmazzonia tristemente nota per gli
orrori coloniali compiuti durante lamministrazione bri-
tannica e tradotte nelloriginale corrispondenza tra i
due scrittori della Beat Generation.
Le Indie, orientali e occidentali, profondamente desta-
bilizzate dalla storia coloniale, sembrano ora invertire il
processo e destabilizzare a loro volta i discendenti dei co-
lonizzatori. I due canali attraverso i quali avviene questo
56
nuovo processo sono le droghe e la religione. Due canali
intrecciati, essendo le sostanze psicoattive catalizzatri-
ci di culture sciamaniche o estatiche, enteogeni come
verranno presto chiamate. La ricerca dello sballo viene
compiuta soprattutto per quanto riguarda Ginsberg
con la perizia di uno scienziato, ma nella prospettiva di
un grande rivolgimento spirituale e culturale. Ci porter
a una variegata, multisituata (e ovviamente inconsapevo-
le) guerra delloppio alla rovescia, rivolta allOccidente.
Intrecciata con la fascinazione per la religione dellAltro,
che fosse ind o indiano dAmerica. Cos come era avve-
nuto con i Peyote meetings di Tamalpais.
Quando tutto questo diventer rappresentazione, ico-
na mediatica, verso la fine del decennio, sar perch avr
assunto proporzioni davvero globali. Levento-simbolo,
in questo senso il viaggio dei Beatles in India, nel 1968,
quando i quattro ragazzi di Liverpool partono al seguito
del guru Maharishi. Un celebre filmato li riprende sul-
le rive del Gange, mentre intonano linno della contro-
cultura, Blowin in the wind, e Mia Farrow, che faceva
parte del gruppo, si mette a passeggiare libera e solitaria
lungo il fiume, distante anni luce dalla condizione delle
donne indiane presenti a quellevento13. Tutta la situazio-
ne piuttosto improbabile e la costruzione mediatica
evidente: innegabile tuttavia che quei passi della celebre
attrice americana siano intriganti, nella messa in scena
di una sorta di mondo alla rovescia. Richiamano quelli
che Illich chiamer brancolamenti alternativi14. Zolla,
al massimo della sua indulgenza, definir quel periodo
un intreccio di curiosit intellettuali e di esperimenti
57
spirituali combinati con un bisogno di completo spae-
samento15. Il carnevale della controcultura postcolo-
niale allestito nei luoghi sacri dellAltro. Tuttavia quelle
movenze, per quanto improbabili, aprono una specie di
passaggio, attraverso il quale lOriente entra in Occidente
per un canale nuovo. Lo stesso per cui George Harrison
introduce il sitar nella musica pop britannica, per invitare
successivamente Ravi Shankar come ospite donore. In
questo modo luditorio occidentale entra effettivamente
a conoscenza di una tradizione culturale estremamente
complessa quale quella della musica classica indiana. Le
proposizioni razziste sullarretratezza della cultura indiana
espresse durante il periodo coloniale sono definitivamen-
te alle spalle. La controcultura degli anni Sessanta veico-
la, di fatto, una tradizione altamente codificata fuori dai
suoi confini. Qualche anno pi tardi, al Madison Square
Garden di New York, durante il celebre concerto di soli-
dariet per il Bangladesh, il giovane pubblico americano
sorprendentemente avvisato, da Ravi Shankar, di non
fumare, in modo che solo gli incensi emanassero i loro
effluvi spirituali cominci a familiarizzare con le sedici
battute del tindal e le altre complesse misure della musica
indiana. Un esempio particolare di acculturazione: quan-
do lo scambio degli elementi non solo di superficie,
ma richiede il riferimento a codici colti, espressioni di
cultura alta. Come in alcune forme di sincretismo reli-
gioso, o quando vengono importate e apprese tecnologie
complesse, o sistemi filosofici. Certo, i giovani del festival
rock americano non appresero la musica indiana, ne ri-
masero anzi un po interdetti. Laspetto che qui si vuole
58
sottolineare il riconoscimento della complessit dellAl-
tro per nulla scontato nei comuni processi di accultu-
razione, quando spesso si tende a dimenticare lorigine
dellinfluenza e a naturalizzare, semplificandolo, ci che
viene importato. Tanto pi quando linflusso o il tratto
culturale provengono da mondi periferici, ai margini di
ci che si rappresenta come centro dello sviluppo e del
progresso. Al contrario, il riconoscimento della comples-
sit dellAltro presupposto dellantropologia spontanea,
antidoto al razzismo, e nel caso suddetto segna una mar-
cata discontinuit con il passato coloniale.
Al di l dellintento umanitario ancora paternalista
del concerto di beneficenza, al di l della sua onest
o autenticit16, ci che contraddistingue levento contro-
culturale, nello stile degli anni Sessanta, il modo con
il quale il chitarrista dei Beatles introduce il suo ospite
donore, allestendo un piccolo pezzo di India sul palco
del festival: tappeti, piedi scalzi, incensi, ascolto attento,
meditazione (studio, si potrebbe dire). Ravi Shankar
un ospite di riguardo, non pi soltanto un bizzarro por-
tavoce e rappresentante per quanto carismatico quale
era stato, non molti decenni prima, Gandhi a Londra,
nonostante gli fosse stato permesso di presentarsi in visita
ufficiale coperto solo dal suo semplice dhoti. Se seguia-
mo il criterio interpretativo dei processi culturali propo-
sto da Ulf Hannerz, il Mahatma Gandhi nonostante il
suo aspetto, i suoi ideali e le modalit della sua politica
appariva anche come un personaggio di formazione oc-
cidentale, e soprattutto grazie a ci riusciva a comunicare e
mediare con la controparte dei dominatori17. Ravi Shankar
59
a New York rappresenta qualcosa di completamente di-
verso: lui e i suoi musicisti appaiono pi semplicemente e
autenticamente indiani, si trovano l come ospiti della
controcultura, non come ambasciatori.
Qualcosa di simile alla decisione di Bob Dylan di ospi-
tare nella foto di copertina del suo album del 196718 un
gruppetto di musicisti baul bengalesi di passaggio (per
anni si credette fossero nativi americani). Quasi mezzo
secolo dopo, Purna Das Baul, uno dei personaggi di quel-
la foto, ha ricambiato la cortesia con una straordinaria
cover di Mr. Tambourine Man19.
Tanti piccoli o grandi tasselli che ridefiniscono in mo-
do inedito il rapporto tra Oriente e Occidente, in parti-
colare tra le culture dellIndia e il mondo anglosassone.
LAfghanistan prima che fosse rovinato dagli hip-
pies20: il cruccio del grande scrittore e viaggiatore Bruce
Chatwin, di essere uno degli ultimi ad aver visto, allini-
zio degli anni Sessanta, le meraviglie di questo paese in
una dimensione premoderna, con le tracce ancora visibili
degli antichi regni della Battriana.
Se siano stati effettivamente gli hippies a portare la mo-
dernit trasformando Kabul in uno snodo turistico e
innescando un traffico di hashish e oppio o se sia stato
piuttosto il disordine postcoloniale successivo alla seces-
sione del Pakistan, dopo il 1948, non sta qui dirlo. La-
spetto interessante invece come negli anni Sessanta si
apra una via di comunicazione tra Occidente e Oriente
del genere di quelle antiche, ovvero via terra. Nellepo-
ca di pieno sviluppo del trasporto aereo intercontinenta-
le una delle figure della modernit gruppi di giovani
60
dallEuropa o dallAmerica tentavano di raggiungere lIn-
dia lungo le vie stradali o marittime. Ravi Shankar, in quel
famoso concerto al Madison Square Garden, suonava a
una generazione che aveva gi compiuto una sorta di so-
cializzazione preventiva allincontro con quello che allora
rappresentava sulla scia dei romanzi di Hermann Hesse
il principale riferimento culturale alternativo dellepoca.
Durante questi avventurosi viaggi via terra alcuni si
perdevano durante il tragitto, molti si fermavano a Goa,
la vecchia colonia portoghese sulla costa occidentale
dellIndia, o trovavano il proprio guru in un ashram; altri
vivevano in profondit lesperienza di viaggio nel subcon-
tinente, condividendo la via degli asceti itineranti, in un
percorso spesso senza ritorno21.
Gli hippies sono quei threshold people descritti da Vic-
tor Turner22. Una comunit di soglia o communitas,
nella definizione dellantropologo inglese che inverte
lo scenario coloniale e rende globale la controcultura.
Il pellegrinaggio in Oriente che si verifica in questo
periodo qualcosa di diverso dal vagabondaggio lette-
rario la Hesse o da quello di Chatwin: si profila un
diverso spessore antropologico. Nella polvere di queste
strade moderne e insieme antimoderne si apre un nuovo
percorso di acculturazione: i sahib che giungono in In-
dia negli anni Sessanta hanno laspetto di vagabondi e si
considerano tali, alla ricerca della verit23, del divino au-
tentico o del mitico incontro con un maestro spirituale.
Il guru ex colonizzato si trova ora in una posizione in-
versa. Si trova alle prese con giovani occidentali che non
sono arrivati per depredare e per dominare, n per istruire
61
o assistere: sono arrivati per fare esperienze, per ricevere
insegnamenti spirituali tradizionali.
LIndia delle caste, degli asceti, delle vie spirituali estre-
me quellIndia che Gandhi stesso aveva tentato di ri-
formare, lIndia che sembrava destinata a perire sotto i
colpi della modernit entra in risonanza con la contro-
cultura giovanile dellOccidente. Una risonanza curiosa e
per certi aspetti paradossale. Nellepoca di massima per-
vasivit delle retoriche moderniste e dei grandi progetti
di sviluppo, una parte dei giovani di quella generazione
prevalentemente istruiti, provenienti dalla classe me-
dia, destinati a divenire classe dirigente inverte comple-
tamente il campo dei valori di un benessere sociale cos
faticosamente raggiunto nel dopoguerra. Fallisce, in quel
passaggio epocale, il progetto della modernit, o perlo-
meno perde parte cospicua di una generazione, si apre
una grave fenditura sociologica. Le tradizioni di popoli
considerati arretrati quelli dellIndia o delle riserve na-
tive americane si riconfigurano in territori di riscoperta
culturale e di infatuazione spirituale.
Per quanto riguarda lIndia luogo nel quale e dal
quale da millenni diverse culture del pianeta transita-
no, si riassorbono e ne dipartono c un altro risvolto
intrigante. Linduismo tantrico, quello particolarmente
ricercato dagli hippies, che ne condividevano lo spirito
errabondo e labuso di cannabis, non era a sua volta,
nellambito tradizionale indiano, una controcultura24?
Sicuramente, per quanto riguarda lIndia, uno spartiac-
que cultura/controcultura impensabile. La cultura in
India ha unincredibile pulsazione, si articola in infinite
62
diramazioni e riabboccamenti, per sua natura plurale e
comprendente, sfugge al paradigma essenzialista.
Nei sadhu shivaiti, negli zingari del Rajastan o nei Baul
gli hippies trovavano affinit elettive. O forse semplice-
mente una collocazione, un accoglimento che in patria
era loro precluso. A Benares o a Bombay si poteva soffrire
di varie cose ma non certo di quella particolare sindrome
che in America era chiamata freak out e che poteva rasen-
tare la paranoia. Negli Stati del Sud come il Missouri o
lAlabama, lintolleranza contro gli hippies poteva sfociare
in persecuzioni e violenze: quando a girare scalzi e con
i capelli lunghi, confondendo i generi e fumando er-
ba, si rischiava di essere aggrediti se non uccisi, come
descritto nel film Easy Rider di Dennis Hopper (1969).
In ogni caso, nellIndia postcoloniale si verifica su
piccola scala ma con uninfluenza globale un incontro
di cultura e controcultura (o meglio di cultura/contro-
cultura e controcultura nello specifico della fascinazione
per linduismo tantrico) che rilancia un processo di in-
fluenzamento pi ampio, un ritorno in Occidente che
contribuisce alla trasformazione di valori allora in cor-
so. In questo senso gli hippies possono essere considerati
artefici, spontanei e inconsapevoli, di una nuova forma
di acculturazione. Un destino alternativo si profila in
Occidente nel suo rapporto con lAltro. I semi controcul-
turali, che sembrano gettati al vento, producono miriadi
di arboreti culturali sparsi per lEuropa e per lAmerica.
A distanza di oltre mezzo secolo, quello che appariva
come inversione o trasgressione divenuto quasi consue-
tudine. La modernit stata sorpassata. La surmodernit
63
ipertecnologica deve fare i conti con il postmoderno, con
tradizioni disseppellite e rivitalizzate, con lAltro che bus-
sa alla porta o che, potendo rimanere integro a casa pro-
pria, rivendica la piena autonomia del proprio mondo.
Lacculturazione produce un cultural clash se gli ele-
menti che entrano in contatto sono troppo diversi, etero-
genei e incompatibili. Il contatto pu provocare espressio-
ni culturali esplose come il film Chappaqua o coscienza
che esplode come nelle canzoni di Dylan25.
Una cosa simile, su tutto un altro piano, sta accadendo
ai nostri giorni, quando lintensificarsi dei processi di glo-
balizzazione mette in contatto diretto non mediato da
alcuna socializzazione preventiva culture tradizionali
nello scenario urbano, delle grandi metropoli come delle
cittadine di provincia e anche in quello rurale dei piccoli
paesi. Multicultura che esplode.
In questi scenari, il cibo esotico, il vestiario esotico che
le comunit immigrate rendono visibile pu suscitare
sconcerto e spaesamento negli autoctoni. Malintesi, in-
tolleranza, minaccia del sentimento di identit culturale.
Le ragazze musulmane che sfoggiano il loro hijab produ-
cono un effetto controculturale e forse una nuova versio-
ne di freak out. Lanziana signora che cerca di strappare il
velo alla ragazza musulmana nello scenario delle nostre
citt assomiglia molto a quella che, cinquantanni prima,
prendeva a ombrellate le giovani hippies.

64
Note al capitolo

1. Poeta e musicista americano, ebreo della Martinica, detto il Rim-


baud nero. La citazione tratta da Jail poems, una raccolta scritta in
carcere e pubblicata a San Francisco nel 1960 (Pivano [1964] 1978,
p. 143).
2. Laplantine [1999] 2004.
3. Cirese 1973; Cirese [1965] 1997.
4. Dei 2005, pp. 7-75.
5. Per la biografia di Alan Stivell vedi Bourdelas 2012.
6. Dalle note di Sylvie Simmons a: Leonard Cohen, Live at the isle of
Wight 1970, Sony music 2009.
7. https://www.youtube.com/watch?v=NS52fO-0pTM.
8. In una foto del 1964.
9. Zolla 1994, p. 240.
10. Diario indiano [1970] 1999.
11. Morgan 2010, p. 354 e s.
12. Taussig 2009, pp. 28, 62.
13. Difficile rintracciare il link al filmato originale, senza i noiosi com-
menti con il quale apparve per la tv italiana.
14. Vedi il cap. 2.
15. Zolla 1994, p. 248.
16. Quelle del Bangladesh erano rovine postcoloniali. La miseria di
quel paese sorto dopo lIndipendenza era in gran parte dovuta alla
disastrosa secessione tra musulmani e ind: un conflitto che lammi-
nistrazione coloniale britannica, giunta alla sua fase finale, aveva con-
tribuito ad alimentare.
17. Hannerz 1998; Hannerz 2001, pp. 95-96.
18. John Wesley Harding, Columbia Records.
19. From Another World. A tribute to Bob Dylan, Buda Musique,

65
2014. Difficile evitare la deriva su Bob Dylan, che si dichiarato in
una recente intervista possessore degli anni Sessanta (sono miei:
prendili, se vuoi, ha detto al giornalista). Tutto, in questo personag-
gio dai suoi rapinosi riferimenti alla tradizione musicale americana
alle sue inattuali considerazioni sulla Storia un groviglio di cul-
tura/controcultura. Come ha scritto Stephen Hazan Arnoff: Dylan
ha succhiato la cultura al midollo e poi lha risputata fuori (http://
www.huffingtonpost.com/stephen-hazan-arnoff-phd/stuck-inside-
bob-dylan-an_b_4941591.html). Su questo tema si possono vedere
i saggi di Wilentz 2010, Marqusee 2010 o Heine 2009, che ha messo
in relazione Dylan con il buddhismo zen. Per il rapporto tra Dylan e
il postmoderno, vedi Spagna 2011. I Baul sono una setta di musicisti
girovaghi che fondono tantrismo e tradizione vedantica; il termine,
in sanscrito, significa matto o ubriaco di Dio (Openshaw 2002).
Scrive Heine: The range of traditional and contemporary influences
that are received and perpetuated by Dylans forms of expression is of
enormous scope in encompassing diverse styles of music and poetry
as well as varieties of socio-political ideology and religious belief. A
genius can be defined by his or her ability to reflect and yet rise above
and remain unique within the context of deeply contrasting cultural
components, and this talent is evident in any given example of Dylans
masterful work from all the periods of his career (2009, p. 44).
20. Chatwin 1990, p. 348. Vedi anche Tosi-La Cecla 2000.
21. Petri 2012.
22. Turner 1969, p. 359 e s.
23. I vagabondi del Dharma come li aveva battezzati Jack Kerouac
nel suo celebre romanzo del 1958.
24. Eck 1983, p. 86.
25. Visions of Johanna (1966).

66
tre

Il genere degli altri

Per il modo di stare luno davanti allaltro, soprat-


tutto per il modo di stare ognuno nello spazio, co-
me sarebbero stati nelle sacche del vuoto e nei tagli
dellinfinito, si capiva che non erano pi affatto un
uomo e una donna a trovarsi l, ma due principi [].
Antonin Artaud1

Le sexe est le matre-autel de fondation de lhomme.


Marcel Griaule2

Le ragazze musulmane che decidono oggi di portare il ve-


lo come scelta controcorrente talvolta contro il volere
delle loro stesse famiglie esibiscono la tradizione in una
modalit quasi trasgressiva. Trasgressivamente ripropon-
gono unidentit di genere intesa contro luguaglianza.
67
Per una critica storica delluguaglianza era il sottotitolo
provocatorio e controcorrente, in pieno femminismo
e allapice della modernit che Ivan Illich aveva posto
alla sua opera sul genere3. Linterlocuzione tra Illich e le
femministe negli ambienti fumosi e un po strampala-
ti dove queste prospettive si incontrarono rappresenta
forse uno dei passaggi pi fecondi della controcultura alla
fine degli anni Settanta. Ledizione originale del libro, che
in Italia apparve con il titolo Il genere e il sesso, del 1984.
La spinta emancipatrice femminista negli anni Settanta
aveva finito per costituirsi in movimento politico, con
lobiettivo non solo di ribellarsi allegemonia maschile ma
anche di rovesciarla. La convergenza, intrigante, tra Illich
e le femministe era proprio nella critica alluguaglianza:
Illich criticava luguaglianza da un versante storico e an-
tropologico, rivendicando la diversit culturale di genere
contro il processo di appiattimento e di omologazione
della societ industriale capitalistica. Le femministe in-
tendevano portare oltre la lotta, cercando di instaurare
una controegemonia al potere maschile. Lincomprensio-
ne tra Illich e le femministe si perse nel cosiddetto ri-
flusso della controcultura a cavallo tra gli anni Settanta
e Ottanta. Il libro di Illich venne riposto sugli scaffali e
segu il destino delle opere inattuali. Le postfemministe
risolsero la loro lotta nella conquista delle posizioni di
potere maschile, senza pi mettere veramente in discus-
sione la legittimit dei valori della societ industriale.
Sono gli anni nei quali prendono piede figure sociali ine-
dite, quali quelle della donna manager o della donna
soldato (non pi solo nella forma della guerrigliera ma
68
come donna inserita in gerarchie militari maschili). Sem-
bra passare di moda in questi anni lo spessore antropo-
logico che Illich aveva dato alle sue riflessioni sul genere.
Il discorso cultura/controcultura pu essere ripreso
a partire da colei che pu essere considerata la madre
antropologica del femminismo: Margaret Mead. A lei
attribuita unespressione che ho ancora visto, non troppi
anni fa, attaccata al frigorifero in una casa di anarchici
canadesi: linvito a non dubitare che un piccolo grup-
po di cittadini motivati e coscienziosi avrebbe potuto
cambiare il mondo4. Cos stato, in effetti, per la stessa
Mead: la sua influenza fu grande, molto al di l dellam-
bito strettamente antropologico. I risultati delle sue ricer-
che nelle isole Samoa, risalenti agli anni Venti, influenza-
rono le idee del celebre pediatra Benjamin Spock. Il quale
a sua volta rivoluzion con un libro che in America e
in Europa ebbe ampia diffusione le teorie e le pratiche
dellallevamento infantile, generando una trasformazione
sociale di vasta portata. Qualcosa che sicuramente con-
tribu a costruire la nuova visione del mondo e il cambia-
mento dei valori nel passaggio generazionale degli anni
Sessanta.
Lopera pi celebre di Mead, Sesso e temperamento,
pubblicata nel 19355, ebbe leffetto di trasportare tre tra
le pi primitive bande tribali della Nuova Guinea incar-
nazioni viventi delle forme pi arcaiche di Homo Sapiens
sul pianeta al centro del dibattito progressista in Ame-
rica e in Europa. Gli Arapesh, i Mundugumor e i Ciam-
buli formarono una sorta di triangolazione retorica, nella
quale i ruoli dominanti tra i generi maschile e femminile
69
potevano essere invertiti o rovesciati. La dominanza ma-
schile e patriarcale perdeva la sua presunta universalit, il
genere maschile e femminile si rivelava una costruzione
culturale. La consapevolezza che ciascuna societ poteva
diversamente modellare i suoi maschi e le sue femmine
ebbe un effetto dirompente negli anni della cosiddetta
Contestazione, quando i giovani in America e in Europa
immaginavano possibile una trasformazione antropologi-
ca oltre che politica, che avrebbe rivoluzionato i rapporti
di potere, liberando per sempre lumanit dalla guerra e
dalla violenza. Fu anche con questo spirito nella spe-
ranza di poter dare un destino diverso allumanit che
i giovani degli anni Sessanta cominciarono, da un certo
punto in poi, a rimodellare autonomamente la propria
appartenenza di genere, nellaspetto fisico, nel modo di
vestire, nello sviluppo di particolari tratti del carattere.
Ci che agli occhi dellestablishment borghese del tempo
appariva come una confusione tra i generi i capelli
lunghi, i vestiti casual che non delineavano pi preci-
samente forme del corpo riconoscibili come maschili o
femminili era, dalla prospettiva dei suoi protagonisti,
il tentativo di emanciparsi dai ruoli di genere, di sorpas-
sarli, di promuovere una sorta di rivoluzione culturale e
antropologica. Il problema, che divenne presto un grovi-
glio era che la nuova consapevolezza della controcultura
velava linconsapevolezza di unaltra mutazione antropo-
logica che, nella societ moderna e industrializzata, era
gi avvenuta. Liberandosi dai ruoli di genere, gli hippies
prendevano certamente di mira gli stereotipi del maschile
e del femminile tipici dellimmaginario americano degli
70
anni Cinquanta, ma stavano in effetti gettando via un
guscio vuoto.
Un genere svuotato di cultura o una cultura svuotata
di genere? La polarit maschile/femminile che Margaret
Mead aveva portato alla ribalta era il genere degli altri.
Nel mondo moderno dal quale e al quale lantropologa
scriveva, i generi maschile e femminile avevano subto un
profondo e storico processo di erosione. La moderna so-
ciet industriale in accordo con le scienze sociali aveva
gi da tempo prodotto una tipologia generica di uomo
o individuo nella forma di lavoratore salariato omolo-
gato, unisex e intercambiabile. Operai e operaie parificati
nel mondo occidentale come in quello sovietico, eccetto
che per un dettaglio accidentale: la gravidanza. Operai
e casalinghe, per forza di cose, se la coppia intendeva ri-
prodursi, con il lavoro domestico concepito quasi esclu-
sivamente in supporto del salario maschile. Tutto questo
che pu apparire come una sorta di imbarbarimento
era avvenuto al prezzo di una profonda deculturazione,
la quale aveva investito in primo luogo la diversit di ge-
nere. Illich, negli anni Settanta, ne era pienamente con-
sapevole e per questo lanci la sua inattuale e incompresa
critica delluguaglianza.
I jeans unisex indossati dagli hippies riflettevano uno-
mologazione antropologica che era in corso gi da oltre
un secolo e che agli occhi di Illich non prometteva
nulla di buono.
Infinitamente pi trasgressivi e controculturali gli
apparivano i suoi portoricani la comunit presso la
quale Illich svolgeva, con sguardo di antropologo, la fun-
71
zione di sacerdote che si ostinavano a contrapporre al
mondo moderno la loro atavica, culturale, indomita
diversit di genere. Uno dei passaggi pi sorprendenti del
libro di Illich quello dove le donne portoricane sono
paragonate a delle navi:

Non esiste ununica andatura portoricana: le donne veleggia-


no scendendo un sentiero come sloop che oscillano negli alisei,
e gli uomini incedono spavaldi dondolando al ritmo del ma-
chete, ma gli uni e le altre nellinconfondibile maniera jbara6.

Il genere (degli altri) produce diverse angolature, di-


verse incorporazioni, diverse hexis assetti corporei che
funzionano, antropologicamente, come criteri di ricono-
scimento. Ci che disegna, antropologicamente, luguale
dignit di genere. Dignit giocata sulla complementariet.
Una complementariet metaforica scrive Illich, descri-
vibile soltanto dai poeti7. Perch insondabile, vitale, cul-
turalmente profonda, articolata su una polarit simbolica.
A questa complementariet poetica faceva riscon-
tro, agli occhi di Illich, limmiserimento morale e cul-
turale della condizione maschile e femminile nel mon-
do moderno. Esseri umani ridotti a pura forza lavoro,
oppure (indispensabili) casalinghe afflitte da quella che
la scrittrice Natalia Ginzburg ha chiamato casalinghi-
tudine. Laltra met di un cielo grigio, di unumanit
di individui-massa, consumatori salariati. Esseri umani
statistici, scrive Illich8, che si declinano al genere neutro.
Asterischi, privati di eros e fascinazione.
Ci che Illich intendeva disseppellire il genere ver-
72
nacolare (tradizionale) non andava certo idealizza-
to. Non si trattava di semplice nostalgia per un passato
premoderno. Il genere vernacolare andava inteso come
principio di riconoscimento antropologico. La riflessione
di Illich va compresa in questo quadro complesso, dove
appaiono profondi i dislivelli culturali tra il mondo mo-
derno e le tradizioni vernacolari.
Sul tema della valenza differenziale dei sessi9 si pu
tracciare, seguendo la riflessione di Illich, un quadretto
molto vivido, che si potrebbe chiamare il paradosso della
massaia femminista. La donna emancipata che possia-
mo immaginare sta preparando un articolo per una rivi-
sta scientifica ma deve comunque ritagliarsi il tempo nel
suo ruolo di madre, e dunque cercare di combinarlo con
il carico di lavori domestici che principalmente gravano
su di lei come donna. Illich ci fa immaginare questo per-
sonaggio femminile in solitudine, nellangusto e squalli-
do stanzino della lavatrice con un mucchio di bucato da
smaltire, che improvvisamente pensa a sua nonna. Sua
nonna che non aveva le comodit moderne, non aveva
la lavatrice e nemmeno lacqua corrente in casa: andava a
lavare i panni al lavatoio, conversando e scherzando con
le altre donne della borgata. Il lavatoio un common, un
uso civico con lacqua come bene comune era un luogo
di socializzazione al femminile. Un luogo di genere, con
i suoi limiti e opportunit. Lo stanzino della lavatrice
che fa da riscontro moderno un luogo in funzione
del comfort domestico privato. A costo di apparire no-
stalgico, Illich insiste pi volte sulla constatazione che la
separazione dei luoghi di genere (assieme alla divisione
73
simbolica dello spazio) garantiva alle donne maggiore
sicurezza. Come dargli torto quando ancora oggi, nello
spazio unisex di un vicolo male illuminato di una citt
qualsiasi, una donna sola rischia di essere aggredita molto
pi di un uomo?
Alla femminista, che alla soglia del postmoderno con-
tinua a subire la violenza di genere, fa riscontro nella
riflessione di Illich la strega, che subiva violenza alla
soglia della modernit, emblema della donna che prote-
sta per la scomparsa del genere vernacolare10. Una rievo-
cazione, un processo storico ampio, qualcosa che viene a
mancare. Era questo il nodo che Illich tentava di scioglie-
re nella sua originale interlocuzione con le femministe,
rimasta in sospeso sul crinale degli anni Settanta.
La critica femminista stava producendo, in quegli an-
ni, una vera e propria corrente antropologica, ritagliando-
si un settore di tutto rispetto nellaccademia americana.
Janice Boddy unantropologa che negli anni Settan-
ta si dedic a una ricerca sul campo in un villaggio del
Sudan. In questo luogo presso il Nilo, veniva praticata
quella forma estrema di mutilazione genitale femminile
chiamata circoncisione faraonica. Nel bagaglio dellan-
tropologa cerano sicuramente tutte le idee e i valori che
in quegli anni erano al centro dellattenzione: lemanci-
pazione femminile, i diritti umani, eccetera. Durante la
lunga permanenza sul campo Boddy si guadagn la fidu-
cia delle donne del villaggio, al punto di essere invitata
ad assistere, da vicino, a una cerimonia di circoncisione.
Lesperienza fu sconvolgente e scioccante, ma piuttosto
straordinarie furono anche le scoperte che lantropologa
74
americana si trov a fare e le riflessioni etnografiche che
ne seguirono.
La prima scoperta fu che le mutilazioni genitali fem-
minili, in quel villaggio sudanese, non erano n ordinate
n commissionate da un potere patriarcale: in buona mi-
sura non erano neppure volute dai maschi. Quella forma
particolarmente cruenta di iniziazione veniva invece or-
ganizzata e praticata in linea femminile: erano le nonne
che la volevano per le loro nipoti. Era una tradizione fem-
minile che attraverso tagli e cuciture modellava il sesso
delle adolescenti per costruire le proprie donne.
La seconda scoperta fu che il rituale non era scindibile
da unarticolata e complessa simbolizzazione. Architettu-
re e decorazioni domestiche, particolari soglie tra interni
ed esterni fungevano da rappresentazioni cardinali della
fecondit femminile e della riproduzione11.
Janice Boddy fece capire quanto queste pratiche fosse-
ro difficilmente descrivibili da una prospettiva moderna,
e quanto complesso dovesse essere il lavoro interpretativo
per evitare distorsioni.
Un altro interessante episodio etnografico quello in
cui incorsa lantropologa anchessa di matrice femmi-
nista Catherine Lutz durante la sua ricerca in un atollo
della Micronesia, sempre negli anni Settanta. Lutz spe-
rava inizialmente di potersi giovare, come studiosa ame-
ricana, delle prerogative dello status maschile, in modo
da poter osservare la comunit di Ifaluk da ambedue i
versanti del genere. Si rese invece presto conto che ogni
tentativo di imporre per me stessa un ruolo non confor-
mista o al di sopra dei generi sarebbe stato interpretato sia
75
come affronto morale sia come minaccia emozionale ver-
so gli altri12. Scopr dunque che i due mondi, maschile e
femminile, pur essendo considerati di pari importanza e
complementari, erano accuratamente separati, e si trov
a passare la maggior parte del tempo nel gruppo delle
donne13.
Anche queste antropologhe, come Margaret Mead,
hanno scoperto il genere degli altri, ma anzich cercare
espedienti retorici generalizzanti si sono limitate, in mo-
di diversi, a registrare il loro shock culturale o a cogliere
loccasione per riposizionare i propri schemi mentali. Vei-
colando la consapevolezza di quanto lontano, indescrivi-
bile e insondabile il genere degli altri potesse essere.
Impossibile sradicare pratiche legate al genere senza ri-
schiare di espiantarne tutta la complessa simbolizzazione.
Il genere legato a doppio filo con la cultura, il genere che
cultura nella sua scaturigine, tanto quanto il sesso natura.
Da questa prospettiva antropologica nei fondamenti
luguaglianza dei sessi pu apparire come un processo
di deculturazione. Semplicemente questo Illich intende-
va comunicare ed significativa la scarsa attenzione che
la sua opera anche presso gli antropologi ha ricevuto.
Tornando al nostro tema centrale, nellintreccio cul-
tura/controcultura Illich ha sicuramente toccato un filo
scoperto.
Ad accorgersi che quanto avveniva in America nei pri-
mi anni Sessanta non era semplicemente un cambiamen-
to di costume fu anche Georges Devereux. Lantropologo
e fondatore delletnopsichiatria si trovava a lavorare come
psicoanalista in Kansas, quando gli vennero sottoposti al-
76
cuni casi di giovani ragazze indicate come delinquenti
sessuali. Devereux intu che le giovani che frequenta-
vano i beatniks e si stavano allora trasformando in hippies
rappresentavano una curiosa variante14, qualcosa che
usciva dal quadro semplificato della devianza tipico del
decennio precedente. Le giovani incipienti hippies stava-
no inselvatichendosi, resettando culturalmente la loro
appartenenza di genere: agli occhi di Devereux rievoca-
vano in modo caricaturale con i loro abiti sdruciti, i
capelli lunghi e laspetto trasandato lAmerica puritana.
Paradossalmente, perch lAmerica puritana austera e
sessualmente repressiva si trovava negata in tutti i suoi
aspetti nei modelli e nelle mode allora vigenti: fatte di pin
up e bellimbusti, playboys e playgirls omologati ai modelli
di consumo di una societ piuttosto superficiale, oppressi-
va e mercificata quale quella dellAmerica degli anni Cin-
quanta. Laspetto paradossale era che la critica dei beatniks
a questi modelli si esprimeva in un curioso blend morige-
rato (quasi ascetico) e sessualmente deviante.
Quella nuova generazione trasgressiva e contestatrice
prendeva consapevolezza, nellarco del fatidico decennio,
che la sua spinta propulsiva non avrebbe potuto tradursi
in rivoluzione politica. Tendeva piuttosto a riavvolgersi
su se stessa, antropologicamente, trasformando gli stili di
vita delle persone, occupando territori, ritirandosi nelle
campagne o in luoghi selvaggi, creando le comuni. Il
celebre commitment for the Continent del poeta beatnik e
guru ecologista Gary Snyder: limpegno a dare un nuovo
destino allAmerica, tornando alla natura, riscoprendo le
culture native, lasciandosi ispirare dal pensiero orienta-
77
le (soprattutto il buddhismo zen). Questo impegno, in
scarsa misura politico, rifletteva il significativo ripiega-
mento culturale/controculturale della sua generazione.
Nelle comuni gli hippies tornavano, antropologicamente,
alle origini. La sconcertante intuizione di Devereux sugli
hippies che assomigliavano ai puritani era sulla giusta pi-
sta. Il ritorno in California di Joni Mitchell pu essere
inteso in questo senso. Get back to where we once belong,
cantavano i Beatles successivamente al loro soggiorno in
America15.
Il movimento controculturale andava indietro, nella
direzione opposta a quella del progresso. Unutopia delle
origini, nella quale si sperava che la cultura avrebbe ri-
trovato fonti rigeneranti. Anche attraverso una riscoperta
seppur trasfigurata dellidentit di genere.
Un libro particolarmente battuto in quegli anni era
La dea bianca16 di Robert Graves. Lopera in cui poteva
essere trovata sono parole di Illich la matrice del
genere17. Sono gli anni nei quali streghe e folletti co-
minciano a vagabondare18. Ovvero, tradizioni sepolte
vengono rimesse in movimento. In un modo forse meno
improbabile di quei brancolamenti alternativi che Il-
lich riscontrava. Si produce un desiderio di simbolizza-
zione. Risalire al genere risalire alle origini della cultura.
O perlomeno pi o meno maldestramente provar-
ci. Negli anni della controcultura si apre lo spartiacque
moderno/postmoderno. Nel postmoderno, la tradizione
riaffiora in forme residuali, frammentarie, sconnesse ma
ancora vitali. La tradizione, non pi folklore, esce dai
musei o traspira da essi.
78
Un processo che procede a colpi di paradossi: hippies
come nudisti francescani, che rifiutano la moderna
spudoratezza della societ borghese. Bisognava liberare il
sesso, mettendolo a nudo, per provare a ritrovare il genere
che la modernit aveva negato?
In questo senso, il sesso nella poetica espressione
dellantropologo Marcel Griaule messa in esergo al capi-
tolo laltare maggiore della fondazione dellUomo?
Sta di fatto che su questo altare maggiore oggi si vor-
rebbe sacrificare il genere. King for king, queen for queen, i
transessuali sono disposti a mettere a rischio la loro stessa
sessualit per potersi liberamente muovere tra i generi.
Dunque, non qualcosa che viene sacrificato sullaltare,
laltare stesso che viene sacrificato. Chi si sente don-
na nel corpo di un uomo o viceversa, e chiede di poter
rimettere a posto psicologicamente, platonicamente
questo disordine di anime e corpi, pu arrivare a decide-
re, in un generale consenso, la soluzione drastica. Dove
drastic rima con plastic19 e il transgender si mette nelle ma-
ni di un chirurgo. Rischiando di perdere il piacere sessua-
le genitale, di non essere comunque n uomo n donna,
e finire, betwixt and between, agli estremi della liminalit,
ai margini delle strade.
E se i transgenders assieme alla consensuale e oppri-
mente societ che pone laut aut di genere si mettessero
nelle mani dellantropologo invece che del chirurgo20?
Potremmo, da una parte, avvicinare i transessuali agli
intersessuali, agli androgini, e svelare la natura mistica
che essi vantano presso diverse culture. Wakan, molto
sacro, dicono i Lakota al cospetto di un essere umano
79
che porta ambedue i sessi, ambedue i generi, ambedue i
principi cosmologici a essi sottesi. Cos come intrinseca
al carattere sciamanico, in Siberia, lambivalenza sessua-
le. Gli adoratori di Shiva, la principale divinit dellIn-
dia, amano nella sua figura lessere maschile e femminile
perfettamente mescolato. Per questo gli intersessuali o
transgenders devoti a Shiva, in India, possono liberamente
camminare danzando per le vie delle citt.
Potremmo dunque giocare con le culture e, daltra
parte, cercare seriamente di convincere lanagrafe ad ag-
giungere almeno altre due combinazioni, MtF e FtM,
tra F e M sulle carte di identit. Evitando cos, con
un semplice tratto di penna, il bisturi del chirurgo.
Alla crisi dellidentit di genere si pu continuare a of-
frire la bellezza della simbolizzazione. Ristabilire, come
suggerisce il filosofo Franois Jullien, uno scarto tra i ses-
si o i generi e anche, perch no?, allinterno di uno stesso
sesso e di uno stesso genere per promuovere uninterio-
rit vivace, in espansione21.
Uno scarto significa uscire dalla norma, procedere in
modo inconsueto22. In questo modo inconsueto, ritro-
vare le figure dellaltare: in the womb, in the bosom.

80
Note al capitolo

1. Artaud [1966] 2009, p. 141.


2. Griaule 1966, p. 170.
3. Illich [1984] 2013.
4. Margaret Mead in unintervista: Never doubt that a small group of
thoughtful committed citizens can change the world. Indeed, its the
only thing that ever has.
5. Mead [1935] 2003.
6. Illich [1984] 2013, p. 100.
7. Ivi, p. 170.
8. Ivi, p. 172.
9. Hritier 2002, p. 11.
10. Illich [1984] 2013, p. 207.
11. Boddy J., in Forni-Pennacini-Pussetti 2006, pp. 85-115.
12. [] any attempt to commandeer a genderless or nonconformist
gender role for myself would be both a moral affront and an emotio-
nal threat to others (Lutz 1998, p. 34).
13. Ivi, pp. 34-35.
14. Devereux [1964] 2007, p. 207.
15. Tornare alle origini: la canzone Get back fu incisa da Lennon e
McCartney nel 1969. Il personaggio della prima strofa, Jojo un
consumatore di cannabis dellArizona; il personaggio della seconda
strofa Loretta Martin sessualmente ambiguo: thought she was a
woman, but she was another man.
16. Graves [1946; 1961] 1992.
17. Illich [1984] 2013, pp. 220-221.
18. Ivi, p. 208.
19. Bob Dylan, Queen Jane Approximately (1965).
20. La storia di uno dei primi massacri chirurgici compiuti su un

81
transgender, ai primi del Novecento in alternativa al manicomio, ben
descritta nel film The Danish Girl, di Tom Hooper (gb-usa 2015).
21. Jullien 2014, p. 72.
22. Ivi, p. 45.

82
quattro

Le radici che non gelano

[] i semi di tutti quei generi ramificanti


della performance culturale che muovono contesa alla
rovina del loro tempo per dirla con Shelley.
Victor Turner1

La pi umile delle metafore, luogo comune delle radici.


Senso di appartenenza, sentimento identitario o diritto
allo sradicamento, rivendicazione dei popoli in diaspora,
dei popoli senza radici2. Alternativa dellemigrante (ita-
liano) che si portava sulla nave, come tala, le radici della
propria vigna. Radici in viaggio, destinate ad attecchire
su terre pi promettenti. Contadini che nomadizzavano
i nostri avi emigranti rendendo pi complesso lanti-
co conflitto tra nomadi e stanziali. Oppure nomadi che
si stanzializzavano nelle nostre campagne, per poi maga-
83
ri, dopo secoli, dimenticarsi di essere stati nomadi3. La
metafora di unappartenenza che non pu essere sempli-
ficata. Gli esseri umani che non sono alberi, anche se un
etimo popolare collega i popoli ai pioppi, rievocando
unantica e strana idea. Alberi che camminano? Il riferi-
mento a Tolkien, nel titolo di questo capitolo, si presta
per risalire, controculturalmente, il luogo comune4.
Per risalire il luogo comune ci si pu trovare ad attra-
versare lintreccio fitto, il roveto spinoso, lincanto delle
fiabe. Lo snodo cultura/controcultura lattraversamento
dellintreccio, lesposizione allincanto. Il libro Il signore
degli anelli, antesignano del genere fantasy, scritto tra gli
anni Trenta e Quaranta dal poeta e filologo inglese John
R. R. Tolkien, ebbe grande influenza sui movimenti con-
troculturali. Come mai, scrisse Zolla nellintroduzione
a Il signore degli anelli, il gran stuolo di lettori [] gode
a farsi insinuare nel cuore un messaggio cos ostico alla
moderna miseria? Non se ne accorge?5.
Le radici che non gelano sono quelle della cultura.
Cultura intesa la Turner, come rete di significati pe-
rennemente rinnovati6. Non gelano perch sono le pi
profonde e anche perch sono intrecciate, comunicanti.
Le radici dellidentit e dellappartenenza, nel profondo,
ci mettono in relazione con Altri. Attingono alle stesse
risorse profonde di altre radici e con altre radici sono
spesso indistricabilmente aggrovigliate. Le risorse co-
muni sono quelle di una cultura che sempre, indistri-
cabilmente, intercultura. Intreccio profondo di culture.
Dobbiamo seguire necessariamente questo intreccio
nel profondo? Il filosofo Gilles Deleuze e lo psicoanalista
84
Flix Guattari ci hanno invitato a intraprendere intrecci
di superficie, percorsi rizomatici. Hanno reso aereo il
luogo comune7.
Su un versante opposto a quello rizomatico di De-
leuze e Guattari, troviamo la radice permanente di
Gunon. Risalire a Gunon il geniale e controverso
studioso vissuto tra la Francia e lEgitto nella prima met
del Novecento pu essere unoccasione per rimettere
in campo una questione cruciale: lintercultura non
solamente rinvenibile nella dimensione infraumana
come la chiamava Gunon, sottolineandone la posizione
bassa, nella sua concezione gerarchica ed esoterica del-
la conoscenza ma caratterizza (come del resto appare
evidente nei suoi stessi libri) anche le sfere alte della
metafisica. Possiamo provare per uccidere il luogo co-
mune delle radici a infiltrare metafisica guenoniana nel
discorso sullintercultura.
La radice permanente8 ovvero la Tradizione peren-
ne, allorigine di tutte le civilt, di tutti i saperi e di tutte
le culture, della quale Gunon raccoglieva i frammenti
condivide qualcosa con le radici senza radici della
diaspora? La Tradizione che Gunon rinviene entra in
risonanza con quel movimento esoterico e antimoderno
che ha preso il nome di perennialismo9. Questa tradizio-
ne, alla quale Gunon mise la T maiuscola, pu essere
intesa come una sorta di diaspora sapienziale: frammenti
di essa si ritrovano in tutte le culture.
Una delle immagini alle quali Gunon fa riferimento
sovverte, letteralmente, quella consueta: si tratta infatti
di un albero rovesciato, con le radici rivolte verso il cielo,
85
uno dei simboli tradizionali pi importanti10. Lo si trova
nei pi antichi testi hindu, come la Katha Upanisad o la

Bhagavadgta.
Dalle Upanisad si tramanda che questo


eterno asvattha con le radici in alto e i rami in basso la
luce, il Brahman, invero detto limmortale. Su di esso
si fondano tutti i mondi e nessuno pu andare al di l11.
Lalbero rovesciato con le radici che attingono a un
principio superiore, celeste, mentre i rami si dispiegano
verso il basso, nel mondo terrestre un simbolo in dia-
spora: corrisponde allAlbero del Mondo, alla direzione
discendente dei raggi del sole, e se ne trovano rimandi e
raffigurazioni nelle pi diverse tradizioni culturali. Con
questa immagine lemanazione divina stata rappresen-
tata nella Kabbalh ebraica. Riferimenti a questo simbolo
si possono trovare, secondo Ananda Coomaraswamy, nel
Timeo di Platone o nel Purgatorio di Dante, cos come
nelle tradizioni sciamaniche siberiane. Durante le mie
ricerche ho visto utilizzare unimmagine simile dai tra-
dizionalisti della Midewiwin, la cerimonia di iniziazione
sciamanica nativa americana.
Lalbero rovesciato restituisce il desiderio di trascen-
denza che gli esseri umani hanno sviluppato attraverso i
ricorrenti sradicamenti culturali?
La radice di tutte le radici, lEn Sof della Kabbalh
ebraica, linfinito che abbiamo cercato di coniugare con
antropologico12. La dimensione antropologica anche
quella dove avviene il radicamento ordinario, quello ver-
so il basso.
Dunque, se le radici che gelano sono quelle del co-
munque poco profondo fittone identitario, le radici
86
che non gelano sono quelle rivolte a una comune, infini-
ta, appartenenza.
Amputate radici, scriveva Giordano Bruno nel
1584, vegnono a repullular in questa nostra etade13
(che sarebbe la modernit). Le amputate radici sono evi-
dentemente quelle della Tradizione. Rivivono, sono dis-
seppellite, ripullulano. Il rivivere e ripullulare necessita,
spesso e volentieri, luscita dagli schemi consueti.
Daltro canto, la cultura stabilita e messa a norma ri-
schia, alla lunga, di gelare nel suo rigore, di cristallizzare
uno schema disciplinare e comportamentale. Un rituale
ripetuto uguale a se stesso rassicurante per i detentori
dellestablishment, dei suoi codici, poteri e privilegi ri-
schia di diventare un guscio vuoto per le generazioni che
aspirano a un rinnovamento, a qualcosa di pi, a un oltre.
Per questa via, tradizioni possono essere disseppellite.
Ma il disseppellimento presuppone il seppellimento. Il
seppellimento il terminal creed della rappresentazione.
Disseppellire unantica radice sepolta unoperazione
da brivido. Espone allincontro con lalterit. Alterit che
esce dagli schemi per via di un quid misterioso, ineffabile
e irrappresentabile.
Lineffabilit della radice disseppellita inverte la meta-
fora. Il codice che esprime va ritrovato nella sua vitalit
originaria. Solo cos pu ripullulare.
La Tradizione una radice che non ha gelato. Pu
passare attraverso una voce inquietante, inconsueta e
non normalizzata, quale quella, ad esempio, dei blues di
Robert Johnson.
Il brivido di questo passare attraverso lalterit genera
87
nuova e virale influenza. Una febbre. Ci si chiede perch
quella tradizione sia stata seppellita, o a lungo ignorata.
Perch andava fuori dagli schemi, sicuramente, ma anche
per qualcosa di difficilmente esprimibile, qualcosa di non
rappresentabile e dunque potenzialmente trasgressivo.
Riprendiamo la definizione di Taussig:

Trasgredire non soltanto sollevare per un attimo il velo


di un tab, anche percepirne il peso, caricato delle corren-
ti eccitanti e conflittuali che la societ dispone quando i tab
vengono messi alla prova14.

I tab sono schemi: luoghi che non possono essere at-


traversati, spazi demarcati15. Porte attraverso le quali non
si pu passare, anche se sono le aperture principali, quel-
le che conducono allaltare, come nelle chiese ortodosse.
Solo il sacerdote, il detentore dei codici, pu attraversar-
le. Il detentore dei codici deve tenere vivo il simbolo, il
simbolo dei mondi che la porta e lui stesso congiun-
ge. Non un compito facile. Se il piano simbolico viene
accaparrato da unlite sacerdotale o comunque privile-
giata e appare svuotato di senso ai comuni mortali, il
tab rimane soltanto un tab, la porta verr prima o poi
attraversata, se non invasa, o murata. necessario che
qualcuno, ricorrentemente, faccia ripullulare di signifi-
cato il piano simbolico: mantenendo questo piano nelle
sue varianti di inconsueta vitalit.
Buona parte dellopera degli antropologi stata un
disinteressato lavoro di riscoperta, di risignificazione, di
rilettura di codici dimenticati o tenuti ai margini quasi
88
la misurazione dellampiezza, del respiro di sistemi sim-
bolici che rischiavano di subire violente contrazioni.
Lo spazio simbolico uno spazio che si dilatato. Ci
che viene simbolicamente demarcato uno spazio che si
aperto, che ha aperto i limiti del consueto e dellordi-
nario. Apertura che lascia spazio a una narrazione, che
introduce il trascendente nellordinario. Di questa narra-
zione vanno conservati, o rinvenuti, i codici e gran par-
te del lavoro degli antropologi stato dedicato a questo
genere di conservazione o rinvenimento. Senza il quale
lapertura del simbolico avrebbe rischiato nei pi di-
versi contesti, folklorici o coloniali di subire una con-
trazione, di ridursi agli schemi semplificati dellutile e del
materiale. La perdita del simbolico come perdita di nar-
razione. Narrazione tradizionale, che nei contesti classici
della ricerca antropologica trasmessa oralmente.
Tra cultura e controcultura non vi soluzione di con-
tinuit se si intende la controcultura essenzialmente co-
me rivolta antimoderna e la modernit come processo di
contrazione, di travisamento o di annientamento degli
spazi, dei codici delle narrazioni simboliche.
Se la modernit ha caratterizzato, in misura pi o me-
no lieve, processi di deculturazione, mistificazione, oblio
o seppellimento dei codici simbolici delle tradizioni, non
c da stupirsi se molti degli antropologi cultori e de-
tentori del concetto chiave: la cultura abbiano avuto
una sensibilit o una formazione controculturale. La
presa di distanza critica dalla societ occidentale con
le pi diverse ragioni e vicissitudini caratterizza molti
celebri antropologi. Da Bronisaw Malinowski a Claude
89
Lvi-Strauss, da Victor Turner e Clifford Geertz a Mi-
chael Taussig. Lescursione nei mondi degli altri e delle
loro tradizioni dimenticate pur scientemente ricercata
e perseguita ha corrisposto a una pi o meno intensa
trasgressione dei propri schemi culturali originari.
La controcultura che invece insita, inerente alla cul-
tura la controcultura degli altri una sorta di dia-
lettica della trasgressione. La trasgressione che viene di
volta in volta disegnata dallimposizione della norma, del
limite, del divieto: Le correnti eccitanti e conflittuali che
la societ dispone. La divina trasgressione, il furto del
burro compiuto da Krishna16: ci che limposizione della
norma implicitamente presuppone o concede, nellaper-
tura dello spazio simbolico. La sfida allumana e inquieta
intelligenza che ogni tab presuppone, osso trasgressi-
vo ambivalente, caotico, inconcepibile dato da rosic-
chiare a ogni iniziando o inizianda dei rituali cosiddetti
tribali o tradizionali: i riti di passaggio. La dimensione
liminale attraversata da gente di soglia: coloro che pas-
sano da uno status socioculturale a un altro, dallinfanzia
alla vita adulta, e non sono n qui n l, betwixt and
between, si trovano in una zona intermedia, esposti al ri-
schio, ai simboli, sradicati dal senso comune e provocati,
dai loro maestri iniziatici, perch mettano in movimento
la loro capacit creativa e innovativa. Quello che Turner
ha chiamato il potenziale immaginativo sbloccato dalla
liminalit17. Il rapporto tra passaggio, liminalit e tra-
sgressione evidente nel discorso antropologico, ma ne-
cessita comunque di curiosit e disponibilit a leggerne i
codici e decifrarne i simboli. A lungo nellantropologia
90
positivista e coloniale perdurato lintento, consapevole
o meno, di restringere lo spazio simbolico degli altri, con-
notato come mentalit primitiva, superstizione: a imma-
gine e somiglianza della propria, indigena, contrazione
razionalistica18.
In questo senso la controcultura una richiesta di spa-
zio, di respiro, di libero pensiero. Quando questo libero
pensiero ritrova il respiro dello spazio simbolico della tra-
dizione si sente a casa, con spirito benevolo per passare
attraverso i conflitti e le contraddizioni inerenti a questo
genere di ritorno.
Il movimento del Tao il movimento del ritorno:
lOccidente, a un certo punto della sua storia, ha trovato
nellOriente, nella saggezza della pi antica tradizione ci-
nese, la via pi lunga per ritornare a casa19? Il volgersi
alle radici del Tao Te Ching ci ricollega al nostro luogo
comune iniziale. Le radici che non gelano sono quelle alle
quali si fa ritorno, attraverso la trans-gressione, il passag-
gio attraverso le correnti eccitanti e conflittuali della vi-
ta, le sfide poste allinquieta e a tratti divina, scintillante,
umana intelligenza.
Volgiamoci a un oriente molto pi vicino (vicino al
luogo dal quale sto scrivendo).
Il sole gi quasi tramontato a Gallician, paesino
dellAspromonte, nellarea linguistica grecanica della Ca-
labria, riscoperto e disseppellito anche grazie al lavo-
ro di un festival di Musika tu Cosmu stin Calavria greka
(musica dal mondo nella Calabria greca) che ha nome
Paleariza, antica radice20. La luce penetra debolmente
allinterno della chiesa ortodossa arroccata sopra al paese.
91
La luce delle candele proietta tenui bagliori sulle dorature
delle icone appese alle pareti di questo luogo raccolto,
quasi completamente immerso nelloscurit. Un signore
locale, attivista del festival, spiega al gruppetto di visitato-
ri nellangusta navata della chiesa il significato simbolico
della porta che apre al santuario nellabside, la porta che
non pu essere attraversata.
Ritorniamo al tema del rinvenimento.
Non si vuole qui dare una visione edulcorata, o nuova-
mente retorica, del folklore. Come nellimmagine di co-
pertina dellalbum Unearthed21 di Nic Jones uno dei pi
interessanti trovatori contemporanei del folk britannico
il corpo della tradizione disseppellita pu apparire come
un corpo smembrato, un cadavere inquietante. La tradi-
zione rinvenuta pu essere in frammenti, in stato di grave
alterazione. Torna buona la metafora psicoanalitica: ci
che viene riportato alla luce pu avere contenuti scabrosi,
saliti dal profondo, attraversati da correnti perturbanti.
Il tema della trasgressione nelle tradizioni pu essere
ripreso in questo senso: le culture tradizionali studiate da-
gli antropologi non rispettano la tripartizione freudiana
es/io/super io, schema formatosi nella borghesia mit-
teleuropea di epoca coloniale. I contenuti trasgressivi,
nei contesti tradizionali (ad esempio quelli delle versioni
originali delle fiabe raccolte dai fratelli Grimm), sono in
conglomerato, formano un tuttuno con quelli dei livelli
ordinari di coscienza. Non ci si deve stancare, credo, di
contestare il carattere prettamente borghese di queste
dicotomie. Gli spazi simbolici della tradizione sono in
questo senso inclusivi: permettono il movimento di tutti
92
i livelli della psiche, si nutrono del pi ampio coinvol-
gimento emotivo. Possono disporre elementi inconfes-
sabili o trasgressivi, da una prospettiva borghese, nel
percorso di attraversamento rituale, nella loro liminalit.
Ci che pu essere considerato veramente trasgressivo,
dalla prospettiva della tradizione, il non rispetto o la
negazione dello spazio simbolico (ci che viene demar-
cato e definisce linfrazione, il tab).
In contesti culturali di questo tipo lantropologo fal-
lisce, credo, quando viene confuso con i detrattori dello
spazio simbolico, con chi presenta la tradizione a misu-
ra del proprio razionalismo, come fece James Frazer, o a
misura della propria onnipotente spiegazione razionale.
Riesce, il lavoro dellantropologo, quando invece descrive
lampiezza, riconosce i codici degli spazi e delle azioni
rituali. Per descrivere le narrazioni tradizionali, e stare alle
loro regole del gioco, lantropologo sul campo si esercita
a sospendere le dicotomie e gli schemi appresi attraverso
leducazione e la formazione culturale che ha ricevuto.
Per questo il lavoro etnografico mostra spesso, nel suo
risvolto, una riflessione epistemologica, pertinente alla
filosofia. Non si tratta solo della curiosit del ricercatore
ma anche della sua disponibilit a mettere tra parentesi
i valori di riferimento della propria cultura. Disponibile
a subire loltraggio di cui parlava Ernesto De Martino22
e anche a fare di questo (letterale) oltraggio di que-
sta esposizione allAltro la chiave di rivolgimento della
propria appartenenza, del mondo dal quale, attraverso
lesperienza etnografica, si in una certa misura esiliato.
A fargli da supporto, il pi delle volte, non saranno i
93
veri tradizionalisti, gli autoctoni puri, ma personaggi
crossover a loro volta impegnati in un lavoro interpretati-
vo, in una volont di sapere la loro tradizione. Lesempio
pi classico quello del contributo di George Hunt alla
fondazione dellantropologia americana. Di madre Tlin-
git e padre inglese, Hunt affianc come etnologo la lunga
ricerca compiuta da Franz Boas tra i Kwakiutl della Co-
lumbia Britannica, dal 1896 fino agli anni Trenta.
La volont di sapere sulla propria tradizione si produ-
ce attraverso una sorta di scarto, una presa di distanza.
Questo movimento di scarto ineliminabile anche nella
conoscenza antropologica in generale: attraverso di esso
la nozione di cultura il concetto chiave prende forma.
A volte necessaria la cooperazione di un doppio scarto
per trovare la cultura, nel senso di reperirla, metterla in
condivisione e diffonderla. Forse questo che avvenuto
per la cultura dei Kwakiutl della Costa di nord-ovest e
per il respiro e la diffusione globale che in seguito essa
ha ricevuto.
Cultura, prodotto di un rinvenimento, ma anche di
un lavoro di tessitura compiuto da molteplici soggetti, da
diverse prospettive, in diverse prese di distanza. Lavoro
che intercetta quello pi umile e paziente delle tradizioni
che custodiscono e tramandano i propri codici, le proprie
pratiche, i propri oggetti. In un contesto sociale che pu
essere sfibrato, ostile, denso di conflitti.
I Kwakiutl di Boas? Coloro i quali il futuro fondatore
dellantropologia americana un ebreo tedesco allora da
poco immigrato negli Stati Uniti cercava di convincere
che le loro tradizioni sarebbero state conservate nel suo
94
libro. Un libro-scatola, sorta di evocazione degli splendi-
di bauli di legno intagliato e colorato nei quali i Kwakiutl
conservavano le cose pi sacre e preziose. Leggiamo dalla
lettera che Boas scrisse al gruppo di nativi americani, alla
fine dellOttocento:

Non giusto che queste storie siano dimenticate. Amici,


voi le raccontate da bocca a orecchio, e quando i vostri vecchi
saranno morti esse verranno dimenticate. bene che voi ab-
biate una scatola nella quale le vostre leggi e le vostre storie
siano conservate. Il mio amico, George Hunt, vi mostrer una
scatola dove le vostre storie sono conservate. un libro che io
ho scritto di ci che ho visto e sentito quando sono stato tra voi
due anni fa. un buon libro, perch in esso ci sono le vostre
leggi e le vostre storie. Ora esse non saranno pi dimenticate23.

O calunniate, come era avvenuto in discorsi pubblici


tra la popolazione bianca di Victoria. Ma che ne fu dei
Kwakiutl? Cosa successe effettivamente dopo la morte
dei loro vecchi e la fine delle tradizioni orali?
A circa mezzo secolo dalle ricerche di Boas, i ragazzi-
ni Kwakiutl che furono allievi di Harry Wolcott, linse-
gnante-etnografo nella piccola scuola di Blackfish Island,
conservavano e rivendicavano in forme antagoniste la lin-
gua e le icone tradizionali, che i loro genitori avevano gi
praticamente perso24. Avevano trasformato la loro ormai
obsoleta cultura in controcultura? Con pasoliniana di-
sperata vitalit quei bambini delle comunit native ca-
nadesi degli anni Cinquanta, degradate e marginalizzate,
provavano a sconfermare le fosche e paternali previsioni
95
del grande antropologo che aveva studiato i Kwakiutl a
inizio secolo. La ricerca compiuta da Wolcott nei primi
anni Sessanta rileva un grado di resistenza sorprendente,
in un contesto sociale di abbandono e disfatta. Pu esse-
re considerato, questo, un caso antropologico estremo: il
processo di assimilazione alla societ dominante era ar-
rivato fino a un certo punto ma non oltre, non riusciva
a gelare le radici fino in fondo, qualcosa ritornava dal
rimosso. La tradizione sembrava morta. In quello scena-
rio di profondo dissesto sociologico nelle quali versava-
no le comunit native canadesi, sembrava evidente che
la cultura tradizionale non avesse pi presa sulla moder-
nit avanzante, che non esercitasse pi alcun attrito. La
ricerca di Wolcott divent un modello per la nascente
antropologia delleducazione. Introdusse il concetto di
deprivazione culturale, con il quale si poteva comincia-
re a decostruire i pregiudizi (e le pratiche) della scola-
rizzazione forzata, improntata alle politiche assimilatorie.
Quella che segregava i bambini indiani nelle residential
schools o li classificava come ritardati mentali. Quei bam-
bini, sostenne Wolcott, non erano ritardati, ma piuttosto
deprivati della loro cultura. I loro atteggiamenti con-
troscolastici (rifiuto degli insegnanti, sabotaggio della
didattica) andavano letti come una forma estrema e
in buona parte inconsapevole di resistenza alla cultu-
ra dominante. Mentendo sullet, rafforzando il gruppo
classe in modo antagonista, ostinandosi a parlare il loro
kwakwala come un codice segreto, i bambini facevano
appello a risorse culturali e comunitarie che ai loro ge-
nitori erano state gi strappate. I loro disegni evocavano
96
ancora quella arte primitiva che Boas aveva descritto
e conservato nei musei25. I bambini kwakiutl, con il lo-
ro Zero in condotta26, contribuivano pur nella loro
estrema marginalit a quella controeducazione che in
quegli anni serpeggiava nel mondo moderno e industria-
lizzato. Giocavano a indiani e cow boys, ascoltavano Elvis
Presley e sognavano di emigrare in citt, a Vancouver. Ma
al richiamo delle maree, per la tradizionale raccolta dei
molluschi, smettevano di guardare lorologio, di sognare
il mondo dei Bianchi, non sentivano pi la campanella
scolastica. Sembrano attratti dal fascino di un ancestrale
quanto inattuale modo di essere. Fallito il progetto didat-
tico di integrazione, lantropologo Wolcott non poteva
fare altro che assecondarli, essere in parte complice del-
la loro ribellione. I tempi stavano cambiando per tutti,
alle canzoni di Elvis stavano subentrando quelle di Bob
Dylan. Le sirene della modernit, a Vancouver come al-
trove, stavano suonando per lultima volta. On a whole
other level, su tutto un altro piano, la consapevolezza
dei bambini kwakiutl che la loro storia poteva ancora es-
sere riscritta, che le loro radici non erano del tutto gelate.
Una ragazzina kwakiutl la incontrai nel 1992, a un ra-
duno per le celebrazioni dei cinque secoli di resistenza dei
popoli nativi americani. Mi offriva un vassoio colmo di
frutta e le scattai una foto che continua a risalire alla mia
memoria. Lesperienza etnografica spesso attraversata da
situazioni evocative, che possono incrementare la consa-
pevolezza del ricercatore su quanto possano essere state
frettolose e ambigue le teorie antropologiche sulla pre-
sunta estinzione della cultura degli altri; sui differenziali
97
di potere tra chi ha in mano un taccuino o una macchina
fotografica e chi un vassoio colmo di frutta.
Le evocazioni seguono linee di fuga poetiche, che non
si cristallizzano ma continuano a pulsare nella memoria.
Tutte le volte che abbiamo bussato alla porta degli al-
tri per trovare senso, nellospitalit, alle infinite venature
del discorso antropologico. Limpegno etico a tenere vive
queste articolazioni, a cercare le parole, a farsi testimoni
della vitalit degli altri. Facendo attenzione a non scivo-
lare nuovamente nella retorica e nella rappresentazione:
letnografia anche questo difficile punto di equilibrio.
Mobile, molteplice, deterritorializzato o multisituato
quanto vogliamo, ma sempre rinviante a unappartenenza
pi ampia, a un comune e onesto universalismo che fa da
radice permanente, motivando ogni movimento conosci-
tivo e ogni peregrinazione. Quel fondo universalmente
umano caro a De Martino27.
La trascendenza intrinseca alla condizione umana e
anche la consapevolezza dellineffabilit del destino e del-
la infinita molteplicit dei linguaggi per cercare di espri-
merla. Il margine di indecifrabilit di qualsiasi codice, il
desiderio di infinito che, volta per volta, riconosciamo
nellAltro quando siamo invitati alla cultura. Consapevo-
lezza che attinge a una medesima radice: compito dellan-
tropologia proteggerla dal gelo.
Dalla nascita dellantropologia come disciplina si sono
viste diverse e successive gelate culturali: razzismi, ge-
nocidi. Vecchie e nuove guerre di religione Il senso del
riconoscimento dellAltro come altro essere umano sem-
pre in bilico, sempre traballante. La cultura globalizzata,
98
nel suo pi alto livello di diffusione, raggiunge oggi anche
i pi bassi livelli di contrazione e asservimento a schemi
semplificati e controllabili. Lantropologia culturale abita,
criticamente, questo paradosso contemporaneo.
Riassumendo, alla ricerca di ci che nel vecchio tron-
co dellantropologia culturale si muove e si rigenera
chiediamo aiuto, per smuovere la nostra metafora, ai pini
californiani. Gli alberi pi antichi del mondo, descritti in
un articolo apparso sulla rivista Aeon: gli esemplari di
Pinus longaeva viventi da quasi cinquemila anni. La lo-
ro bellezza e stranezza, arrampicati sulle rocce desolate
della Sierra Nevada, dipende dal loro particolare sistema
di far circolare la linfa in parti specifiche della corteccia.
Se una radice viene danneggiata o improduttiva la stri-
scia di corteccia corrispondente muore. Ma rimane a so-
stenere, per millenni, le parti ancora vitali del tronco, for-
mando un curioso aspetto di albero dentro lalbero28.
Questa metafora dellalbero dentro lalbero si presta
bene alla nostra idea di cultura/controcultura. Rende
inoltre meno prevedibile e semplificata lopposizione
morto vivente: la ricerca antropologica andata a
cercarsi, nelle culture morte o presunte tali, evocazioni
e risorse in grado di smuovere e a volte di sovvertire i pro-
pri schemi concettuali, le proprie convenzioni. Attraverso
la sovversione epistemologica che caratterizza la discipli-
na, rimettere in assetto etico la relazione con lAltro. Una
direzione di metodo indistinguibile dalla vicenda umana,
come hanno messo in evidenza Ernesto De Martino o
Michael Taussig.
Taussig, antropologo di origini austriache, nato in Au-
99
stralia e ora docente alla Columbia University di New
York, tra i protagonisti pi interessanti dellantropolo-
gia culturale degli ultimi due decenni. Nel libro My Co-
caine Museum29 egli porta lattenzione, e dirige lo sguar-
do, a ci che i musei coloniali hanno negato, ci che dagli
oggetti esposti e rappresentati stato distolto. Le vicende
umane, la fatica senza nome e senza gloria di generazioni
di esseri umani messi in schiavit, deportati dallAfrica
nelle colonie americane. Essi soli erano in grado di lavo-
rare resistendo al calore dei tropici: a quelle condizioni
climatiche che ossessionavano i dominatori europei tanto
quanto, fa osservare Taussig, rimanevano vaghe o appena
accennate nei loro resoconti scritti.
La parte dei nativi americani, in queste vicende, il loro
punto di vista: il destino di culture decretate alla scom-
parsa, a finire come pezzi da museo. Lasportazione di
quei codici viventi, incorporati, di quella ricchezza sim-
bolica che avrebbe dato tuttaltra leggibilit agli oggetti
conservati. I monili doro delle civilt precolombiane,
ad esempio, tolti dal loro substrato dal loro rizoma
simbolico e conservati in unartefatta rappresentazio-
ne, funzionale solo a coloro che si sono storicamente
imposti come legittimi valorizzatori. Oppure fatti spari-
re, letteralmente fusi per entrare nelle riserve auree delle
banche dellallora nascente ai tempi della Conquista
borghesia moderna. Quella che Marx aveva chiamato
accumulazione originaria delle societ capitalistiche.
Taussig cerca di sovvertire la direzione dello sguardo e
dellesperienza, di calarsi senza riserve nella simbologia
vivente dei nativi, di quellumanit che alla Conquista
100
sopravvissuta, seppur diseredata e necessariamente esclu-
sa dalla rappresentazione dei musei. Attraverso lesperien-
za con questa umanit esiliata, dentro il suo inattuale e
impresentabile substrato culturale, Taussig costruisce la
trama del suo testo etnografico. Un libro feticcio, My
Cocaine Museum, un oggetto vivente, transizionale, mi-
rato come i suoi amati riferimenti filosofici e letterari,
Walter Benjamin e William Burroughs a sovvertire le
consuetudini della scrittura. Ritrovando, al contempo,
lassetto etico ed epistemologico della disciplina, delle co-
se di cui si occupano gli antropologi.
Antropologi che producono libri feticci: in unepoca
nella quale il libro stesso cerca di resistere, di risalire lo
statuto di oggetto, di sovvertirlo, amalgamando come in-
gredienti magici le memorie degli altri, le memorie degli
esclusi dalla Storia. Veicolando queste memorie, offren-
dosi come canale, linea di fuga o diversa entrata al pensie-
ro degli altri. Rizoma interculturale, che non riproduce
gerarchie, canoni, rapporti tra dominatori e subalterni.
Amuleto che produce inconscio, che apre fessurazioni, che
fa spazio allinconsueto, canalizzando nuova linfa nel vec-
chio tronco della cultura. Perch un termine consunto se
non desueto torni a vibrare con le voci dei suoi fantasmi,
con il brivido dei tesori disseppelliti, con le sue vecchie e
dimenticate incrostazioni narrative, ci che il romanziere
inglese Thomas Hardy chiamava crusted character: unos-
sidazione, un vigore antimoderno.
Alla modernit senza radice, ai rizomi amputati, ai
lingotti doro squadrati nei sotterranei delle banche, si
contrappone la resistenza del corpo, della memoria ora-
101
le, tramandata e ricevuta sedendosi a fianco al corpo dei
narratori, seguendo il filo delle rughe nel volto dei loro rac-
conti, il brillare degli occhi, lintensit dellemozione nelle
loro voci. Un punto nodale della metodologia etnografica.
Ci che rende antropologicamente interessante la to-
nalit emotiva nella voce del narratore oltre alle qualit
di suono soprattutto la sua difficile, se non impos-
sibile, trascrivibilit. Si pone una sorta di sfida alletno-
grafo che conduce lintervista. Proprio per essersi seduto
al fianco del suo intervistato, il ricercatore consapevole
del fatto che questa tonalit emotiva colga il punto, un
aspetto importante della cultura. Quello che Ivan Illich
aveva chiamato vernacolare. Sicuramente laspetto vi-
tale, affettivo, ci che d la coloritura alla narrazione.
Ci che resiste a essere tradotto in una forma precosti-
tuita, a rientrare negli schemi interpretativi convenziona-
li, e tanto meno a essere gelato in una rappresentazione.
Daltra parte, aver potuto ricevere, oltre che percepire,
questa coloritura affettiva, aver potuto esserne partecipe,
rappresenta il successo, la riuscita del lavoro etnografico.
Il punto pi alto, il punto pi importante, rischia dun-
que di non passare nel testo, di risultare inesprimibile e
incomprensibile a un lettore.
Lantropologia si caratterizza anche nel raccogliere que-
sta sfida e lo pu fare lavorando di sponda, amalgamando
gli ingredienti, creando le condizioni perch questo intra-
scrivibile possa essere comunicato. Attraverso quelle che
sono state chiamate, durante la svolta postmoderna, le
poetiche delletnografia30. Il quid particolare e per certi
aspetti trasgressivo che attraversa i libri di Taussig.
102
Allo stesso modo, la tonalit inquietante, effimera
quanto incontenibile, che si percepisce in vecchie regi-
strazioni di blues afroamericano ci porta a conoscenza del
punto di una storia negata, di diaspore intercontinen-
tali, di desideri che non hanno pi patria n linguaggio,
ovvero proprio quello che il folklorista, letnomusicolo-
go, andava cercando. Al tempo stesso ci che non in
grado di spiegare o di rappresentare, ci che si insinua
negli schemi e ne fa colare fuori materia inconscia, in-
classificabile. Letnomusicologo vive lesperienza fugace e
intensa dellascolto, ma dovr trovare qualche espediente
laterale per scrivere le note di copertina. Il ricercatore
pu lasciarsi trascinare dal suono, dalla tonalit emotiva
della voce ascoltata ed su questo trascinamento, in
questa trasversalit dellesperienza, che si genera contro-
cultura. Linquietudine serpeggiante del bluesman, che
non contenibile nel ristretto perimetro di una cultu-
ra intesa in senso essenzialista. Ci che Catherine Lutz,
pioniera dellantropologia delle emozioni, ha chiamato
implicit poetry31. Limplicita poesia nella comprensione
emozionale32 che lantropologa decide di cogliere e in-
terpretare. Addentrandosi nel linguaggio nativo e nelle
sfide della traduzione, per poter rilevare i non detti, le
unspoken assumption33, mettendo in causa le categorie
culturali stesse di chi fa ricerca. Consapevole come il
nostro De Martino che difficile se non impossibile,
per lantropologo, uscire da queste categorie34.
Allo stesso modo, un amuleto, sul versante della cosid-
detta cultura materiale, resiste alla riduzione a oggetto e
pezzo da museo. Lantropologo e conservatore museale
103
dovr cercare di elaborare la narrazione di questa resisten-
za come fa Taussig in My Cocaine Museum giungendo
a sfidare le convenzioni razionali, magari sovvertendo le
evocazioni delle muse prestabilite. Come sostiene lan-
tropologo Jean-Pierre Warnier,

la comunicazione si stabilisce da soggetto a soggetto su uno spes-


sore che il senso comune non sospetta, poich passa per il corpo,
i gesti, le posture, gli oggetti, le materie, le immagini evocate, i
silenzi, le intonazioni, le esitazioni e i pieni della voce, la riso-
nanza delle parole, i vuoti di comunicazione, il non detto, tanto
quanto per i messaggi espliciti e la mediazione dei discorsi35.

Durante le mie ricerche in Canada, incontrai con-


servatori museali che nutrivano con tabacco e miele gli
amuleti di pelliccia dorso che avevano in custodia dai
tradizionalisti nativi. La richiesta dei nativi sciamani
Midewiwin non era tanto di proteggere, dal nostro
punto di vista, oggetti preziosi della tradizione, ma piut-
tosto coinvolgere gli antropologi sul piano affettivo ed
emozionale del loro rapporto con gli amuleti36.
Lamuleto, questo oggetto di incerta etimologia, apre
canali trasgressivi. Fenditure di trasgressione lo possono
attraversare anche nel suo status di oggettuale isolamen-
to, una volta persa lattinenza al contesto sociale e cul-
turale originario. Gli antropologi Michel Leiris e Alfred
Mtraux trovavano consolazione durante anni difficili,
sotto loccupazione nazista nelle loro selvagge diavole-
rie: gli oggetti e gli amuleti raccolti nelle loro spedizioni
etnologiche, che li ricollegavano agli straordinari mon-
104
di esotici che avevano conosciuto37. I libri di Leiris e di
Mtraux, divenuti classici pur conservando un certo
quid controculturale. Produzioni ibride, tra antropologia
e letteratura, che riscrivono lungo canali inconsueti la ri-
scoperta dellAltro e fanno dellesotismo una ribellione.
Lamalgama cultura/controcultura ha spesso caratteriz-
zato la ricerca antropologica. Il riferimento alle tradizioni,
alle radici degli altri, stato spesso veicolato attraverso
risorse trasversali. Il concetto chiave, la cultura, spesso
indistricabilmente involuto da radicelle trasgressive o
trasformatrici, siano esse vere e proprie istanze di cam-
biamento o brancolamenti visionari e ribelli. Utopie di
una condizione umana edenica, una terra senza il male
innescata dallAltro, ma radicata nel nostro inconscio.
Il punto da cogliere quelloltre infraumano, quella
dimensione intersoggettiva connaturata al desiderio di
infinito: chiave universale per il riconoscimento antropo-
logico, per riconoscere lAltro come altro essere umano.
De Martino lo chiam ethos del trascendimento38. La
radice che non gela alla portata della voce della persona
che ci sta raccontando una umana, dimenticata storia.

105
Note al capitolo

1. Turner [1986] 2014, p. 121.


2. Bettini 2011. James Clifford ha giocato sullassonanza terminologi-
ca di strade (routes) e radici (roots) nel libro Routes (1997).
3. Potrebbe essere la storia di Jelsi, paese del Molise che secondo
Franois de Vaux de Foletier era, nel Quattrocento, Terra Giptia, la
capitale in Italia dei Rom cosiddetti di antico insediamento (de Vaux
de Foletier 1978, p. 57).
4. Le radici profonde non gelano, dalla poesia nel post scriptum della
lettera di Gandalf a Frodo, cap. x (La compagnia dellAnello Gran-
passo), Tolkien [1966] 1977, p. 226.
5. Tolkien [1966] 1977, p. 12.
6. Turner [1986] 2014, p. 43.
7. Deleuze-Guattari 1997.
8. Gunon 1996, p. 133.
9. Sedgwick 2004.
10. Gunon 1975, p. 279 e s., con riferimento allopera di Ananda K.
Coomaraswamy, The Inverted Tree [1938] 1984 (Gunon 1992, p. 49,
nota 2); Coomaraswamy [1938] 1984.
11. Lalbero rovesciato un Ficus religioso: Katha Upanisad,
2, 6;
Della Casa 1976, p. 365. In una pi recente traduzione: Questo

il perenne albero asvattha con le radici in alto e i rami in basso. Egli
veramente il seme. Egli il Brahman, egli propriamente chiamato
immortale. Tutti i mondi hanno fondamento in lui, e nulla a lui
superiore (Filippi 2001, p. 80).
12. Spagna 2015.
13. Bruno 2000, p. 423.
14. Taussig 2009, p. 158.
15. Il significato originario del termine polinesiano tapu (Steiner,

106
[1956] 1980, p. 20).
16. La trasgressione compiuta da Krishna bambino e che segna la sua
trasformazione in divinit, nel racconto epico del Bhagavata
Purana.

17. Turner [1986] 2014, pp. 50-51.
18. Vedi le Note sul Ramo doro di Frazer, Wittgenstein 1975. Il
grande studioso dellantropologia vittoriana, Sir James Frazer, com-
pil, tra fine Ottocento e inizio Novecento, un monumentale studio
comparato sulla mitologia, la magia e la religione, The Golden Bough,
che raggiunse i tredici volumi ed esercit una grandissima influenza.
Questa mole di materiale veniva interpretata da Frazer come un re-
pertorio di errori e fatti tenebrosi tentativi abortiti di logica e
di scienza nelle culture dei popoli primitivi come nelle tradizioni
europee. Secondo il filosofo Ludwig Wittgenstein, il razionalismo di
Frazer era molto pi selvaggio della maggioranza dei suoi selvaggi, le
sue spiegazioni delle usanze primitive erano molto pi rozze del senso
di quelle usanze stesse (Wittgenstein 1975, p. 28). Quella metamor-
fosi allegorica del pantheon classico in un mondo di creature magico-
concettuali descritta da Walter Benjamin? ([1928] 1999, p. 201).
19. La celebre espressione dellantropologo americano Clyde
Kluckhohn.
20. La direzione artistica del festival stata, per quasi due decenni,
di Ettore Castagna, antropologo e musicista, riscopritore della lira
calabrese.
21. Mollie Music, 2001.
22. Lumanesimo etnografico, scriveva De Martino, in un cer-
to senso la via difficile dellumanesimo moderno, quella che assume
come punto di partenza lumanamente pi lontano e che, mediante
lincontro sul terreno con umanit viventi, si espone deliberatamen-
te alloltraggio delle memorie culturali pi care: chi non sopporta
questoltraggio e non capace di convertirlo in esame di coscienza,

107
non adatto alla ricerca etnologica [] (De Martino [1977] 2002,
p. 393).
23. It is not good that these stories are forgotten. Friends, you are
telling them from mouth to ear, and when your old men die they will
be forgotten. It is good that you should have a box in which your laws
and your stories are kept. My friend, George Hunt, will show you a
box in which some of your stories will be kept. It is a book that I have
written on what I saw and heard when I was with you two years ago. It
is a good book, for in it are your laws and your stories. Now they will
not be forgotten (Holloway 1997; Stocking 1974).
24. Wolcott [1966] 2004.
25. Quegli oggetti che, trasportati in Europa, erano finiti poi per
incuriosire e influenzare le avanguardie artistiche del Novecento
(Clifford [1988] 1999).
26. Titolo del celebre film di Jean Vigo (1933).
27. De Martino [1977] 2002, p. 391.
28. Andersen 2013, p. 41.
29. Taussig 2004.
30. Clifford-Marcus [1986] 1997.
31. Riferendosi alla qualit delle espressioni sentimentali degli isolani
della Micronesia, dove fece ricerca negli anni Ottanta. Sentimenti che
minacciavano, secondo lautrice, le teorie sulle emozioni costruite
nel mondo occidentale (Lutz 1998).
32. Lutz 1998, p. 119.
33. Ivi, p. 85.
34. Although anthropologists have often found or constructed the
field experience as a route to some awareness of or even liberation
from received Western cultural categories and beliefs, it is difficult,
perhaps impossible, to imagine a way of talking outside those received
categories and still making sense to oneself or to others (Ivi, p. 215).

108
35. Dal libro di Warnier 2005.
36. Spagna 2004, p. 141.
37. A Michel, scrisse Alfred Mtraux a Leiris accompagnando il dono
di una statuetta vudu di Haiti dove erano stati insieme nel 1948
en souvenir de nos errances, ces naves diableries qui nous consolent
(Mtraux 1998, p. ix; Leiris 1992; Spagna 2004, p. 133).
38. De Martino [1977] 2002.

109
Estratti
Laddio di Derrida

Linfinito non saprebbe significare per un pensiero


che va a termine e la-Dio non una finalit.
Emmanuel Lvinas1

Jacques Derrida, il filosofo di origine algerina naturaliz-


zato francese, e il suo maestro Emmanuel Lvinas, anche
lui ebreo e francese dadozione ma di origini lituane, han-
no in diversi passaggi delle loro opere giocato con le paro-
le addio e anarchia, cercando il senso pi profondo e
creativo al quale un gioco di parole pu giungere.
Sia a-Dio che an-archia sono, per questi due filosofi,
tracce dellinfinito. La a, scrive Derrida,

non solo aperta allinfinito, vale a dire a Dio, altrimenti detto,


essa si gira (tourne) nella sua direzione e si rivolge, innanzitut-
113
to per rispondervi, innanzitutto per risponderne, rivolge il suo
ad allinfinito che la chiama e si rivolge ad essa, essa apre allin-
finito della sua portata la referenza-a, la relazione-a2.

Passaggio di un libro importante, Addio a Emmanuel


Lvinas, che chiede attenzione. Lultimo Derrida, quello
che onora il grande maestro e amico scomparso nel 1995
e dar a sua volta il suo personale addio in Perdonare,
nel 2004. Le ultime opere di Derrida, nelle quali lintri-
go Lvinas-Derrida si fa pi fitto e fecondo. Lvinas ave-
va giocato con la parola an-archia (senza origine, cos
come linfinito senza fine) nei caldi anni Sessanta e
Settanta, quando la vera anarchia3 veniva gridata nelle
strade dai movimenti politici antagonisti.
C un passaggio nel libro De Dieu qui vient lide,
con il quale Lvinas si cimenta con lidea di Dio niente
meno anarchico! dove si ha la sensazione di percepire il
riecheggiare delle ribellioni di quegli anni:

Sotto le specie della relazione con laltro uomo che, nella


nudit del suo volto, non appartiene, proletario, ad alcuna pa-
tria, accade una trascendenza, unuscita dallessere [] la ri-
volta contro una societ senza giustizia esprime lo spirito della
nostra epoca4. [] tonalit de la jeunesse, dans lancien progres-
sisme occidental5.

Il saggio Ideologia e idealismo, del 1972, contenuto nel


suddetto volume, una delle sintesi pi limpide del pen-
siero di Lvinas:

114
Il mondo contemporaneo, scientifico, tecnico e gaudente
si vede senza uscita cio senza Dio non perch tutto vi
permesso e, per mezzo della tecnica, possibile, ma perch tutto
uguale6.

In queste poche righe, la pi caustica obiezione al do-


stoevskiano tout est permis, scritto sui muri del maggio
francese. In accordo con quella critica delluguaglianza
che un prete anarchico quale Ivan Illich avrebbe di l a
poco perseguito.
Scrive Derrida:

Per tutte queste ragioni che tengono in sospeso e condiziona-


no indefinitamente laccoglienza immediata, infinita e incon-
dizionata dellaltro, Lvinas preferisce sempre vorrei sottoli-
nearlo senza giocare la pace ora7.

Peace now: uno degli slogan pi celebri della contro-


cultura americana degli anni Sessanta.
Lultimo Derrida forse il pi intenso e comprensi-
bile anche quello dellindecidibilit. Vacillare di un
pensiero che ha raggiunto la sua vetta pi alta ed entra in
una sorta di instabilit oscillatoria. Lindecidibilit, che
riflette insieme, umilmente, lumano e laltezza del pen-
siero, qualcosa che apre un varco, una fenditura. La fen-
ditura attraverso la quale la luce pu passare. Dallantica
metafora ebraica dei vasi spezzati, nella Kabbalh, a una
canzone di Leonard Cohen8.
Come voltare lo sguardo, quando il nostro mondo si fa
inospitale e il suo buio epistemico vorrebbe gettare luce
115
su un Altro percepito come oggetto di ricerca, icona me-
diatica, portatore di bisogni o minaccia disumanizzante?
La prossimit dellattuale crisi umanitaria, laltro uomo
che appare con un volto dallo sguardo fisso dietro un filo
spinato.
Un volto che comanda, richiama una rettitudine, une-
tica iperbolica oggi indispensabile, che nellultimo Derri-
da possiamo trovare, nel lascito del suo Addio.
Se la verit giustizia, giustizia come discorso, retti-
tudine parlarsi, guardare lAltro dritto in volto letica
iperbolica dellaccoglienza richiede controinformazione.
Portare alla luce il volto dellAltro che sia a Lampedusa,
a Calais o a Idomeni. Non c giustizia negli schemi re-
lazionali consueti, fatti di dominatori e dominati, ruoli,
privilegi, cittadelle che si chiudono dietro muri, cortine
di filo spinato.
Per dare testimonianza della crisi umanitaria e ascol-
tare, veramente, laltro uomo e le sue narrazioni
rendendogli giustizia per ascoltare e accogliere il dire
dellaltro, sempre pi spesso necessario contrad-dire le
verit ufficiali, i discorsi precostituiti, i luoghi comuni.
Impossibile disporsi allascolto della narrazione di un
profugo, o di un Rom, senza decostruire i pregiudizi e le
ideologie identitarie degli Stati-nazione. Senza ribellarsi
allidea stessa dello Stato-nazione.
Verit e giustizia sono un genere di cose la cui natura
talvolta ambigua: mattoni della legge che edificano la
cultura o muri di ingiustizia che vengono infranti dalla
controcultura. Il buon senso pu essere insinuante?

116
Kabbalh al popolo

Tonalit della giovinezza,


dentro lantico progressismo occidentale.
Emmanuel Lvinas9

Nel 2011 Michael Laitman, erede della principale tra-


dizione esoterica della mistica ebraica, la Kabbalh, filo-
sofo e membro del World Wisdom Council, organismo
internazionale che cerca di trovare soluzioni ai proble-
mi globali, ha deciso di rendere pubblica unedizione
selezionata e commentata del testo originario della sua
antica tradizione. Lo Zohar, che significa splendore,
un libro redatto in epoca medievale, rimasto a lungo av-
volto in unaura di mistero e misticismo. Con Lo Zohar
rivelato10, Laitman propone uno Zohar per tutti, nella
convinzione che sia giunto il tempo perch la Kabbalh
sia pienamente divulgata, che questa tradizione diventi
117
una risorsa culturale condivisa, accessibile a tutti, ebrei e
non. La decisione che i tempi sono maturi per ricevere la
Kabbalh acquista un significato particolare, riflettendo
lintenzione stessa che aveva portato i custodi di questa
tradizione a tenerla segreta.
Secondo Laitman, esisteva una versione precedente di
questo libro, scritto in aramaico attorno al ii secolo dopo
Cristo. A quel tempo Rabbi Shimon Bar Yochai decise
che quellopera doveva rimanere segreta: gli ebrei avreb-
bero potuto giovarsene alla fine del loro esilio e per que-
sto fu custodita, celata attraverso le epoche11.
Cos lo Zohar divenne una sorta di tesoro nascosto che
lumanit avrebbe potuto aprire al momento del bisogno.
Producendo in questo modo unidea di sovvertimento
del tempo storico, tipica di tutte le tradizioni spirituali
e religiose, uno scollamento diacronico tra lintenzione
originaria creativa dellopera, della risorsa culturale, e la
sua fruizione. Lo Zohar, come ogni testo sacro, vive at-
traverso uno scarto. Negli anni Trenta una versione ma-
noscritta e piuttosto in disordine di questo antico libro
fin nelle mani di un rabbino polacco emigrato in Israe-
le, Yehuda Ashlag, conosciuto come Baal Ha-Sulam, il
Padre della Scala. Egli metter tutte le sue energie per
cercare di riordinare lantico manoscritto e produrre un
commentario. Laitman, che fu suo allievo, racconta di
come Rabbi Ashlag lavorasse giorno e notte alla stesura
di questo commentario, si addormentava sulla scrivania
ed era difficile estrargli la penna dalle mani12. Lavorava
cos alacremente perch era convinto secondo quan-
to riporta Laitman che la divulgazione della saggezza
118
della Kabbalh avrebbe potuto fermare una grande trage-
dia che incombeva sugli ebrei. Sono gli anni precedenti
allOlocausto. Nel disinteresse generale e con scarsissimi
fondi, Baal Ha-Sulam riusc a pubblicare lo Zohar in una
cinquantina di fascicoli stampati artigianalmente e nel
1940 esort gli ebrei a terminare lesilio e riunirsi in una
nazione. Questa fu la prima risorgenza dello Zohar nello
scenario contemporaneo.
Gli stessi anni nei quali il grande studioso ebreo tede-
sco Gershom Scholem, amico di Walter Benjamin, stava
lavorando alla stesura de Le grandi correnti della mistica
ebraica13, che offre unaccurata analisi storica della Kab-
balh, restituendo profondit e valore a questa tradizione
sapienziale.
Alla met degli anni Settanta, il mondo della criti-
ca letteraria alla soglia del postmoderno scopre che il
principale e pi influente autore del suo canone, Harold
Bloom, desumeva il suo metodo ermeneutico non dalla
psicoanalisi o dalla filosofia ma dalla Kabbalh14.
Nello stesso periodo una Introduzione alla Kabbalh
era apparsa anche per le edizioni della Aquarian Press, ai
primordi della New Age15.
Qual era il segreto di tutto questo fascino? Il mondo del
misticismo ebraico era stato, come scrisse Scholem, tra-
volto nel vortice dellet moderna, [] con il suo simbo-
lismo intricato e interamente introverso era sentito come
estraneo e perturbatore e veniva rapidamente dimenticato,
[] ci che restava aveva laspetto di un campo di mace-
rie, impervio e ricoperto di sterpaglie, in cui solo qua e l
apparivano immagini del sacro bizzarre, che offendevano il
119
pensiero razionale e destavano la meraviglia e il rifiuto di
qualche dotto viaggiatore. La chiave per la comprensione
delle opere cabalistiche sembrava perduta16.
Ma in ogni campo di macerie della storia, lungo le
epoche della diaspora, i cabalisti avevano voluto scorge-
re il bagliore della presenza divina. Di questo si tratta:
comprendere, interpretare la dinamica segreta della vita
divina attraverso le sue emanazioni (Sefirot), cogliere la
radice nascosta dellinfinito (En Sof) in ciascuna creatura,
in ciascuna epoca storica. Capirne il linguaggio, fatto di
simboli e di scrittura, di lettere divine variamente com-
binate nei libri della Torah17. Interpretare le sacre scrit-
ture nelle loro pi profonde stratificazioni di senso, nel
nocciolo del loro simbolismo, rompendo il guscio
dei significati letterali. Intuendo la presenza di codici da
decifrare persino negli spazi bianchi delle lettere tracciate
con linchiostro. Unermeneutica radicale, che troviamo
espressa nella poesia di Edmond Jabs18.
Esoterismo e rivelazione, scrittura e oralit come piani
che si intersecano: questo il segreto del fascino della
Kabbalh? La liberazione di una possibilit infinita di in-
terpretazioni, nella possibilit sempre aperta di attingere
a inesauribili risorse culturali. Lannuncio di una tradizio-
ne felicemente liberata dalle rovine della modernit. Di
una cultura rimasta a lungo controcultura e che ancora si
ammanta di questo seducente rivestimento. Ci che ci
interessa, scrive Scholem, il modo in cui lesperien-
za mistica del contatto delluomo con la fonte origina-
ria della vita si condensa sotto forma di un simbolo che
contiene in s la distruzione nichilistica dellautorit19.
120
Laddove lautorit comando a un mondo finito e fine
delle interpretazioni.
Lorigine, scriveva Benjamin, sta nel flusso del dive-
nire come un vortice. Era la Kabbalh quellesoterismo
di cui i sistemi filosofici non riescono a liberarsi20? La
Kabbalh serpeggia nella storia come una filosofia paral-
lela, sotterranea. Le sue origini sono an-archiche, senza
origini: i cabalisti medievali facevano riferimento a un
retaggio precedente, collegandosi al pensiero di Filone
di Alessandria, alla Gnosi, al platonismo, a Platone e
a Pitagora. Dal Medioevo si insinua nel Rinascimento,
dove trova nuovo vigore e viene accolta nel pensiero di
Giordano Bruno. Linfinito nel pensiero continua a tur-
bare il sonno ai filosofi impegnati nella costruzione del
razionalismo, a partire dal cogito cartesiano.
La Kabbalh si insinua e offre, alla filosofia, un filo
conduttore alternativo, forse una trama pi coerente. In-
tanto ricuce, per quanto pu, la frattura tra Oriente e
Occidente. Rende forse meno eclatante e discontinuo il
succedersi di teorie e controteorie. Per certi aspetti an-
che le grandi rivoluzioni di Nietzsche o della psicoanalisi
perdono, alla luce della Kabbalh, un po della loro di-
rompenza. Il favo ricolmo di miele, reso celebre dalla
Gaia Scienza, era gi da lungo tempo disponibile nella
Kabbalh.
Se ne dolgano gli antisemiti: perch anche un autore
da essi saccheggiato, Ren Gunon, nel suo studio sui
simboli attinge allo Zohar, dove lAlbero della Vita ha le
radici protese verso il cielo.
Sul piano antropologico, la cultura come inesauribile
121
risorsa, i cui contenuti possono essere svincolati dal con-
testo di ricezione, corrisponde al suo epocale cambio di
paradigma. A partire dallassunto di base, per il quale i
processi della cultura, nel corso del tempo, attraverso le
epoche, sono sganciati dai processi evolutivi che caratte-
rizzano la natura e gli organismi. Per giungere allessenza
interpretativa, alla forza interpretativa (e trascendente)
presente in ogni fibra della cultura. Proiettata in infinite
espressioni, attraversata da influssi provenienti da ogni
direzione, sempre intrinsecamente mescolata. La fibra re-
sistente del comune, universale intreccio antropologico.

122
Nirjharer Swapnabhanga

Non possiamo escludere che il nostro futuro possa essere


influenzato dal Rinascimento Bengalese. La regina delle
previsioni, la Sociologia, non pu procedere senza la sua
ancella Antropologia. Il contesto globale della cultura,
nelle sue stratificazioni storiche, ci segue con il fascino
inquietante di una gigantesca astronave extraterrestre.
Il Rinascimento Bengalese21, ai tempi della domina-
zione britannica dellIndia, rappresenta la rottura dei
vasi del colonialismo. La crepa attraverso cui la luce pu
continuare a filtrare.
Il contesto culturale nel quale prese il volo la straor-
dinaria poesia di Rabindranath Tagore un contesto di
triplice fusione. Gli stilemi della poesia e della filosofia
occidentali sono accolti da Tagore nello spirito di una ca-
ritatevole, misericordiosa possibilit di convivenza. Il pia-
no di innesto per quello di unIndia induista e musul-
123
mana. Tagore sogna di poter evitare la funesta spartizione
con la quale limpero britannico avrebbe lasciato lIndia.
A partire da quellinfausto ferragosto del 1947, dal quale
si pu far cominciare lepoca postcoloniale. Unepoca che
sta durando ormai da settantanni e viene voglia di man-
darla a riposo. Settantanni di guerre, fredde o calde a
seconda dei punti di vista.
La cascata si risveglia da un sogno (Nirjharer Swap-
nabhanga) il titolo del poema pubblicato dal giovane
Tagore nel 1882. Ci che il poeta raggiunge con questa
sua prima importante composizione pu essere com-
parato a ci che Adorno disse a proposito dellapoteosi
raggiunta da Beethoven nellAppassionata22. Il risveglio
dal sogno al quale Tagore allude con un meraviglioso
linguaggio poetico denso di suoni e di brusii anche
risveglio a un sogno, il risveglio di unutopia.
Lutopia quella di un movimento di riforma portato
avanti, nella prima met dellOttocento, da personaggi
crossover, come Rammohan Roy23, che cercarono di amal-
gamare le culture dellIndia con quelle dellimperialismo
britannico, nella speranza utopica che unarmoniosa con-
vivenza multiculturale fosse possibile. A questo eclettico
intellettuale di Calcutta che prov a conciliare, nella
sua vita, le religioni induista, musulmana e cristiana
viene attribuita lintroduzione del termine hinduism nel
vocabolario anglosassone, portando i dominatori a ci
cui invece cercavano di sfuggire: lincontro di civilt.
Nonostante tutti i limiti storici lisolamento delle lite
intellettuali, le pressioni assimilatorie, lorientalismo il
cosiddetto Rinascimento Bengalese caratterizz comun-
124
que un lungo periodo di straordinaria fioritura culturale,
che raggiunse il suo apice con la poesia di Tagore. Tago-
re diede nuovo slancio anche al movimento riformatore,
coniugando la ricerca poetica e spirituale con limpegno
pedagogico che port alla realizzazione della scuola di
Santiniketan24.
Una fioritura poetica, pedagogica, ma anche scienti-
fica: il fisico Satyendra Nath Bose proveniva dal mede-
simo impossibile ambito culturale e divenne celebre
per la sua corrispondenza con Albert Einstein nel 1924-
1925. Lettere nelle quali i due scienziati si scambiavano
pareri sui quanti di luce, i fotoni, e su altre particel-
le gassose tenute a basse temperature che vennero poi
chiamate, in onore del fisico bengalese che aveva im-
pressionato Einstein, bosoni.
Ma il Rinascimento Bengalese era anche una divi-
na follia: Tagore era affascinato dagli stessi mistici Baul
che avrebbero incantato, alcuni decenni pi tardi, Allen
Ginsberg.
Viene la tentazione di immaginare che attraverso
questa esotica utopia, risvegliando una risorsa culturale
dimenticata, il mondo possa levare le ancore dalla cosid-
detta epoca postcoloniale. Epoca dove il post, come ha
fatto osservare Clifford, sempre oscurato dal neo25 e le
contraddizioni sono sotto gli occhi di tutti.

125
Note agli Estratti

1. Lvinas 1983, p. 203.


2. Derrida 1998, p. 172.
3. Ivi, p. 163.
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18. Poeta ebreo-egiziano, morto a Parigi nel 1991 (Jabs 2015).
19. Scholem [1960] 2001, p. 38. Questa tensione fra un atteggiamen-
to conservatore e una tendenza al rinnovamento che pu essere chia-
mata addirittura rivoluzionaria si ritrova continuamente nella storia
del misticismo (Scholem [1960] 1980, p. 151).
20. Benjamin [1928] 1999, p. 20, p. 3. Secondo Scholem, Benjamin
avrebbe confidato a Rychner e ad Adorno che la Premessa gnoseo-
logica a Il dramma barocco tedesco non avrebbe potuto essere ben
compresa senza avere qualche dimestichezza con la Kabbalh (Ivi,
p. xxiv).

126
21. Per il dibattito su questo movimento riformatore e sui processi
di trasformazione culturale e sociale a esso collegati, rimandiamo alla
ricostruzione di Ulf Hannerz 1998, p. 237 e s. Vedi anche Dasgupta
2007; Skorokhodova 2015.
22. Chaudhuri 2015, p. 22. Su Tagore (Rabndranth Thkhur,
1861-1941) vedi Marchetto 2012.
23. O Rammohan Roy (1772-1833). Altra figura fondamentale
dellepoca fu Debendranath Tagore (1817-1905), riformatore religio-
so e padre del poeta.
24. La scuola sperimentale fondata da Tagore nel 1863, che ricevette
un nuovo impulso dopo lattribuzione al poeta del premio Nobel, nel
1913, divenne centro culturale internazionale dal quale si form la
Vishna-Bharati University, oggi una delle pi importanti dellIndia,
il cui motto Yatra visvam bhavatyekanidam: dove il mondo trova
dimora in un unico nido.
25. Clifford [1988] 1999, p. 342. Riguardo alla categoria postcolo-
niale si vedano: Hall 2006; Spivak 2004; Spivak-Guha 2002.

127
Postfazione

di Khalid Rhazzali

La formula Infinito antropologico nominava lintento di


Francesco Spagna nel suo ultimo contributo precedente
a questo. In effetti, lantropologia portata per cos dire
ai limiti estremi del suo statuto di disciplina, dove i suoi
oggetti tendono a tramutarsi in interlocutori capaci di
stupire e di mettere in questione gli apparati concettua-
li mediante i quali si tenta una loro appropriazione al
campo di un sapere, si presenta al nostro autore come
un esercizio di recupero di quanto le categorizzazioni
imposte dalle convenzioni sociali e culturali pretendono
di far tacere. Lantropologia, quindi, apre su di un infi-
nito in cui la complessit e la singolare configurazione
di ci che la compone pu essere percorsa senza ridu-
zioni o sbarramenti, a partire da quelli proiettati sulle
creazioni umane dal sistema delle discipline. Non un
caso che in questa pi recente fase della sua riflessione
129
Francesco Spagna ponga in primo piano la nozione di
controcultura.
Controcultura un termine di cui si fatto largo uso
negli ultimi decenni, sullonda di movimenti e pratiche
in varia forma insofferenti dellordine proposto dai siste-
mi politici e sociali dominanti, in un gioco tra rottura e
omologazione e, pertanto, tra controcultura e cultura in
cui si consumata la fase probabilmente finale di ci che
abbiamo conosciuto come modernit. Lintento di Fran-
cesco Spagna in queste pagine ci sembra quello di riper-
correre le vicissitudini delle istanze di rottura e la trama
di esperienze di pensiero con esse implicate, senza proro-
gare vecchie ed esauste suggestioni, ma anche tentando di
recuperare la corrente vitale e pi che mai attuale che in
esse cercava una via di affermazione.
Non sfuggir al lettore nello svariare dei riferimenti
alle varie stazioni della marcia controculturale dal
riemergere attraverso il recupero delle culture cancellate
dal moderno di metastorici orizzonti tradizionali solcati
dalla suggestione per lo sciamanismo (si veda la sottile
ricostruzione della vicenda e della fortuna di Alce Ne-
ro), alla mescola mitologica degli anni Sessanta (il de-
cennio feticcio come lo definisce acutamente il nostro
autore), al femminismo e allarticolazione culturale della
questione del genere; sino a una riflessione, calamitata
non a caso dallimmagine eversiva dellalbero rovescia-
to, sul campo semantico della nozione di radici dove
si esplicita con pi nettezza lintenzione di assumere, al
di fuori di adesioni acritiche, la rilevanza di un pensiero
della Tradizione, da Gunon a Zolla, e dove si presenta,
130
destinato poi a fare da protagonista di uno degli Estratti
che completano il volume il riferimento alla sapienza
cabalistica.
Lascolto delle antiche sapienze disperse (su cui si au-
spica agisca una sorta di cabalistico lavorio di ricostru-
zione dei vasi) si intreccia con lascolto di voci ben note
della filosofia contemporanea, Lvinas, Deleuze (solo e
in coppia con Guattari), Derrida, che evocano lordito di
un gioco tra filosofia e antifilosofia, destinato a entrare in
consonanza con esiti controculturali del lavoro di alcu-
ni dei maggiori protagonisti dellantropologia culturale,
quali, richiamati da Spagna, Malinowski, Lvi-Strauss,
Turner e Taussig.
In definitiva, il luogo in cui lautore vuole situare il
proprio esercizio intellettuale e nel contempo additare,
con unintenzione che ha laspetto dellistanza etica,
quello della dimensione liminale, abitata dalla gente
di soglia. Condizione questa che accomuna quanti tran-
sitano da uno status allaltro, da unidentit allaltra, da
unosservanza allaltra, a volte scoprendo il potenziale
immaginativo sbloccato dalla liminalit (Turner), ma
pure identifica gli snodi epistemologici, gli scarti teori-
ci, il rigore indisciplinato che caratterizza le invenzioni
forse pi vitali della pratica filosofica e scientifico-umana
del nostro tempo.
significativo che dovendo nominare lorizzonte
allinterno del quale le linee-forza di queste riflessioni
trovano una saldatura e un campo in cui sviluppare nuo-
ve pratiche, lautore introduca il riferimento allintercul-
tura, nozione che richiama, qualora non venga assunta
131
in forma depotenziata e generica, la centralit del bordo,
del confine, dellinterscambio, visti come luogo nel quale
vivono concretamente in continua evoluzione e ibrida-
zione quelle che chiamiamo culture. Si tratta beninteso
di unintercultura che non si confonde con la riduzione
normalizzata a una disciplina tra le tante, ma che attinge
alla libert intellettuale forse si dovrebbe dire spirituale
di un pensiero poetante.
Le ultime battute di questo libro portano il segno di
una figura splendidamente irregolare come quella di Ra-
bindranath Tagore, cui viene consegnato il compito di
rappresentare pars pro toto, una di quelle risorse culturali
dimenticate in grado di contribuire a farci uscire da une-
poca ancora postcoloniale: Epoca dove post, come ha
fatto osservare Clifford, sempre oscurato da neo.

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bbc.co.uk/programmes/b06h8z8k/broadcasts.
143
Finito di stampare nel mese di novembre 2016
presso Print, Manocalzati (AV)
per conto di eluthera, via Jean Jaurs 9, Milano