Orar después de Freud: comprender los mecanismos de la oración a la luz del psicoanálisis

ORAR DESPUS DE FREUD
CARLOS DOMNGUEZ MORANO
A mis hermanos cistercienses de Sobrado de los Monjes.

Ellos me ayudaron a orar despus de Freud.
I. PSICOANLISIS Y EXPERIENCIA RELIGIOSA
1. La crtica freudiana de la experiencia religiosa.

El Dios ilusionado.
El Dios trgico.
Oracin y omnipotencia.
2. Despus de Freud: otra luz sobre la religin.
La ambigedad de la ilusin.
La experiencia religiosa ms all de lo real y lo ilusorio.
3. El Dios que nace en nosotros.
El Dios de la omnipotencia narcisista.
El Dios de la totalidad materna.
El Dios de la omnipotencia paterna.
II. LA ORACIN: UN DIALOGO MUY ESPECIAL
1. Hablar con Dios desde el deseo.

Orar para pedir.
Con quin hablamos en la oracin?
El Dios del doble en el espejo.
El Dios de la madre imaginaria.
El Dios la ley y el sacrificio.
2. Or a Dios por el deseo.
El problema de la mstica.
3. El Dios que se da y se hace or.
La oracin y el proyecto del Reino.
Bibliografa
Orar despus de Freud
CARLOS DOMNGUEZ MORANO
1. No se trata de complicar an ms las cosas. Todos sabemos que la prctica de la oracin ha contado siempre
con dificultades importantes y que para muchas personas constituye un objeto de preocupacin, de cuestionamiento,
o, incluso de confusin. Aadir ahora una problemtica derivada de la crtica freudiana a la religin puede parecerles
a algunos un intento poco sano de acrecentar an ms los obstculos y escollos que encuentran estas personas a la
hora de ponerse a orar o de inducir un desaliento que es ya importante para algunos. Pero, evidentemente, no se
trata de eso.
2. El psicoanlisis ha supuesto un mtodo de conocimiento de la actividad mental humana que ha revolucionado
autnticamente la imagen que tenamos de la persona. La determinacin del mundo psquico inconsciente ha podido
explicar innumerables comportamientos tanto de la vida psquica normal como de la patolgica. Aplicar este acerbo
de nuevos conocimientos a una actividad que todos sabemos compleja como es la de la oracin, puede tener
tambin como objetivo el de intentar comprender no slo las desviaciones y autoengaos que en ella pueden tener
lugar, sino tambin la comprensin de las dificultades y recelos que, sin hacer intervenir ninguna filosofa de la
sospecha, tienen de hecho muchas personas ante este tipo de prctica.
3. Orar, sin duda, es un asunto difcil. Al menos, orar sana y maduramente. No es fcil, ciertamente, establecer
un encuentro con alguien a quien no hemos visto nunca, del que no nos podemos hacer una idea sino
analgicamente y de quien no percibimos respuesta por las vas habituales de la comunicacin. Dios es, de por s,
una categora vaca que, como un espacio mental ms all del mundo, de las personas y de las cosas podemos
utilizar plenamente a nuestro gusto. Y el psicoanlisis nos ha advertido que, en nuestro imaginario, puede servirnos
como estratagema para mantener intactos, en su nivel inconsciente, toda una serie de problemas que deseamos
eludir en nuestra conciencia y en nuestra relacin cotidiana con la realidad.
4. Nuestro hablar a Dios, bajo el modo que sea, no puede partir sino de nuestro mundo interno, con toda su
complejidad, sus zonas annimas y secretas, sus rectas o torcidas aspiraciones, sus autoengaos o sus medias
verdades. En definitiva, hablamos a Dios desde un lugar que se desconoce y desde una voluntad que difcilmente
puede averiguar lo que realmente quiere y desea.
5. Pero, si difcil es la tarea de saber desde dnde hablamos y qu es realmente lo que queremos, ms ardua
an, ser la cuestin (delirante la encontrarn algunos!) de pretender escuchar la respuesta de aqul a quien nos
dirigimos, para que su deseo se realice en nosotros y su voluntad se cumpla as en el cielo como la tierra. Ello
constituye, sin embargo, un objetivo esencial de la prctica de la oracin.
6. Porque si slo desde nuestro imaginario nos podemos dirigir a l, slo en nuestro propio imaginario tambin
podremos barruntar su voluntad sobre nosotros. Cuestin, sin duda, harto problemtica como podemos suponer y
en la que cabe situar el mayor reto de cualquier tipo de discernimiento: rastrear el deseo de Dios a travs de la difcil
lectura de nuestro deseo, como espacio fundamental donde creemos escrita su palabra especfica sobre nosotros.
7. Es fcil comprender que ese deseo de Dios puede quedar muy confundido con el propio texto y ser asimilado
con las distorsiones dictadas por propias nuestras voces y algarabas. Desde aqu son comprensibles nuestras
dudas. No fueron muchas las ocasiones en las que no pudimos evitar la sospecha de que no hayamos sido sino
nosotros mismos los nicos interlocutores de nuestra oracin?, no hemos pensado ms de una vez que la oracin
pudiera ser un refugio narcisista, en el que a travs de un dilogo con una especie de doble idealizado, intentaramos
a toda costa evitar el encuentro con la realidad que nos conflictualiza?
8. El problema es grave, porque como muy bien ha afirmado J. C. SAGNE, la oracin que pretende ser contacto y
dilogo con Dios puede llegar a convertirse en un obstculo para el encuentro con l. El orante nos dice puede
desarrollar una especie de atesmo espiritual en el que las representaciones de Dios y los modos de oracin,
demasiado penetrados por lo imaginario, se erijan en barreras contra la presencia de Dios y en impedimento de su
libre intervencin1.
1
J. C. SAGNE; La oracin, invocacin de la presencia invisible y silenciosa del padre: Concilium 79 (1972) 319-329.
CARLOS DOMNGUEZ MORANO ; Orar despus de Freud 2
9. Todos sabemos, en efecto, que en la prctica de la oracin son innumerables las desviaciones y autoengaos
que se pueden llegar a producir. En ello insistieron una y otra vez todos los grandes maestros de la espiritualidad.
No lleg San IGNACIO a afirmar que de las personas que hacen oracin el noventa por ciento son ilusas? El P.
CMARA, que refiere el hecho, aade adems no recordar si dijo el noventa o el noventa y nueve por ciento 2. Hasta
ese punto lleg la sospecha de ese indudable maestro de oracin.
10. Por otro lado, no son pocos los que, con cierta de razn, se sienten perplejos, cuando no escandalizados, al
presenciar los frutos que, con frecuencia, parece producir la prctica de la oracin. No son, ciertamente, los que
podamos esperar. Desgraciadamente, con indeseada asiduidad tenemos que constatar que muchas personas, jus-
to en la medida en la que se van convirtiendo en sujetos ms espirituales y fervorosos y van dedicando ms tiem-
po y energa a la prctica de la oracin, se van transformando en personas ms intolerantes, cerradas, descompro-
metidas. Otros se vuelven incomprensiblemente acrticos y sumisos. En otros casos, estos sujetos parecen entrar
en un mundo nebuloso y distante, alejados del ms elemental sentido comn y de una realidad que, los quedan aqu
abajo, tienen que afrontar de modo ms conflictivo y difcil pero, probablemente, ms honesto tambin. Muchas
cosas extraas parece que puede ocurrir, en efecto, desde la apasionada entrega a la prctica de la oracin.
11. Y, sin embargo, sabemos tambin que no siempre es as. Igualmente podemos constatar lo contrario. La
actividad de la oracin convierte a muchas personas en seres ms integrados, hondos, pacficos, comprensivos,
tolerantes y abiertos a los dems. Tambin en otros casos los hace ms libres, audaces y profticos e, incluso, ms
creativos y felices.
12. En definitiva, parece que la oracin puede convertirse en un instrumento poderossimo de alienacin y
opresin o, por el contrario, de liberacin, ahondamiento y crecimiento personal. Ello tiene lugar, como veremos, en
razn de que la prctica de la oracin cuenta con la posibilidad, como pocas otras, de sumergirse en las capas ms
hondas y ms determinantes de la personalidad. Aquellas sobre las que el psicoanlisis ha arrojado ms luz y sobre
las que nos ha aportado mejores conocimientos. Merece la pena, pues, acercarse desde esta perspectiva en el
intento de comprender los mecanismos que rigen ese poder (tantas veces nos hablaron del poder de la oracin!) y
sobre los procesos que pueden transformarlo en algo saludable o mortfero.
13. Porque, contra lo que algunos puedan pensar, el psicoanlisis no muestra necesariamente un rostro ceudo y
receloso ante cualquier tipo de experiencia religiosa. Quizs pensamos as desde la crtica inmisericorde que su
fundador hizo del hecho religioso. Pero en el psicoanlisis se han escrito muchas pginas y, sobre todo, se han
emprendido muchas experiencias e investigaciones despus de Freud. De ah, el sentido que queremos atribuir
tambin a este trabajo. El despus de nuestro ttulo quiere expresar, paralelamente, lo que la oracin puede ser tras
afrontar la cuestin psicoanaltica por excelencia, es decir, la cuestin del inconsciente y, al mismo tiempo, lo que el
psicoanlisis posterior a FREUD ha sabido desentraar en el seno de la experiencia religiosa y, particularmente, de la
oracin. El despus de FREUD afecta tanto a la oracin como al psicoanlisis.
PSICOANLISIS Y EXPERIENCIA RELIGIOSA

14. La oracin constituye el ncleo ms bsico e ntimo de la experiencia religiosa. Hasta el punto de que se ha
podido afirmar con toda razn que no hay religin sin oracin, ni oracin que sea comprensible sin contar con algn
tipo de religiosidad.
15. La oracin puede expresarse de muchos modos y maneras: personal, comunitaria, privada u oficial,
silenciosa, mental, vocal, gestual, meditativa o de contemplacin, de peticin o gratitud, de alabanza, accin de
gracias o como confesin de fe. No estar en nuestro objetivo el anlisis detallado y singularizado de cada uno de
estos tipos de orar, sino ms bien, acercarnos a ella en su globalidad, atendiendo a lo que podemos considerar sus
races y motivaciones ms esenciales3.
2
MHSI Vol. 66, 644-645. A este propsito Cf. A. NAVAS, La oracin en la vida corriente en las cartas de San IGNACIO, I y
II: Proyeccin XXXII (1985) 107-115 y 205- 214.
3
Sobre los diversos modos de orar Cf. la obra clsica de F. HEILER, Das Gebet, Verlag von Ernst Reinhardt, Mnchen
1920.
16. Como muy bien ha expresado J. MARTN VELASCO, la raz comn a todas ellas la tendramos en la conciencia
por el hombre de la presencia del misterio y la acogida de esa presencia . Misterio que, de un modo u otro, es
siempre concebido como una realidad totalmente trascendente a la humana.
17. En las religiones de carcter proftico, siguiendo al mismo J. MARTN VELASCO, la relacin con ese misterio se
expresara como vnculo interpersonal, dilogo, invocacin, fe y confianza. En las religiones de carcter mstico esa
conciencia de relacin se manifiesta bajo el modo bsico de meditacin y concentracin del sujeto, que culmina en la
absorcin dentro del absoluto o por la extincin nirvana en l 4. Comunicacin y comunin vendran a ser, pues, las
dos grandes modalidades de relacin y contacto con el misterio que desborda y, al mismo tiempo, revela como
insatisfactoria la realidad del hombre y del mundo.
18. Pero, precisamente, por constituir una estructura fundamental del hecho religioso en la que el hombre se
atreve a traspasar los lmites de lo mundano, aventurndose en un encuentro con realidades de un ms all
desconocido, la oracin ha concentrado tambin toda la sospecha que la religin despierta en la mentalidad del
hombre contemporneo. Despus de FREUD particularmente, la experiencia religiosa se presenta ante muchos
impregnada de oscuras motivaciones, que fcilmente comportan un ncleo importante de infantilismo y alienacin.
La oracin vendra a ser, justamente, la puesta en acto de esa alienacin fundamental. Y no cabe duda, que una
parte importante de la dificultad que experimentan muchos creyentes a la hora de ponerse a rezar viene dada por
esta impregnacin, en ellos mismos, de esa sospecha que cala en la mentalidad de nuestros das5.
19. Desde una perspectiva freudiana, la experiencia religiosa se presenta como un terreno particularmente frtil
para el surgimiento y desarrollo de todo tipo de fantasa infantil y para el astuto mantenimiento de ciertas estructura
neurticas. La oracin vendra a constituirse de este modo en el mejor invernadero para el florecimiento de todo tipo
de representacin fantasmagrica. Porque todo tipo de fantasa, en efecto, es posible para el que ora.
La crtica freudiana de la experiencia religiosa.

El Dios ilusionado
20. Pero cules fueron las cuestiones que plante FREUD al creyente sobre sus relaciones con Dios? A esta
pregunta, a pesar de la enorme complejidad y extensin de los anlisis freudianos, cabe responder que,
esencialmente, fueron dos. A las cuales, por lo dems, cabran adscribirle una fuente dinmica comn6.
21. El Dios con el que el hombre se relaciona en la oracin sera, en primer lugar, un Dios construido sobre el
terreno de lo ilusorio.
22. La vida es demasiado dura tal como nos ha sido impuesta. Y los planes de la Creacin -nos dice Freud- no
han incluido el propsito de que el hombre sea feliz 7. Nos las vemos y nos la deseamos para conquistar algunas
satisfacciones bsicas en la vida y para evitar otras muchas experiencias de frustracin, de dolor y, en suma, de
infelicidad.
23. La relacin con la naturaleza es difcil y, a veces, sta se encarniza sobre nosotros de un modo brutal y vio-
lento, empleando todas sus fuerzas implacables y destructoras. Nuestro cuerpo, condenado a la aniquilacin y a la
decadencia, se resiente una y otra vez con el dolor y la enfermedad. Los otros (padres, hermanos, amigos, amantes)
nos frustran una y otra vez desde los niveles ms ntimos en los que los podemos reclamar y necesitar. La re lacin
entre los sexos parece no poder establecerse sino en clave de lucha. La sociedad se impone sobre nosotros con
multiformes limitaciones para nuestras aspiraciones de placer y de libertad. La paz, a todos los niveles, se presenta
4
Cf. J. MARTN VELASCO; Oracin de peticin y accin de gracias en las religiones: Concilium 229 (1990) 357-370.
5
Es ilustrativo, en este sentido, el trabajo de A. TORNOS, La oracin bajo sospecha: Una reflexin desde la idea de
identidad cristiana: Iglesia Viva 152 (1991) 127-142. Nos insiste TORNOS en que las dificultades que experimentamos con la
oracin tienen que ver esencialmente con el poco peso que concedemos a lo especfico de nuestra identidad cristiana en
nuestra vida social.
6
Cf. nuestra obra El psicoanlisis freudiano de la religin, Paulinas, Madrid 1991, 380-417.
7
El malestar en la cultura, 1930, o.c., III, 3025.
como un ideal utpico de imposible realizacin. La injusticia, la mentira, la deshonestidad, sin embargo, se imponen
una y otra vez, poniendo en entredicho los ideales que fuimos fraguando en nuestro mejor mundo interior.
24. Si atendemos a los sufrimientos psquicos, habr que aceptar que tambin son cuantiosos, an sin llegar a los
padecimientos de la neurosis o la psicosis. El Yo, como garante del equilibrio personal, se ve obligado una y otra vez
a confesar su impotencia y su fracaso en los intentos de conciliar las contradictorias demandas que le vienen desde
la realidad exterior, el mundo pulsional interno (el Ello) y el conjunto de ideales y normas que todos necesitamos
interiorizar (el Supery). Y el fracaso del Yo se resuelve en angustia. Angustia real -como nos detalla Freud- ante la
realidad exterior, angustia moral ante el Supery y angustia neurtica ante las presiones del Ello. Con razn -tal es la
conclusin de Freud- en muchas ocasiones no podemos menos que exclamar Qu difcil es la vida!8.
25. El vivir, entonces, desde esta particular perspectiva freudiana parece ir desvelndose como un espacio en el
que los parasos infantiles van derrumbndose progresivamente y van dejando ver, cada vez ms, un horizonte que
se manifiesta como tal: lmite imperdonable, que presenta en la muerte su manifestacin ms cruda y radical.
26. Y sin embargo, el deseo est siempre ah, perenne en su aspiracin a la felicidad. Hasta el punto de que
aquellos, que parecen haber claudicado y dejan mostrar en sus gestos que ya no esperan ni desean ms, los
pensamos como enfermos a los que la existencia les atrofi su impulso bsico y ms fundamental. Y a otros, que
traspasaron un lmite y creyeron ser lo que queran y satisfacer todo lo que deseaban al margen de toda limitacin de
lo real nos vemos obligados a considerarlos locos.
27. Parece que no puede ser de otra forma y que lo ilusorio, por tanto, como tapadera de frustraciones y alivio de
dolores, tiene que emerger con mil formas y configuraciones. Si la persona, en el decir de X. Zubiri, es un animal de
realidades, con el decir de FREUD tendramos que aadir que est condenado a enfermar de ilusiones. Y que es
costoso el esfuerzo por curarse un poco.
28. Pero entre las ilusiones, la religin destaca, a los ojos del fundador del psicoanlisis, con su pretensin de
ofrecer ms que ninguna otra en el remedio del dolor y en el alivio de la insatisfaccin quin si no se atreve a
prometer tanto?
29. Particularmente en la fe monotesta, la creencia en Dios anuda y estructura todo un amplio conjunto de
ilusiones. Es la creencia en un Dios Padre providente que -como aquellos padres poderosos de nuestra infancia- nos
proporciona seguridad y proteccin: espanta los terrores de la naturaleza, compensa de los dolores y privaciones
que la vida impone y, sobre todo, concilia con la fatalidad del destino, particularmente, con la de la muerte,
prometiendo un ms all interminable9. Ninguna otra institucin cultural se atrevi nunca a ofrecer tanto10.
30. Ese Dios sabio, bueno y justo, surge desde el desamparo que experimenta el hombre adulto ante la vida,
reactivando aquella situacin infantil en la que se vio igualmente indefenso pero salvado por aquellos poderes
excepcionales que fueron los padres 11. Con razn se ha dicho que ellos fueron los primeros dioses de la vida. Slo
cuando mostraron su rostro dbil y limitado pudieron dejar paso a los otros dioses de la suprema bondad, sabidura y
omnipotencia. Son las divinidades ilusorias.
31. La ilusin es un concepto que se explica y entiende en analoga con la dinmica del sueo. El motor de la
ilusin es el deseo y es ah donde encuentra, como el sueo o el delirio, toda su la fuerza y su capacidad para resistir
a la realidad. Pero FREUD advierte tambin que la ilusin no es equivalente de un error. Como tampoco es
necesariamente un error el contenido de un sueo ni la expectativa que, por ejemplo, puede abrigar una jovencita
campesina al esperar ilusionadamente la llegada de un prncipe que la enamore. Lo que caracteriza y marca a la
8
Nuevas Lecciones introductorias al psicoanlisis, 1932, O.C., III, 3145.
9
El porvenir de una ilusin, 1927, O.C., 2970.
10
No considera FREUD, sin embargo, que la religin mantenga el monopolio exclusivo de lo ilusorio. Otras instituciones, como
las estatales, polticas, ideolgicas o incluso cientfica aparecen tambin impregnadas por el carcter de lo ilusorio. Cf. Ms
all del principio del placer, 1920, O.C., III, 2528; El malestar en la cultura, 1930, O.C.,III, 3047; El problema de la concepcin
del Universo, 1932, O.C., III, 3204-3205. -3205.
11
El porvenir de una ilusin, 1927, O.C., III, 2973.
ilusin no es su oposicin a la verdad, sino el menosprecio que muestra ante las condiciones de la realidad,
impulsada por su atencin exclusiva al mundo de los deseos.
32. Y, a los ojos de Freud, el Dios de los creyentes muestra con fuerza y contundencia los rasgos de lo ilusorio.
Con l se hace posible un mundo al revs. Donde hay dolor, habr consuelo; donde reina la inmoralidad, se
impondr la justicia; donde emerge la debilidad y la impotencia llegar a tener lugar la misma divinizacin de lo
humano, donde aparece la suprema herida narcisista de la muerte y la aniquilacin, se promete la vida eterna. Slo el
deseo y no el resultado de la experiencia o las conclusiones del pensamiento, es el que crea la bella ilusin del
creyente escuchado y atendido paternalmente por su Dios12.
El Dios trgico.
33. Pero el Dios del creyente no constituye slo ni primordialmente una bella creacin ilusoria. Tras el atractivo y el
encanto de las ilusiones religiosas FREUD percibe una corriente oculta de dramatismo, ambivalencia, culpa y
destructividad. Tras el fascinas se oculta el tremendum.
34. El Dios de la ilusin se presenta as como una bella y seductora imagen tras la cual late y se oculta un conflicto
a muerte (nunca mejor dicho desde la ptica freudiana). Porque ese Dios representa la totalidad y, en razn de ello
mismo, no permite existir sino desde la dependencia, el sometimiento y la subyugacin. Tal como tambin se pens
en la infancia aquel padre imaginario. Aquel que todo lo saba, que todo lo poda, pero del que tambin se dependa
en radicalidad.
35. Frente a esa representacin de totalidad y poder no puede menos que activarse (como tambin ocurri con el
padre de la niez) toda la ambivalencia de los afectos. Se le ama porque de l proviene la suma proteccin y
promesa de felicidad. Pero, ocultamente, se le aborrece y odia porque no deja ningn espacio para la propia
existencia, si no es a cambio de un sometimiento previo e incondicional 13. Todo parece establecerse en una clave de
o t o yo, donde, al parecer, no hay salida posible.
36. Naturalmente que el odio no hallar tan fcilmente como el amor sus cauces de expresin. Es peligroso odiar
a aquel a quien, previamente, se le ha concedido, de modo imaginario, toda la omnipotencia. Ser necesario,
entonces, averiguar otras vas ms tolerables, indirectas y camufladas para su derivacin. FREUD encontr sus
formas esenciales en los complicados rituales litrgicos que simuladamente la canalizan 14, en la derivacin del odio
hacia un grupo ajeno exterior15 y, sobre todo, en la reconversin contra uno mismo mediante la exacerbacin de los
sentimientos de culpabilidad16.
37. Pero esa ambivalencia afectiva que se inscribe en el corazn mismo de la fe es la que proporciona a las
religiones (particularmente a las monotestas, tan marcadas por el sello de lo paterno) ese talante dramtico que, con
frecuencia, las caracteriza. El placer, como autoafirmacin y reivindicacin de s mismo ser un asunto
particularmente problemtico y conflictivo. Y una corriente de culpa y autodestruccin se impondr, dando lugar a
mltiples y variadas expresiones, tanto en la religiosidad culta y oficial como, de modo ms visible, pero no
necesariamente ms denso, en la religiosidad sencilla y popular.
38. Si ante el Dios ilusorio del providencialismo mgico surge primordialmente la oracin de peticin en la
imploracin del socorro y la ayuda, ante ese Dios ms oculto y ms ligado al conflicto, la relacin originar una
12
Cf. ib., 2976.
13
No es este el lugar para entrar en una explanacin de los mecanismos y procesos que entran en juego en esta
dinmica de ambivalencia. Ella se encuentra ntimamente ligada a la problemtica infantil del llamado Complejo de Edipo y
fue analizada por Freud en sus conexiones con el hecho religioso en obras como Totem y tab, 1913, O.C., II, 1745-1850, y
Moiss y la religin monotesta, 1938, O.C., III, 3241-3342. Sobre estas obras ofrecemos un amplio comentario en El
psicoanlisis freudiano de la religin, 99-144 y 295-339.
14
Cf. Los actos obsesivos y las prcticas religiosas, 1907, O.C., II, 1337-1342.
15
Cf. Psicologa de las masas y anlisis del Yo, 1921, O.C., III, 2563-2610.
16
Cf. las citadas obras Totem y tab, 1913, Moiss y la religin monotesta, 1938 y El malestar en la cultura, 1930.
tensin permanente que tender a resolverse en la oracin con la incorporacin del cuerpo: nos encontramos con la
complicada accin del ritual y de la liturgia.
39. Toda una dinmica impregnada de espritu y accin sacrificial tender a imponerse. Es el nico modo de
resolver la tensin establecida a partir de ese o t o yo al que antes nos referamos. Sacrificio de s mismo como
algo exigido por Dios en seal de sometimiento. Y sacrificio camuflado de Dios en la recordacin-celebracin de su
muerte, actualizada por el ritual. Esa accin sacrificial es la que mejor articula y oculta la ambivalencia afectiva
existente frente a Dios. Algo del hombre y algo de Dios muere siempre en ella17.
40. De este modo, como sealbamos ms arriba, la experiencia religiosa puede guardar la funcin de mantener
intactos, en su nivel inconsciente, toda una serie de conflictos de origen infantil que se pretende eludir de la
conciencia. La oracin o el ritual pueden ofrecerse de este modo como un espacio ptimo para mantener y repetir
indefinidamente ritmos y cadencias de un proceso que no encontr su mejor resolucin.
Oracin y omnipotencia.
41. Como indicbamos ms arriba, los dos temas fundamentales que FREUD le plante al hombre religioso poseen
una base originaria comn. El Dios de la ilusin y el Dios dramtico de la ambivalencia afectiva son, ambos, la
expresin de una resistencia del deseo a dejarse limitar por las restricciones de la realidad. Existe, en efecto, una
profunda resistencia para abandonar la primaca del deseo sobre la realidad. Pues esa realidad remite a una
inevitable limitacin que concierne, de una parte, a los orgenes (en la contingencia de haber podido o no podido ser),
por otra parte, al desarrollo (en las continuas cortapisas que proceden tanto de la realidad fsica como interpersonal)
y, ltimamente, a un fin ineludible, como parte de la condicin humana a la que es de esencia morir.
42. La omnipotencia del pensamiento se presenta entonces como una expresin del narcisismo infantil que se
empea en mantenerse a toda costa, dando lugar a una supervaloracin de las propias ideas, sentimientos o
afectos18. La madurez de la persona, por el contrario, pasa ineludiblemente por la renuncia a esta primaca del mundo
de los deseos sobre el de la realidad. Sencillamente, el adulto maduro debe dar por perdido sus antiguos e infantiles
sentimientos de omnipotencia.
43. Elaborar esa prdida, no obstante, no resulta nada fcil. Y es, ah, donde, segn la opinin de Freud, la
experiencia religiosa se ofrece con la doble representacin de Dios que hemos analizado ms arriba. La figura
idealizcada del padre (omnipotente por la identificacin imaginaria que realiza el narcicismo) es transferida a Dios y,
de ese modo, la omnipotencia es hbilmente salvaguardada. El hombre religioso cree que en algn lugar existe el
todo poder, el todo saber y la ilimitacin de la inmortalidad. La indigencia, la ignorancia y la finitud encuentran de este
modo un alivio importante (bastante honorable, por otra parte) como forma de mantener la ilusin.
44. Es en este contexto, donde la oracin se presenta como un instrumento de primer orden para situar la
omnipotencia de los dioses en el propio favor. El individuo -nos dice Freud- con la oracin se asegura una influencia
directa sobre la voluntad divina y, con ella, una participacin en su omnipotencia19.
45. Tal como lo plantea desde un esquema evolutivo en Totem y tab, la oracin implica un paso hacia adelante en
relacin a la accin mgica primitiva que pretendera, por ejemplo, procurar la lluvia imitndola de alguna manera. En
su lugar, el hombre religioso reemplaza el procedimiento mgico por procesiones en derredor de un templo y
17
No podemos olvidar que fue en el cristianismo donde Freud crey encontrar la ms acabada expresin del odio y el
amor frente al padre imaginario de la religin. En el sacrificio de Jess y en su actualizacin litrgica de la Eucarista, se
llevara a cabo de modo paradigmtico la muerte del hombre y la muerte de Dios, que constituye la realizacin de deseos,
oculta y prohibida, que impulsa el corazn de toda religin. Sobre estas importantes cuestiones que afectan de manera tan
primordial a la soteriologa cristiana nos hemos detenido con ms detalle en Sacrificio. Apuntes psicoanalticos sobre culpa y
salvacin: Proyeccin 40 (1993) 33-52. Cf. tambin la sugerente obra de M. BELLET, Le Dieu pervers, Cerf, Paris 1987.
18
El neurtico, seala FREUD, deudor en tantas cosas de ese pasado infantil, slo considera eficaz lo que l
previamente ha pensado o sentido: Totem y tab, 1913, O.C., II, 1804.
19
El problema de la concepcin del Universo, 1932, O.C., III, 3194.
rogativas a los santos en l venerados . Slo por la intervencin de la ciencia y la tcnica; en el caso de la lluvia, por
20
la investigacin de la atmsfera y de los modos posibles de arbitraje en ella para provocar el agua, llegaramos a una
posicin adulta, que acierta a renunciar a que el solo poder de los propios deseos transforme activa y favorablemente
la realidad.
46. Con respecto al animismo, pues, la religin supone un paso importante en la renuncia a sus sentimientos
infantiles de omnipotencia. Pero es un paso se queda a medias. El hombre religioso, a diferencia de lo que ocurre en
la cosmovisin animista, no se atribuye ya a s mismo la omnipotencia, sino que la cede a los dioses. Pero esta
renuncia, matiza Freud, no se realiza totalmente en serio. Pues en la religin, el individuo se reserva el poder de
influir sobre los dioses de manera que los haga actuar conforme a sus deseos21.
47. Pero con la oracin, el hombre no pretende tan slo alcanzar un favor. Tambin se revela como una medida de
defensa mgica frente a una realidad apabullante que, en su imprevisibilidad, desconcierta y atemoriza. En este
sentido, FREUD la compara con la reaccin de un lactante que en brazos de su nodriza se aparta sollozando ante una
cara extraa. El creyente que inicia el nuevo ao con una oracin y saluda, bendicindolos, los primeros frutos del
esto, reacciona de modo anlogo: se defiende de lo que le asusta ante lo imprevisible de la realidad. La diferencia
radica tan slo en que el beb reacciona de un modo elemental y primitivo mientras que el hombre religioso lo hace
de un modo ms elaborado y sofisticado22.
48. Pero la oracin, adems, constituye una medida de defensa y proteccin mgica no slo frente a una realidad
exterior amenazante, sino tambin frente a la peligrosa realidad interior en los eventuales asaltos de los impulsos
reprimidos a nivel inconsciente. De ese modo se defiende el neurtico obsesivo con su ceremonial, sus jaculatorias y
sus rogativas mgicas. Ellas le protegen de su misma interioridad y le proporcionan un freno y una contencin para la
oculta ambivalencia afectiva, muchas veces proyectada sobre un Dios, al que de mala gana se siente sometido 23. La
jaculatoria que interrumpe una cadena de malos pensamientos, ejemplifica bien lo que la oracin puede representar
en este sentido. Es una especie -dice Freud- de magia negativa, de supresin de lo que resulta intolerable en el
interior. Esta dinmica defensiva, por lo dems, juega tanto a nivel de supersticin popular como a nivel ms
elaborado de los ceremoniales religiosos oficiales24.
Despus de Freud: otra luz sobre la religin.
49. No responde a los objetivos del presente estudio detallar una crtica y valoracin del conjunto del psicoanlisis
freudiano de la religin25, pero s indicar aquellos puntos ms importantes en los que el psicoanlisis posterior a
FREUD ha modificado su punto de vista sobre la experiencia religiosa en general y sobre la oracin en particular.
50. La investigacin psicoanaltica posterior se vio obligada a diferenciar lo estrictamente psicoanaltico de
determinados postulados, prejuicios y valoraciones que haba que considerar como dependientes de la visin
personal de su fundador. El racionalismo y el positivo materialista que impregna la mentalidad freudiana condicion,
efectivamente, muchos de sus puntos de vista y afect de un modo muy particular a su valoracin del hecho
religioso. Analistas posteriores, ajenos a esas determinaciones ideolgicas, pudieron considerar el espacio de la
religiosidad con una perspectiva ms amplia y compleja.
51. Ya, la clebre LOU ANDREA SALOM, que dedic los ltimos aos de su intensa vida y actividad al mundo del
psicoanlisis, consider demasiado estrecha la visin que FREUD defendi sobre la creencia religiosa como pura
ilusin defensiva frente a la realidad. A propsito de la publicacin de El porvenir de una ilusin, le hace ver que, aun
20
Totem y tab, 1913, O.C., II, 1799.
21
Ib., 1803.
22
Cf. Las resistencias contra el psicoanlisis, 1924, O.C., III, 2801.
23
As se pone claramente de manifiesto en el anlisis que Freud lleva a cabo sobre las jaculatorias y plegarias del
"hombre de las ratas". Cf. Anlisis de un caso de neurosis obsesiva, 1909, O.C., 1460.
24
Cf. Inhibicin, sntoma y angustia, 1926, O.C., III, 2852.
25
El lector interesado la puede encontrar en la obra citada El psicoanlisis freudiano de la religin, 421-464.
estando bsicamente de acuerdo con las ideas fundamentales del texto, crea que tambin la religin podra ser
considerada como la expresin de una confianza bsica e innata en la vida . La respuesta de FREUD dej bien clara
su posicin extremadamente impregnada de racionalismo positivista: l no estaba en contra de toda ilusin, pero
por qu aferrarse precisamente a la que est peleada con la razn? 26. Siempre se consider a s mismo como un
conquistador de las tierras ilusorias y -tal como dej ver en alguna ocasin- pas su vida intentando destruir tanto
sus propias y perniciosas ilusiones como las de la humanidad27.
52. Sin embargo, el psicoanlisis posterior no se ha sentido obligado en proseguir esta peculiar visin racionalista
que, como ha sealado acertadamente A. VERGOTE, no cuenta con el apoyo del anlisis del lenguaje religioso, olvida
el testimonio de la historia de las religiones y simplifica considerablemente la idea religiosa de Dios 28. Si el
psicoanlisis es por esencia de algn modo iconoclasta, no lo es necesariamente como FREUD lo pretendi a partir
de sus propias convicciones personales.
53. Este psicoanlisis posterior a FREUD ha entendido el campo de lo ilusorio con una valoracin bastante
diferente. Con diversos esquemas tericos, segn las distintas orientaciones de escuela, el campo de lo ilusorio
como contradistinto del espacio de lo real, ha sido entrevisto como una dimensin esencial del psiquismo humano
que cumple funciones de vital importancia para su desarrollo y maduracin. La era post-freudiana, en este sentido, no
se siente empujada a destruir las ilusiones de los hombres. Ms bien reclama la necesidad de la ilusin como
dominio en el que la persona puede expresarse de un modo fundamental29.
La ambigedad de la ilusin.
54. En este cambio de perspectiva y valoracin, la investigacin y teorizacin de D. W. WINNICOTT ha jugado un
papel fundamental30. Esta importante figura del psicoanlisis nos ha hecho comprender que la ilusin constituye una
dimensin necesaria para envolverse en el campo de la experiencia y que encuentra su mejores expresiones en el
juego y en la creatividad. Dentro de este contexto, su concepto de objeto transicional se ha hecho clsico en la
literatura psicoanaltica de nuestros das y debe ayudarnos en la compresin de lo que el espacio religioso puede
suponer en la existencia humana.
55. En la satisfaccin de las necesidades primarias del beb, la madre va haciendo posible la toma de conciencia
del nio como persona separada de los otros. Mediante su cercana y contacto psquico y fsico (holding
environment), la madre va conteniendo la experiencia fragmentada en la que se vivencia a s mismo el recin nacido
y va posibilitando el acceso a la realidad exterior como algo independiente de la propia experiencia. Pero ese acceso
a la realidad circundante no es posible si no se abriera paso la capacidad de ilusionar sobre ella. Los objetos y
experiencia reales que van teniendo lugar, comienzan entonces a poseer ese carcter transicional; es decir, son
vivenciados como creacin propia y al mismo tiempo, desde una omnipotencia en cierto modo alucinatoria, facilitan y
abren el paso al reconocimiento y aceptacin de la realidad objetiva como un no-yo (the first not-me possession);
algo, por tanto, de carcter diferente, ajeno, exterior a uno mismo.
56. El fenmeno transicional aparece as una rea tercera de experiencia intermedia entre la pura subjetividad y la
experiencia de relacin con lo otro. El osito de peluche que el pequeo abraza mientras duerme representa
paradigmticamente ese mundo tercero al que pertenece el objeto transicional: mundo interno y externo a la vez,
26
S. FREUD - L. A. SALOM, Correspondencia, Siglo XXI, Mxico 1977, 228-230.
27
Cf. carta a R. ROLLAND, Epistolario 1873-1939, Biblioteca Nueva, Madrid 1962, 385.
28
Cf. A. VERGOTE, Sources et ressources de la prire, en La prire du chrtien, Facults Universitaires Saint Louis,
Bruxelles 1981, 61-90.
29
Cf. W. W. MEISSNER, Psychoanalysis and Religious Experience, Yale University Press, New Haven-London 1984, 183.
30
Conectado con la teora de las relaciones objetales, D. W. WINNICOTT ha puesto el nfasis en las relaciones infantiles
primeras y en el desarrollo pre-edpico como marco para el estudio de las tradiciones religiosas. Su perspectiva, lejos de
posiciones acrticas, es, sin embargo, menos reduccionista y ms constructiva. Cf. D. W. WINNICOT , La naturaleza humana,
Barcelona 1993; Playing and Reality, Tavistock, London 1953; D. WULFF, Psychology of Religion. Classic and Contemporary
views, John Wiley & Sons, New York 1991.
paso desde la presencia materna alucinada a una realidad que, cargada simblicamente, la viene a representar.
57. Los objetos reales (el osito de peluche o la mantita que el nio aprieta contra su pecho y se lleva a la boca) se
convierten as en vehculos de expresin para determinadas intenciones subjetivas, adquiriendo una fuerte carga
simblica. Pero es mediante la experiencia con estos objetos como se hace posible distinguir fantasa y acto. El
objeto transicional permite as reconocer y aceptar la realidad y supone un paso clave en el necesario trnsito del
puro principio del placer al principio de la realidad.
58. No debemos olvidar, sin embargo, que desde el punto de vista de WINNICOTT, los fenmenos transcionales
juegan tambin un papel decisivo y variado en la vida adulta que ellos constituyen algo inherentes a toda cultura,
particularmente, en lo que concierne a la creacin artstica y a la experiencia religiosa31.
59. El yo de la persona adulta, en efecto, debe ser considerado como un sistema abierto continuamente
comprometido en un intercambio entre mundo interno y externo. Hay un siempre proceso transicional: un equilibrio
dinmico, de mayor o menor fluidez, entre el yo y la realidad externa. Y es as como cada ser humano va creando su
peculiar sentido de realidad.
60. Ese intercambio de mundo interno y externo adquiere adems un lugar nico e importante en el contexto de la
experiencia cultural32. La ilusin cobra as un nuevo sentido, bastante diverso al que le atribuy FREUD desde sus
posiciones positivistas y antirreligiosas. Habra, pues, que estar de acuerdo con FREUD en cuanto al papel que juega
el deseo para la elaboracin de las ilusiones y en cuanto a los peligros que ello puede suponer como posible
obstculo para el acercamiento y la aceptacin de la realidad, pero habra que aadir tambin que la ilusin sirve
para desarrollar ideales e importantes propsitos vitales. Posee, pues, esa doble y a veces equvoca significacin
que, reveladoramente, el trmino posee en espaol, a diferencia de lo que ocurre en otras lenguas, en las que se le
concede slo el valor de lo engaoso, pero nunca el de la aspiracin hacia lo ideal.
61. Desde esta perspectiva, la ilusin se presenta como una fuerza poderosa en el desarrollo psquico humano y
un alimento permanente de salud. Lo que FREUD consider como mera resistencia del principio del placer frente al de
la realidad, WINNICOTT lo entiende como posible fuente de creatividad. El hombre siempre juega con la realidad, la
anticipa ilusoriamente, incluso, la distorsiona en lo que no le agrada. Y esto, en un grado u otro, es necesario para
sostenerse, convirtindose en un proceso indispensable y, en cierto modo, inevitable. La ilusin, por tanto, puede
concebirse como un modo de trnsito a la realidad y no como una mera obstruccin para experimentarla.
La experiencia religiosa ms all de lo real y lo ilusorio.
62. La religin ms en particular posee una funcin similar a la del objeto transicional: consuela y protege. Crea un
rea de experiencia ilusoria intermedia que ayuda a crear un puente entre la realidad interna y externa. Como han
analizado W. W. MEISSNER desde la perspectiva de WINNICOTT33, la fe, las representaciones de Dios, el uso de
smbolos y signos religiosos y la oracin han de ser tenidos en cuenta como importantes fenmenos transicionales
en la vida del hombre.
63. El creyente, en efecto, no considera su fe religiosa como mera realizacin alucinatoria de deseos o como un
espacio que posea implicaciones exclusivamente subjetivas. Esa fe por su intencionalidad mira al mundo de lo
objetivo, le remite al mundo en el que vive, al sentido de la vida y de su relacin con el mundo y con un ser divino que
le crea, la ama, le gua y le juzga. En definitiva, la experiencia de fe no es totalmente ni subjetiva ni objetiva, sino que
implica la participacin de ambos espacios en una ntima interpenetracin.
31
Cf. La naturaleza humana, 152-154.
32
P. PRUYSER que desarrolla el enfoque cultural del psicoanlisis de WINNICOTT , habla de mundo ilusionstico (Illusionistic
World) como posicin intermedia entre el mundo autstico y el real. Es el mundo del juego, de la imaginacin creativa, en el
que los sentimientos no son antagnicos del pensamiento y en el que las habilidades y talentos se llevan al extremo. All el
placer no tiene que abrogar el principio de realidad. Cf. A Dinamic Psychology of Religion, Harper & Row, New York 1968.
33
Cf. W. W. MEISSNER, ib., 177-185.
34
64. La imagen de Dios, como ha sealado MEISSNER ni es una alucinacin ni se encuentra tampoco al margen
de la subjetividad. Est localizada, en trminos de WINNICOTT, fuera y dentro, al lmite (outside, inside, at the border).
As ocurre igualmente en la relacin con los smbolos y signos religiosos: el crucifijo o la estrella de David constituyen
vehculos de expresin que transcienden su realidad fsica. Ni se perciben en su pura materialidad fsica, ni son pura
creacin subjetiva. Constituyen una amalgama de lo real-objetivo y de la subjetividad que los penetra.
65. Pero, dentro de este contexto, es la oracin la que quizs muestra mejor ese carcter de los fenmenos
transicionales. Como analiza W. W. MEISSNER, en ella el creyente se sumerge en su experiencia religiosa de modo
directo, inmediato y personal.
66. El Dios al que se reza no es ltimamente el de los telogos o el de los filsofos y, ni siquiera, el de las
Escrituras. Es un Dios ntimamente ligado con los avatares de la propia historia personal. En la representacin que se
hace de l y donde entran a la vez elementos conscientes e inconscientes, datos de su reflexin adulta junto con
elementos provenientes de los ms tempranos niveles de su desarrollo infantil. La oracin se convierte de este modo
en un cauce para expresar lo ms nico, profundo y personal del individuo.
67. Evidentemente, la problemtica denunciada por FREUD sobre la experiencia religiosa no queda sin ms
anulada por esta nueva consideracin sobre las funciones de la ilusin en los fenmenos transicionales. Es fcil
comprender, desde la perspectiva de WINNICOTT, que el mundo de la ilusin, precisamente por su estado intermedio,
es particularmente delicado y vulnerable. La experiencia religiosa, desde este punto de vista, se presta a importantes
formas de distorsin. Dios puede convertirse muy bien en un objeto fetiche o quedar, como un osito de peluche al que
se rescata del abandono para ahuyentar problemas. Sobre ello volveremos ms adelante.
68. As, pues, el anlisis de FREUD sobre la creencia religiosa necesita ser matizado y completado. De una parte,
los nuevos enfoques llevados a cabo en psicoanlisis sobre las funciones de lo imaginario y lo simblico para el
desarrollo del individuo matizan de modo importante su crtica sobre la ilusin. Pero adems, la crtica freudiana
necesita tambin ser completada con otras aportaciones psicoanalticas que desvelan nuevos aspectos de la
experiencia religiosa. Ms en particular, las investigaciones del psicoanlisis actual sobre las funciones del
narcisismo infantil en la gnesis de la personalidad y, de modo ms importante todava, la valoracin de los
componentes femeninos y maternos suponen elementos de primer orden a la hora de comprender la experiencia
religiosa en general y la gnesis de la imagen de Dios ms en particular. A ello dedicaremos ahora nuestra atencin.
El Dios que nace en nosotros.
69. Tres fuentes se podran sealar como bsicas en la gnesis de la representacin psquica de Dios. De una
parte, tenemos que contar con el primer desarrollo del yo en las primeras estructuraciones de la personalidad. En
segundo lugar, en ntima relacin con la anterior, hay que tener en cuenta el papel desempeado por la figura de la
madre. Por ltimo, es necesario pensar en las funciones ejercidas por la figura paterna35.
El Dios de la omnipotencia narcisista.

70. El primer ncleo psquico que condicionar nuestra idea de Dios tenemos que situarlo en los procesos
primeros de formacin del yo. Ellos tienen lugar a partir de un primer estado de unin simbitica y difusa con toda la
realidad circundante. El recin nacido vive, en efecto, en una situacin de narcisismo radical (el llamado por FREUD
narcisismo primario) desde donde no le es posible la ms mnima diferenciacin sujeto-objeto. De algn modo, para
el beb, l es todo y todo es l.
71. Slo a partir de una serie de complejas transformaciones, en las que el amor parental juega como elemento
clave, se ir operando una progresiva diferenciacin entre s mismo y la realidad circundante. Y slo de este modo,
34
Cf. A. M. RIZZUTO, The Birth of the Living God: A psychoanalytic Study, University of Chicago Press, Chicago 1979.
35
A estos tres ncleos originantes se refiri ya H. SCHJELDERUP para comprender lo que l consideraba las tres
modalidades bsicas de la experiencia religiosa: la de la grandiosidad narcisista, la de la mstica y la de la culpa y el miedo.
Cf. ber drei Haupttypen der Religisen Erlebnisformen und ihere psychologische Grundlage, Walter de Gruyter, Berlin 1932.
36
esa realidad se podr ir haciendo presente, sin que constituya algo amenazante .
72. Estos primeros estados del psiquismo, tan ligados al narcisismo y a la primera diferenciacin de s mismo, son
los que la psicologa de la religin ha considerado determinantes de aspectos bsicos de la experiencia religiosa.
Particularmente, de aquellos ms caractersticos de la tradicin mstica oriental. Como sealbamos ms arriba con
MARTN VELASCO, la conciencia de relacin con lo divino se efecta en estas corrientes religiosas bajo la forma de
meditacin y concentracin del sujeto que culmina en la absorcin dentro del absoluto o por la extincin en l. La
comunin, ms que la comunicacin, es la modalidad bsica de relacin con lo divino. De algn modo, en este tipo
de experiencia, se trasciende el dualismo sujeto-objeto. En el Zen, por ejemplo, a diferencia de otros tipos de
experiencia mstica, no hay conciencia de un objeto numinoso y, por consiguiente, de comunicacin y, quizs ni
siquiera de comunin dual. En este sentido, se podra afirmar con ROF CARBALLO que es autorrealizacin y no
comunin lo que el Zen busca y encuentra37.
73. Asimismo tambin habra que indicar que cuando estos primeros estadios de la evolucin psquica no se
desarrollan de modo suficientemente armnico se estaran sentando las bases para originar ciertas patologas
religiosas. Como hemos detallado en otros lugares, el fundamentalismo y el fanatismo religioso podran muy bien
encontrar su expresin ltima en el intento de compensar heridas y carencias correspondientes a estos primeros
estadios del desarrollo. Dios quedara identificado con los propios sentimientos de omnipotencia que caracterizan a
esta situacin de radical narcisismo infantil38.
El Dios de la totalidad materna.
74. Desde el primer estado de indiferenciacin con la realidad circundante, el recin nacido evoluciona hacia el
reconocimiento de la figura materna como entidad aparte, si bien ntima y confusamente ligada en sus inicios con la
satisfaccin de las propias necesidades. Un Otro, enormemente idealizado desde la proyeccin del propio
narcisismo y sentimiento de omnipotencia, comienza borrosamente a perfilarse como fuente de felicidad y proteccin.
Todava, sin embargo, se mantiene una predominancia de la subjetividad, que convierte a ese otro en una pura
ocasin para la satisfaccin de las propias necesidades y deseos.
75. Esa relacin de empata madre-hijo se alza como la base de la seguridad bsica de la personalidad. Es una
relacin primitiva que no est vehiculada por ideas, ni sentimientos, ni imgenes. Sencillamente se es como
simbiosis. Esta relacin primera, constituyente y programadora, constituye lo que tan acertadamente ROF CARBALLO
denomin como urdimbre primaria, tejido que en su mayor o menor consistencia vendr a convertirse en el
fundamento de la confianza bsica del sujeto en s mismo, en la vida y frente a los dems39.
76. Esta situacin ha sido acertadamente calificada por A. VERGOTE y otros de pre-religiosa, en el sentido de que
supone una relacin fusional y placentera con un todo que prefigura la totalidad de lo sagrado 40. Esa aspiracin a la
totalidad, por lo dems, permanecer en todo sujeto humano como una estructura bsica y fundante del deseo. De
una manera importante siempre permanece en nosotros un anhelo incumplido de fusin que se constituye en
sustento y motor de todo encuentro posterior.
77. A este movimiento no puede escapar, naturalmente, el deseo religioso como deseo de un Todo trascendente.
36
Cf.H. KOHUT, Anlisis del self, Amorrortu, Buenos Aires 1977 y O. KERNBERG, Desrdenes fronterizos y narcisismo
patolgico, Paids, Buenos Aires 1988.
37
Cf. J. B. PRATT , The Pilgrimage of Buddhism and a Buddist Pilgrimage, Mc Millan, New York 1928, 637.
38
Cf. Fanatismo y fundamentalismo religioso: Proyeccin 40 (1993) 289-305 y El Dios imaginado: Razn y Fe 231
(1995) 29-40.
39
Cf Urdimbre afectiva y enfermedad, Labor, Barcelona 1961 y Biologa y psicoanlisis, Descle de Brouwer, Bilbao
1972.
40
Cf. A. VERGOTE, Psicologa religiosa, Taurus, Barcelona 1969, 212. Otros analistas como W. BION, D. W. WINNICOT o F.
DOLTO se han referido tambin a estas dimensiones ocenicas en las que vive el sujeto en los inicios de su existencia. Sobre
este tema nos hemos detenido con mayor amplitud en el captulo titulado El Dios del nio y el Dios de Jess dentro de la
obra Creer despus de Freud, Paulinas, Madrid 1992, y en citado estudio El Dios imaginado.
La experiencia religiosa, en efecto, encuentra en esa aspiracin a la totalidad materna la base para lo que constituye
su vertiente mstica: ese deseo de perderse y diluirse en el todo de la divinidad, el llamado sentimiento ocenico.
Los nios duermen -ha dicho OLIVER CLMENT- como los santos rezan. En una suerte de nana mstica que la
prctica religiosa ha intentado muchas veces reproducir con sus variadas tcnicas dentro en el seno de las diversas
confesiones41.
78. Evidentemente, la relacin establecida entre deseo de Dios y bsqueda de una totalidad materna plantea
serias interrogaciones sobre el valor y la autenticidad de las experiencias msticas, sobre su posible carcter como
mera derivacin de un deseo infantil y sobre sus posibles dimensiones patolgicas. A ello vendremos ms adelante.
El Dios de la omnipotencia paterna.
79. La primitiva situacin infantil de simbiosis con lo materno tendr que ser superada para favorecer la progresiva
asuncin de nuestra naturaleza de seres separados. Slo as ser posible la adquisicin de un yo autnomo y la
capacidad para establecer una relacin con un autntico t, independiente y libre. Ello es lo que tiene lugar por la
intervencin del smbolo paterno.
80. Slo por la mediacin del padre, en efecto, se opera la transformacin del deseo fusional. A travs de su in-
tervencin separadora se hace posible el nacimiento de un autntico yo que, ms all de la aspiracin omnipotente y
devastadora del deseo infantil, puede situarse frente a t, considerado ahora tambin independiente y libre para
satisfacer o frustrar. Lo paterno se alza as como smbolo de una ley que hay que afrontar para devenir autntica-
mente un ser humano: la de la limitacin de la aspiracin totalitaria del deseo. Ese mismo padre ley, en un mismo
movimiento, se convertir tambin en modelo del camino que ser necesario seguir para la consecucin del gozo.
81. En el complejo de Edipo, en efecto, el nio ha de enfrentar la Ley, es decir, la limitacin de su deseo ilimitado. Y
en la resolucin del conflicto, la omnipotencia tendr que darse por irremisiblemente perdida. Ese padre, al que se le
atribuy imaginariamente el todo poder, ha de morir para dejar paso a un padre que est sometido a las leyes del
nacimiento y de la muerte, un padre que no lo puede ni lo sabe todo y que est sometido tambin a imperdonables
deficiencias en el rea del amor.
82. Sabemos que desde esta ordenacin bsica del deseo, la imagen de Dios recibe tambin una configuracin
fundamental. El objeto mental Dios adquiere nombre, forma y figura a partir de esta simbologa de lo paterno que
estructura la constitucin de lo humano. El Dios del nio se constituye a partir de este momento bajo la figuracin de
un padre que s lo sabe y lo puede todo. Y desde ese todo-poder y todo-saber se alzar a la vez como objeto de
veneracin, pero tambin de temor y recelo. Ya vimos ms arriba que es con esta conflictiva y ambivalente situacin
edpica infantil con la que FREUD vincul la imagen del que hemos llamado Dios trgico.
83. As pues, podemos concluir que los padres constituyen, como tan acertadamente describi PIERRE BOVET, los
primeros dioses del sujeto humano. Ellos fueron objeto de una especie de divinizacin a travs de la proyeccin que
sobre ellos se hace de los propios sentimientos de omnipotencia. No es de extraar por eso que el sentimiento
religioso, tan ntimamente conectado con estas primeras situaciones estructurantes del sujeto, se manifieste como un
sentimiento de carcter primordialmente filial42.
84. Dios llamado Padre. Dios invocado como madre tambin. Pudiendo, por tanto, establecerse con l relaciones
que se inscriban en niveles y registros muy diferentes segn los modos en los que hayamos acertado a estructurar
nuestras relaciones primeras con esas figuras fundamentales de nuestro devenir sujetos humanos. El dilogo que
con l establecemos en la oracin mostrar esas marcas derivadas de nuestro propio acontecer.
41
La prcticas de la oracin salmodiada en comn, la letanas rtmicas de los sufes de Afnagistn o las danzas
circulares de los derviches turcos de Konya inducen estados psicofisiolgicos muy anlogos a los de esta primitiva situacin
infantil. Por ello, el psicoanalista indio SUDHIR KAKAR ha afirmado que a travs de los msticos sufes ha podido entender
mejor el origen del psiquismo. Cf. The Inner World; A Psychoanalytic Study of Chilhood and Society in India, Oxford University
Press 1981.
42
Cf. P. BOVET, Le sentiment religieux et la psychologie de l'enfant, Delachaux et Niestl, Neuchatel 1925.
II. LA ORACIN: UN DIALOGO MUY ESPECIAL
85. La oracin, en sentido estricto, es un dilogo: alguien habla con alguien y a su vez espera una respuesta.
Pero, sin duda, la oracin es un dilogo muy especial. Por lo pronto, una cuestin surge de inmediato: qu hace un
sujeto que habla con alguien a quien no ve, que no articula palabra, que no contesta y que no sabemos si oye o, ni
siquiera, si existe (pues creer no es lo mismo que saber). Pero adems, en la oracin pretendemos tambin
hacernos eco, or el deseo y la palabra de Dios sobre nuestras vidas. Se podr comprender que el asunto,
psicolgicamente hablando, resulte cuando menos problemtico. Porque, evidentemente, la lnea que separa la
oracin de la pura fantasa ms o menos delirante podra quedar bastante desdibujada.
Hablar con Dios desde el deseo.
86. La imagen de Dios, segn hemos podio ver, ahonda sus races en nuestra historia y en nuestras necesidades
y deseos ms profundos. Esa es su fuerza. Esa es tambin su contingencia y su riesgo. Y el Dios con el que nos
relacionamos en la oracin es necesariamente deudor de esa fuerza y de esa contigencia a la vez. No disponemos
de otro lugar, efectivamente, para comunicarnos con l sino el de la estructuracin de nuestro deseo. Y es esa
estructuracin la que marcar tanto nuestro decir como nuestro escuchar a Dios en la oracin.
87. Ya lo hemos indicado ms arriba: nuestro hablar a Dios en la oracin, cualquiera que sea su tipo, parte
necesariamente de nuestro mundo interno, con toda su complejidad, sus conflictos conscientes o inconscientes, sus
defensas ignoradas, etc. En definitiva, hablamos a Dios desde un lugar que en buena medida se ignora a s mismo y
desde una voluntad que difcilmente puede averiguar lo que realmente quiere y desea.
88. El peligro, evidentemente, es el de convertir a Dios en el complemento exacto de nuestra necesidad y de
nuestra carencia. Dios entonces no sera ms que una fantasa que, adems de obstaculizar nuestro desarrollo,
vendra a convertirse en el escollo ms profundo para un autntico encuentro con l. All mismo donde estamos ms
convencidos de estar en su contacto y su cercana.No es extrao por ello, que los grandes maestros de la
espiritualidad mostraran siempre tanto empeo en sealar que la oracin ha de poner siempre en marcha un proceso
de progresivo desasimiento interior y de renuncia a encontrar siempre en ella la respuesta que se busca. Por ms
santa que esta bsqueda nos pueda parecer. Slo de ese modo accedemos al deseo de Dios, en la superacin de la
pura necesidad de l.
89. Es lo que D. VASSE expres de forma magistralmente en unas pginas memorables43: el hombre en la oracin
debe aprender a diferenciar a Dios de lo que necesita para vivir, del mismo modo que el beb se ve confrontado a no
confundir a su madre con el pecho que le alimenta. Dios no es el objeto de nuestra necesidad, por ms que sea
mediante este engao como nos ponemos en camino hacia l. Ese engao y la renuncia que le seguir caracterizan
a la vez al movimiento del amor y el movimiento de la oracin.
90. Amar, siguiendo con las ideas de D. VASSE, supone, en ltimo trmino, la capacidad misma para saber
renunciar al ser amado. Renunciando a la necesidad que tienen el uno del otro, los que se aman pueden darse y re-
darse, donarse y perdonarse sin cesar a ellos mismos y a los otros. Una tal autonoma llega hasta el riesgo de
aceptar la muerte de uno y del otro. De la misma manera, orar implica, que se pueda renunciar tambin al mismo
encuentro con Dios. Porque si es verdad que se puede renunciar por amor a la experiencia del amor, debe ser cierto
tambin que la expresin ms autntica de la oracin se cumple en la renuncia misma a la oracin. La oracin
verdadera es la que no es necesaria. Como en la relacin verdadera el deseo del otro supera y niega la necesidad
que podemos tener de l. Es probable que no se pueda llegar a esta situacin sin atravesar momentos difciles,
impregnados por lo dems de buenas dosis de culpabilidad. Pero slo as se libera el deseo de Dios.
91. Ese deseo de Dios pasa, pues, por la aceptacin de la ausencia, del silencio, y la falta de seguridad y
evidencia. Quien es capaz de superar el Dios de la necesidad para acceder al Dios del deseo sabe y se vive a s
mismo con capacidad para sentirse como un hijo de esta tierra que no necesita de Dios para vivir. Desde su soledad
y desamparo asumido, es capaz de desearlo. Pero Dios deja de ser necesario y, en cuanto tal, de estar siempre ah a
la mano como algo seguro, evidente y obvio. La oracin que va ms all de la pura necesidad sabe y acepta que, a
43
Les temps du dsir, Seuil, Paris 1969.
un nivel profundo, estamos solos y que en el deseo se inscribe necesariamente un hueco y un desamparo ltimo que
no es posible negar ni eliminar con nada ni con nadie. Y con Dios, aqu, tampoco 44. Sin duda que fueron los msticos
los mejores testigos de ello. No por azar vieron con frecuencia caer sobre ellos la sospecha de nihilismo. Y es que en
el camino de la oracin, si esa oracin es autntica, toda mediacin va cayendo, hasta que se termina por acceder a
una soledad, a una cierta muerte, a la confesin de una Presencia que est irremediablemente Ausente.
92. No estamos ya en el mbito de la evidencia sino en el riesgo de la metfora (de los fenmenos
transicionales, tal como veamos ms arriba). Como el poeta que se arriesga a leer la realidad ms all de lo que ve.
Y que pone bajo su poema (tanto se parece a l una oracin!) tan slo su propia firma. En esta situacin, la oracin
resulta algo muy diverso a lo que puede ser desde el mbito de la necesidad. Se sabe que el Dios ante el que nos
situamos y quien nos dirigimos, por ms real que sea, para nosotros no puede dejar de ser, en cierto sentido, una
fantasa. Es decir, algo que escapa a toda verificacin y a toda experiencia inmediata y, que adems, implica la
puesta en juego de nuestro deseo: efectivamente, todo un riesgo. El orante cree que vale la pena correrlo.
Orar para pedir.
93. Desde toda esta problemtica surge de inmediato el sentido que pueda tener en nuestras vidas la llamada
oracin de peticin. Al margen de otras cuestiones teolgicas ampliamente debatidas45, habra que tener
primeramente en cuenta que este tipo de oracin, que ha ocupado siempre un lugar en la experiencia religiosa y que
es quizs el germen de toda ella 46, no tiene por qu implicar, desde una perspectiva psicolgica, una dimensin
problemtica, inmadura o necesariamente infantilizante. Demanda y ofrenda, en un intercambio de libertad y respeto
a la distancia y alteridad del otro, marcan los dos polos esenciales de toda relacin humana profunda. Ambos polos,
en efecto, ocupan un lugar en todo intercambio interpersonal sea cual sea su registro de expresin: reflexivo, afectivo
o sexual. La ausencia de uno de los dos afectara de lleno a lo que es la estructura misma de la intercomunicacin.
Sin la ofrenda, el otro no sera ni se manifestara como autnticamente existente para nosotros. Sin la demanda,
estaramos ocultndole nuestra esencial incompletud y carencia. La peticin es un acto comunicativo que, por una
parte, reconoce la propia insuficiencia y, por otra, expresa confianza en el otro47.
94. Una relacin humana que slo acertara a expresarse en clave de peticin y demanda, sin acertar a manifestar
la dimensin de ofrenda, intercambio y don de s, estara poniendo de relieve una clara dimensin de dependencia
infantil que, al mismo tiempo, habra que considerar como deudora de los sentimientos de omnipotencia con los que
el nio reclama y exige, sin la menor consideracin del otro, la satisfaccin de sus propias necesidades. Pero una
relacin en la que la demanda no pudiera tener ningn lugar, podra tambin estar poniendo de relieve un cierto y
quizs, ms disimulado, sentido de omnipotencia, que se expresara por la no necesidad de la visita y el don del otro.
95. Todo ello se podra aplicar tambin a la relacin interpersonal con Dios en la oracin. La demanda como nica
clave de relacin, con una ausencia total de la dimensin de la ofrenda en la gratitud, la bendicin o la alabanza,
reflejara la renuncia a la propia constitucin de uno mismo como sujeto activo de su propia vida y de su
44
Como atinadamente afirma A. VERGOTE, si tomamos a la letra el lenguaje del deseo humano, no se ve cmo designar
al Ser absoluto de Dios como objeto connatural de su bsqueda. El deseo humano busca un todo que no podemos identificar
con Dios. En su dinmica ms profunda el deseo pretende rechazar toda limitacin y encontrar un ser, de tal modo
interiorizado, que hiciera imposible toda separacin, un ser coextensivo a su deseo de infinitud. Suprema ilusin que, por otra
parte, hace comprender la fascinacin que crea la religin en un mundo desencantado y la desconfianza extrema que suscita
ante lo que parece ser una prestigiosa alienacin. Cf. Interpretation du langage religieux, Seuil, Paris 1974, 153-4.
45
En Espaa, los trabajos de A. TORRES QUEIRUGA sobre el tema han planteado un encendido debate en torno a la
cuestin. Estos trabajos, con independencia del acuerdo que se les otorgue, se les ha de conceder, cuando menos, el haber
dado pie a una obligada reflexin en profundidad sobre cuestiones muy de fondo implicadas en la oracin de peticin y, ms
en particular sobre la imagen de Dios que se puede poner en juego. Cf. Ms all de la oracin de peticin : Iglesia Viva 152
(1991) 157-193.
46
Cf. J. MARTN VELASCO, ib.; K. RAHNER, Misin de oracin, Escritos de Teologa, III, Taurus, Barcelona 1967 (3), 239-
250.
47
Cf H. SCHALLER, Pedir y dar gracias, una unidad coherente: Concilium XXVI (1990) 349-355.
responsabilidad ante s y ante los otros. Estaramos ante el Dios de la necesidad. Pero la ausencia de cualquier tipo
de demanda podra tambin estar poniendo de relieve una relacin en la que el otro, en una especie de inmovilidad o
impasibilidad de esencia (teolgicamente tambin muy cuestionable 48), difcilmente podra ser concebido como polo
de encuentro. Tal como afirma J. A. ESTRADA, la oracin es una experiencia totalizante que abarca tambin su
condicin de negatividad, carencia e indigencia. Como en la relacin interpersonal, no podemos tampoco en ella
renunciar a contar con la solidaridad del otro. Eso constituye una parte importante de la confianza del hombre en
Dios, en su fidelidad49. Si la crtica freudiana de la ilusin religiosa da cuenta del comportamiento a veces compulsivo
que es la oracin de peticin, la mayor ilusin del hombre (en su sentido ms estrictamente freudiano) podra ser
tambin la de no reconocer sus miedos y miserias o la de mostrarse indigno de presentrselas a Dios. Aun sabiendo
que ese Dios sabe muy bien lo que necesitamos.
96. El amor, tambin el de Dios, por ser esencialmente intercambio y comunicacin, no lo deberamos pensar
como dado de una vez y por todas. Porque si bien el amor puede dar el primer paso ( Dios nos am primero), no
puede ser nunca en su globalidad totalmente previo y, por tanto, ajeno al dinamismo de lo que el otro es, dice y va
poniendo en movimiento. El amor ya totalmente dicho y dado de antemano dejara de ser la expresin de un
autntico t y, por tanto, de un autntico amor para nosotros.
97. De este modo, si en la oracin fuese necesario abandonar y dejar de lado lo que constituye uno de los polos
necesarios de toda comunicacin interpersonal adulta, nos encontraramos con una dificultad esencial para
comunicarnos con Dios desde lo que somos. El encuentro con l parecera estar exigiendo una transmutacin de esa
estructura comunicativa humana, difcilmente concebible, sin sentirnos mutilados en una dimensin esencial de lo
que ella es y de lo que de modo importante nos constituye como sujetos.
98. Desde la perspectiva que utilizamos, la demanda, pues, puede y debe tener un lugar en la oracin. Y con ello,
sin embargo, no est dicho todo. Parece claro tambin que la demanda, en la relacin con Dios como en la
interpersonal, en la medida en que la relacin se profundiza y ahonda tendra que disminuir en favor de una posicin
ms desprendida y, sobre todo, tendra que purificarse progresivamente en la exclusiva aspiracin de la venida del
Reino. Adems, esa demanda no podra nunca, tal sucede en la demanda infantil, tener la pretensin de obtener
siempre el don solicitado. Ella es correlativa del respeto a la alteridad y a la libertad del otro. Sin esta conciencia de
que Dios no est al servicio de mi deseo o mi necesidad, por ms urgente, lcito o encomiable que este deseo me
parezca, la demanda est viciada de raz. Como viciada estara la demanda al amigo o al amante que pasara por
obligatoriedad, como condicin establecida para la continuidad del encuentro, de la respuesta a la propia necesidad
ante l expresada. Pedid y se os dar , se nos ha dicho (Mt, 6,7). Pero lo nico que nos est garantizado es que
nuestro Padre del cielo dar el espritu a los que se lo piden (Lc 11, 13). Pretender otro tipo de garanta para la
eficacia de nuestra demanda ser tan slo magia.
Con quin hablamos en la oracin?
99. Una de las cuestiones que ms seriamente afectan a la vida de oracin de muchos creyentes es la de la
interrogacin sobre el carcter de su interlocutor: con quin hablamos realmente cuando pretendemos hablar a
Dios? La pregunta, que siempre estuvo ah, se ha visto considerablemente agravada a partir de lo que el
psicoanlisis ha podido mostrarnos sobre la compleja y en buena parte inconsciente estructura de la personalidad.
100. Como sealbamos en otro lugar, un ejemplo, bastante simple, podra ayudarnos a comprender mejor lo
48
Como muy acertadamente ha puesto de manifiesto A. TORNOS teniendo en cuenta una teologa "no perezosa" que se
esfuerza por articularse con la moderna filosofa de la ciencia, la trascendencia de Dios podra hacerse presente a la vida sin
dejar de seguir siendo trascendente. Dios no tiene por qu ser concebido en la oracin cristiana como una causa fsica ms
que haramos entrar en juego junto a las otras, pero s cabra pensar en una intervencin, una relacin de Dios con el mundo,
"como la no causa fsica que es la contingencia de los cientficos contemporneos, opaca a todo clculo y ajena por
definicin a toda ley expresiva de otra cosa que de las condiciones abiertas de la emergencia de lo inesperado": Cf. La
oracin bajo sospecha: Una reflexin desde la idea de identidad cristiana: Iglesia Viva 152 (1991) 140.
49
Oracin: liberacin y compromiso de fe, Santander, Sal Terrae 1986, 106 y L. BEIRNAERT, La oracin de peticin en
nuestra vida de hombres, en Experiencia cristiana y psicologa, Estela, Barcelona 1969 (2) 282-296.
delicado de la cuestin: Si en medio de una plaza encontrramos a una persona que habla sola, que gesticula
ampliamente, que muestra rasgos como de experimentar una intensa emotividad en sus palabras, nos inclinaramos
a pensar que est loca, que probablemente delira, tras haber perdido su contacto con la realidad. Ahora bien, si a esa
misma persona la situamos en medio de un templo, nos tranquilizamos plenamente pensando que est orando. No
nos sorprenderamos adems demasiado si nos dice que Dios le ha comunicado algo de importancia para su vida.
Pero podemos ver que, en realidad, estn haciendo, al menos aparentemente, lo mismo. Cul puede ser, entonces,
la diferencia?, con quin habla uno y con quin el otro? y, sobre todo, a dnde conduce el dilogo que uno y otro
intentan mantener? A no ser que toda la diferencia la pongamos nosotros a partir de un mero a priori ideolgico y
cultural.
101. Los orgenes estarn siempre presente. Y es evidente que no podemos pensar ni sentir a Dios absolutamente
al margen de los contenidos con los que su representacin fue surgiendo en nosotros. Aquella omnipotencia de los
primeros estadios de nuestro narcisismo infantil, aquella plenitud experimentada en la fusin con el objeto materno,
aquellas ansiedades tambin que nos asaltaban desde las primitivos fantasmas infantiles, aquellos poderes formida-
bles que fueron nuestros progenitores y aquellas otras amenazas y frustraciones que de ellos experimentamos, todo,
tan asociado segn vimos con la gnesis de nuestra representacin de Dios, todo se har de alguna manera
presente al situarnos ante l en la oracin. Es nuestro pasado como nico lugar desde el que tenemos acceso al
presente de cualquier relacin y, tanto ms, de una de tan marcado carcter imaginario como es la de la divinidad. El
creyente adulto debe, por tanto, aceptar la presencia y mediacin de ese pasado y de las estructuras que con l
surgieron en su relacin y contacto con Dios. Despus de Freud, el creyente debe saberse atravesado por un
discurso que habla en l y, desde ah, debe renunciar a la pura inmediatez entre su credo y su conciencia.
102. El problema, pues, se sita en el grado en el que esas determinaciones del pasado abren o cierran el
presente, conducen o se interponen para el encuentro con lo no dado, con lo nuevo, con la sorpresa, dicho en
trminos teolgicos, con la gracia.
El Dios del doble en el espejo.
103. Si la primera determinacin en la gnesis de la imagen de Dios la encontramos en los procesos de formacin
del yo, desde la inicial situacin de narcicismo radical, el interlocutor de quien se halle en esas fases ms o menos
fijado ser necesariamente un Dios concebido como prolongacin de su propio narcisismo. Desde esta situacin, el
T al que el sujeto se dirige en la oracin no ser sino un espejo en el que se intenta recuperar la maltrecha
omnipotencia infantil, un instrumento por el que el orante intenta fundarse a s mismo. Todo queda situado a un nivel
de puro juego imaginario en el que no existe posibilidad ni de autntico encuentro ni de enganche o vinculacin con
lo real. Lo otro no existe todava. Dios tampoco, puesto que se le ha reducido a una imagen especular, a una
proyeccin inflada del propio yo que busca angustiosamente constituirse e integrarse. Es el Dios devorado y
englutido para inflar el propio sentimiento de omnipotencia que se hace irrenunciable. Un buen alimento, sin duda,
para fanticos, fundamentalistas e integristas50.
104. Estas tres figuras de la religin, en efecto, manifiestan una profunda necesidad de constituirse en un todo bien
compacto y protegido de cualquier modo de discrepancia o divergencia exterior. La alteridad se constituye en una
profunda amenaza. Los otros, como entidades libres, diferentes y no manipulables, se convierten en un objeto
sumamente peligroso. Y desde ah, el fantico llega a desencadenar la violencia en el intento de borrar y eliminar la
amenaza que el otro le supone. Por eso el fantico en su oracin devora a la divinidad. El objeto religioso, en su
cualidad de sagrado y total es englutido y confundido con su propio yo51.
50
En el estudio citado El Dios imaginado hemos analizado la dinmica de fanticos, alumbrados y sacrificadores en sus
diferencias con profetas, msticos y oferentes. De l recogeremos ahora lo ms importante en lo que concierne al tema de la
oracin.
51
Si hubiera que sealar la direccin psicopatolgica de la personalidad fantica, tendramos que referirnos, sin duda, a
los cuadros de las personalidades con trastornos narcisistas y a las paranoides. Cf. E. JONES, El complejo de Jehov en
Ensayos de psicoanlisis aplicado, Nueva Visin, Caracas 1971.
El Dios de la madre imaginaria.
105. Distinto es el interlocutor de la oracin para los nostlgicos de la madre primera. Es decir, de aquella totalidad
envolvente en las que los lmites se encontraban an confusos y que proporcionaba una vivencia profunda de
cercana, contacto y felicidad. Aqu la relacin con Dios se establece segn otros parmetros diferentes. Estos
sujetos no quieren or otra msica que no sea la de la nana mstica.
106. Aqu la relacin con Dios pretende eliminar nuestra condicin de seres separados, condicin que es la nica
que posibilita el autntico encuentro con la alteridad. A esto, sin embargo, se resisten el pseudomstico y el
alumbrado. Ellos parecen necesitar una presencia ininterrumpida, una permanencia constante del gozo fusional. Vive
en una permanente aspiracin a fundirse con una totalidad de corte materno. Muestra con ello su incapacidad
fundamental para asumir la ausencia del otro, la distancia inevitable que nos constituye como sujetos. Si el fantico
no tolera la alteridad, el alumbrado no soporta la ausencia. Por ello evita despertar a la realidad, siempre conflictiva, y
en la que la distancia y la separacin le resultan intolerables.
107. Con ese Dios, el alumbrado (que habra que considerar como arquetipo de una tendencia permanente de la
espiritualidad) aspira a sentirse placenteramente fundido. Pero no como el fantico que confunde la divinidad con su
propio yo, sino con la pretensin de ser ms bien devorado, englutido, vaciado en el objeto de su experiencia 52. Si en
la relacin con la totalidad, el fantico elimina la alteridad de lo divino para confundirla consigo mismo, el alumbrado
pretende perderse a s mismo en la totalidad sagrada de su imaginario. Su Dios es esencialmente una fuente de
placer y consuelo. Y as tenemos que si el Dios del fantico se encuentra esencialmente ligado al Yo, el del
alumbrado se presenta especialmente marcado por las aspiraciones del Ello.
108. El alumbrado articula su experiencia religiosa en torno a la experiencia del amor. Pero lo hace de modo
neurtico o perverso. Se podra decir que, como el histrico, el alumbrado ama el Amor. Es decir, se disuelve en la
experiencia de la relacin, antes que con el objeto de ella53.
El Dios la ley y el sacrificio.
109. Otra dinmica muy diferente es la que advertimos en la relacin con el Dios de quien encuentre sus ncleos
conflictivos alrededor de la problemtica edpica y del conflicto irresuelto con lo paterno. En ella hay que situar las
claves de la oracin del que podramos llamar el sacrificante.
110. Anclado en su ambivalencia de amor-odio frente a lo paterno construye necesariamente un Dios que se le
opone y frente al cual no cabe sino una relacin de rebelin permanente o de sumisin aniquilante. Es una relacin
tambin marcada por un subterrneo o t o yo y donde no cabe otra espiritualidad que no sea la de la (costosa)
afirmacin de lo divino y su paralela negacin (nunca aceptada) de lo humano.
111. El sacrificante, de este modo, no devora la divinidad como el fantico, ni se pierde en ella como el alumbrado.
Vive en una permanente oscilacin en la que tiene que sucumbir o el todo de la divinidad o su propia totalidad
soada. Alternativamente desaparece el objeto o el sujeto de la experiencia. Su problema, pues, en la relacin con lo
sagrado, no es el de la aceptacin de la diferencia, como el fantico, ni el de la tolerancia de la ausencia, como el
alumbrado. Su problema es el de la permanente ambivalencia afectiva frente a Dios.
112. Desde esta ambivalencia, la agresividad y la culpa impregnan su interioridad. Una agresividad que no ser
como la del fantico, convertida en destruccin de lo diferente. Su violencia se desplaza y se oculta bajo el ritual del
sacrificio, como lugar donde, simultneamente, anuda el odio al otro y la vuelta de ese odio contra s mismo en forma
de culpabilidad54. La mortificacin (mortem facere) preside la experiencia religiosa del sacrificante. T eres, yo no
52
Se pone tambin de manifiesto en esta dinmica la preponderancia de una posicin femenina que, desde luego, no
equivale a homosexual y que, como bien ha sealado J. LACAN, es una posicin que puede encontrarse en los hombres
incluso mejor que en las mujeres.
53
Las relaciones entre la histeria y la falsa mstica han sido desarrolladas por A. VERGOTE ,en su obra Dette et dsir,
Seuil, Paris 1978.
54
El sacrificio constituye una operacin proyectiva mediante la cual la omnipotencia de las ideas cree desembarazarse del
mal, de la propia culpa, localizndola sobre la vctima emisaria inmolada. Ello se lleva a cabo mediante una previa
soy parece proclamar en su ritual o en su ascesis. En reconocimiento de ello me ofrezco y me destruyo
simblicamente en el don presentado y sacrificialmente destruido. Su espiritualidad queda de este modo
impregnada por una magnificacin y sacralizacin del dolor. Es la hora de Simn el estilita o de Don Miguel de
Maara.
113. El fantico, veamos, tiene un Dios esencialmente ligado a su Yo. El alumbrado pretende relacionarse con un
Dios de placer, particularmente ligado al Ello. El sacrificante, sin embargo, encuentra como interlocutor fundamental
de su oracin un Supery sacralizado. Si el fantico se concentra en el orden de la idea, la creencia y el dogma y el
alumbrado en el de la experiencia afectiva, la comunicacin y el amor, el sacrificante hace de la ley, la obediencia, la
norma y la moral el eje de su vinculacin religiosa. Una ley sacralizada que ha perdido su naturaleza mediadora, que
sustituye al mismo Dios y que desplaza a un segundo trmino la celebracin gozosa, el encuentro festivo y la
comunicacin con el Otro; as como la proclamacin liberadora y proftica de su palabra.
114. Estamos en la oracin de los propsitos, de las culpabilizaciones y de la insatisfaccin permanente con uno
mismo. Una oracin, por cierto, que en tantas ocasiones ha ido configurando la personalidad muchos sujetos en la
vida religiosa y fuera de ella hasta conducirlos a unas dificultades serias de encuentro consigo mismo, con los otros y
con el mismo Dios. Saben que algo bueno tienen, saben que Dios les quiere, saben que cuentan con los dems.
Pero apenas son capaces de llegar a experimentarlo y a sentirlo.
Or a Dios por el deseo.
115. La oracin, como dilogo que se pretende establecer con Dios, cuenta tambin muchas veces con la
pretensin de llegar a sentir la respuesta que el mismo Dios dara a las palabras que previamente le dirigimos.
Evidentemente, si el hecho de expresarnos ante quien no vemos ni sabemos si existe supone un cierto riesgo
psquico, mucho ms problemtico encontraremos la pretensin de escuchar adems una respuesta de su parte. En
ello se basa, sin embargo, una de las grandes confianzas y pretensiones de la persona orante y ah ha centrado la
teologa y la espiritualidad cristiana una parte importante de su inters y preocupacin.
116. El tema, en efecto, ha sido constante motivo de interrogacin para todos los maestros de la espiritualidad.
Siempre se tuvo conciencia de que ah haba que situar una de las grandes problemticas que afectan a toda
persona que se introduce en la vida de oracin. Y siempre se esforzaron estos grandes maestros por proporcionar
una serie de criterios que pudieran orientar al orante para distinguir en su interior la accin del espritu de Dios de
otros espritus diferentes y, muchas veces, perversos en sus intenciones.
117. Pero si slo desde nuestro imaginario nos podemos dirigir a Dios, tambin ser en nuestro propio imaginario
donde podremos barruntar su voluntad ms particular y especfica sobre nosotros. La cuestin, insistimos, bastante
problemtica, supone el mayor reto para cualquier tipo de discernimiento: se trata de rastrear el deseo de Dios a
travs de la difcil lectura de nuestro propio deseo, como espacio fundamental donde creemos escrita su palabra
especfica sobre nuestras vidas55. Y todos sabemos lo fcil que puede resultar confundir esa voz de Dios con los
propios deseos ms o menos concientizados. Lo que pensamos como deseo de Dios puede estar muy bien dictado
por un discurso inconsciente que no se atreve a manifestarse claramente, que responde a necesidades ocultas (una
necesidad de castigo, por ejemplo, que tantas veces el psicoanlisis descubri por los caminos de la asctica), o que
pretende conceder a una parte en conflicto la victoria sobre otra, argumentando que es Dios el que as se pronuncia.
Creer en la posibilidad de leer la voluntad de Dios en el propio deseo, pronunciarnos sobre la intervencin de Dios en
nuestras vidas constituye, pues, una creencia bsica de la persona orante, pero igualmente constituye el objeto de
identificacin con la vctima, pues, de otro modo, no se lograra atemperar la culpa que se intenta justamente exorcizar. Por
otra parte, como ya FREUD resalt a partir de las tesis de R. SMITH, la identificacin proyectiva con la vctima une a los
sacrificadores entre s, proporcionndoles un proyecto comn. Cf. G. DE ROSOLATO, Le Sacrifice. Repres psychanalytiques,
P.U.F., Paris 1987.
55
Como sabemos, esta es la propuesta de Ignacio mediante el discernimiento de los espritus que mueven al alma en
las consolaciones o desolaciones. Cf. a este propsito nuestros trabajos Discernimiento y libertad en los Ejercicios
ignacianos: Proyeccin 38 (1991) 203-218 y Ordenacin de la afectividad y mecanismos de defensa, en: C. ALEMANY Y J. A.
GARCA MONGE (eds), Psicologa y Ejercicios ignacianos, Mensajero - Sal Terrae, Bilbao - Santander 1991, Vol. 1, 108-140.
una sospecha ya tradicional tambin en la historia de la psiquiatra y del psicoanlisis. Con ello tocamos la compleja
problemtica de las relaciones entre mstica y psicopatologa.
El problema de la mstica.
118. No pretendemos, evidentemente, elaborar un tratado sobre la falsa o verdadera mstica. Ni el espacio ni los
objetivos del presente estudio lo permiten. Pero de alguna manera se hace necesario abordar, aunque sea
someramente, una problemtica que se encuentra ntimamente vinculada con la experiencia de la oracin y que, de
algn modo, nos afecta a todos (la vertiente mstica de la religiosidad es un patrimonio comn y no exclusivo de unos
cuantos elegidos que encontraron la oportunidad o la gracia de llegar ms lejos). En ltima instancia, el problema de
la mstica es el problema de leer una serie de fenmenos que tienen lugar en la oracin como expresin de una
intervencin de Dios o como resultado de unos fenmenos psquicos de carcter ms o menos inconscientes.
Quin habla? Dios o el deseo que responde al deseo?.
119. Hoy nos parece claro que tanto la psiquiatra tradicional como un primer psicoanlisis adoptaron una actitud
simplista y claramente reductora a la hora de considerar y evaluar psicolgicamente los fenmenos msticos. Son
clsicos en este sentido los efectuados por P. JANET56, J. H. LEUBA57, TH. FLOURNOY58, F. MOREL59, H. MOLLER60 o F.
ALEXANDER61. Todos ellos, sin embargo, tienen en comn, como observa C. PADRN, el partir del anlisis de
patologas muy graves o de reflexiones sobre textos escritos, as como el, generalmente, de efectuar un salto
cualitativo no justificado desde lo emprico a lo ontolgico 62. Para estos autores, el mstico se engaa a s mismo
cuando pretende ser objeto de una comunicacin sobrenatural. Detrs de esa comunicacin slo es posible
encontrar su propia realidad psquica compleja.
120. Estos anlisis reductores de la experiencia mstica no pueden ser considerados, sin embargo, resultados de
una mera arbitrariedad. Parten del examen de una serie de fenmenos que muestran una semejanza sorprendente
con las experiencias de muchos neurticos o psicticos. Es generalmente aceptado que existen experiencias
msticas con rasgos psicticos y experiencias psicticas con rasgos de misticismo as como que determinados
fenmenos de tipo mstico aparecen como prlogo de la esquizofrenia63.
56
De l'angoisse a l'extase. tude sur les croyences et les sentiments (2 vol), Felix Alcan, Paris 1926-1928. P. JANET,
realiz un famoso estudio sobre una paciente del Hospital de la Salptrire llamada Madelaine a la que sigui adems
durante 14 aos con una correspondencia diaria. Sobre este caso clebre Cf. BRUNO DE JSUS-MARIE , A propos de la
Madelaine de Pierre Janet: tudes Carmelitaines XVI (1931) 20-61.
57
Para J. H. LEUBA los fenmenos msticos derivan de una necesidad de estima y afirmacin de s y de necesidades
sexuales y afectivas no reconocidas. Cf. The psychology of Religious mysticism, Harcourt, New York 1925.
58
Une mystique moderne: Archive de Psychologie 15 (1915) 1-224. Estudi este autor el caso de CCILE V, mujer
soltera, directora de una escuela de chicas, que viva una parte de su personalidad orientada hacia Dios y otra hacia el
demonio.
59
Essai sur l'introversion mystique, Albert Kundig, Gneve 1918. FERDINAND MOREL, insiste en las tendencias narcisistas
del misticismo cristiano (analizado sobre todo en DIONISIO AEROPAGITA) que acaban conduciendo en su extremo a lo
megalomanaco y lo paranoico.
60
H. MOLLER se sita en la misma perspectiva que Morel y resalta el hecho de que el misticismo de Europa occidental
tiende a florecer entre las mujeres durante los perodos de falta de hombres debida a la emigracin. Cf. Affective Mysticism in
Western Civilization: Psychoanalytic Review 52 (1965) 259-274.
61
F. ALEXANDER en su estudio sobre el budismo seala que en la experiencia mstica se produce una retirada del inters
libidinal por el mundo y un nfasis en el rechazo del cuerpo que abre el camino para la regresin narcisista y la inundacin
placentera que, como una especie de orgasmo, recorre todo el cuerpo. Se tratara de un estado comparable al xtasis
catatnico de la esquizofrenia. Desde ah, se induce el estado de nirvana que reproduce la experiencia del seno materno. Cf.
Buddhistic Training as Artificial Catatonia: Psychoanalytic Rewiew 18 (1923) 129-145.
62
Cf. C. PADRN, Creencia, mstica y creatividad, ponencia presentada en el Congreso de Psicoanlisis de los pases
mediterrneos, habido lugar en Barcelona, 1993.
63
Cf N. ROSS, Affects as cognition: with observations on the meanings of mystical states , en International Rewiew of
121. El relato de determinadas experiencias msticas ponen de relieve la existencia de mecanismos psquicos
regresivos equiparables a los que tienen lugar en un delirio o una alucinacin y resulta difcil evitar la impresin de
que en su seno no hayan tenido lugar, al menos parcialmente, momentos de autntica regresin psictica. No cabe
duda tambin de que contenidos muy importante de la experiencia religiosa, pensamos particularmente en su
dimensin afectiva amorosa, se prestan de modo importante a movilizar tendencias de orden histrico64. A. VERGOTE,
en su excelente obra Dette et dsir65 nos ha ofrecido una magnifica exposicin de esos espacios colindantes entre la
histeria y la mstica. La pasin de absoluto que marca la dinmica de la histeria encaja particularmente bien con la de
la experiencia religiosa. Y es fcil confundir ese Otro al que aspira el deseo histrico con el Otro que es Dios66.
122. A la hora de hacer una valoracin crtica ser siempre importante distinguir lo que constituye la esencia de la
experiencia mstica de lo que son sus fenmenos secundarios (revelaciones, estigmas, levitaciones, visiones,
locuciones, etc.)67. Generalmente, son estos fenmenos secundarios los que atraen el inters de psiclogos y
psiquiatras por sus semejanzas con la experiencia psictica. Pero como afirma A. VERGOTE, a estos fenmenos no
hay por qu concederle ningn honor sobrenatural. Tampoco han de ser tomados necesariamente como sntomas
patolgicos. Solo ser posible su correcta evaluacin teniendo en cuenta la estructura y la dinmica del deseo en los
que se manifiestan68.
123. Ms importante ser tener en consideracin que tanto estos fenmenos especiales que han interesado a los
psiquiatras, como otros menos llamativos que afectan a muchas personas que oran (movimientos de consolacin,
desolacin, sequedad, iluminacin interior, etc.) pueden estar al servicio de dinmicas personales muy diversas y que
lo decisivo ser siempre diagnosticar su sentido y direccin ltima. Una experiencia religiosa profunda puede
implicar, en determinados momentos de su proceso general, elementos de carcter psicolgicamente problemticos.
En ella se pueden movilizar corrientes afectivas de carcter muy primitivo o incluso mecanismos de signo claramente
psictico o neurtico, cuando menos. La cuestin ltima ser siempre considerar adnde acaba ese proceso y qu
nueva estructuracin personal puede dar como resultado.
124. Como W. W. MEISSNER ha puesto de manifiesto, la verdadera experiencia mstica no solo no destruye la
identidad personal, sino que de hecho posee una poderosa capacidad de estabilizar, sostener y enriquecer esa
identidad. Ella puede muy bien remitir al pasado ms antiguo y primitivo, incluso, favorecer regresiones parciales
pero, a partir de ellas, se pueden establecer nuevos caminos para volver a un presente que de ese modo se presenta
ampliado, clarificado y enriquecido69.
Psychoanalysis 2 (1975) 73-93.

64
El fantasma del rechazo, por ejemplo, tan vivo en la dinmica histrica, puede muy bien venir a compensarse
mediante una relacin privilegiada con Dios.
65
Seuil, Paris 1978.
66
Cf. a este propsito la excelente obra de D. VASSE, L'Autre du Dsir et le Dieu de la foi , Seuil, Paris 1991, donde el
autor emprende una lectura psicoanaltica de la obra y la experiencia mstica de Santa Teresa. Tambin A. VERGOTE en la
obra citada se acerca psicoanalticamente a la experiencia de la Santa. Lo tena todo -nos viene a decir- para convertirse en
una gran histrica o una gran amante. Pero existiendo esa posibilidad en sus orgenes, fue todo modificado en un
extraordinario autoanlisis como desmontaje de lo ilusorio y como transformacin de la sexualidad mediante la sublimacin.
Muy diversa es la significacin que se puede atribuir a las experiencias de otros msticos como, por ejemplo, santa
MARGARITA MARA ALACOQUE o, no digamos, a la de ANA BLANNBEKIN, preocupada intensamente por el lugar en el que se
podra encontrar el santo prepucio de Jess y que un da, en una intensa experiencia "mstica" lo vino a encontrar en su
boca. Cf. 205-222. Otro acercamiento psicoanaltico a la experiencia mstica teresiana lo encontramos en M CH. HAMON, El
discurso de Santa Teresa: Serie Analtica 3/4 (1980) 21-31.
67
En ello insiste W. W. MEISSNER en su interpretacin psicoanaltica de la biografa de S. Ignacio. Cf. Ignatius of Loyola.
The psychology of a Saint, Yale University Press, New Haven-London 1992. Sobre estos aspectos secundarios de la
experiencia mstica Cf. H. THURSTON, Los fenmenos fsicos del misticismo, Dinor, San Sebastin 1953.
68
Cf. Dette et dsir, 184-185.
69
As lo advierte MEISSNER a propsito de la experiencia de conversin de San Ignacio, Ib. Cf. tambin del mismo autor
Pychoanalysys and Religious Experience, 151-153. En la misma lnea hay que destacar un estudio reciente llevado a cabo
125. Es importante tener en cuenta que el mstico, a diferencia del alumbrado, el histrico o el psictico, viviendo
una experiencia profunda de pasividad y de inmersin en el sentimiento ocenico, tiene conciencia de que su Yo no
desaparece. Es ms, se sabe obligado a una actividad importante con su cuerpo y con su mente para posibilitar la
presencia del Dios aorado. El mstico no ama el Amor como el histrico, ama al Otro a quien considera Amor, y en
esa relacin no hay ni un yo ni un t que puedan quedar eliminados por la tentacin de perpetuar un primitivo
encuentro fusional. De ah, que, al no perder nunca la conciencia de su autonoma y singularidad, el mstico viva
generalmente una experiencia creativa, tanto a nivel de accin, desarrollando una actividad de importantes
repercusiones sociales e histricas, como a nivel de la creacin literaria. Su mensaje se debate as entre el silencio
que impone lo inefable y la necesidad absoluta de comunicar y de comunicarse una experiencia que, habiendo
desbordado el nivel de las representaciones verbales, necesita luego de su articulacin 70. El mstico no queda
paralizado en la mera realizacin de su deseo de fusin con la totalidad.
El Dios que se da y se hace or.
126. Desde una perspectiva teolgica habra que aadir, por lo dems, que los fenmenos fsicos del misticismo
deberan ser considerados (en el mejor de los casos), tan slo mediaciones, factores, por tanto, siempre relativos y
siempre distinguibles del mismo Dios. De hecho, los grandes msticos as lo consideraron y advirtieron siempre del
peligro de quedar prendidos en lo que no sera ms que la cscara que esconde el verdadero fruto: la fe, la
esperanza y la caridad. El nio Jess en los brazos de San Estanislao no es Jess. Es discurso, mediacin
humana71, que podemos interpretar desde la fe como expresin del amor de Dios que se da y desea comunicarse.
Dios -habra que recordar con P. RICOEUR- no entra en el campo inmanente de nuestra capacidad de comprensin.
Es trascendente a ella. Y slo simblicamente el hombre puede entrar en relacin con l72.
127. Desde la fe cabe pensar en intervenciones de Dios sobre la vida humana, y, por tanto tambin, de una
comunicacin de parte de Dios con la persona que ora. Esa intervencin, por lo dems, no tiene por qu excluir
funciones psquicas determinadas. Pero habra que tener sumo cuidado entonces en comprender que Dios no
coincide nunca con nuestros sentimientos o experiencias a travs de los cuales se nos puede hacer sentir su
presencia. Dios puede dejarse sentir mediante una consolacin especial. Pero siempre ser obligado de nuestra
parte, en primer lugar, discernir si esa experiencia procede del buen o del mal espritu, y, en segundo lugar, habr
siempre que cuidar en no confundir lo que es ese mismo sentimiento o experiencia con el Dios que, desde la fe,
creemos que nos la comunica. Nunca podremos, por lo dems, tener certeza plena ni obtener garantas totales de
que esa experiencia fuera autnticamente de Dios73.
128. Por los frutos los conoceris. Nunca mejor dicho que a propsito de lo que puedan significar las experiencias
religiosas autnticas para diferenciarlas de las que deriven de conflictos psquicos ms o menos inconscientes o
entre una poblacin de 30 psicticos con sntomas de carcter religioso y un grupo heterogneo de contemplativos budistas,
hinduistas y monjes cristianos. Los autores advierten diferencias notables concernientes a posesividad, autocontrol y rigidez.
La autntica mstica, concluyen, conduce a un mayor grado de integracin, fluidez, apertura, etc. Cf. STIFER, K.; GREER, J.;
DOVENMUEHLE, R., An Empirical Investigation of the Discriminability of Reported Mystical Experiences Among Religious
Contemplatives, Psychotic Inpatients, and Normal Adults: JSSR 32 (1993) 366-372.
70
En este sentido realiz importantes reflexiones C. PADRN, en el trabajo citado anteriormente. En esta misma lnea
sera injusto olvidar las bellas reflexiones de W. JAMES sobre la mstica en Las variedades de la experiencia religiosa,
Pennsula, Barcelona 1986.
71
Sera discutibles si estas visiones pudieran ser o no consideradas como alucinaciones (quizs nos faltan categoras
psicolgicas adecuadas de mayor amplitud que las meramente clnicas). En cualquier caso, s habra que tenerlas por repre-
sentaciones que circulan por los mismos viales que la alucinacin, aunque podamos atribuirles una significacin diversa.
72
Cf. P. RICOEUR, Freud una interpretacin de la cultura, Siglo XXI, Mxico 1970.
73
Cf. a este propsito nuestro estudio sobre el discernimiento ignaciano citado ms arriba. Cf. tambin J. A. ESTRADA, ib.,
60-65; Y. CATTIN, La regla cristiana de la experiencia mstica: Concilium 254 (1994) 597-615 y H. EGAN, The Spiritual
Exercices and the Ignatian Mystical Horizon, Saint Louis, Mossouri 1976, 15-16, 44-45, as como la discusin con este autor
de W. W. MEISSNER en su obra citada sobre San Ignacio, 346-358: Divine and/or psychic causality.
irresueltos. Diverso tendr que ser el resultado comportamental del loco que habla en medio de la plaza y del orante
situado en el interior del templo a los que ms arriba hacamos referencia. Si no es as, tendramos que sospechar
tanto del uno como del otro.
129. Es necesario recordar una vez ms con K. RAHNER una pregunta fundamental Hemos tenido alguna vez y
de veras la experiencia de la gracia?74. Ms all del sentimiento piadoso y ms all de la dulce consolacin. Si fuera
as cmo podramos identificarla?, cul podra ser nuestra garanta?
130. La respuesta de K. RAHNER es de extremada clarividencia al respecto y no la deberamos nunca olvidar: si
alguna vez hemos perdonado en silencio y sin esperar alguna recompensa, si en un momento hemos sido bueno
con alguien sin esperar respuesta, si un da hemos decidido en la soledad ms absoluta guiados por el dictaminado
ms ntimo de nuestra conciencia, si nos hemos sacrificado por alguien sin esperar su agradecimiento, si hemos
intentado amar a Dios cuando no nos empujaba una ola de entusiasmo...entonces podemos decir que hemos tenido
la experiencia de la gracia, podemos decir que Dios ha llegado a nosotros, que nos ha visitado, que hemos
experimentado lo que es su Espritu, la experiencia de lo eterno y del sentido de la vida como algo que no se agota
en lo que se ve y toca en este mundo. Todo lo dems, por ms sublime, espiritual y mstico que nos parezca, es
secundario.
131. Es muy grande la tendencia a imaginarse a Dios en un ir y venir sobre nosotros insuflando nimos, guiando
pasos, iluminando enigmas para cada situacin en la que podemos sentir el desaliento, el desamparo o la
perplejidad. Sin duda los sentimientos infantiles de omnipotencia empujan fcilmente en esta direccin y se prestan a
desarrollar este tipo de creencias. Un Dios al tanto para cada momento de nuestra vida y al servicio de cada
situacin personal difcil. Un Dios sobre el que se trata de influir para que reconduzca las cosas en un mejor ajuste
con lo que son nuestros designios. Evidentemente, poco tiene eso que ver con el Dios providente de Jess y mucho
con el Dios mgico de la omnipotencia infantil que pretende arrancar favores a base de plegarias y splicas.
132. Se olvida as que el seguidor de Jess no tiene necesidad de ganarse a Dios, porque parte de la confianza de
que Dios est ya ganado, dado de antemano. Dios no nos viene ni se nos va en la oracin. Vino y se dio de una vez
y por todas. Lo que nos puede y debe venir, por tanto, en la oracin es la toma de conciencia de lo que tiene lugar
cuando se tiene o cuando no se tiene conciencia de ello, cuando se ve y cuando no se ve ni se siente: la presencia
amorosa y permanente de Dios a nuestras vidas.
133. Pero, esa presencia, tan difcil a veces de atisbar, hay que leerla atentamente, con sumo cuidado para no
confundirla con nuestro propio texto sobre Dios, inventado a lo largo de nuestra historia y a partir de nuestro mundo
de necesidades, indigencias.
La oracin y el proyecto del Reino.

134. Ya lo hemos visto. No disponemos de otro lugar para acercarnos a Dios sino el de nuestra propia biografa y,
por tanto, desde nuestro propio invento. Es decir, desde la imagen y representacin que hemos ido elaborando en
un tejer experiencias e informaciones recibidas que, siempre, por definicin, supondrn una cierta traicin y
perversin de lo que Dios pueda ser. Orar entonces tendra que contar como un objetivo primero el de situarse a la
escucha de una Palabra que cuestione y progresivamente vaya modificando nuestro propio invento sobre Dios.
135. Esa Palabra no podr nunca llegar a nosotros al margen de la que fue su Palabra por excelencia: Jess de
Nazaret. Con todo lo que ella introduce de crisis en la idea que, de modo natural y espontneo, tendemos a
construirnos sobre Dios75. Jess, Palabra pronunciada por el Padre, debe confrontar la simple creacin afectiva
sobre Dios -nuestro invento- con lo que Dios dice de s. Esa Palabra, al mismo tiempo, tampoco podr llegarnos al
margen de la comunidad de seguidores de Jess en la que nuestra fe nace y ha de llegar a su plenitud.
74
As la formul en un trabajo memorable titulado Sobre la experiencia de la gracia: Escritos de Teologa , Taurus,
Barcelona 1967, Vol. III, 103-107.
75
Una vez ms tendramos que recordar la bella obra de Ch. DUQUOC, Dios diferente, Sgueme, Salamanca 1982. Cf.
tambin el captulo El Dios del nio y el Dios de Jess de nuestra obra citada Creer despus de Freud y W. JGUER, La
mstica, huda del mundo o responsabilidad respecto al mundo?: Concilium 254 (1994) 657-671.
136. Por todo esto, lo primero que tendramos que tener en consideracin es el hecho de que Jess no se present
como un maestro de oracin, ni como el fundador de un movimiento de espiritualidad. No vino a crear una escuela de
asctica y mstica. Y no enseo a los suyos a orar sino cuando estos expresamente se lo pidieron.
137. Su prioridad se situ siempre en la praxis, en un proyecto revolucionario de transformacin de lo real que
denomin Reinado de Dios. La oracin de los suyos y su propia oracin parece que tuvo siempre el sentido de
clarificar y potenciar esa praxis, surge al hilo de la experiencia apostlica y, con especial intensidad, en aquellos
momentos en los que el proyecto del Reino poda verse entorpecido por valores ajenos o contradictorios con la
voluntad del Padre. Son los momentos de volver a la fuente de su experiencia originaria. Getseman, en este sentido,
constituye quizs el mejor paradigma de la oracin de Jess.
138. Desde aqu, la oracin cristiana puede entreverse como un instrumento muy valioso para centrarnos en lo
esencial de nuestras vidas, tantas veces disperso por las urgencias e inmediateces de lo cotidiano. El recogimiento
es la atencin a s mismo mediante el cual se domina la dispersin. Y, como en un psicoanlisis, uno se somete a la
nica regla de decir verdad, de decirse ante el Otro la verdad. Meditar en presencia de Dios es por ello, de modo
eminente, producir la verdad en nuestro interior.
139. Pero adems, la oracin se puede convertir tambin en un tiempo y un espacio privilegiado para la
incorporacin profunda de aquello en lo que creemos, una oportunidad para afectivizar hondamente nuestras
creencias. Ya que es el contexto del encuentro y de lo relacional donde las ideas y los proyectos pueden incorporarse
del mejor modo en el mbito de lo afectivo. Es verdad que la propia integracin slo se logra plenamente en el plano
del deseo y el amor y no en el del trabajo o la teorizacin. Y tambin es verdad que slo mediante esa incorporacin
a nuestra sensibilidad ms honda, esas ideas y creencias las podremos convertir algo realmente operativo para
nuestras vidas76.
140. En la oracin el creyente no est con el Dios de los telogos ni de los filsofos. Posiblemente, en ninguna otra
actividad se encuentra de modo tan vivo, personal y directo con el objeto de su creencia. En la oracin entra en
contacto con ese objeto transicional en que se implica su propia vida, la de su ms privada y personal idiosincrasia.
Y es en la oracin donde pueden entrar en juego los elementos ms conscientes de su reflexin adulta junto con los
niveles ms tempranos de su desarrollo. Es, por ello, el mejor cauce para la expresin de lo ms nico, profundo y
personal de cada uno.
141. La oracin, de otra parte, como manera de verbalizar nuestra experiencia ante un T radicalmente otro e
ntimo a la vez, puede contribuir a organizar significativamente nuestra experiencia y nuestra vida. Es un hecho que
la persona humana se constituye a s misma en el acto de la palabra. Por eso, en un proceso de psicoanlisis no se
recurre sino a la libre expresin de la palabra, con el objeto de liberarla de todos aquellos obstculos que impiden ese
propio decir que nos constituye. Mediante la verbalizacin de la propia historia, experiencia y proyecto el analizado se
va haciendo cargo de s y va posibilitando su propia transformacin.
142. La oracin, en este sentido, guarda un paralelismo importante con el psicoanlisis. En ella el sujeto se retoma
ante un T radical, de modo que puede organizar de modo unitario y significativo su experiencia. Como seala A.
VERGOTE, el hombre nunca es tan plenamente personal, yo en acto, que cuando, rezando, atraviesa los significantes
discontinuos del mundo para unificarse en relacin a su Dios77.
143. Pero no podemos olvidar la conexin primaria existente para el seguidor de Jess entre oracin y proyecto del
Reino. De otro modo podramos venir a caer en una especie de psicologismo, convirtiendo a la oracin en un
ejercicio ms o menos acertado de psicoterapia. Ello podra equivaler tambin a caer en una concepcin puramente
narcisista y egocntrica de la fe y de la salvacin. La oracin que olvida esa referencia al Reino, la oracin que
pretende situarse al margen del ruido de lo real, es una oracin que no podr nunca ser considerada cristiana. Por
76
Cf. a este propsito nuestro comentario a los Ejercicios ignacianos en Las anotaciones a los Ejercicios Espirituales y
el psicoanlisis: Manresa 60 (1988) 3-20 y 15-135.
77
Dette et dsir, Seuil, 70. Cf. tambin en esta misma lnea J. C. SAGNE, ib., 320 y el estudio citado de A. TORNOS, La
oracin bajo sospecha: Una reflexin desde la idea de identidad cristiana.
ms alta que sea la cota de misticismo que pueda llegar a alcanzar.
144. La autentificacin de la vida de oracin slo viene por el ejercicio del amor fraterno 78. Pues slo conocemos a
Dios en el amor al hermano. No en la oracin. Y si el Dios de Jess no se deja ver sino en la historia y en el
encuentro con el otro, el orante que ha entendido la cuestin que FREUD plante a la experiencia religiosa, ni puede
ni desea ya buscarle por ningn otro lugar. Todo dilogo en la oracin que no le remita de un modo u otro a la
realidad (a la realidad propia y a la de los otros) le deja perplejo como un sueo o como un delirio. La oracin
adquirir as el carcter de un momento fundamental en el compromiso con una realidad amplia y polifactica que
tiene que afrontar. Se realiza con los pies en la tierra; es decir, en la fidelidad a ella y no desde su negacin ms o
menos camuflada. Pues el Dios que se encuentra en este modo de orar transciende, desde luego, esa tierra, pero
remite inconfundiblemente a ella.
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78
Como seala J. A. ESTRADA, los criterios de discernimiento para verificar el carcter cristiano de nuestra oracin hay
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ib., 141-158.
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Orar después de Freud: comprender los mecanismos de la oración a la luz del psicoanálisis

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ORAR DESPUS DE FREUD

CARLOS DOMNGUEZ MORANO

A mis hermanos cistercienses de Sobrado de los Monjes.

I. PSICOANLISIS Y EXPERIENCIA RELIGIOSA

1. La crtica freudiana de la experiencia religiosa.

II. LA ORACIN: UN DIALOGO MUY ESPECIAL

1. Hablar con Dios desde el deseo.

PSICOANLISIS Y EXPERIENCIA RELIGIOSA

La crtica freudiana de la experiencia religiosa.

El Dios de la omnipotencia narcisista.

Psychoanalysis 2 (1975) 73-93.

La oracin y el proyecto del Reino.

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