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Danilo Cruz Vélez:

filósofo sin supuestos

RUBÉN SIERRA MEJfA

Licenciado en filomfía

E l fil ósofo Danilo C ruz V élez en su estudio.

A Dt:CADA del cua re nta ve surgir un fe nóme no nuevo e n Co- lo m bia: e l cultivo d e la filosofía , part icul a rm e nte de la filosofía co nte m poránea, com o acti vidad en m arcada d e nt ro del "com ún

c auce c ultur a l"' y n o úni ca m e nt e co m o práct ica p edagóg ica o co m o e l in str um e nt o co n e l cu a l se jus ti f icaba n program as p o iíti cos o se defe ndí a n d oc trin as re ligiosas. L as circ un stancia s fav o rec ie ron la a pari ción de este fenóm e no: En prim e r lugar , el a uge de la ind ustria edito ri a l e n los p a íses hi spanoa m e ri ca nos q ue ini ció la divul gació n m asiva del pe nsa m iento

e uropeo conte mporáneo, y e n segundo lugar , e l impacto qu e eje rció e nt re nosotros la figura de J o é Ortega y Ga sset, crea ro n un cl im a propicio para la recepción de la fil osofía de l siglo xx. A estas coo rd e nadas exte rn as, habría que agrega r q ue e n el in te rior las refo rmas educativas, ejecutadas por e l libe r a lis m o, e n e l poder des de 1930 , permitieron un á mbit o favorable a la difusión de nuevas formas de pensam ie nto distintas de las que tradicio- na lme nte se venía n defe ndie ndo desde la cátedra unive rsitaria.

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L

FOIOGRArl \'>

Y DIANA TRUilll O

,_!ARIO

RIVI RA

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Dentro del grupo que impulsó la filosofía contemporánea en el país (Luis

E duardo Nieto Arteta , Rafael Carrillo , Cayetano Betancur, Abel Naranjo

Villegas) , Danilo Cruz Vélez (Caldas , 1920) es quien presenta una obra de alcances más amplios y d e m ayo r reco nocimie nto inte rn acion a l. Es un a obra

que se inició e n 1948 co n l a publi cació n de Nueva im agen del hombre y La

cultura 1 A este

libro de juventud le han seguido otros como Filosofía sin

supuestos 2 , qu e ha recib ido u na crítica favo rabl e en los med ios esp ecia liza-

dos, y Aproximaciones a la filosofía 3 . No es aún una obra terminada , pues Cruz Vélez contin úa e n ple na prod ucción intelectual. Alejado de la cá tedra , a la cu a l est uvo vinc ul a do durante mu chos años , pri mero e n la U ni versid ad Nacional , después e n la U ni versidad de los Andes , e n la actualidad est á de dicado únicamente a escribir.

Rubén Sierra Mejía, p rofesor d e la U niversidad Nacional , ha bl o con C ruz Vélez e n un in te nto de aproxim arse a su obra y seña lar los mome ntos d e su evolució n.

Usted empieza su carrera de escritor, a fines de la década del treinta, con

Litera tura y poco después de

filosofía. ¿Cuál fue el clima que encontró en ese entonces que favoreciera su tarea de escritor, en especial/a de escritor de temas filosóficos?

art ículos

de prensa.

En ellos trata temas d e

No puedo negar que cuando me inicié en la vida inte lectual había muy buenos est ímu los que me incitaba n a escribir so bre temas filosóficos. Aun- que , en general, el a mbiente no era exactamente propicio para un escritor que no tratara temas excl usivamente lite rarios, políticos o de crónica histó- rica, ya se e mpezaba a percibir un gran cambio de nuestra atmósfera inte-

lectual , determinado po r los prim e ros intentos d e incorporar a Co lombi a a

la cultura moderna, de la cual había permanecido alejada, sobre todo en

los cam pos d e la fi losofía y las ciencias . A pesar de q ue nosotros e ntramos e n la escena hi stóri ca a co mi e nzos de la Edad Mode rn a, durante los tres siglos de la Colo nia fuim os una prolongación cultura l de la tardía Edad

Media . Se m ejante a nomalía de nu estra historia fu e un r e fl ej o de l a a nó mal a historia cultural de España, que al iniciarse la Edad Moderna le dio la espalda al resto de E uropa y se e ncerró detrás de los Pirineos , in d iferente

a lo que estaba ocurriendo detrás de ellos, ajena al proceso de constitución

d e la n ueva fil osofía. de las n uevas cie ncias y de la nu eva técnica. la s cual es iban a ser las fuerzas conformadoras de la modernidad. España despertó a

la vida mode rna a fines del siglo X I X y principios del xx , cua ndo se hizo

un esfuerzo enorme para ponerla a la altura de los tiempos, como decia José Ortega y Gasset , uno de Jos protagonistas de esa e mpresa. Pero nosotros no acomp aña mos a los espa ñ o les en dicho mome n to histórico .

1

2

3

Ed ito ri al Un1\e rsidad

Nacio-

nal

de

Colombia,

Bogotá .

194ft

Edit o nal Suramerica na. Bue-

nos Aire~. 1970.

Colc ulrur a . Bogot á. 1977 .

A principios de l siglo X I X nos hab íamos emancipado d e España, no só lo

p olítica sino tamb ié n cultural mente, para ir a parar bajo la infl uencia de Francia e Inglaterra, influe ncia que no fue lo suficientemente profunda para superar nuestro retr aso. Por eso, só lo cuarenta años después, cuando yo me iniciaba en la vida inte lectual, comenzó a sentirse entre nosotros la saludable influencia de esa nueva España, determ inante del cambio de nuestra atmósfera inte lectu a l. E n e l ca mpo filosófico, quien impul saba la renovación españo la era Ortega y Gasset, como ya lo dije, con sus obras y con su e mpr esa cul tura l , ll evada a cabo median te la R ev ista de Occidente

y la Ed ito r ial Revista de Occidente. C ua ndo yo llegué a Bogotá , a fines d e la década del treinta , e ncontré un grupo de personas que ya estaban dentro de esa corrie nt e . Las pub licaciones de la R ev ist a de Occiden te ll ega ban periódica mente. Se meja nte act uali za ción de nuestr as le tras se es t a ba lle- vando a cabo también en eJ campo puramente literario. Yo e ntré e n contacto con los jóve nes poetas q ue iban a integrar posteriorme nte e l grupo de Piedra

y Cie lo , los cua les le e staban dando un nu evo giro a la poesía colo mbi a n a.

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Porque también en poesía había un re traso e n Colo mbia. La nueva poesía de le ngua española ya estaba e n marcha desde comi e nzos del sigl o. Pe ro, y no creo que haya exageració n e n de cirlo , nosotros seguíamos in stalados en e l s iglo X J X. Piedra y C ie lo fue una verdadera revolución, y una ve rdadera apertura a esa renovación que se estaba produciendo en lengua española.

Usted ha dicho que Ortega y Gasset tiene tanta importancia como f ilósof o y escritor que como protagonista de múltiples empresas que ayudaron a la formación de la fisonomía cultural del mundo hispánico. En Colombia el

Ortega filósofo y el Ortega escritor no parecen haber dejado huella perdurable.

Su influencia habrá que buscarla en "el otro Ortega", que

llama usted. Prá c-

ticamente, entre los filósofos que aparecen en la década del cuarenta, sólo Cayetano Betancur muestra una influencia orteguiana. ¿Cómo podríamos explicar este hecho?¿Quizás sea que, cuando aparece en Colombia el interés por La filo sofía , ya los efe c tos d e La tarea del otro Ort ega habían impregnad o el mundo cultural hispánico, de tal manera que fue posible que se olvidara su propia filosofía?

Yo estoy de acuerdo con esa opinión suya. E l otro Ortega, el Ortega de las empresas culturales, el Ortega que tenía que despertar un interés por

la fil osofía e n unos pueblos donde no había habido filosofía desde la época de Suárez, ese Ortega se olvidó de su propia obra como filósofo. Su obra filo sófica no llegó a cuajar en la forma como se venían configurando las

hi spano. Él no pudo lograr Husserl , o El formalismo en

la ética y la ética material de los valores de Scheler , o Ser y Tiempo de Heidegger, o la Metafísica del conocimiento de Hartmann. Toda su obra filosófica, que es muy interesante, quedó dispersa en ensayos truncos , en artículos de revistas y pe riódicos. Y mie ntras la ib? escribiendo a toda prisa, sin tiempo para dejarla madurar , presentaba la filosofía nueva europea en excelentes traducciones , orientaba al lector, lo seducía para la filosofía y lo educa ba filosóficamente. Esa misma educación que él daba influyó en e l modo como se juzgó después su propia obra. Esto explica que los que habían sido orientados por él hayan comenzado a considerarla como insu- ficiente. Estoy, pues, de acuerdo con usted. Precisamente por esa labor de divulgación , su propio pensamie nto no influyó directamente sobre la gente que empezaba a filosofar. Pero la otra influencia fue una influencia necesaria

y decisiva en la normalización de la filosofía en España y América. Para mí es tan importante poner a unos pueblos que nunca habían tenido filosofía

a filosofar, poner una lengua como la española, que nunca había luchado

con los problemas filosóficos, a filosofar, es tan importante, repito , como escribir las Investigaciones lógicas. Yo creo que el brillante estilo literario de Ortega puede llegar a pasar de moda , que sus lúcidos ensayos pueden también envejecer , pero Jo que permanecerá siempre es esa labor cultural suya , esa empresa cultural de poner a filosofar a la lengua española, a una lengua que nunca había hecho filosofía. Esa es una empresa duradera.

obras filosóficas que él introdujo en el mund o

una obra como las Investigaciones lógicas de

Después de Ortega, el español, sobre todo la lengua escrita , la lengua de Jos escritores, se transforma totalmente, es otra cosa. Basta leer a don Marcelino Menéndez y Pelayo o a Balmes o a Pérez Galdós y leer después

a algunos de los más conspicuos escritores del siglo xx, para darse cuenta de que la prosa castellana tiene una nueva andadura, la que le dio Ortega.

¿Podría decirse, entonces, que Ortega representa para la prosa española lo que para la poesía representó Rubén Daría?

Con respecto a Darío, yo agregaría que no sólo la poesía sino también la prosa de nuestra lengua se transforma en sus manos. En mi concepto, los dos momentos decisivos para la formación del casteJJano literario actual

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son D a río y O rtega. Darío crea la prosa mode rna , la prosa de frases cortas

y ágiles; Ortega le d a a l españo l la brill antez expresiva , e l rigo r y la precisió n co nceptual.

M en os recon ocida ha s ido la influencia de Fran cisco R om ero. Y ciertamente nun ca w vo ni el alcance ni la profundidad d e la de Ortega. Sin embargo,

R omero ejerció una esp ecie de magisterio en Hisp an oam érica, no sólo p o r

m edio de sus escritos" y de la Biblio teca Filosófi ca de la Edito rial L osada ,

qu e él d irigía, sin o también directamente, mediante una nutrida co rresponden - cia co n los filósof os latin oam ericanos. ¿Cuáles fu eron s us relaciones co n

R om ero?

En ese momento de q ue hablamos al comienzo, cuando empezaba a produ-

ci

rse un a a p e rtu ra d e l h o rizon t e fi losófico e n C o lo mbi a , la in fl u e nc ia d e

R

o me ro fue d ecisiva . Yo e ntré mu y temprano e n co ntacto co n los escritos

d e R o m e ro . E n 1944 esc r ib í u n artícu lo sob re u n peq ue iio libro s u yo e n

to rn o a las hi s to ria s de la filoso fía. Con ocasió n de es te artíc ulo ini cié

co rr es po nden cia co n é l. E sa co rres po nd en c ia fu e muy for m at iva p ar a m í.

Po rque é l estaba e nterado de todo lo que se había hecho e n los últimos

d ece ni os e n f il o so fí a . T e n ía u n a ca p acida d e xt raordi n a r ia p a ra info rm ar ,

e n fo rma breve p ero co n ri go r , so bre un lib r o o so bre un a co rri e nt e filo só fi ca; po e ía un fo rmidable pode r de síntesis, además de elegancia y cla ridad e n

e l decir . La info r mació n qu e recib í d e Ro m e ro fu e m u y va liosa pa ra m í.

L e í co n

M e

mu cho cuid ado, es tud ié su L ógica , cuya lectura me sumi nistró métodos,

conce p tos claros . Pe ro ade más de esa labor de hori zo ntes y de precisió n de conceptos , hubo

en la fo rma d e una t ransmisión d e co nocimie ntos, sino en cuan to me t rans-

m it ía un a a ct itu d fil osó fica

in fo rm ación , de apertura de una influe ncia pe rso nal ; no

ay ud ó

a

a m p li a r

e l h o ri zo nt e

e n

qu e

me es t a ba m o vi e nd o.

y u n e ntu siasmo

p o r

las

co sa s d e

la filos ofía.

P

ara eso ta mbié n te n ía

pistolar. E n cada un a

é l un a ca pacidad ex traordin aria. Ten ía u n gran esti lo

e

de esas cartas h abía sie mp re una bue na información

y

se ad ivin aba un a acti tud f ilosó fica eje m p lar y ejempl ar izante. C ua ndo

re

gresé d e A le m a ni a , t a l vez p o r e l tip o d e es t udio s q ue yo había re a lizado

a ll á , d o n F r anc isco

e

me había caído , por as í decirl o , d e las m a no

s.

Lo

m ism o qu e me ha b ía pasa do co n Or tega. Y a me pare cía n

a m bos, sus libros, a lgo s uperfi cia les , sin g r a n a lcan ce, sin g ran sign ificació n

los art ícul os de

Danilo C ruz e n su biblioteca . Una de las más completas en te mas fil osóficos con q ue cue nt a e l país.

~ La prtnCipal obra de Franc1c:;.:o Romero e'> • .,,n lu gar a duda Trona del hombre E:.' 'ahdo recordar 1arnb1én. lcleu\ 1 frgu·

rm.

~

frlosofra de la prrw na.

Uhrcacrá n d t>l h omh re. Lóg rca

e 11i Ho nu d e la fi lmofur m oder ·

JI(/

re. Lóg rca e 11i Ho nu d e la fi lmofur m oder · JI(/

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Varios textos editados a principios de siglo . se co nserva n e n la bib lio teca de l fi lóso fo . Có mo es te de Edmund Husse rl . pu b li cado en 1929 .

II U S~ r· Rl 1 /\NA

Husse rl . pu b li cado en 1929 . II U S~ r· Rl 1

I: DMII N U 11\lS" I' RI

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N U 11\lS" I' RI w•-. • 1 tott.wt• .,¡,• . filo só fi ca. P

filo só fi ca. P e ro e l a ño s igu ie nte viajé a la Argentina y co nocí p erso nalm e nt e

a R o m er o. Y e nto nces vo lvió a crearse esa r elació n esti mulan te con é l que había te nid o a nte ri ormente. Ya no ta nto refe rida a sus escritos , sin o al hombre, a un hombre que era la e nca rn ación de l e ntusiasmo por la filosofía , y qu e había e ntregado s u vida a crear lo qu e él ll a maba la normalid ad fi lo sófica e n América.

Usted empieza a escribir en el periódico El Tiempo en 193 9. E sos primeros artículos fueron sobre temas literarios (O'Neill, Huxley, Borges). En ellos se muestra, además, una voluntad de hacer literatura , de escribir ensayo literario, y no simplemente de hablar de literatura. Usted no ha perdido su interés por la literatura . ¿Qué ha significado para su formació n filosófica ese permanente contacto con la literatura ?

Bue n o , e n primer luga r , desde e l punto de vista de mi fo rm ación , mis primeras lecturas fueron literarias. Soy un lector de literatura apasionado; tengo g ra n capacidad , por eje mpl o, para leer novelas. Cuando me sum e rjo en un mundo novelístico, soy capaz de vivir e n él completamente olvidado del mundo rea l, si e l a utor tie ne la fuerza p ar a retenerme en e l mundo que ha creado.

R ecuerdo su entusiasmo por Huxley

La causa del entusiasmo por Huxley creo que vino de don Ba ldomero Sanín Cano. Yo leía todas las cosas que escri bía don Baldomero e n los periódicos ,

y así comencé a entrar en contacto con la literatura anglosajona. Creo que Sanín Cano fue el primero que habló en Colombi a de Shaw, de C hesterton , de We lls , de Huxley , de O ' Neill. Lo ún ico q ue recue rdo es que lo leí apasionadamente y que durante algún tiempo viví deslumbrado por ese esp ectác ulo de la inte lige n cia que era Aldous Huxley.

Ya h ab ía leíd o co n mu c ho inte rés a los grand es noveli stas modern os. Cuando cursaba mi bachillerato en el Instituto Universitario de Manizales, leí La montaña mágica de Thomas Mann en una gran traducción , en la traducción de Mario Verdaguer. Otra gran novela que me apasionó e n ese momento fue luan Cristóbal de Romai n R o lland , también e n una traducción excelente , me parece que de Mi guel Toro y Gómez. Y como le decía al comienzo , cuando llegué a Bogotá entré en contacto , no sé por qué, con los círculos lite ra rios , con el grup o d e Piedra y C ielo , posiblemente porque ese grupo

La Patria , de Manizales , donde

había estado muy vinculado a l periódico

yo escribía . Aq uí conocí a Eduardo Carranza, Jorge Rojas , Arturo Camacho

Ramírez y Carlos Martín , que ya eran familiares para m í. E n un primer momento me moví en esos círculos. Y debo decirle que sigo interesado en la obra literaria , convencido de que la lengua que maneja el escritor de

te m as fi losóficos se nutre e n gra n med ida de l lengu aje li terario . Los pensa-

dores trae n

escritor son los narradores y los poetas.

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nuevas ideas, pero los q ue mantienen viva la lengua de todo

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En esta Crftica de la razón p ura, editada e n 1928, hizo C ruz Vé le z su prim e r ace rca mie nto a Ka nt .

Hay algo que a mí m e llama la atención cuando comparo ese momento con el d e ahora. Y es que la mayoría del trabajo filosófico que se hacía entonces} el suyo o el de Rafael Carrillo entre otros, era recibido en la prensa colombiana sin ninguna avaricia de espacio. Yo quisiera conocer un poco por qué razón la prensa colombiana fue tan receptiva al nuevo pensamiento filosófico.

Yo extendería la pregunta. No se trata solamente de la filosofía sino de la cultura en general. Es que en ese momento había un periodismo culto que era posiblemente una resonancia del gran periodismo culto europeo, y en especial del periodismo culto español, que fue muy importante en la reno- vación d e que hablamos al comienzo. La mayor parte de la obra de Ortega y Gasset fue publicada en los periódicos, fue publicada en El Imparcial, de Madrid , y en La Nación , de Buenos Aires. La mayor parte de la obra de

Un a muno se publi có también e n Jos periódicos . Antes , Darío había publi- cado su extensa producción en prosa en periódicos españoles y americanos. Lo mismo se puede decir de Azorín. Entre nosotros teníamos a don Baldo- mero Sanín Cano , que escribía también para los periódicos, en una prosa muy sobria, muy exacta, respaldada por una amplísima información sobre literatura y corrientes culturales. Lo que hacía don Baldomero era siempre periodismo , pero un periodismo culto, no un periodismo fugaz, no un perio- dismo efímero. D e manera que entonces había un gran periodismo cultural, un periodismo que informaba y orientaba tanto como el libro. Recuerdo que nosotros íbamos semanalmente a una cigarrería bogotana a comprar la edición dominjca] de La Nación , de Buenos Ajres , con el suplemento literario. Y aquello era una fiesta: el artículo de Ortega o de Unamuno , la colaboración de Pérez de Ayala o de Marañón, los versos de Juan Ramón

Jim énez, los versos mes sobre la nueva

que en ese momento había un gran periodismo cultural en todas partes, y aquí e n Colombia también lo había. Y nosotros lo aprovechamos para publi ca r tr a bajo s filo só fi cos de al gún rigor. El de Rafael Carrillo , que hace poco re produjo la re vista Ideas y Valores, sobre " La rebelión contra los sistemas" es un ejemplo de ello. A pesar de que se trata de un ensayo de la m ás ri gurosa filosofí a, apare ci ó por entre gas e n un diario capitalino.

de los nuevos poetas españoles y americanos, los infor- física , las nuevas obras de historia, etc., etc. Le repito

En alguna ocasión usted afirmó que la lectura de Max Sch eler significó

''m ás profunda experiencia filosófi ca" durante sus primeros años de actividad intelectual, y cons ide ra que el estudio de El pues to del hombre en el cosmos constitu yó el m o m ento d e su "ins talación en la filosofía " .

su

de M ax Sche ler , sobre todo de El puesto del mi prime ra experi e ncia filosófica auté ntica. En

la lectura de este librito, por primera vez viví desde lo más profundo de mi ser un pro ble ma fil osófico , el problema de la esencia del hombre.

Efec ti va me nte, la lectura

hombre en el cosm os, fue

¿No es injusto el olvido en que ha caído Scheler?

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Sí, sin lugar a dud as. Max Scheler es uno de los grandes pensadores de este siglo . Yo creo que en todas partes , no sólo en América Latina, una de las causas de ese olvido fue el nuevo pl anteamie nto que le dio Heidegger al problema del hombre, en el cual fue más allá de Scheler. Otra causa fue el nuevo giro que tomó la fenomenología con su maestro Husserl , a partir de la publicación de las Ideas. En las Ideas dio Husserl un paso trascendental ,

y se entroncó en la tradición cartesiana, en el cartesianismo, que es una

especie de idealismo. En el Husserl anterior, en el Husserl de las Investiga- ciones lógicas , la base de la fenomenología era la descripción de las esencias. Pero él abandonó este punto de vista, para iniciar una fenomenología domi- nada por e l problema de la constitución de los objetos. La fenomenología constitutiva es filosofía trascendental , en la cual toda objetividad se consti- tuye en el sujeto humano.

Pero a pesar de todo eso , en Alemania, en los círculos filosóficos, se siguió considerando a Scheler corno un gran pensador. AJ respecto , se han conser- vado unas palabras de Heidegger al anunciarles a sus estudiantes la muerte de Scheler el19 de mayo de 1929. Heidegger dijo entonces que Max Scheler era no sólo la mayor potencia filosófica de la Alemania actual, sino también de Europa y, en general , de la filosofía del presente. Pero en 1933 llegó el nacionalsocial ismo al poder y, como Scheler era judío, se lo condenó al olvido. Afortunadamente , ahora se están publicando sus Obras completas,

y el interés por su filosofía empieza a renacer.

En 1948 usted aún no había entrado en contacto con la filosofía de Heidegger. ¿Cuándo empieza usted a interesarse por este filósofo? Cuando usted viaja a Alemania, en 1951, fue a buscar directamente a Heidegger, en Friburgo. Pero en ese año publica usted un articulo sobre Nicolai Hartmann en el que no se advierte ninguna influencia heideggeriana, y me atrevería a decir que usted no parecía interesado por su filosofía.

Sein und Zeit, de H eidegger ,

uno de los prim eros textos en alemán estudiados por Cruz Y élez.

SEU~ UNO ZE\1

en alemán estudiados por Cruz Y élez. SEU~ UNO ZE\1 1 - •• La observación suya

1

-

••

estudiados por Cruz Y élez. SEU~ UNO ZE\1 1 - •• La observación suya es exacta.
estudiados por Cruz Y élez. SEU~ UNO ZE\1 1 - •• La observación suya es exacta.

La observación suya es exacta. Y el fenómeno se explica por mis contactos, por la historia de mis contactos co n Heidegger , que habían sido muy super- ficial es. Usted tiene razón: entonces yo estaba más cerca de Max Scheler y Nicolai Hartmann. Pero esos contactos superficiales con Heidegger fueron suficientes para despertar en mí una gran atracción por su obra. E sto explica el hecho de que cuando viajé a Alemania haya ido directamente a Friburgo. Recuerdo que leí en alguna parte que Heidegger volvía a la cátedra, de la cual había sido retirado por las autoridades francesas de ocupación. Cuando llegué a Friburgo , en 1951, comenzaba d e nuevo s us clases con e l curso Was heisst Denken?, que ha sido traducido al español con el título de ¿Qué significa pensar? Yo conocía bastante bien la lengua alemana, y pude seguir las lecciones. P ero en ese momento lo más importante para mí fu e la expe- riencia de estar en un aula , viviendo un momento importante de la filosofía del siglo xx. Fue una experiencia fundamental en mi vida. Yo sentía que, después de esa experiencia , ya estaba condenado a seguir el camino de la filosofía, que ya no podía volver a otro tipo de actividad.

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La afluencia a sus cursos era tremenda. Las lecciones las dictaba en el aula máxima, que tenía capacidad para quinientas personas, pero además se transmitían , por medio de altavoces, a otros salones. Comenzaban a las cinco de la tarde , pero ya a las dos el salón se llenaba. Nosotros almorzá- bamos y nos íbamos a tomar asiento. Llevábamos libros y correspondencia al salón , donde esperábamos desde la una y media o dos de la tarde hasta la hora de clase. E ra un espectáculo ver a toda una comunidad académica entusiasmada por un gran pensador. A llí estaban los físicos, los químicos, los historiadores , los filólogos , los lingüistas , todo el mundo escuchando la voz del filósofo.

Otra gran experiencia en Friburgo fue la participación en un grupo de trabajo que constituimos con unos estudiantes alemanes y un estudiante norteamericano. Trabajamos durante muchos años sobre algunos textos

fundamen tales. Estudiamos en primer Jugar Ser y Tiempo , página por pá- gina, línea por línea. Después analizamos La esencia del fundamento, La esencia de la verdad.

Hay un interés inicial suyo - que a mi modo de ver perdura a lo largo de su obra- por el problema antropológico. Yo me pregunto ahora si quizá ese mismo interés no fue lo que lo hizo aproximarse a Heidegger.

Sí. El primer problema filosófico que verdaderamente viví fue el problema del ser del hombre, que planteó en una forma apasionada Max Scheler. Y ese impulso fue el que me hizo entrar en el mundo de Heidegger, porque

vi que en su pensami ento podía encontrar mayores claridades sobre ese

problema, sobre esa pregunta, que me ha movido siempre y que me sigue moviendo.

Filosofía sin supuestos se publicó en 1970. Sin embargo, algunos de sus capítulos habían aparecido en revistas colombianas poco después de su re- greso de Alemania. Es un libro dominado por la influencia heideggeriana. ¿Cómo se gestó este libro?

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Phiin om enologíe des Geistes, (La fen om en ología del espíritu )

de H egel. En la biblioteca de Danil o C ruz desde 1940.

Y a le conté qu e poco despu és d e lle gar a Fríburgo pertenecí a un grupo de

trabajo, donde estudiamos, durante varios años, algunas obras de Heideg-

ge r. Le ímos página por página Ser y Tiempo y varios de sus escritos peque- ños, como La esen cia del fundamento y La esencia de la verdad. De ese mod o comencé a vivir los problemas fi losóficos de Heidegger , a compene- trarme con su filosofía. Pero al mismo tie mpo estaba estudif ndo las o~ras

in éditas de

Las iba leyendo a medid a que estaba penetrando en el mundo del pensa-

Husserl que ve nía publicando el Archivo

H usserl de Lovama.

cuenta del punto en

que se desvía Heidegger de Husserl. Comenté con mis compañeros este tem a y a e llos les pareció muy bien. Dijeron que ése era un capítulo impor- tantísimo de la filosofía del primer tercio del siglo. Posiblemente el capítulo

mi ento f ilosófico de H e idegger , y comencé a darme

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01'RO'i lN SAYO~ e l 11> J < r n r CulTura femenina y otros ensayos
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CulTura femenina y otros ensayos d e Jorge Simmel. publicado por la Revista de Occide nte en 1934.

más importante. E nto nces empecé a leer bibliogr afí a en to rn o a la cuestió n ,

y seguí pe nsando e n el asunto hasta que come nzaro n a cuajar unos trabajos

que d espués pu b liqué aqu í e n Bogot á, y con los c uales se compuso poste rio r-

me nte el libro Filosofía sin sup uestos. Precisamente el eje es ése, e l punto

e n qu e se sepa ra He idegger d e Husserl . En prime r luga r , con respecto a lo

que indica e l título de l libro , la pretensión de hace r una fil osofí a sin supues-

tos. Yo señalo e l punto e n que Heid egger to ma esa e xige nc ia de Hu sse rl.

R

ecue rd o ha be r v ist o un a revista do nd e apa reció e l e nsayo de Husse rl " La

fil

oso fía como cie ncia estricta ", e n que se exi ge el radicalismo, la e limin ació n

de s upuestos, y a llí había una a no tació n de H e idegger que decía: "Cojámosle

la p a la br a a Hu sse rl ". H e id egge r lleva e l r adi ca li smo hasta s us últim as co nsecue ncias, y ti e ne q ue despedirse d e Hu sserl , porqu e d escu bre los su- puestos con que éste operaba. Sobre todo el gran supuesto de la metafísica

de la subj etivid ad, e l cartesianismo. E l eje es ese te ma, e l

ca pítulos de Filosofía sin supuestos: e n cad a un o de sus cap ítul os voy mos-

tr a ndo e l p unto e n qu e He idegger se sep a ra de H usse rl , e n la concepción

eje de todos los

d

e la filo sofía , e n la concepció n d el ho mbre, etc. Ése fu e pro pi amente el

o

rigen d e l libro.

Fran cisco Miró Quesada dice -creo que con razón- q ue en ese lib ro se "plantea el pro blema de la esencia de la fi losofía". Es este un problema que a usted le ha preoc upado desde los comien zos de su carrera de escrito r.

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, '• ·. EL JUEGO, ÉL ·" ARTE Y LA COQUETERÍA A~uí •t',;> <ÍPifHÍ\" c-on
,
'• ·.
EL JUEGO, ÉL ·" ARTE
Y LA COQUETERÍA
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l.;.l. lliOrn~Hwi6n d.t tt'fi ftn pttrfe<t.am~n.te deumninado. Aho ra
h~Nt, {.a coqth."-t~l ~ \t'HHJU<\' cxacc,me n t~ co mo si sólo se inte¿
.r~~s.r por $\1, patt}~
como .'i<.i sus acl:os y dichos hubieren de:
d~semm)ch· ?-il tt pltmtura '·qi" ttn abando no. P ero este sentido
íí·ni!hsta y, _p.ctr ditddo asi.
l6gk.o de sn condn.cta no es.,
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diJere n ~; agra -
~J:. s;qtf.~'"'U:~át. stt destada-pe ro sin dejar que
se tome en serio
su a.cdt'lldc. La -\1'-oq"tte~ !H!. e<vnduce con plenq. "finalidad., ; pero
re~f>;a~a t'l :d~~ ~· ;¡ q,u+t
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es:~ to ndncta dch ie ta •. cond u cir en la re:a~
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Página del libro Cultura femenina y otros ensayos de Jorge Simmel.

En el fondo de Filosofía sin supuestos está ese problema. Lo que me interesa es precisar qué es la fi losofía , cuál es el tema de la filosofía , cuál es el modo de trabajar de la filosofía y la diferencia de la filosofía en relación con los otros tipos de saber. Yo creo que ése es uno de los grandes problemas de la filosofía y Jo ha sido siempre. Ya cuando tropezamos con las primeras obras filosóficas conservadas en su integridad, con los primeros sistemas filosóficos como los de Platón y Aristóteles, encontramos el problema. Es un tema insistente en Platón y Aristóteles, y sigue siendo un tema insistente en toda la historia de la filosofía, porque en eso le va la vida a la filosofía. Por muchas razones. La filosofía tiene que conquistar, en prim~r lugar, su horizonte; el horizonte no le está dado como les está dado a las ciencias particulares. Pero la filosofía nunca está segura de su horizonte, debido a su historicidad: el horizonte va cambiando, porque en el proceso histórico la concepción del ser de las cosas cambia debido a la esencial historicidad del hombre. Por eso, cada vez tiene que luchar la filosofía por asegurar su propio horizonte de trabajo. Eso en cuanto al ser mismo de la filosofía.

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Pero hay otro problema muy grave. La filosofía tiene que acotar su campo de trabajo con mucha cl a ridad , porqu e ha y la te nden cia a confundir la filosofía con mu chas otras cosas. Ya e ntre Jos griegos h ay, por ejemplo, la

tende ncia a que la filosofía se convierta en teología. En el mismo Aristóteles.

E sa

punto de partida d e una confusión que d etermin a toda

una é poca , la Edad Media , cuando se identifica la filosofía con la teología . Y la teología sigue rondando a la filosofía en la é poca mode rna. Por ejemplo , en el idealismo alemán. Y eso se puede decir de muchas otras formas de saber. Hay una te ndencia en las ciencias particulares, cuando se desarrollan extraordinariamente, de propugnar una especie de absolutismo.

confusión es e l

Vinculado con el anterior problema tenemos el del fin de la filosofía. Usted,

el p orvenir de la filosofía. ¿No

podrá esperarse al menos un cambio de rumbo de la filosofía? ¿La aparición de una filosofía que ya no se ocupe del ser?

sin embargo, se

ha mostrado optimista sobre

Ese tema del fin de la filosofía es ya viejo. En forma expresa , aparece ya

Comte, lo que él llama la e tapa me tafísica

la etapa positiva, en la que la

filosofía viene a ser reemplazada po r las ciencias positivas. Y después de Comte se ha vuelto a hablar de l fin de la filosofía. En cierto sentido ,

Nietzsche tambi é n habla de l fin de la filosofía , d e lo que é l llama el fin del platonismo -para él toda la filosofía occidental es platonismo-. E s, pues, un tema insistente desde hace ya casi dos siglos. Sin embargo , la filosofía sigue muy viva. Pero sí hay un fin de formas del filosofar. E l filosofar es histórico , inicia caminos y los lleva hasta el final , agotando todas las posibi- lidades de desarrollo de un principio, de una concepción del ser. Se puede hablar, por ejemplo , de un fin del cartesianismo , de lo que se ha llamado la metafísica de la subjetividad ; hay un fin de la metafísica de la subjetividad como hay un fin del platonismo. Nietzsche tenía razón , hay un fin del platonismo , el platonismo agotó todas sus posibilidades de desarrollo. Y la metafísica de la subjetivid ad llegó a la perfecció n con Husse rl, perfección en el sentido de la capacidad de explicar todos los fenómenos. Con la fenom e nología constitutiva se llegó hasta Jo último en e l desarrollo del

cartesianismo , de la explicación de toda la vidad . De manera que pod e mos hablar de

de la metafísica de la subjetividad, pero no de un fin de la filosofía .

Como usted lo recuerda, yo sostengo en algunos escritos que la filosofía no tendrá fin , porque ella pertenece a la esencia del hombre . Herder decía que el hombre es un animal metafísico. Con ello quería indicar que el hombre, a diferencia del animal, es capaz de captar y de expresar el ser de las cosas. El hombre tiene una concepción del ser de las cosas. Esta no

las

tiene que ser una filosofía expresa , una captación conceptual del ser de

cosas. La filosofía surge como una sistematización de dicha concepción. Y mientras exista el hombre y exista dicha concepción preconceptual de las cosas, habrá filosofía, porque el hombre siempre tenderá a tematizar y a sistematizar esa concepción, ese protofenómeno de la existencia humana. Así que habrá filosofía mientras el hombre sea hombre. Se agotan las posibilidades de un filosofar, es cierto. Heid egge r llegó a un ca llejó n sin salida; por ello, no se puede seguir adelante partiendo del punto a que él llegó. Entonces hay que seguir otro camino.

en Comte en el siglo XIX. Para

es ya una etapa superada , superada por

realidad partiendo de la subjeti- un fin del plato ni smo , de un fin

Un fenómeno que ha podido influir en la actual insistencia sobre el fin de la filosofía es que hoy hay cierta esterilidad, no hay grandes pensadores , y los que crean la filosofía son los grandes pensadores , no los profesores de filosofía. Actualmente no hay grandes pensadores. Pero podría tratarse sólo de una de las frecuentes pausas en la historia d el pensar filosófico. Hay períodos de esterilidad, pero eso no significa que con ellos vaya a terminar el filosofar. Son períodos necesarios de asimilación.

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A mi modo de ve r, Aproximaciones a la filosofía cierra un

ciclo en la

evolución de su pensamiento. Sus trabajos posteriores, aunque continúan bajo la influencia heideggeriana, muestran que sus intereses se desplazan de la metafísica a la ética. ¿Es justa esta apreciación?

Esa es una apreciación justa. Hay una serie de problemas que me interesan

ahora . Por ejemplo , el problema deJ nihilismo , que tiene una connotación ética, porque si se toma el concepto de lo ético en un sentido muy amplio, como el ethos del hombre, el cual encierra el problema de su destino en esta ti e rra, el nihilismo tiene que ver con la ética. A mí me parece que ahora el nihilismo se está generalizando. La causa de esto es que estamos

viviendo

y carece de puntos de apoyo , y flota en la nada , en el nihil.

el fin de la Edad Moderna . Al hombre se le ha hundido su mundo ,

En su discurso "La técnica y el humanismo ", usted llega a decir que habría que inaugurar, crear una especie de humanismo que no entre en conflicto con la técnica. Y define la técnica prácticamente como el mundo del hombre. No son sus palabras, pero es eso. No es un instrumento, s~no el mundo con el cual el hombre tiene que entenderse. Este es un problema, a mt parecer, vinculado con su interés actual por la ética.

Sí, esa pregunta está en conexión con la anterior. Y en relación con esa pregunta vi e ne mi interés por una nueva interpretación del humanismo. La nueva inte rpretación del humanismo hace posible la conexión con e l pro- blema de la técnica. Humanismo es una palabra con muchos sentidos. Si

al hum a ni smo se lo toma en forma superficial, en el sentido del humanismo del Renacimiento , ese humanismo es sólo el renacimiento de los estudios

del estudio del griego y del latín , de los textos antiguos. Pero hay

también otro humanismo , el neohumanismo de fines del siglo XVIII de Goethe y de Holderlin. Y Marx también habla de humanismo. En cada uno de ellos es una cosa distinta. Pero en el fondo lo que les interesa a todos es el ser del hombre, es afirmar el ser del hombre. En el humanismo del R e nacimiento se quería volver a los autores griegos como reacción contra la concepción del ser del hombre en la Edad Media, cuando el hombre estaba referido exclusivamente a la salvación y a Dios. Se pensaba que en los autores griegos se tomaba al hombre en todas sus direcciones, y que eso podía servir para superar la concepción medieval del hombre. Lo mi smo pasaba con el humanismo de Goethe, de Holderlin , de Schlegel:

querían volver a los griegos porque creían que los griegos tomaban al hombre en su plenitud, y que con esa concepción del hombre podían reac- cionar contra la concepción racionalista del hombre en el siglo XVIII. Y Marx habla de humanismo en otra dirección: como la superación de las alienacio nes del hombre , buscando sacar a flote al hombre e n su integridad , al hombre que se encuentra enajenado y humillado. Sartre habla de un humanismo que postula la autocreación del hombre, para lograr la afirma- ción de su ser peculiar frente a todas las otras cosas. Lo mismo ocurre con Heidegger en su Carta sobre el humanismo. Él insiste en la relación del hombre con el ser , para afirmar el ser peculiarísimo del hombre, para diferenciarlo de todas las otras cosas , que no tie nen esa relación . De manera que lo que importa en todos esos humanismos es el ser del hombre.

clásicos,

La técnica científica, que se desarrolló a partir de la constitución de las ciencias físico-matemáticas, puestas al servicio de la capacidad técnica del hombre , esa técnica ha puesto en peligro el ser del hombre. \Ahora no se trata entonces de una afirmación del ser del hombre, sino de una salvación de su ser . Cuando se habla de la necesidad de una reflexión sobre la esencia de la técnica, esa reflexión tiende a una salvación del hombre, pues todas las direcciones de la técnica actual apuntan a puntos de peligro, a una destrucción del mundo circundante del hombre. Por medio de la industria-

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Dos filósofo!. : Danilo Cruz y Ru bé n Sierr a M ejía . U no pregunta y el o tro responde .

esa

la conta minació n del a ire, la cont a min ació n de los r íos que

conta minació n de la tie rra cuando se utilizan

las aguas co ntam in adas pa ra el riego, todo eso hace de aparece r especies vegetales y especies animales que son condiciones de posibilidad de la exis- tencia humana , co ndicio nes mate ria les d e la ex istencia hum ana.

aca ba con la vida acuá tica , la

lizac ió n que dest rucció n:

ha hec ho po s ib

le la técnica cie ntífi ca se pu e d e

ll ega r a

Pe ro el hom bre no solame nte domina , po r medio de la técnica , a la natura- leza sino que se ha convertido en un creador. Puede producir formas inor-

gá nicas y orgá nicas nu evas, que n o estaba n e n la naturaleza . Ya se hab la de la posibilidad de crear un ser hu mano co n ca racte r ísticas planeadas por el técnico. No sabe uno en qué pueda parar todo e to. Se está destruyendo

e l

está m a nipul a ndo la sus tan cia v ital , lo c ua l p uede ll evar a una tr ansfo rm ac ión de la esencia del hombre. Para no hablar de la acu mulación de poder y de d es tru cció n por me dio de la téc ni ca bélica, e l c ual pu ede ll ega r a de s truir la vid a sobre la tierra e n caso de u na gue rra nuclear. Y no hay ninguna

final ,

que es la destrucció n to tal de la vida y del mundo circundante. La única salvación previsible pod ría venir sólo de la reflexión sobre la esencia de la técnica y sob re la esencia del homb re, con el fin de lograr una claridad completa sobre las for mas de existencia human a, una de las cuales es la técnica. Una claridad completa que podría hacer posible una ética de la

téc nic a .

sa lvació n , p o rqu e la téc nica tie ne un a lógica interna, que lleva hasta el

á mbito n a tur a l de l ho mbre, s us co ndicio nes materia les de existe nc ia ; se

Es to es lo qu e yo ll amo un nu evo hum anis m o, un humani smo refe rid o a la técnica ; un hum anism o que impulse el estudio de la esencia de la técnica, de l origen histórico de la técnica , de las relaciones del hombre con e l mundo e n la forma de una relació n técnica , etc. C reo que a éste también se lo

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.

\0

,

podría llamar un interés ético, para situarnos en su pregunta primera sobre un viraje mío hacia los problemas éticos.

Quisiera resaltar la observación que usted consigna en Aproximaciones a la

filosofía relativas al estilo y la escritura de la obra filosófica. Aunque allí simplemente se dice que redactó de nuevo su obra de juventud "a causa de

la torpeza y el mal gusto del lenguaje", es claro que esa observación obedece

a una voluntad estilística que sus lectores siempre le hemos reconocido. En uno de sus artículos de El Correo de los Andes, tal vez en el dedicado a Francisco Romero, usted hace algunas críticas muy precisas a la escritura torpe y artificial que se está imponiendo en ciertos círculos filosóficos . ¿Podría

ampliarnos esas observaciones?

Esas alusiones que he hecho de pasada al problema están determinadas por una dificultad personal. Se trata de lo siguiente: no puedo entender los escritos filosóficos de muchos de mis colegas hispanoamericanos. Si no los puedo entender no es culpa mía, porque yo estoy acostumbrado a la lectura

de textos difíciles. He leído toda la Fenomenología del espíritu de Hegel y

la he interpretado página por página, una obra de la cual decía Windelband

que era el texto más difícil de la historia de la filosofía. Pude entenderla

más o menos, pero a mis colegas hispanoamericanos a veces no los entiendo.

El lenguaje filosófico tiene dificultades especiales Es un lenguaje que exige precisión, sus elementos son los conceptos y sus estructuras sintácticas son

estructuras lógicas que deben ser muy claras, a diferencia del lenguaje poético, del lenguaje conversacional, que permiten cierta vaguedad. El lenguaje poético es un lenguaje polisémico, lleno de alusiones y de elisiones, pero ese es el elemento de la poesía. A veces en el lenguaje conversacional

se

necesita la vaguedad. En el lenguaje político también. Pero en la filosofía,

el

lenguaje es un encadenamiento de conceptos donde se trata de demostrar

alguna cosa, y hay que luchar por lograr la exactitud y la claridad. Por ellas

han luchado las lenguas en las cuales se ha hecho filosofía. El caso nuestro es que el español no se desarrolló en lucha con ese problema, porque en lengua española, en sentido propio, no ha habido filosofía hasta principios del siglo xx, cuando se empezó a elaborar un lenguaje filosófico en sentido estricto. Los franceses comenzaron c~n Descartes y los alemanes con el Meister Eckhart. De manera que han luchado durante siglos por crear un lenguaje filosófico y por adquirir esa precisión y ese rigor en la escritura filosófica que nosotros no tenemos. Sobre todo en Hispanoamérica se ha llegado a manejar el lenguaje filosófico en forma tan inadecuada, que lo que se ha formado es una jerga, una atroz jerga filosófica. En los primeros intentos de que venimos hablando, a principios del siglo, se comenzó a crear un lenguaje filosófico; y a través de la traducción se puso al español a hablar con precisión y claridad. Algunos pensadores y traductores han hecho ver la capacidad que tiene la lengua española de expresarse filosófi- camente. Pero esos comienzos del grupo de la Revista de Occidente -García Morente, Gaos, Pérez, Marías- no se han continuado, y en Hispanoamérica

se han abandonado. La generación de Romero todavía iba en esa dirección;

Romero escribía en un lenguaje muy claro, muy exacto, muy preciso. Pero en el mundo hispanoamericano actual se ha formado una jerga ininteligible.

Y la falta de claridad, la falta de precisión y la falta de capacidad arquitec-

tónica han sido reemplazadas por el aparato bibliográfico. Un aparato biblio-

gráfico que se ha vuelto más importante que el texto. )

Y

que es a veces tramposo

Y

a veces es tramposo. Eso es lo más grave. Si el autor reemplaza la teoría

por una lista de libros que nadie lee, se hace tramposo, porque se da gato

por liebre.

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• colección bibliográfica BANCO DE LA REPUBLICA La riqueza histórica y el patrimonio cultural colombiano
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de ' su épo'o.

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PARA SUS PEDIDOS Y SUSCRIPC IONES POR CORREO LLENE ESTE CUPON Y ENVIELO JUNTO CON CHEQUE CRUZADO SOBRE LA MISMA PLAZ A. A LA ORDEN DEL BANCO DE LA REPUBLI CA - DEPART AM ENTO EDITORI AL

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