DEUS E O MAL:

O problema resolvido

GORDON HADDON CLARK

Copyright [1996] 2004 Laura K. Juodaitis

Ttulo do original
God an Evil: The Problem Solved
edio publicada pela THE TRINITY FOUNDATION
(Unicoi, Tennessee, EUA)

Todos os direitos em lngua portuguesa reservados por EDITORA

MONERGISMO
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Braslia, DF, Brasil - CEP 70.842-970
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1a edio, 2010

1000 exemplares
Traduo: Marcos Jos Soares de Vasconcelos
Reviso: Felipe Sabino de Arajo Neto
Capa: Raniere Maciel Menezes
PROIBIDA A REPRODUO POR QUAISQUER MEIOS,
SALVO EM BREVES CITAES, COM INDICAO DA FONTE.

Todas as citaes bblicas foram extradas da

verso Almeida Revista e Atualizada (ARA),
salvo indicao em contrrio.

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

(Cmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)
Clark, Gordon Haddon Deus e o mal: o problema
resolvido / Gordon Haddon Clark, traduo Marcos J. S.
Vasconcelos Braslia, DF: Editora Monergismo, 2010.
100p.; 21cm.
ISBN 978-85-62478-47-5
1. Bblia 2. Teologia 3. Apologtica CDD 230
Neste livro, Deus e o Mal: O Problema Resolvido,
Gordon H. Clark tornou disponvel igreja a obra
mais precisa sobre o tema. Dr. Clark nos mostra
que, permanecendo sobre o firme fundamento da
Palavra de Deus, temos a resposta para a questo da
teodiceia. Tudo diz respeito base epistmica.
Tendo a Bblia como ponto de partida axiomtico, a
existncia do mal no um problema to grande
assim. Deus, totalmente santo e incapaz de fazer
algo errado, decreta soberanamente a ocorrncia de
coisas ms de acordo com os seus bons propsitos.
E pelo fato de as ter decretado, esse ato justo.
Como declarou o reformador Jernimo Zanchius:
Portanto, a vontade de Deus a causa de
todas as coisas, mesmo no tendo ela
nenhuma causa, pois nada pode ser a causa
da causa de tudo Assim, todo o assunto
se resolve, em ltima instncia, no simples
desejo soberano de Deus Deus no tem
outro motivo para o que faz seno sua
simples vontade, vontade que em si mesma
est to longe de ser injusta, que a prpria
justia.
W. Gary Crampton
 Autor de Em Direo a uma Cosmoviso Crist

Deus e o Mal de Gordon H. Clark encara uma das

questes mais difceis da filosofia: como Deus pode
ser absolutamente bom e ao mesmo tempo todo-
poderoso, considerando-se a existncia do mal no
mundo? Deus, sendo todo-poderoso, poderia
impedir o mal. E, sendo ele absolutamente bom,
esperaramos que desejasse abolir o mal do mundo.
A soluo de Clark a esse problema antiqussimo
to elegante quanto bblica.
Richard Bacon
Autor de Em Direo a uma Cosmoviso Crist

Gordon H. Clark fornece neste breve relato a

soluo do problema do mal, que muitos (como
Antony Flew) evitaram com cuidado ou rejeitaram
de imediato, mesmo talvez admitindo sua possvel
adoo como a causa para remover a questo do
mal do arsenal dos cticos. O ponto : sendo Deus a
origem e o ponto de referncia para o que se
considera bom, tudo o que Deus faz bom por
definio. Clark tambm refuta a alegao
comumente aceita que a defesa do livre-arbtrio
bem sucedida, tomando um caminho muito diferente
para a sua resposta. Como em outros de seus
escritos, ele demonstra que as objees dos cticos
podem e devem ser levadas a srio.
Este livro altamente recomendado por sua clareza
e fidelidade resposta da Bblia ao mal, sem evitar a
questo filosfica central.
R. K. Mc Gregor Wright
Autor de A Soberania Banida
Ao longo da histria da Igreja de Jesus Cristo, a
questo sobre a soberania divina e o papel do mal
no mnimo desconcertante. Sendo Deus soberano,
isto no faz dele o autor do pecado? O Dr. Gordon
Clark apresentou neste livro Deus e o Mal uma
explicao verdadeira ao ensino da Escritura sobre
como devemos entender a soberania de Deus como
a causa eficiente da transgresso de Ado.
Recomendo este livro como a declarao teolgica
mais precisa a respeito desse assunto.
Dr. Kenneth Gary Talbot
Presidente
 Whitefield Theological Seminary

Gordon H. Clark um erudito bblico. Ele escreve

sobre um tema de extrema importncia em nossos
dias. algo que deveria ser lido por todos os que
amam a soberania divina.
Herman Hanko
Professor
Protestant Reformed Churches in America
Sumrio
Prefcio Edio Brasileira
Prefcio
Introduo
Exposio Histrica
Livre-arbtrio
Teologia Reformada
A Exegese de Gill
Oniscincia
Responsabilidade e Livre-arbtrio
A Vontade de Deus
Marionetes
Apelo Ignorncia
Responsabilidade e Determinismo
Distores e Precaues
Deo Soli Gloria
A Crise da Nossa Era
 Prefcio Edio Brasileira
Com frequncia, cristos insistem em dizer
que no tm todas as respostas. Contudo, ao faz-lo,
eles quase sempre se referem a algo explicado com
clareza na Bblia. Mas se a Bblia aborda um
assunto, no temos o direito de falar como se ela
no o fizesse. Embora seja verdade que a Bblia no
nos concede oniscincia, ela contm mais respostas
do que os cristos costumam admitir.
Um exemplo primrio o chamado
problema do mal. Embora vrias tentativas tenham
sido feitas para mitigar a fora do dilema, parece
consenso geral entre os cristos que essas tentativas
no so inteiramente satisfatrias, e que o mal de
fato um mistrio, algo que no se pode entender ou
explicar. Mesmo os herdeiros da Reforma, que se
vangloriam da teologia mais bblica e lgica, recuam
com lamrias sobre paradoxos e contradies. Um
telogo proeminente chamou o pecado de buraco
negro, e abandonou a tentativa de explic-lo.
Esse recuo generalizado inaceitvel, pois o
problema do mal se apresenta como o golpe fatal
contra o cristianismo. Ele sugere que a natureza
divina e a existncia do mal so logicamente
incompatveis. A ameaa no pode ser subestimada,
e um apelo ao mistrio equivalente rendio. E
aps um ou dois, ou centenas de apelos ao mistrio,
como compelir os no cristos a admitirem que a f
crist eminente e obviamente racional?
Mesmo que ignoremos a percepo geral
isto , mesmo que permitamos Deus ser blasfemado
, a verdade que ningum pode verdadeiramente
afirmar duas proposies logicamente incompatveis.
A alegao de que a contradio apenas aparente e
no real irrelevante, pois to logo se percebe a
contradio, no se pode afirmar as duas
proposies. A natureza da contradio tal que
afirmar um de seus lados equivale a negar o outro,
de modo que afirm-los tambm neg-los na
ordem inversa, e negar os dois significa afirm-los
na ordem inversa novamente. Assim, afirmar os dois
lados da contradio no afirmar nada, ou algo
pior. um exerccio sem sentido.
Se a natureza divina e a existncia do mal
so de fato mutuamente excludentes, os cristos
devem abandonar a crena em Deus ou atribuir o
mal mera iluso. Qualquer destas opes uma
rejeio da f crist. Se afirmar Deus negar o mal,
e se afirmar o mal negar Deus, ento afirmar Deus
e o mal negar o mal e Deus, o que significa
afirmar Deus e o mal, e assim por diante ad
infinitum. Portanto, quem alega afirmar Deus e o
mal, mas alega notar uma contradio entre os dois,
ou mentiroso, pois na verdade afirma apenas um
deles, ou tolo, e no sabe o que diz.
Alm do mais, um apelo ao mistrio
inaceitvel, pois a Bblia explicitamente nos informa
sobre a origem e o propsito do mal. Assim, o apelo
ao mistrio sugere ou ignorncia ou rejeio da
explicao bblica. Nesse caso, o clich No temos
todas as respostas est longe de um
reconhecimento humilde da limitao humana; trata-
se na verdade de uma recusa em ouvir Deus. Pelo
fato de a Bblia oferecer a resposta satisfatria do
ponto de vista intelectual, tico e psicolgico, a
humildade demandaria seu aprendizado e sua
aceitao pelos cristos.
Portanto, a nica abordagem correta
mostrar que o chamado problema do mal apresenta
um falso dilema, e que no existe nenhum mistrio
aqui, nenhum paradoxo, nenhuma antinomia,
nenhuma contradio entre os dois, e que possvel
afirmar a existncia de ambos de forma coerente.
Mais uma vez, o dilema refere-se alegao
que a natureza divina e a existncia do mal so
incompatveis. Como argumento, ele colocado de
vrias formas, mas a nfase central permanece a
mesma. Por exemplo: Se Deus amor, como pode
existir o mal?. Ou, Se Deus amor, ele desejaria
eliminar o pecado, mas ele no o eliminou. O mal
natural tambm includo nessa linha de
pensamento: Se Deus amor, como ele pode
causar ou permitir esse desastre que matou cinco mil
pessoas?.
Tenha em mente que o argumento
supostamente revela uma contradio na
cosmoviso bblica. Isso significa que as definies
para todos os termos-chave, incluindo amor e mal,
devem vir da prpria Bblia. O argumento no
alcanaria seu objetivo se mostrasse que o conceito
cristo de amor incompatvel com a ideia no
crist de mal ou vice-versa. Isto apenas significaria
uma discordncia entre cristos e no cristos
algo redundante num debate em que no cristos
apresentam argumentos para desafiar a f crist.
Antes, para demonstrar a incoerncia de uma
cosmoviso, todos os termos-chave devem ser
tomados dessa cosmoviso.
Dito isso, a Bblia jamais sugere que por
causa do seu amor, Deus deve eliminar todo o mal,
muito menos faz-lo de uma s vez. Na verdade,
Deus preservar o mal para sempre no inferno e nos
demnios e pecadores que devem suportar
sofrimento sem fim ali. Haver apenas um dilema
caso a Bblia afirme, por um lado, que Deus deve
eliminar todo o mal, e, por outro, que ele no
elimina ou no vai eliminar o mal. Mas no haver
um dilema caso a prpria Bblia ensine, por um
lado, que Deus no eliminar o mal, e, por outro,
que ele vai preservar o mal, e ento chamar esse um
Deus de amor. Evidentemente, a Bblia define amor
divino de uma forma que pode acomodar isso.
intil se queixar dizendo que um conceito antibblico
de amor divino no permitiria isso. O que bblico
obviamente contradiz o que antibblico, mas isto
no mostra nenhuma inconsistncia dentro do
sistema bblico.
No importa a forma que o desafio assume,
ele pode ser refutado da mesma maneira. Ele nunca
chega ao ponto de mostrar alguma contradio
interna na viso bblica, e, portanto, no tem
relevncia. Ele continua repetindo que um termo
antibblico incompatvel com um termo bblico, e
s vezes ambos os termos so antibblicos, e que de
alguma forma isso deve causar problemas f crist.
Ora, isto um mistrio!
Como um argumento contra a f crist, o
chamado problema do mal jamais pode ser proposto
de forma inteligvel. Assim, no existe objeo para
os cristos responderem. Poderamos continuar
exigindo que os no cristos consertem o
argumento, e nunca sermos forados a ajudar.
Todavia, nossa resposta no totalmente negativa.
de fato possvel discutir a existncia do mal de
acordo com a revelao bblica, mas apenas como
um tpico na teologia crist, e nunca como um
problema para ela. A Bblia ensina que Deus
soberano sobre todo pecado e todo mal, e em amor
pelos seus escolhidos, ordenou isso para demonstrar
a sua pacincia e ira, e mostrar a sua glria e justia.
O argumento a partir da existncia do mal
no um embarao para a f crist; antes, uma
plataforma para os cristos atacarem aqueles que
ousam levant-lo. Os pecadores se consideram
informados e inteligentes, mas Paulo escreve que,
embora se considerem espertos, eles so tolos. O
uso desse argumento um elemento de evidncia
demonstrando que os no cristos so irracionais,
desinformados e preconceituosos. Esse problema do
mal circula entre os homens no porque a f crist
inconsistente, mas porque os no cristos pensam
absurdos. Da prxima vez que um no cristo
confront-lo com esse argumento, no tema. Antes,
regozije-se, pois o Senhor lhe deu a vitria. Ele
entregou o adversrio em suas mos.
O tratamento de Gordon Clark ao assunto
uma joia rara. Enquanto outros recuam e so
transigentes, cedendo ponto aps ponto, ele enfrenta
o desafio com conhecimento e preciso. Ele mantm
a natureza de Deus constante e explica todas as
outras coisas por meio dela. Esta a nica
abordagem correta, e resulta numa resposta que no
pode ser questionada. No processo, ele interage com
vrios telogos e filsofos, chega a definies
apropriadas para termos cruciais, e responde as
objees. A exposio de forma geral to excelente
que torna quase todas as outras tentativas suprfluas.
 Vincent Cheung
Boston, Massachusetts
Outubro de 2010
 Prefcio
Uma das constantes objees ao cristianismo
o problema do mal.
Tal problema pode ser definido assim: Se
Deus absolutamente bom, e se Deus onipotente,
por que razo h pecado e sofrimento no mundo?
Se Deus fosse absolutamente bom e onipotente, ele
livraria o mundo do mal, ou, melhor ainda, no teria
permitido que o pecado e o sofrimento tivessem
surgido antes de tudo. Mas, uma vez que o mal
existe, deve ser porque
(1) Deus no absolutamente bom, mesmo
sendo onipotente, e, portanto, ele no deseja
acabar com o pecado e o sofrimento; ou
(2) Deus absolutamente bom, mas no
onipotente, e, portanto, ele no pode livrar o
mundo do pecado e do sofrimento, no
importa quo bom ele seja; ou
(3) Deus no absolutamente bom nem
onipotente, e, portanto, ele no quer nem
pode livrar o mundo do mal; ou
(4) Deus no existe em nenhuma hiptese; ou
(5) h mais do que um deus, nenhum deles
 onipotente, e um ou mais deles deve ser mau;
ou
(6) deus impessoal e a inteligncia ou
propsitos atribudos a ele so uma falcia
ridcula.
Seja qual for a alternativa escolhida, a
existncia do Deus da Bblia contestada (conforme
o argumento), pois a Bblia fala de um Deus que
igualmente bom e onipotente.
Os telogos vm tentando responder esse
argumento durante sculos e tm apresentado dois
contra-argumentos: Primeiro, negam a existncia do
pecado e do sofrimento, o que, obviamente,
contradiz a Bblia. Segundo, afirmam que o homem
tem livre-arbtrio, o que tambm contradiz a Bblia.
O argumento do livre-arbtrio a soluo proposta
com mais frequncia para o problema do mal, mas
na verdade ela procura resolver o problema
concordando com uma das alternativas do problema:
O argumento do livre-arbtrio admite que Deus no
onipotente, pois o livre-arbtrio pode
verdadeiramente frustrar a vontade de Deus. O
argumento do livre-arbtrio na verdade a
capitulao diante do incrdulo e a concordncia
com ele, pois, assim como o incrdulo, o defensor
do livre-arbtrio adota um deus que pode ser bom,
mas no onipotente, e, portanto, no nem pode
ser o Deus da Bblia.
Ora, h uma soluo para o problema do
mal e ela tem olhado diretamente nos olhos dos
telogos por milnios. Quase a maioria deles est
cega para ela. Tal soluo encontra-se nas prprias
Escrituras, exatamente na descrio de Deus, a qual
o incrdulo torce como um argumento contra Deus.
Dr. Clark exps essa soluo num jornal britnico
em 1932, quando estava com 29 anos, e a publicou
novamente 30 anos mais tarde no seu livro Religion,
Reason, and Revelation [Religio, razo e
revelao], do qual o presente artigo foi tirado.
A soluo para o problema do mal s pode
ser achada nas Escrituras. Nenhuma outra soluo
proposta soluciona o problema do mal. O
cristianismo falsificado, como o arminianismo e o
romanismo, no consegue resolver o problema; na
verdade, prova que essas adulteraes so realmente
falsas. Os seus proponentes no entendem a
soberania de Deus nem a origem da lei moral,
inclusive os conceitos de bem e mal, nem o
fundamento para a responsabilidade humana.
Consequentemente, o incrdulo, brandindo o
problema do mal como arma, tem aniquilado o
arminianismo e o romanismo.
Mas o problema do mal no tem poder
contra o cristianismo bblico, que nega os
pressupostos sobre os quais o argumento se alicera:
(1) que o conceito de bondade faz algum sentido
parte de Deus e de certo modo superior a Deus;
(2) que Deus benevolente com todas as suas
criaturas; e (3) que as atitudes de Deus, por
definio, no so justas, retas e boas. Uma vez
compreendida a doutrina bblica de Deus, o
problema do mal visto apropriadamente como um
argumento que aniquila deuses menores, deuses
falsos, mas incapaz de sequer de arranhar o Deus
da Bblia.
John W. Robbins
 Introduo
Nos bastidores de toda cosmoviso religiosa
esconde-se um espectro assustador. Certos autores
podem abster-se de mencion-lo na esperana de
que seu pblico se esquea de pensar a respeito dele.
Entretanto, nenhuma posio est completa e no
pode ser aceita sem vacilao enquanto o problema
do mal no for tratado com clareza.
Da primeira desobedincia do homem e do fruto Da
rvore proibida, cujo sabor mortal Introduziu a Morte no mundo e
toda a nossa aflio
Canta a musa celestial[1]
Entretanto, o que precisamos no so os
versos altissonantes de um grande poeta e nem
mesmo a inspirao de uma musa. O pensamento
criterioso, definies cristalinas e consistncia at o
final so os prerrequisitos do progresso. O alvo deste
livreto encarar a questo do mal honestamente,
sem evasivas, e mostrar que embora outras vises se
desintegrem nesse ponto, o sistema conhecido como
calvinismo e expresso na Confisso de F de
Westminster oferece resposta satisfatria e
perfeitamente lgica.
Exposio histrica
Para apresentar a questo nitidamente e
expor as principais dificuldades, far-se- uma
seleo representativa das discusses histricas. Na
antiguidade, o mal era quase sempre visto do ponto
de vista de alguma espcie de religio; no tempo
presente, Deus quase sempre deixado de fora do
quadro. Todavia, embora a pressuposio deste
captulo seja totalmente testa, algo ser dito a
respeito das perspectivas no testas, to somente
para indicar que o problema do mal no desaparece
com a aceitao do secularismo.
O problema, conforme tem sido
habitualmente considerado, terrivelmente simples.
Como possvel harmonizar a existncia de Deus
com a existncia do mal? H muitos tipos de males.
Um agente secreto sovitico citado vangloriando-
se de ter refinado a tortura a tal ponto que poderia
quebrar cada osso do corpo de um homem sem o
matar. E ser que existe algum Deus que, l do alto,
abaixe a vista para ver esse tipo de coisa? Para os
inclinados religio, o enigma tem sido encarado
com temor e tremor; os irreligiosos Voltaire, por
exemplo com um brado de triunfo tm-no cuspido
como o veneno de spides. Mas, seja qual for a
forma, o assunto inevitvel: como possvel
conciliar a existncia de Deus com a existncia do
mal?
Lactncio relata a prevalncia do tema nos
dias iniciais do cristianismo. Se Deus bom e quer
eliminar o pecado, mas no pode, ento ele no
onipotente; mas se Deus onipotente e pode
eliminar o pecado, mas no o elimina, ento ele no
bom. Deus no pode ser onipotente e bom ao
mesmo tempo.
Embora o conceito cristo de Deus como um
ser onipotente agrave a dificuldade, o problema do
homem com o mal no comeou com o
cristianismo. Dor, doena, calamidades, injustia e
aflio tm afetado pessoas de qualquer religio.
Algumas religies, dentre elas o zoroastrismo,
chegaram concluso de que o universo tem de ser
obra de duas deidades independentes e conflitantes.
Nem o deus bom nem o deus mau onipotente e
nenhum conseguiu at agora destruir o outro. Isso
parece elucidar superficialmente a mistura de bem e
mal no mundo; mas tais dualismos irredutveis e
definitivos do origem a mais enigmas considerados
por muitos filsofos como igualmente sem soluo.
Plato, na sua Repblica, tentou explicar o
mal conjeturando que Deus no a causa de todas
as coisas, mas somente de umas poucas coisas
poucas porque os nossos males ultrapassam os
nossos bens.
No Timeu, ele no foi to pessimista, mas
ainda sustentava a existncia de um espao eterno e
catico que o Demiurgo no consegue controlar
inteiramente. Deve-se dizer, porm, que Plato
defendeu at o fim um dualismo irreconciliado.
Posto que a sua filosofia to
completamente irreligiosa, Aristteles , de algum
modo, uma exceo na antiguidade. Ele concebia
Deus de tal maneira que a relao do divino com o
mal, ou com os esforos morais do homem, quase
no tinha importncia. O Motor Imvel , num certo
sentido, a causa de todo movimento, mas em vez de
ser uma causa ativa, ele causa o movimento por ser
o objeto de desejo do mundo. Ele no exerce
voluntariamente nenhum controle sobre a histria.
Apesar de estar sempre pensando, no parece pensar
a respeito do mundo, ou, no mximo, ele s
conhece parte do passado e absolutamente nada do
futuro.
Naturalmente, o grande filsofo cristo,
Agostinho, lutou contra essa dificuldade. Sob
influncia neoplatnica, ele ensinava que tudo o que
existe bom; o mal, portanto, no existe:
metafisicamente irreal. Sendo inexistente, no pode
ter uma causa; logo, Deus no a causa do mal.
Quando o homem peca, porque escolheu um bem
inferior em vez de um bem mais elevado. Essa
escolha tambm no tem uma causa eficiente,
todavia, Agostinho lhe atribui uma causa deficiente.
Dessa maneira, entende-se que Deus foi absolvido.
No h dvida que Agostinho foi um grande cristo
e um grande filsofo. Adiante, neste captulo,
falaremos mais a respeito dele. Aqui, porm, ele nos
mostra o que tem de pior. Causas deficientes, se
que isso existe, no explicam por que um Deus bom
no abole o pecado e assegura que os homens
sempre escolham o bem maior.
A questo do mal no uma antiguidade
fora de moda que se evaporou com o zoroastrismo,
Aristteles ou Agostinho. O sculo 20 no pode
fugir dela. Por isso algumas ilustraes sero
colhidas de escritores contemporneos. Hoje,
porm, a maior parte da discusso de natureza
secular. A religio ignorada ou, em alguns casos, o
cristianismo atacado severamente.
Lucius Garvin, John L. Mothershead e
Charles A. Baylis escreveram, cada um deles, um
livro sobre tica. Essas obras so bastante
conhecidas nas faculdades americanas hoje. No livro
de Garvin h uma brevssima seo a respeito da
tica teolgica, cuja concluso sugere que Deus no
particularmente importante; no segundo livro-
texto, o ndice de nomes no traz nenhuma
ocorrncia para Deus; e, no terceiro, parece que
Deus mencionado s em uma pgina. Mas a tica
secular, apesar de no dar a mnima ateno
onipotncia, tem de levar o determinismo em
considerao e dizer algo acerca da
responsabilidade. Um exemplo desse tipo de
pensamento elucidar alguns detalhes do argumento
principal e tambm servir como parte de uma
seleo histrica.
Professor Baylis da Duke University
apresenta aquilo que muitos acreditam ser um
argumento bem plausvel. Se o determinismo for
verdade, diz ele, ento a deciso do indivduo reflete
o seu carter. O carter do homem a causa e a
explicao das suas atitudes. Ento, se conhecermos
a fraqueza particular do carter de algum, seremos
capazes de mediante elogios, promessas, ameaas
ou castigos alterar o seu carter, melhorar a pessoa
e assim tomar decises melhores. Desse modo, a
culpa e o castigo, cujos efeitos reformam o
indivduo, so justificveis; mas o castigo retributivo
no ser justificvel se o determinismo for verdade.
As causas remotas do carter de algum esto no
passado longnquo e nunca estiveram sob o seu
controle. Logo, ele no responsvel por elas e a
pena retributiva , portanto, ilegtima. Dr. Baylis
insiste, alm disso, que o indeterminismo resulta
igualmente em pena retributiva ilegtima; e, o que
pior, o indeterminismo oferece apenas uma
justificao dbia para a pena corretiva.
Outro professor da Duke Universisty serve
como exemplo dos que atacam ferinamente o
cristianismo. O argumento provm de An
Introduction to the Philosophy of Religion
[Introduo filosofia da religio], do Dr. Robert
Lee Patterson.
O Prof. Patterson classifica a atribuio da
causa do mal natureza humana corrupta
transmitida por Ado como uma doutrina odiosa
qual Pelgio, para honra sua, se antecipou aos
liberais modernos ao rejeit-la (218n3). H ainda
uma questo prvia. O autor indaga: Se fcil para
Deus criar tanto homens bons como homens maus,
por que ele no criou todos os homens bons?
(173). Supor que Deus criou os bons e os maus para
a sua prpria glria, para conceder seu amor aos
bons e a sua ira aos maus, rebaixar Deus ao nvel
do tirano humano mais degenerado. Essa ideia deve
ser rejeitada decisivamente, pois, insiste o autor
(177), Deus no pode ser considerado como imoral.
Ainda que creiamos, ante a total falta de provas, que
toda ocorrncia do mal seja essencial consecuo
de um bem maior, o fato de que Deus no poderia
produzir o bem sem o mal prvio indica que o poder
de Deus limitado (179).
Hoje, assim como no passado, a existncia
do mal uma questo crtica e a resposta quase
sempre envolve a ideia de uma divindade limitada.
Muitos filsofos modernos, como John Stwart Mill,
William Pepperell Montague e Georgia Harkness,
bem como os antigos Zoroastro e Plato, aceitam
um Deus finito. Mas indispensvel entender de
modo inequvoco que tal ideia incompatvel com o
cristianismo. A Bblia apresenta Deus como
onipotente e s possvel desenvolver uma viso
crist do mal nessa base.
A ideia de um Deus finito, embora seja um
expediente no cristo, tem, no entanto, alguma
dose de mrito em razo da sua honestidade. Os
crentes professos nem sempre so to francos. Em
certa faculdade crist, o chefe do Departamento de
Bblia costumava dizer aos seus alunos que no
discutissem o assunto (na verdade essa era a poltica
explcita da instituio), pois a matria
controvertida e tambm no edificante. Alm
disso, teria acrescentado o mestre, embaraosa.
Por que, ao ser confrontado com questionamentos
contundentes ele se irritava e retorquia: No gosto
do tipo de pergunta que voc faz. Esses colegas
talvez pensem que se o mal nunca for mencionado,
os estudantes nunca ouviro a respeito dele.
Parecem esquecer que os inimigos seculares do
cristianismo logo os lembraro disso e lhes faro
perguntas controvertidas, destrutivas e embaraosas.
Essa postura de mistrio no caracterstica dos
grandes telogos cristos: Agostinho, Aquino,
Calvino. Talvez no concordemos com esse ou
aquele, mas semelhana dos secularistas modernos
esses homens eram abertos e honestos. Antes,
porm, de deixarmos de lado a ideia do deus finito,
h uma interessante considerao a mencionar. Se a
mistura do bem e do mal no mundo exclui a
possibilidade de um Deus bom e onipotente, e se a
extenso do mal no mundo quase no permite a
hiptese de um demnio mau e finito, ainda assim
no possvel deduzir que exista um Deus bom e
finito. A existncia de um Deus mau e finito uma
concluso igualmente aceitvel. Em vez de dizerem
que Deus faz o melhor que pode, mas, por ser
limitado, no capaz de eliminar o mal no mundo,
poderamos afirmar exatamente do mesmo modo,
que Deus faz o pior que pode, mas, por ser limitado,
no consegue erradicar as foras do bem que se
opem sua vontade. Entretanto, evidente que os
advogados do deus finito chegam sua concluso
mais pela emoo do que pela razo.
Livre-arbtrio
Muito provavelmente em razo da
oniscincia de Deus, Agostinho admitiu que a
irrealidade metafsica do mal e a suposio das
causas deficientes eram inadequadas para acabar
com as dificuldades. Por isso que ele acrescentou a
teoria do livre-arbtrio. Desde a antiguidade pag,
passando pela Idade Mdia at desaguar na era
moderna, sem dvida alguma o livre-arbtrio vem
sendo a soluo mais comumente oferecida para o
problema do mal. Deus onipotente, diro muitas
pessoas, mas ele adotou a poltica da transferncia e
deixa que o homem aja parte da influncia divina.
Ns podemos escolher, e escolhemos o mal, pelo
nosso livre-arbtrio; Deus no nos fez agir assim;
logo, somente ns somos responsveis, e no Deus.
Essa teoria do livre-arbtrio deve ser agora
examinada criteriosamente. uma teoria
satisfatria? Teriam os seus proponentes um
conceito ambguo quanto ao seu termo principal? E
se ela for verdadeira, ser que o livre-arbtrio
solucionar o problema do mal?
Assim como muitas outras concepes de
Agostinho, a sua formulao da teoria do livre-
arbtrio no permaneceu inalterada. Na vida pag,
ele tinha sido maniquesta e aceitado a mxima
expresso dualista de bem e mal. Depois da
converso, embora tivesse uma mente brilhante, no
percebeu de imediato, com tanta clareza como mais
tarde na vida, as implicaes das asseres bblicas.
Desenvolvimento leva tempo, at mesmo para
Agostinho.
O modo como ele percebia inicialmente o
livre-arbtrio parece ser o de que todos os homens
esto totalmente desimpedidos nas suas decises.
Cada um tem a liberdade de escolher facilmente
tanto isso como aquilo. Nem a graa divina nem
qualquer outro poder obriga o homem a adotar um
desses rumos. Agostinho comea a sua obra O
Livre-arbtrio refletindo sobre como possvel que
todas as almas, uma vez que cometem pecado,
tenham vindo de Deus sem que tais pecados tenham
a ver com Deus. Noutras palavras, se Deus criou
almas que agora so pecadoras, no seria Deus o
responsvel pelo pecado? E aprofundando mais a
questo, Mas quanto a esse mesmo livre-arbtrio, o
qual estamos convencidos de ter o poder de nos
levar ao pecado, pergunto-me se Aquele que nos
criou fez bem de no-lo ter dado. Na verdade,
parece-me que no pecaramos se estivssemos
privados dele, e para se temer que, nesse caso,
Deus mesmo venha a ser considerado o autor de
nossas ms aes (I, ii e xvi).[i]
Para se escapar a essa concluso, a
explicao (ao menos parte dela) que sem o livre-
arbtrio pouco poderamos fazer de bem ou de mal.
O ser, assim como uma pedra ou talvez um besouro,
que no poder fazer o mal igualmente incapaz de
fazer o bem. O poder para fazer o bem ou o mal
um e no se deve culpar Deus se o homem usa mal
o seu livre-arbtrio. O livre-arbtrio pode de fato
levar ao erro, mas sem ele no existe ao correta.
At mesmo a existncia do pecado no justifica a
assero de que seria melhor se os pecadores no
existissem. indispensvel haver todos os graus de
existncia no mundo. A variedade essencial. Assim
mesmo a alma que persevera no pecado melhor do
que o corpo inanimado incapaz de pecar, por ser
desprovido de vontade.
preciso, porm, fazer uma pausa. A
suposio metafsica de que ser melhor do que
no-ser, no leva concluso de que ser pecador
melhor do que ser pedra? O que teria dito
Agostinho caso tivesse lembrado da declarao de
Cristo: Bom seria para esse homem se no houvera
nascido [Mt 26.24, ACF]? Essas questes vm
mente, mas a exposio das vises de Agostinho
deve prosseguir.
At agora talvez parea que o livre-arbtrio
propriedade de todos os homens. A prpria
possibilidade de fazer o bem ou o mal o exige. Mas
avanando para o final do livro Agostinho introduz
um pensamento que ser ampliado por ele em seus
escritos posteriores. Percebendo que os homens
agora no conseguem deixar de pecar e pecam
inevitavelmente, ele diz: Mas quando falamos da
vontade livre para agir bem, evidentemente falamos
daquela vontade com a qual o homem foi criado
(III, xviii).[ii] Nesses termos, parece que ningum
agora tem vontade livre.
Em A Cidade de Deus (XXII, xxx),
Agostinho esclarece esse ponto. Ado tinha livre-
arbtrio no sentido de ser capaz de no pecar. Essa
provavelmente a noo comum de livre-arbtrio.
Com isso, a maioria das pessoas parece querer dizer
que o homem capaz tanto de fazer uma coisa,
como o oposto dela. Ele livre, dizem, porque pode
escolher obedecer ou desobedecer as ordenanas de
Deus. Mas poca em que escreveu A Cidade de
Deus, Agostinho havia aprendido o bastante sobre a
Bblia, e tambm sobre os homens, para saber que
no presente sculo no possvel no pecar. O
pecado inevitvel. Portanto, a capacidade para
fazer o bem ou o mal algo que no existe. Embora
os irregenerados consigam fazer o mal, so
incapazes de fazer o bem. No futuro, quando a
nossa redeno for consumada e estivermos
glorificados no cu, haver outra impossibilidade.
L, no seremos capazes de pecar. Mais uma vez,
por conseguinte, a capacidade para fazer o bem ou o
mal algo que no existe, pois, embora consigamos
fazer o bem, no seremos capazes de fazer o mal.
H, por conseguinte, trs etapas em todo o drama
humano: antes da queda, posse non pecare (
possvel no pecar); no mundo porvir, non posse
pecare (no possvel pecar); mas no mundo
presente, non posse non pecare (no possvel no
pecar). Logo, Ado foi o nico homem que j teve
livre-arbtrio livre-arbtrio no sentindo usual do
termo.
 A expresso livre-arbtrio, porm, tem
conotaes to atrativas que Agostinho no quis
limit-la a Ado. Assim ele prossegue sem se deter:
Dever-se-ia, na verdade, negar o livre-arbtrio ao
prprio Deus j que ele no pode pecar?.
Agostinho assume que todos diro que Deus livre.
Pode-se levantar a mesma questo acerca dos anjos
santos. Mas se Deus e os anjos tm livre-arbtrio, o
livre-arbtrio deve ser redefinido de modo a
harmonizar-se com a negao de que duas aes
incompatveis so igualmente possveis. O livre-
arbtrio tem de ser inevitavelmente harmonizado e,
portanto, no portar mais o seu significado comum.
Escritores psteros tambm considerariam
significativa a questo da bem-aventurana fixada e
determinada do estado futuro, e valeria pena uma
pausa para, num pargrafo parenttico, citar o
puritano John Gill. Em The Cause of God and Truth
[A Causa de Deus e a verdade] (III, V, xiii) ele
escreve:
Deus o agente librrimo e nele a liberdade est no auge da
perfeio, mas no se acomoda na indiferena ao bem e ao
mal; ele no tem liberdade para o mal () a sua vontade
determinada somente pelo que bom; no pode fazer outra
coisa () e aquilo que faz, o faz livremente e, contudo,
 necessariamente () A natureza humana de Cristo, ou do
homem Cristo Jesus, que, havendo nascido sem pecado e
vivido sem o cometer todos os dias sobre a terra, no estava,
portanto, sujeita ao pecado, no podia pecar. Ele imps a si
mesmo alguma espcie de necessidade () para cumprir
toda a justia; mas a fez da maneira mais livre e voluntria; o
que prova que a liberdade da vontade do homem ()
consistente com alguma espcie de necessidade () Os anjos
bons santos e eleitos confirmados no estado em que esto
() no podem pecar nem cair desse estado bem-
aventurado, antes em tudo obedecem a Deus, cumprem a sua
vontade e trabalham com nimo e solicitude () No estado
de glorificao os santos sero irrepreensveis, no podero
pecar, mas fazer s o que for bom, e, todavia, aquilo que
fazem, ou faro, ou ser efetuado com a mxima liberdade
das suas vontades; logo, conclui-se que a liberdade da
vontade do homem () consistente tanto com algum tipo
de necessidade como com a determinao da vontade.
Isso descarta eficazmente a conteno inicial
de Agostinho de que o indivduo deve ser capaz de
pecar, para poder fazer algum bem; tal
argumentao coloca tambm o livre-arbtrio numa
condio dbia.
Nesses textos de Agostinho e John Gill, dois
pontos importantes vm tona. Primeiro, a Bblia
no ensina a mesma possibilidade de duas escolhas
incompatveis. Mesmo que algum intrprete
equivocado e perverso ainda alegue que a
capacidade para praticar o bem ou o mal seja uma
delas, o significado da negao claro e bvio. O
segundo ponto que emerge da discusso precedente
, todavia, questo de ambiguidade. O livre-arbtrio
tem sido definido como a mesma capacidade, sob
dadas circunstncias, de escolher um de dois cursos
de ao. Nenhuma fora antecedente determina a
escolha. A despeito dos motivos ou inclinaes de
algum, ou de qualquer induo aparentemente
capaz de mov-lo em certa direo, tal pessoa pode
desconsiderar de pronto todas elas e fazer o
contrrio. Essa, porm, a definio ou descrio
que o presente escritor acredita ser a noo comum
de livre-arbtrio. No a definio encontrada em
Agostinho nem em John Gill. Na verdade, esses dois
escritores no apresentam uma definio formal de
livre-arbtrio. Por mais que possa parecer estranho a
um lgico, muitos escritores no definem seus
termos com grande cuidado, cabendo ao infeliz
leitor a tarefa de adivinhar-lhes os sentidos. Um
arminiano ao ler The Cause of God and Truth [A
Causa de Deus e a verdade] bem que poderia se
perguntar sobre o que o autor estaria dizendo com
liberdade de escolha e de ao. A sua dificuldade
no seria totalmente injustificvel. O puritano fala de
uma vontade livre e determinada; refere-se a aes
realizadas livremente, mas necessariamente; e
conclui que a liberdade da vontade do indivduo
consistente ao menos com algum tipo de
necessidade e determinao. Mas o leitor arminiano
acha-se quase forado a julgar que isso no faz
sentido. Necessidade e liberdade de ao no so
compatveis, ou so? H alguma possibilidade
remota de as duas serem atribudas mesma ao,
escolha ou vontade?
A explicao est obviamente no fato de o
arminiano ter uma noo de liberdade diferente da
de John Gill e talvez no tenha conscincia de que
na histria da filosofia a liberdade de escolha tem
sido definida de vrias maneiras diferentes. Nunca
se deve supor que uma expresso ou termo
signifique a mesma coisa em todos os livros em que
ocorrer. Cada autor escolhe o significado que ele
deseja, e cada leitor deve tentar definir que
significado esse. Sem dvida, o escritor no
deveria tentar complicar tal tarefa, e Gill e outros da
sua poca deviam ter expressado com mais clareza
aquilo que pretendiam dizer. As definies rigorosas
e a fiel adeso a elas so essenciais discusso
inteligvel. Se um dos debatedores tem uma ideia em
mente ou talvez nenhuma ideia clara, e a outra
parte do debate nutre uma noo diferente, ou
igualmente vaga o resultado da conversao est
fadado confuso total. Essa a lio elementar
ensinada por Scrates no sculo 5 a.C., mas muitas
pessoas ainda no a aprenderam.
Mantendo a harmonia com a opinio
comum, a expresso livre-arbtrio ser usada de
agora em diante para indicar a teoria de que o
homem, perante cursos de ao incompatveis, tem a
capacidade de escolher tanto um como o outro.
Talvez fosse necessrio, na citao dos autores
prvios, usar a expresso com outro sentido, caso
eles a tenham usado assim; mas o argumento deste
captulo restringir a expresso livre-arbtrio
definio acima. Na esperana de que nenhum
arminiano venha a protestar. Para que ele no possa
acusar jamais que o seu caso foi prejulgado pela
introduo sub-reptcia de um elemento calvinista no
termo principal. Livre-arbtrio definido com a
mxima liberdade desejada que algum arminiano
poderia desejar.
 Ao que parece, este o lugar apropriado
para se perguntar: O homem tem livre-arbtrio?
verdade que as suas escolhas no so determinadas
por motivos, por indues ou pela determinao do
seu carter? Poderia algum resistir graa e ao
poder de Deus e tomar uma deciso incausada? Mas
essas perguntas no sero respondidas aqui, sero
discutidas mais tarde. O prximo passo na discusso
um pouco diferente. Admitamos como certo que a
vontade do homem livre, que essas perguntas
foram respondidas na afirmativa; ainda restaria
demonstrar que o livre-arbtrio soluciona o problema
do mal. Essa , ento, a indagao imediata. a
teoria do livre-arbtrio, ainda que fosse verdadeira,
uma explicao satisfatria para o mal em um
mundo criado por Deus? Agora sero apresentadas
razes razes irrefutveis para se apresentar uma
resposta negativa. Ainda que os homens fossem
capazes de escolher tanto o bem como o mal, ainda
que o pecador pudesse com a mesma facilidade
tanto escolher Cristo como rejeit-lo, isso seria
totalmente irrelevante para o problema fundamental.
O livre-arbtrio foi formulado para aliviar a
responsabilidade de Deus pela existncia do pecado.
Algo que o livre-arbtrio no faz.
Vamos imaginar um posto de salva-vidas
numa praia perigosa. Na arrebentao das ondas,
um rapaz est sendo arrastado para o mar pela forte
contra-corrente submarina. Ele no consegue nadar
e se afogar se no for socorrido. Tem de ser um
socorro vigoroso, porque assim como fazem os
pecadores se afogando, ele lutar contra quem o
socorrer. Mas o salva-vidas simplesmente senta-se
na cadeira alta e assiste ao seu afogamento. Talvez
at grite algumas palavras de advertncia dizendo-
lhe para usar o livre-arbtrio. Afinal de contas, o
garoto foi fazer surfe pela sua livre vontade. O
salva-vidas no insiste com ele nem interfere em
nada; ele meramente deixou que o rapaz entrasse no
mar e permitiu que se afogasse. Ser que agora o
arminiano chega concluso de que o salva-vidas
agindo assim se livra da culpa?
Essa ilustrao, com suas limitaes finitas,
por si s bastante prejudicial. Ela mostra que a
permisso para o mal, comparada causalidade
positiva, no diminui a responsabilidade do salva-
vidas. De modo semelhante, se Deus simplesmente
permite que os homens sejam tragados pelo pecado
das suas prprias vontades livres, assim, as objees
de Voltaire e do Professor Patterson no sero
satisfeitas. isso o que os arminianos no
conseguem perceber. Ainda assim a ilustrao no
totalmente justa com a situao verdadeira. Porque,
diferentemente do rapaz, que existe em relativa
independncia do salva-vidas, o fato que Deus fez
o rapaz e tambm o oceano. Ora, se o salva-vidas
jamais um criador responsvel por permitir que o
rapaz se afogue, mesmo que ele tenha ido praticar
surfe por sua livre vontade, ser que Deus, que fez
todos eles, no aparece numa luz pior? Deus poderia
ter feito o rapaz um nadador melhor; ou, um oceano
menos violento; ou, pelo menos, t-lo salvado do
afogamento.
No somente livre-arbtrio e permisso so
irrelevantes para o problema do mal, como tambm,
alm disso, a ideia de permisso no faz sentido
inteligvel. Permitir que algum se afogue est
completamente dentro do mbito das possibilidades
de um salva-vidas. Essa permisso, porm, depende
do fato de a contra-corrente ocenica estar fora do
controle dele. Se o salva-vidas tivesse algum
dispositivo de suco gigantesco capaz de engolir o
rapaz, isso seria assassinato, no permisso. A ideia
de permisso s possvel ante a existncia de uma
fora independente, do rapaz ou do oceano. Mas
no essa a situao no caso de Deus e do universo.
Nada no universo pode ser independente do Criador
Todo-Poderoso, pois nele ns vivemos, nos
movemos e existimos. Logo, a ideia de permisso
no faz sentido quando aplicada a Deus.
Esses subterfgios devem ser renunciados
com total honestidade. Consideremos duas citaes
de Calvino (As Institutas ou Tratado da Religio Crist,
Editora Cultura Crist, 3 ed., 2003, v. III, xxiii, 8, p. 417; e
v. II, iv, 3, p. 78):
Aqui recorre-se distino de vontade e permisso, segundo
a qual querem manter que os mpios perecem pela mera
permisso divina, no porque Deus assim o queira. Mas, por
que diremos que o permite, seno porque assim o quer? Pois
no provvel que o homem tenha buscado sua perdio
pela mera permisso de Deus, e no por sua ordenao.
Como se realmente Deus no haja estabelecido em qual
condio quisesse estar a principal de suas criaturas.
Portanto, no hesitarei, com Agostinho, em simplesmente
confessar que a vontade de Deus a necessidade das
coisas, e que haver necessariamente de ocorrer aquilo que
ele quis, da mesma forma que aquelas coisas que previu
verdadeiramente havero de vir existncia.
 Com muita frequncia diz-se que Deus cega e endurece os
rprobos, volve-lhes o corao, o inclina e o impele, como
ensinei mais extensivamente em outro lugar. De que natureza
seja isso, de forma alguma se explica, caso se recorra
prescincia ou permisso. () para executar seus juzos,
mediante o ministro de sua ira, Satans no s lhes determina
os desgnios, como lhe apraz, mas ainda lhes desperta a
vontade e firma os esforos. Assim, onde Moiss registra [Dt
2.30] que o rei Seom no concedera passagem ao povo
porque Deus lhe havia endurecido o esprito e lhe fizera
obstinado o corao, de imediato acrescenta o propsito de
seu plano: Para que o entregasse em nossas mos, diz ele.
Portanto, visto que Deus queria que ele se perdesse, a
obstinao do corao era a preparao divina para a runa.
Dessa maneira firma-se a futilidade do livre-
arbtrio. Deve-se buscar outra teoria e, na produo
dessa teoria, ficar evidente que o livre-arbtrio no
somente ftil, tambm falso. Certamente, se a
Bblia a Palavra de Deus, o livre-arbtrio falso,
pois a Bblia nega consistentemente o livre-arbtrio.
Portanto, tentar-se- agora explicar o mal com base
no Protestantismo histrico.
Teologia Reformada
At aqui, este captulo tem enunciado o
paradoxo ou a anttese entre o Deus onipotente e a
existncia do mal. Se o livre-arbtrio no consegue
solucionar a dificuldade, indispensvel apelar-se
teoria oposta do determinismo. Em primeiro lugar, o
determinismo em vez de aliviar a situao parece
agravar o problema do mal ao manter a
inevitabilidade de cada evento; e no somente a
inevitabilidade, mas tambm o ponto adicional e
mais embaraante de que o prprio Deus quem
determina ou decreta cada ao.
Alguns calvinistas preferem evitar a palavra
determinismo. Por alguma razo, ela parece-lhes
transmitir conotaes desagradveis. A Bblia,
porm, no fala s de predestinao, usualmente
com referncia vida eterna, fala tambm de
preordenao ou predeterminao de aes ms.
Portanto, a evitao deliberada da palavra
determinismo talvez parea menos do que franca.
Isso ser discutido com maior profundidade mais
adiante. No momento, entretanto, h uma questo
preliminar. As vises opostas, livre-arbtrio e
determinismo, formam uma disjuno absoluta?
 A primeira sustenta que nenhuma escolha
humana determinada; a ltima, que todas as
escolhas o so. No existe uma terceira via? No
seria possvel que alguns eventos ou escolhas sejam
determinados e outros no? Essa terceira
possibilidade, porm, em nada ajudaria essa
discusso. parte da peculiaridade de atribuir a
Deus uma semissoberania e ao homem um livre-
arbtrio parcial, o ponto crucial do conflito acha-se
em escolhas que no podem ser partidas em duas.
Judas poderia ter escolhido no trair Jesus? Se ele
pudesse escolher no trair Cristo, a sua
responsabilidade moral est estabelecida, diz o
arminiano; mas, afirma o calvinista, a profecia nesse
caso teria sido falsa. Ou, novamente, Pilatos poderia
ter decidido livrar Jesus? Estamos preparados para
dizer que Deus no poderia garantir os eventos
necessrios ao seu plano de redeno? Alm disso, a
Bblia diz expressamente: Verdadeiramente se
ajuntaram nesta cidade contra o teu santo Servo
Jesus, ao qual ungiste, Herodes e Pncio Pilatos,
com gentios e gente de Israel, para fazerem tudo o
que a tua mo e o teu propsito predeterminaram
(At 4.27-28). Aqui, nessas escolhas individuais, a
responsabilidade moral antagnica ao sucesso do
plano de redeno eterno de Deus. Assim, portanto,
intil supor que algumas escolhas so livres e
outras, determinadas. As Escrituras afirmam que
essa escolha especfica foi determinada com
antecipao e que toda a questo teolgica e
filosfica acha-se integralmente nela.
Parece no ser necessrio delinear o
contraste em termos mais incisivos. Todos os
elementos esto diante de ns: livre-arbtrio,
determinismo, responsabilidade moral, profecia, e
soberania divina versus um deus finito. O que agora
se faz necessrio consiste de trs pontos, os quais
fornecero o esboo para o restante do captulo.
Primeiro, deve-se dar alguma explicao e exposio
ampliadas em defesa do calvinismo; segundo, deve-
se apresentar uma declarao definitiva e oficial da
posio; e terceiro, a ignorncia generalizada da
presente gerao demanda algumas asseres
histricas. Esses trs pontos sero abordados na
ordem contrria.
O baixo nvel educacional de hoje, mesmo
entre estudantes universitrios, patenteou-se ao
presente escritor quando lhe pediram para fazer uma
explanao do calvinismo para um grupo de
estudantes numa dita faculdade crist. A conversa
no passou da exposio mais simples e elementar
dos clebres cinco pontos, mas no final tornou-se
claro que com respeito aos trs pontos do meio: ou
seja, eleio incondicional, expiao limitada e graa
irresistvel os estudantes no somente jamais
tinham ouvido essas doutrinas antes, como ficaram
chocados com a possibilidade de algum cristo
professo acreditar neles. Durante dois ou trs
sculos depois da Reforma quase no havia lugar ou
classe de pessoas em qualquer nao protestante que
no conhecesse de modo rudimentar o calvinismo.
Nem todos eles criam nas doutrinas, mas ao menos
ouviam-nas pregadas. No sculo presente, porm, o
saber cristo caiu a um nvel muito baixo. O
calvinismo, evidentemente, no est totalmente
extinto, mas muitos que se consideram cristos
instrudos jamais ouviram a respeito dele.
Por isso, temos hoje de insistir que graa
irresistvel e determinao divina eram artigos
slidos da f reformada. Nem foram os
reformadores os primeiros que as descobriram.
Augustus M. Toplady, o autor de um dos
hinos mais amados, Rock of Ages [Rocha eterna],
tambm escreveu um volume de tamanho razovel
sobre a Historic Proof of the Doctrinal Calvinism of
the Church of England [Prova histrica do
calvinismo doutrinal da igreja da Inglaterra].
Algumas pginas adiante, ele ser citado de novo
mais definitivamente com o ponto principal do seu
livro, conforme registrado no ttulo. Aqui, porm,
chama-se a ateno para a sua longa seo
introdutria, na qual ele mostra que o calvinismo
no era desconhecido nem no perodo patrstico
nem na Idade Mdia.
Toplady acreditava que a epstola de
Barnab tinha sido de fato escrita por Barnab.
Mesmo que ele esteja equivocado na sua crena, a
epstola continua a ser um testemunho ainda mais
notvel do carter doutrinal da era subapostlica. A
citao a seguir parece reverberar a ideia da graa
irresistvel e seria, portanto, inconsistente com o
livre-arbtrio: Quando Cristo escolheu seus
apstolos, que deveriam pregar o evangelho, ele os
escolheu quando eram mais mpios do que toda a
impiedade em si (). De acordo com o mesmo
autor, a morte de Cristo era necessria porque fora
profetizada. Alm disso h uma afirmao bastante
clara da expiao limitada: Tenhamos a certeza de
que o Filho de Deus no poderia ter sofrido seno
por ns. No mesmo sentido ele imagina Cristo
respondendo uma pergunta com as palavras: Estou
para oferecer a minha carne como sacrifcio pelos
pecados de um novo povo. Certo Menardus,
comentando essa passagem, queixa-se que Barnab,
aqui, estava errado, pois Cristo no morreu por um
novo povo, mas pelo mundo inteiro. O comentrio
apenas frisa o que Barnab queria dizer realmente.
Outro comentrio negativo sobre o livre-arbtrio ser
encontrado nas palavras: () falamos conforme o
Senhor nos ordenou. Foi com esta finalidade que ele
circuncidou nossos ouvidos e corao, para que
pudssemos compreender tais coisas.[2]
Clemente de Roma faz algumas declaraes
bem definidas.
Em sendo a vontade de Deus que todos os seus amados se
tornassem participantes de arrependimento, ele os
estabeleceu firmemente segundo o seu propsito onipotente.
Pela palavra da sua Majestade, ele estabeleceu todas as coisas
() Quem haver de lhe indagar: O que fizeste? Ou quem
resistir fora do seu poder? Ele fez todas as coisas ao
tempo que lhe aprouve e segundo a sua vontade; e nada
daquilo que decretou deixar de se cumprir. Todas as coisas
 esto patentes sua vista, nada se esconde da sua vontade e
prazer.[3]
Assim comea Incio a sua Epstola aos
Efsios: Incio () predestinado eternamente,
antes que houvesse tempo, unido e eleito para a
glria perptua e imutvel () pela vontade do Pai.
Ele inicia a sua Epstola aos Romanos com as
palavras: Iluminado pela vontade daquele que
determinou todas as coisas. E em oposio ao livre-
arbtrio, diz ele: O cristo no obra de persuaso,
mas de grandeza [de poder].[4]
Talvez seja mais bem conhecido, ao menos
por quem j leu um pouco da histria medieval, que
o mrtir Gottschalk era um calvinista vigoroso.
Falando dos judeus rprobros, comenta: Nosso
Senhor sabia que eles estavam predestinados
destruio eterna e que no seriam comprados pelo
preo do seu sangue.[5] Depois de 21 anos de
tortura e priso sob as garras do bispo Hincmar em
razo da sua crena na dupla predestinao, ele
morreu em 870 d.C.
Bem menos conhecido Remigus,
contemporneo de Gottschalk e arcebispo de Lio,
Frana, que escreveu:
 No possvel que nenhum eleito perea, nem que nenhum
rprobo se salve, por causa da dureza e impenitncia do
corao () O Deus onipotente, desde o princpio, antes da
formao do mundo e de fazer qualquer coisa, predestinou
() algumas pessoas para a glria, pelo seu favor gracioso
() Outras certas pessoas, ele predestinou para a perdio
() e dentre essas, nenhuma pode ser salva.[6]
Os valdenses eram um grupo cuja origem
Toplady situa no incio da Idade Mdia e dos quais
cita a Confisso de 1508: patente que somente os
eleitos para a glria se tornam participantes da
verdadeira f.
Cem anos antes da Reforma, Joo Hus
declarou: A predestinao faz o homem membro da
Igreja universal () A vontade de Deus que os
predestinados tenham a bem-aventurana perptua,
e os rprobos, o fogo eterno. Os predestinados no
podem cair da graa.[7] bvio que aqui no h
livre-arbtrio.
Se Joo Hus foi morto pelo Evangelho, Joo
de Wesslia foi torturado por defender que desde a
eternidade, Deus tem escrito um livro no qual ele
registrou todos os eleitos; todos quantos no esto
ainda registrados nesse livro, jamais sero inscritos
nele. Alm disso, quem est inscrito nele, jamais
ser apagado dele.[8]
Depois de citar esse calvinistas continentais,
Toplady volta a ateno para os ingleses da pr-
reforma. O Venervel Bede disse: Quando Pelgio
alega que estamos livres para fazer sempre uma
coisa [i.e., fazer o bem], visto que podemos fazer
sempre tanto uma como a outra [i.e., temos livre-
arbtrio], ele a contradiz o profeta, o qual, falando
humildemente de si mesmo a Deus, diz: Eu sei,
SENHOR, que no cabe ao homem determinar o
seu caminho, nem ao que caminha o dirigir os seus
passos [Jr 10.23].[9]
Toms Brandwardine, o mestre de Joo
Wycliff, escreveu:
Quantas multides, Senhor, andam de mos dadas com
Pelgio contendendo pelo livre-arbtrio e lutando contra a tua
graa totalmente gratuita () Alguns com mais arrogncia
que o prprio Lcifer () no temem afirmar que, mesmo
em um ato comum, a vontade deles vai em primeiro lugar,
como uma dama independente, e que a tua vontade vem atrs
dela, seguindo-a, como obsequiosa criada () A vontade de
Deus universalmente eficaz e invencvel, causa
obrigatria. No pode ser impedida, muitos menos derrotada
e esvaziada por quaisquer meios, sejam quais forem.[10]
Semelhantemente, seu discpulo Joo
Wycliff (1320?1384 d.C.) declarou: A despeito do
modo que Deus declare a sua vontade, pela
descoberta posterior dela no tempo, a sua
determinao do evento deu-se, porm, antes que o
mundo fosse feito; logo, o evento com certeza
ocorrer. A necessidade do antecedente, portanto,
no menos irrefutavelmente vlida para a
necessidade do consequente.
O Dr. Peter Heylin, historiador arminiano,
reconhece que William Tyndal tem repdio
ardoroso ao livre-arbtrio e ensina que da
predestinao promana tudo, quer creiamos ou
no, quer sejamos ou no libertos do pecado; pela
predestinao, nossas justificao e salvao so
tiradas das nossas mos e postas exclusivamente nas
mos de Deus. O arminiano com seu livre-arbtrio
no quer que a sua salvao seja posta nas mos de
Deus exclusivamente.
L-se na sentena de morte de Patrick
Hamilton: Ns, Tiago, pela misericrdia de Deus,
arcebispo de S. Andr, primaz da Esccia, achamos
Mestre Patrick Hamilton inflamado de muitas
maneiras com a heresia () de que o homem no
tem livre-arbtrio.[11]
As lutas desses fieis expoentes do Evangelho
da livre graa culminaram na Reforma Protestante.
No Conclio de Trento, a Igreja Romana repudiou
oficialmente as doutrinas que pem a salvao nas
mos de Deus somente. Roma optou pelo livre-
arbtrio e o mrito humano. Lutero e Calvino deram
continuidade ao ensino apostlico. Em nosso
presente sculo de ignorncia, preciso insistir que
Lutero e tambm Calvino rejeitaram a viso do
homem pelgio-romano-arminiana. Foi Erasmo, o
homem que abandonou a Reforma e fez as pazes
com Roma, quem defendeu o livre-arbtrio. O livro
que Lutero escreveu para refutar Erasmo tem o
ttulo The Bondage of the Will [A Escravido da
vontade].[iii] Na sua concluso h a seguinte frase:
Se cremos ser verdade que Deus conhece de
antemo e preordena todas as coisas; que ele no
pode ser enganado nem impedido na sua prescincia
e predestinao; e que nada pode acontecer seno
segundo a sua vontade () ento, no pode haver
livre-arbtrio em homens, anjos ou nenhuma outra
criatura.
Embora os luteranos posteriores debaixo
esprito transigente de Filipe Melanchton, que se
afastou tanto a ponto de buscar a reunio com
Roma abandonaram muitas das doutrinas de
Lutero, preciso lembrar que essas questes eram
ponto pacfico entre Lutero, Zunglio, Calvino e
entre Ridley, Cranmer, Latimer, Bucer, Zanchi e
Knox. O mesmo verdade quanto s vtimas de
Maria, a Sanguinria. Richard Woodman, que foi
queimado na fogueira com outros nove mrtires em
Sussex, Inglaterra, respondeu aos seus inquisidores:
Se tivermos livre-arbtrio, ento a nossa salvao
advm de ns mesmos; o que uma grande
blasfmia contra Deus e sua Palavra. O bispo de
Londres, ao examinar Richard Gibson, rogou-lhe
que professasse que o homem tem, pela graa de
Deus, livre escolha e vontade nos seus afazeres.
Gibson rejeitou a proposio e morreu queimado
com outros dois em Smithfield. Trinta e duas
pessoas foram perseguidas e expulsas das cidades de
Winston e Mendelsham, porque elas negavam o
livre-arbtrio do homem e sustentavam que a igreja
do papa militava em erro. Caso se queiram mais
comprovaes da existncia do calvinismo da
Reforma, h livros de histria em abundncia e os
escritos originais desses homens fieis.
No universo no luterano, a f reformada foi
adulterada primeiramente por Armnio, que
influenciou o luteranismo melanchtoniano, rejeitou a
viso reformada da livre graa e recolheu-se a uma
posio mais romanista ou semipelagiana. O Snodo
de Dordt em 1618 condenou Armnio como
corruptor da f, embora no tenha chegado ao
patamar explcito da Assembleia de Westminster 30
anos depois. Essa ltima Confisso o marco do
pice do Protestantismo. Nenhum outro credo to
detalhado e to fiel s Escrituras. Portanto, pede-se
ao leitor de hoje que d ateno exata citao da
Confisso de Westminster. Embora algumas almas
de um crculo restrito se espantem, trata-se do que
o cristianismo.
CAPTULO TRS DA CFW
 DOS DECRETOS ETERNOS DE DEUS
I. Desde toda a eternidade e pelo mui sbio e santo conselho
da sua prpria vontade, Deus ordenou livre e
inalteravelmente tudo quanto acontece, porm de modo que
nem Deus o autor do pecado, nem violentada a vontade
da criatura, nem tirada a liberdade ou contingncia das
causas secundrias, antes estabelecidas.
II. Ainda que Deus sabe tudo quanto pode ou h de
acontecer em todas as circunstncias imaginveis, ele no
decreta coisa alguma por hav-la previsto como futura, ou
como coisa que havia de acontecer em tais e tais condies.
III. Pelo decreto de Deus e para a manifestao da sua glria,
alguns homens e alguns anjos so predestinados para a vida
eterna e outros preordenados para a morte eterna.
IV. Esses homens e esses anjos, assim predestinados e
preordenados, so particular e imutavelmente designados; o
seu nmero to certo e definido, que no pode ser nem
aumentado nem diminudo.
V. Segundo o seu eterno e imutvel propsito e segundo o
santo conselho e beneplcito da sua vontade, antes que fosse
o mundo criado, Deus escolheu em Cristo, para a glria
eterna, os homens que so predestinados para a vida; para o
louvor da sua gloriosa graa, ele os escolheu de sua mera e
livre graa e amor, e no por previso de f, ou de boas
obras e perseverana nelas, ou de qualquer outra coisa na
criatura que a isso o movesse, como condio ou causa.
VI. Assim como Deus destinou os eleitos para a glria, assim
tambm, pelo eterno e mui livre propsito de sua vontade,
preordenou todos os meios conducentes a esse fim; os que,
portanto, so eleitos, achando-se cados em Ado, so
 remidos por Cristo, so eficazmente chamados para a f em
Cristo, pelo seu Esprito que opera no tempo devido, so
justificados, adotados, santificados e guardados pelo seu
poder, por meio da f salvadora. Alm dos eleitos no h
nenhum outro que seja remido por Cristo, eficazmente
chamado, justificado, adotado, santificado e salvo.
VII. Segundo o inescrutvel conselho da sua prpria
vontade, pela qual ele concede ou recusa misericrdia, como
lhe apraz, para a glria do seu soberano poder sobre as suas
criaturas, o resto dos homens, para louvor de sua gloriosa
justia, foi Deus servido no contemplar e orden-los para a
desonra e ira por causa dos seus pecados.
VIII. A doutrina deste alto mistrio de predestinao deve ser
tratada com especial prudncia e cuidado, a fim de que os
homens, atendendo vontade revelada em sua Palavra e
prestando obedincia a ela, possam, pela evidncia de sua
vocao eficaz, certificar-se de sua eterna eleio. Assim, a
todos os que sinceramente obedecem ao Evangelho, esta
doutrina fornece motivo de louvor, reverncia e admirao a
Deus, bem como de humildade, diligncia e abundante
consolao.
Essa declarao oficial da posio
protestante original, da f apostlica original, encerra
esta seo histrica. O passo seguinte apresentar
alguns dos argumentos que apoiam o calvinismo e
aplicar essas consideraes ao problema do mal.
A Exegese de Gill
Embora seja o mais detalhado de todos os
credos, a Confisso de Westminster continua no
sendo um tratado filosfico; no uma teodiceia;
no responde a objees. somente um resumo da
posio bblica. Quanto a isso, e at onde diz
respeito exegese, o arminianismo no tem
capacidade para competir. Para evitar a suposio de
que os doutos telogos de Westminster foram os
nicos que enxergaram tais ensinamentos na Bblia,
preciso referenciar novamente The Cause of God
and Truth [A Causa de Deus e a verdade] de John
Gill. As duas primeiras partes da obra examinam
com grande zelo mais de uma centena de passagens
que os arminianos usavam em oposio ao
calvinismo. A exegese de Gill devastadora.
Uma vez que as quase 150 pginas com duas
colunas e caracteres bastante densos no podem ser
reproduzidas aqui, escolher-se- um nico exemplo.
um versculo ao qual, segundo Gill, os arminianos
de seus dias quase sempre aludiam, mas citavam-no
incorretamente, e que j foi usado vrias vezes
contra o presente escritor: Jerusalm, Jerusalm,
que matas os profetas e apedrejas os que te foram
enviados! Quantas vezes quis eu reunir os teus
filhos, como a galinha ajunta os seus pintinhos
debaixo das asas, e vs no o quisestes! (Mt
23.37).
A respeito desse versculo, John Gill
comenta: Nada mais comum na boca e na literatura dos
arminianos do que essa Escritura, prontamente apresentada por
eles em qualquer ocasio contra as doutrinas da eleio e
reprovao, redeno particular e do poder irresistvel de Deus na
converso; e em favor da graa suficiente e do livre-arbtrio e
capacidade do homem; embora com pouqussimo proveito,
conforme se patentear, quando as observaes a seguir forem
expostas.
1. Por Jerusalm no devemos entender a cidade, nem todos
os habitantes dela, mas seus regentes e governantes, civis e
eclesisticos, especialmente o grande Sindrio l sediado, ao
qual cabia melhor o carter descritivo de quem mata profetas
e apedreja os que lhe so enviados da parte de Deus, alm de
serem manifestamente diferenados de seus filhos; sendo o
habitual referir-se aos cabeas do povo, tanto civis como
eclesisticos, como pais (At 7.2 e 22.1), e aos sditos e
discpulos, como filhos (At 19.44; Mt 12.27; Is 8.16,18). Alm
disso, todo o discurso do Senhor, na totalidade do contexto,
dirigido aos escribas e fariseus, os lderes eclesisticos do
povo, aos quais os governantes civis davam especial ateno.
Fica, assim, evidente que os tais no so as mesmas pessoas
que Cristo queria ter reunido, os quais no o quiseram. No
est dito: Quantas vezes eu quis vos ter ajuntado, e vs no
quiseste, como o Dr. Whitby, mais de uma vez, cita o texto
inadvertidamente; nem ele queria ter ajuntado Jerusalm, e
ela no quis, como o mesmo autor transcreve noutra
passagem; nem ainda, ele os teria ajuntado, os teus filhos, e
eles no quiseram; mas Eu queria ter ajuntado teus filhos, e
vs no quisestes, cuja mera anlise basta para destruir o
argumento encontrado nessa passagem em favor do livre-
arbtrio () 5. Para descartar e subverter a doutrina da
eleio, reprovao e redeno particular, seria necessrio
provar que Cristo, como Deus, queria ter ajuntado, no
Jerusalm e apenas os que nela habitavam, mas toda a
humanidade, ainda que ela no seja salva no futuro, e isso
num modo e processo de salvao espiritual peculiares a
Deus mesmo, do qual no h o mnimo indcio nesse texto; e
para determinar o caso de a graa de Deus poder ser resistida
pela vontade perversa do homem ao ponto de anul-la,
dever-se-ia provar que Cristo queria ter convertido
salvadoramente essas pessoas e que elas no queriam ser
convertidas; e que ele concedeu a mesma graa sobre elas e
sobre outras pessoas convertidas; embora a essncia dessa
passagem assente-se nessas poucas palavras, que Cristo,
como homem, movido pela estima compadecida pelo povo
dos judeus, aos quais fora enviado, queria t-los ajuntado
sob o seu ministrio, e os ensinado no conhecimento de si
mesmo como o Messias; conhecimento que, se o tivessem
recebido apenas nocionalmente, os teria protegido como a
pintos sob a galinha dos juzos iminentes que depois caiu
sobre eles; mas seus governantes, e no eles, no quiseram,
ou seja, no quiseram deixar que fossem ajuntados dessa
maneira e impediram-nos, o tanto que puderam, de dar-lhe
crdito como o Messias; se ele tivesse dito e eles no
quiseram, teria apenas sido um tristssimo caso da
 perversidade da vontade do homem, a qual sempre se ope
tanto ao seu bem temporal como ao espiritual.
Com base na exegese, portanto, o calvinismo
nada tem a temer; mas o desenvolvimento ulterior
da doutrina, a integrao de uma fase com a outra, a
aplicao ao problema do mal e as rplicas s
objees so deixadas nas mos de telogos e
filsofos da religio e no nas dos exegetas e das
assembleias comprometidas com as posies de f.
Deve-se admitir que a elucidao teolgica de John
Gill em razo da expresso deficiente, da falta de
definio, da impossibilidade de antecipar teorias
cientficas futuras e at mesmo dos equvocos do
seu prprio raciocnio no sempre to bem-
sucedida quanto a sua exegese da Escritura.
Por exemplo, quando Dr. Whitby, o
oponente de John Gill, acusa os calvinistas de
insinuarem que Deus pretende condenar o mpio
perdio (alm de outras coisas que ele considera
repulsivas), no basta replicar maneira de Gill, que
os calvinistas no afirmam tal coisa. Porque, em
primeiro lugar, provavelmente alguns deles afirmam
isso, e, em segundo lugar, ainda que os calvinistas
afirmem tais coisas, o horror sentido pelo Dr.
Whitby podem ser implicaes vlidas dos princpios
calvinistas, embora desconhecidas at o momento. O
telogo, porm, tem a obrigao de responder
acusao de inconsistncia para cada caso, embora o
prprio Dr. Whitby seja muitas vezes mais
inconsistente. Passaremos, ento, da discusso
exegtica para a teolgica.
Oniscincia
No somente o livre-arbtrio incapaz de
livrar Deus da culpabilidade, e a permisso incapaz
de coexistir com a onipotncia, mas o
posicionamento arminiano tambm no consegue
firmar uma posio lgica para a oniscincia. Uma
ilustrao romanista-arminiana a do observador
posicionado num penhasco. Na estrada abaixo,
esquerda do observador, um carro dirige-se para
oeste. direita do observador, h um carro vindo
do sul. Ele pode ver e saber que haver uma coliso
no cruzamento logo abaixo dele, mas a sua
prescincia, segundo reza o argumento, no causa o
acidente. Deus, semelhantemente supe-se, tem
conhecimento do futuro sem, entretanto, caus-lo.
Tal semelhana, porm, enganosa em
vrios pontos. O observador humano no pode
saber realmente se a coliso ocorrer. Embora seja
improvvel, possvel que ambos os carros
estourem os pneus antes de chegarem ao
cruzamento e se desviem. Tambm possvel que o
observador tenha calculado mal as velocidades, e um
carro poderia desacelerar e o outro acelerar, de
modo a no colidirem. O observador humano,
portanto, no tem prescincia infalvel.
Nenhum desses erros pode ser assumido
para Deus. O observador humano pode imaginar a
possibilidade de ocorrncia do acidente, e tal
imaginao no torna o acidente inevitvel; mas se
Deus sabe, no h a possibilidade de evitar o
acidente. Cem anos antes que os motoristas
nascessem, no havia a possibilidade de evitar o
acidente. No haveria a possibilidade de um dos dois
decidir ficar em casa nesse dia, tomar uma rota
diferente, dirigir numa velocidade diferente. Eles
no poderiam tomar decises diferentes das que
tomaram. Isso significa que eles no tinham livre-
arbtrio ou que Deus no sabia.
Suponha-se, s por um instante, que a
prescincia divina, assim como as predies
humanas, no cause o evento conhecido de
antemo. Ainda assim, se existe a prescincia, em
contraste com a predio falvel, o livre-arbtrio
impossvel. Se o homem tem livre-arbtrio e as
coisas podem ser diferentes, Deus no pode ser
onisciente. Alguns arminianos tm admitido isso e
negado a oniscincia, mas isso, obviamente,
antagoniza-os com o cristianismo bblico. H
tambm outra dificuldade. Se o arminiano, ou o
romanista, pretende preservar a oniscincia divina e
ao mesmo tempo alegar que a prescincia no tem
eficcia causal, ele deve explicar como a coliso foi
assegurada cem anos antes, na eternidade, antes que
os motoristas tivessem nascido. Se Deus no
organizou o universo dessa maneira, quem o
organizou?
Se Deus no o organizou dessa forma, ento
deve existir um fator independente no universo. E se
houver tal, decorrem uma ou duas consequncias.
Primeira, a doutrina da criao deve ser
abandonada. Uma criao ex nihilo estaria
completamente no controle de Deus. Foras
independentes no podem ser foras criadas, e
foras criadas no podem ser independentes. Ento,
segunda, se o universo no criao de Deus, o
conhecimento que Deus tem dele passado e futuro
no pode depender daquilo que ele pretende fazer,
mas da sua observao do modo como ele funciona.
Nesse caso, como teramos a certeza de que as
observaes de Deus so acuradas? Como teramos
certeza que essas foras independentes no
mostraro mais tarde uma torcedura insuspeita que
falsificar as predies de Deus? E, finalmente,
nessa perspectiva, o conhecimento de Deus seria
emprico e no parte integral da sua essncia, e,
portanto, ele seria um conhecedor dependente.
Podemos crer consistentemente na criao,
onipotncia, oniscincia e nos decretos divinos, mas
no podemos permanecer em sanidade e combinar
alguma dessas doutrinas com o livre-arbtrio.[12]
Responsabilidade e livre-arbtrio
O livre-arbtrio, entretanto, foi posto em
cena por razes bem definidas. Uma vez que est
em discordncia com as doutrinas crists bsicas,
deve ter havido estmulos excepcionalmente fortes
para se buscar refgio nele. Esses estmulos so a
necessidade de manter a responsabilidade humana
pelo pecado e de preservar a retido de Deus.
possvel que o arminiano esteja disposto a admitir
que seu modo de ver enfrenta dificuldades, mas,
pergunta ele, ser que o calvinista poderia fornecer
uma sada melhor? Tudo est bem e bom mostrar
o conflito entre criao onipotente e livre-arbtrio,
mas, e quanto ao conflito entre determinismo e
moralidade? No seria melhor adotar posio firme
em favor da moralidade e da responsabilidade,
mesmo que isso rebaixe Deus a um plano finito, em
vez de defender a onipotncia de modo a minar a
moralidade humana e a santidade divina? Noutras
palavras, uma vez que Deus no pode ser onipotente
e bom ao mesmo tempo, no seria melhor admitir
um Deus finito?
Talvez seja permitida uma citao para
documentar como o livre-arbtrio depende do tema
da responsabilidade, mas antes deve-se advertir que
no h motivo alm desse. Se fosse possvel mostrar
que a responsabilidade humana no pressupe livre-
arbtrio, a teologia seria poupada de toda essa
confuso. No seria mais obrigatrio o apego pouco
entusiasmado a um conjunto de doutrinas
autocontraditrias em detrimento de um segundo
corpo de doutrinas igualmente contraditrias. Nem
ningum seria constrangido a disfarar as
contradies bvias com a falsa piedade de
cognomin-las de mistrio. O restante do argumento
procurar mostrar que nem a responsabilidade
humana nem a santidade divina requer o livre-
arbtrio. Mas a primeira citao alude exatamente a:
Ao longo de toda a histria da Filosofia e da Teologia as
pessoas tm discutido acerca do livre-arbtrio. Em geral, as
filosofias asseveram que o esprito humano, num certo
sentido, tem de ser livre; ao passo que as filosofias
materialistas tm negado essa liberdade. A Teologia tem-se
apegado tenazmente crena de que o homem um agente
moral livre ao mesmo tempo que reivindica quase sempre
uma doutrina de predestinao que, considerada sem muita
anlise, delimitaria rigorosamente os atos humanos. O
problema, embora complexo, por demais fundamental para
ser evitado.
Temos visto que a possibilidade da ao moral depende da
capacidade de escolha. Se todos os atos de algum forem
estabelecidos e predeterminados (pela estrutura do mundo
material ou pela vontade de Deus) de tal modo que seja
impossvel pessoa agir de maneira diferente da que age,
por demais bvio que a liberdade desaparece. A
responsabilidade moral anda com a capacidade de escolha
voluntria. Ningum capaz de escolher conscientemente ser
bom, nem de escolher buscar a Deus, se no for capaz de
escolher no fazer essas coisas. No h nenhuma qualidade
moral associada minha impossibilidade de roubar o um
milho de dlares que est fora do meu alcance, mas roubar
torna-se em questo moral para mim quando preciso decidir
se devo ou no dizer ao caixa do supermercado que ele me
deu troco demais. De modo semelhante, se eu for
preordenado a ser salvo ou condenado ao inferno no h
muito o que fazer acerca do meu destino. Se no tenho
liberdade, no tenho responsabilidade pelos meus atos.
O determinismo teolgico, ou predestinao, uma das
doutrinas cardeais do maometismo. Isl significa
submisso ( vontade de Al) e muulmano aquele que
se submete aos decretos fatalistas de uma deidade arbitrria.
A teologia crist, nas suas formas primordiais, considerava
Deus como igualmente peremptrio (embora mais tico) em
seus decretos. Pela influncia de telogos cristos ilustres
notadamente Paulo, Agostinho e Calvino a doutrina da
predestinao tem influenciado profundamente o
pensamento cristo. No obstante a onipotncia de Deus seja
assim evidenciada, a liberdade divina tem sido exaltada s
custas do homem, e tem-se tentado justificar os atos mais
desumanos como oriundos da vontade de Deus. Mas,
felizmente, a doutrina da predestinao est desaparecendo,
ao menos a aplicao dela aos males obviamente evitveis.
Alguns ainda sustentam que, quando a vtima da febre tifoide
morre em razo da falta de saneamento adequado, isso
ocorreu porque tinha de ser assim. H uma boa dose de
consolo ilgico nesse modo de ver. Mas no muitos, mesmo
os calvinistas mais rgidos, diriam agora que, se algum fica
bbado e mata a famlia a tiros, a vontade de Deus que ele
assim fizesse.[13]
A Vontade de Deus
Essa citao mostra claramente a motivao
moral subjacente teoria do livre-arbtrio, mas, ao
mesmo tempo, mostra tanta confuso mental, fatos
equivocadamente descritos e insinuaes falaciosas
que, antes de prosseguir com a discusso, um
argumento preliminar deve ser tirado do caminho.
Desejo afirmar bem francamente e sem rodeios que
se algum se embebeda e mata a famlia a tiros, era
a vontade de Deus que assim ocorresse. As
Escrituras no deixam brecha para a dvida, como
antes j se mostrou com toda a clareza que era da
vontade de Deus que Herodes, Pilatos e os judeus
crucificassem Jesus. Em Efsios 1.11, Paulo nos diz
que Deus faz todas as coisas, no apenas algumas
coisas, conforme o conselho da sua vontade. Isso
essencial para a doutrina da criao. Antes que o
mundo fosse feito, Deus sabia tudo quanto estava
para acontecer; com tal conhecimento, ele quis que
essas coisas acontecessem. Este mundo, ou qualquer
outro mundo, s teria sido trazido existncia se
Deus assim o desejasse.
Nesse ponto, os oponentes podem alegar que
o calvinismo introduz uma autocontradio na
vontade de Deus. Assassinato no contrrio
vontade de Deus? Como, ento, poderia Deus
desej-lo?
Muito fcil. O termo vontade ambguo. Os
Dez Mandamentos so a vontade normativa de
Deus; ordenam aos homens que faam isso e
abstenham-se daquilo; declaram o que deve ser
feito, mas no declaram nem causam o que feito.
A vontade decretal de Deus, entretanto, contrastada
com seus preceitos, causa todos os eventos. Seria
esclarecedor se o termo vontade no fosse aplicado
aos preceitos. Denominem-se os requisitos de
moralidade de mandamentos, preceitos ou leis; e
reserve-se o termo vontade para o decreto divino.
So duas coisas diferentes e aquilo que parece uma
oposio entre elas no autocontradio. Os
judeus no deviam ter exigido a crucificao de
Cristo. Ela era contrria lei moral. Mas Deus
decretara a morte dele desde a fundao do mundo.
Pode parecer inicialmente estranho que Deus
decretasse um ato imoral, mas a Bblia mostra que
ele assim o fez. Esse ponto ser discutido mais
plenamente depois, mas ainda que ele agora possa
parecer estranho, deveria ao menos estar evidente
que a definio exata dos termos, pelos quais duas
coisas diferentes no so confundidas sob um nico
nome, remove a acusao de autocontradio.
Quando o termo vontade usado
frouxamente, deve-se fazer uma segunda distino.
Pode-se falar da vontade secreta de Deus e da
vontade revelada de Deus. Quem v autocontradio
no caso anterior, sem dvida argumentaria tambm
de modo semelhante neste caso. O arminiano diria
que a vontade de Deus no pode contradizer a si
mesma e que, portanto, a sua vontade secreta no
pode contradizer a sua vontade revelada. Ora, o
calvinista diria a mesma coisa, mas ele tem uma
noo mais lcida do que uma contradio e do
que as Escrituras falam. Era a vontade secreta de
Deus que Abrao no devia sacrificar seu filho,
Isaque; mas era a sua vontade revelada
(temporariamente), seu mandamento, que ele assim
o fizesse. Na superfcie, isso se assemelha a uma
contradio. Mas no . A declarao ou
mandamento, Abrao, sacrifique Isaque, no
contradiz a declarao, at aquele instante conhecida
somente por Deus, Eu decretei que Abrao no
deve sacrificar seu filho. Se o senso lgico dos
arminianos fosse mais aguado, no seriam
arminianos!
Marionetes
s vezes a confuso beira o ridculo.
Avanando mais um passo na questo da
responsabilidade humana, outra frase dos oponentes
roga para ser analisada. Entre muitos outros,
Professor Stuart C. Hackett acusa o determinismo
calvinista de reduzir o homem a meras marionetes.
O Professor Hackett est engajado na
ressurreio do tesmo do argumento cosmolgico.
Nesse empenho, ele se ope teoria denominada de
pressuposicionalismo, por ela basear-se numa
posio teolgica adotada previamente.
Evidentemente, isso o que o presente livro tem
feito; esses captulos tm pressuposies e pede-se a
ateno para elas; mas a inferncia bvia do
Professor Hackett que procedimentos desse tipo
devem ser evitados. Todavia, estranho dizer, a sua
razo final e definitiva para rejeitar o
pressuposicionalismo : Assim, a perspectiva
pressuposicionalista desgua numa atmosfera
calvinista extremada. Quem se sente confortvel
com isso, fique com esse Deus que criou o homem
racional como meras marionetes da sua soberania.
[14]
 Aqui, h dois pontos. O menor deles que o
Professor Hackett ao atacar o pressuposicionalismo
adota suas prprias pressuposies. evidente que
as suas pressuposies so arminianas, e assim
mesmo ele no se livrou do pressuposicionalismo. O
ponto maior, porm, a suposio de o calvinismo
reduzir os homens a meras marionetes.
Uma objeo dessas s poderia ser erigida
em cima da ignorncia dos escritos puritanos. Talvez
o opositor tenha visto o captulo Do Livre-Arbtrio
da Confisso de F ou leu no Breve Catecismo que
nossos primeiros pais foram deixados liberdade
da sua prpria vontade; ento, sem que tenha
compulsado a literatura daqueles dias, ele assume
que o calvinismo oficial mais moderado do que a
viso defendida aqui e que a negao do livre-
arbtrio hipercalvinismo. Um credo, porm, no
um tratado filosfico minucioso e suas expresses
devem ser compreendidas com o significado que
seus autores quiseram lhes dar. Se esse significado
no estiver claro a partir do prprio contexto do
credo, deve realmente ser buscado na literatura.
Ora, fato que a Confisso de Westminster
fala sobre a liberdade natural da vontade humana. O
primeiro pargrafo do Captulo IX : Deus dotou a
vontade do homem de tal liberdade, que ela nem
forada para o bem ou para o mal, nem a isso
determinada por qualquer necessidade absoluta de
sua natureza.
Essas frases poderiam parecer acomodaes
teoria do livre-arbtrio, mas podem parecer assim
somente porque o significado da expresso
necessidade absoluta de sua natureza tem sido
entendido erroneamente. Os Princpios
Reformados, parte dos padres da Reformed
Presbyterian Church, apresenta uma declarao
mais elucidativa ao condenar como erro a viso de
que o homem necessariamente impelido a
escolher ou agir como uma mquina inconsciente.
At mesmo quando foram escritas, as frases do
incio do sculo 17 devem ter parecido ambguas,
pois foram escolhidas no contexto de um sculo de
discusso. Elas devem certamente ser entendidas
num sentido consistente com o captulo da
Confisso acerca do decreto divino. Aqui, mais uma
vez, Os Princpios Reformados so bastantes claros,
pois o erro imediatamente decorrente denunciado
que ele [o homem] pode querer ou agir
independentemente do propsito ou da providncia
de Deus. Se o significado dessas frases tem sido
esquecido por alguns autores de hoje, o remdio est
na leitura da discusso dos sculos 17 e 18.
Primeiro, mais algum material de John Gill
ser destacado. Gill foi escolhido particularmente
por no ser presbiteriano. necessrio lembrar que
tais ideias no se limitavam aos presbiterianos. Para
o contexto maior de Gill, veja-se The Cause of God
and Truth [A Causa de Deus e a verdade], Parte III.
As aes dos santos glorificados, diz ele, so
feitas em obedincia vontade de Deus; tais aes
procedem dos santos livremente, embora a vontade
deles esto imutavelmente determinadas, de sorte
que no podem jamais agir de outro modo: no cu,
o pecado impossvel. Com essas afirmaes, Gill
mostra que o termo livremente consistente com o
determinismo imutvel.
O ato cometido de modo voluntrio contra a
vontade de Deus, diz ele novamente, condenvel,
embora a vontade tenha sido influenciada e decidido
isso pela corrupo da natureza; porque o pecado
no menos pecaminoso porque o homem
corrompeu o seu caminho de modo a no poder agir
diferentemente. Assim, Gill liga a responsabilidade
volio ou vontade, mas a vontade no livre-
arbtrio, pois o homem no pode agir de outra
maneira.
Em oposio filosofia materialista de
Thomas Hobbes, John Gill declara que a questo
est em se todos os agentes e eventos so ou no
predestinados extrinsecamente sem que eles mesmos
concorram para a determinao. A disputa com
Hobbes, continua ele, no sobre a capacidade de a
vontade fazer isso ou aquilo, mas acerca da
liberdade natural da vontade. Essa linha de
argumentao faz a liberdade natural da vontade
consistir na sua liberdade de causas extrnsecas ou
materialistas. Se h quem faa do homem uma
marionete, esse Hobbes, para o qual as aes do
homem so totalmente determinadas por causas
psico-qumicas. O que no passa, evidentemente, de
uma forma de determinismo, mas jamais
determinismo calvinista. Alm disso, acusar o
calvinismo daquilo que sem dvida seria a acusao
apropriada contra Hobbes mostra somente a
ignorncia acerca da posio calvinista.
John Gill diz mais extensivamente que a
necessidade pela qual contendemos, sob a qual jaz a
vontade humana, uma necessidade de
imutabilidade e infalibilidade no que tange aos
decretos divinos, os quais tm seu evento necessrio,
imutvel e determinado: Tudo quanto consistente
com a liberdade natural da vontade. Dizemos que a
vontade livre da necessidade de coao e fora e
da necessidade fsica da natureza, semelhante quela
pela qual o sol, a lua e as estrelas se movem em seu
curso.
Embora isso no seja uma citao contnua e
literal, o fraseado de Gill; e, uma vez que por
demais instrutivo, devia ser rigorosamente
destacado. A liberdade natural da vontade consiste
na liberdade da necessidade fsica. A faculdade de
escolher no determinada do mesmo modo que os
movimentos planetrios. O determinismo fsico ou
mecnico, passvel de ser expresso por equaes
diferenciais, s aplicvel a objetos inanimados;
mas h um determinismo psicolgico que no
mecnico nem matemtico. O calvinista repudia o
primeiro, mas aceita o ltimo. Por isso que ele pode,
sem inconsistncia, negar o livre-arbtrio e ainda
assim falar de liberdade natural.
 Mais tarde, ao discutir o estoicismo, Gill
destaca que Agostinho no dava importncia
conotao do termo destino, mas que ele no fazia
objeo coisa em si mesma. E Gill acrescenta,
concordamos com os estoicos quando afirmam que
todas as coisas que ocorrem so determinadas por
Deus desde a eternidade. Alguns estoicos foram
muito cuidadosos para preservar a liberdade natural
da vontade, assim como ns tambm. Por exemplo,
Crisipo ensinava que a vontade era livre da
necessidade de movimento.
John Gill era batista. Com o propsito de
evitar a dependncia de fontes presbiterianas e para
mostrar que essas doutrinas pertencem ao
protestantismo, apanharemos algumas linhas do
anglicano entusiasmado, nosso primeiro amigo,
Augustus Toplady agora mais como telogo do
que como historiador. A primeira referncia vem do
final da seo oito da sua histria. frase O
calvinismo rejeita toda espcie de compulso,
propriamente assim denominada, ele anexa uma
nota de rodap na qual define a compulso como
algo que ocorre quando o incio ou a continuao
de qualquer ao contrrio preferncia da mente
() Na ao sobrenatural da graa no corao, a
compulso est totalmente excluda, seja essa ao
sempre to eficaz; uma vez que, quanto mais
eficazmente se supe que ela opera, tanto mais
certamente ela tem de envolver a preferncia da
mente. A nota de rodap estende-se nesse tema
por mais algumas linhas.
O espao impede a reproduo de grande
quantidade de texto, mas uma referncia adicional
pode ser apanhada de Toplady. Na obra intitulada
The Scheme of Christian and Philosophical
Necessity Asserted [O plano da necessidade crist e
filosfica defendido] h os seguintes sentimentos.
Definamos, diz ele, medida que
prosseguimos, o que livre agncia, em oposio a
livre-arbtrio. Deixando de lado todo refinamento
intil, livre agncia, em portugus claro, no nada
mais, nada menos, do que agncia voluntria.
Agora, a necessidade deve ser definida como aquilo
pelo que tudo quanto ocorre no pode seno
ocorrer, e no pode ocorrer de maneira diferente da
que ocorre. Concordo, diz Toplady, com a antiga
distino adotada por Lutero e pela maioria, para
no dizer todos, dos telogos reformados idneos
entre a necessidade de compulso e a necessidade de
certeza infalvel. A necessidade de compulso
atribuda a corpos inanimados e mesmo a seres
racionais sempre que forados a fazer ou sofrer
qualquer coisa contrria sua vontade ou escolha. A
necessidade de certeza infalvel, por outro lado,
torna o evento inevitavelmente futuro, sem qualquer
fora compulsria sobre a vontade do agente.
Assim, Judas foi um ator necessrio, embora
voluntrio, naquele tremendo comrcio.
Seria bom ler todo o tratado, mas j foi
indicado o bastante para nos capacitar a chegar mais
perto da nossa concluso. Na literatura teolgica,
livre agncia ou liberdade natural significa que a
vontade no determinada por fatores fsicos ou
psicolgicos. Mas livre agncia no livre-arbtrio.
Livre-arbtrio quer dizer que no existe nenhum
fator determinante operando sobre a vontade, nem
mesmo Deus. Livre-arbtrio significa que qualquer
uma de duas aes incompatveis igualmente
possvel. Livre agncia segue de mos dadas com a
ideia de que todas as escolhas so inevitveis. A
liberdade que a Confisso de Westminster atribui
vontade a liberdade da compulso, da coao, ou
da fora de objetos inanimados; no liberdade do
poder de Deus.
O assunto talvez fique mais claro se se
enunciar mais precisamente com outras palavras
qual a questo. A questo : A vontade livre? A
questo no : A vontade existe? O calvinismo com
toda a certeza mantm que Judas agiu
voluntariamente, que ele escolheu trair Cristo, que
fez isso voluntariamente. Jamais se questiona se ele
tinha vontade. H fatores ou foras que determinam
a escolha de algum, ou a escolha incausada?
Judas poderia ter feito uma escolha diferente? No,
poderia ter feito diferente, se tivesse escolhido; mas,
poderia ter escolhido em oposio preordenao
de Deus? Atos 4.28 indica que ele no o poderia. Os
arminianos falam quase sempre como se vontade e
livre-arbtrio fossem sinnimos. Ento, quando o
calvinismo nega o livre-arbtrio, eles denunciam que
os homens so reduzidos a marionetes. Marionetes,
bvio, so bonecos inanimados controlados
mecanicamente por cordes. Se os oponentes
tivessem apenas lido os puritanos, se to somente
soubessem o que calvinismo, poderiam ter-se
poupado do nus de cometerem tamanha estupidez.
 Escolha e necessidade, portanto, no so
incompatveis. Em vez de se prejulgar a questo
confundindo-se escolha com livre escolha, seria
necessrio fazer uma definio explcita de escolha.
Ento, escolha pode se definida, ao menos o
suficiente para o presente propsito, como um ato
mental que inicia e determina conscientemente uma
ao futura. A capacidade de ter escolhido de outra
maneira uma questo irrelevante e no cabe na
definio. Tal capacidade s poderia ser questionada
depois que se fizesse uma definio dela. No
podemos permitir que os arminianos definam toda a
questo simplesmente selecionando uma definio.
Escolha continua sendo volio deliberada, mesmo
que no pudesse ter sido diferente.
Apelo ignorncia
Na verdade, no possvel saber se poderia
ser diferente, pois no temos conscincia das nossas
limitaes. Os oponentes quase sempre firmam a sua
defesa do livre-arbtrio na sua prpria conscincia de
liberdade. Parece-lhes imediata e introspectivamente
claro que as suas escolhas so incausadas. Mas esse
modo de entender assume que eles poderiam ter
conscincia da causalidade, se houvesse alguma.
Para se verificar que o caso no assim, pode-se
tentar especificar as condies sob as quais algum
poderia saber que tem livre-arbtrio.
Observamos em crianas, e s vezes em
adultos, formas atpicas de conduta que atribumos
fadiga (a criana est agitada porque perdeu a
soneca) ou ao desgaste nervoso (o adulto perde a
cabea ou recorre ao lcool). Os indivduos em
questo esto agindo voluntariamente e so capazes
de acreditar que suas escolhas so incausadas.
Sabemos melhor. Sabemos o que so causas e
sabemos que eles no as reconhecem. Embora seja
fcil ver isso no caso de outras pessoas, h a
tendncia de no dar ateno ao fato de que o
mesmo verdade quanto a ns. Usualmente,
assumimos que nada est afetando a nossa prpria
vontade, s porque no temos conscincia da
causalidade. Mas como podemos ter a certeza de
que no existem causas? Que condies teriam de
ser satisfeitas antes de podermos saber que nada est
determinando nossas escolhas? No teramos de
eliminar somente a possibilidade de fadiga e desgaste
nervoso, teramos de eliminar tambm outros fatores
impossveis de serem facilmente examinados depois
que pensamos neles, nos quais dificilmente
pensamos em primeiro lugar. H condies
fisiolgicas diminutas que esto alm do alcance
usual ou possvel da nossa ateno. Alguma
enfermidade incipiente pode estar afetando a nossa
mente. H tambm fatores meteorolgicos externos,
pois o clima desagradvel sabidamente depressivo.
Podemos ter a certeza de que alguma mancha solar,
cuja existncia nem suspeitamos, no nos afetar?
Mesmo assim a vontade no determinada
mecanicamente. Essas condies externas e tambm
a nossa fisiologia parecem alterar a nossa conduta
at certo ponto. Mais importante que a fisiologia e a
astronomia a psicologia. Ser que no h nenhuma
inveja subconsciente motivando nossas reaes s
outras pessoas? Por que razo consumimos sundaes
de chocolate mesmo sabendo que devamos reduzi-
los? Estamos livres da influncia do treinamento
recebido dos pais? As Escrituras dizem: Ensina a
criana no caminho em que deve andar, e, ainda
quando for velho, no se desviar dele [Pv 22.6].
O treinamento dos pais e toda a educao partem do
princpio de que a vontade no livre, mas pode ser
treinada, motivada e dirigida. Finalmente, alm da
fisiologia e da psicologia h Deus. Podemos ter a
certeza de que ele no est dirigindo as nossas
escolhas? Sabemos de fato que estamos livres da sua
graa? O livro dos Salmos diz: Bem-aventurado
aquele a quem escolhes e aproximas de ti [Sl 64.4].
Que certeza temos de que Deus no nos fez querer
nos aproximar dele? Podemos estabelecer um limite
ao poder de Deus? Podemos dizer at onde ele se
estende e onde exatamente termina? Estamos fora
do controle divino?
A concluso evidente, no ? Para
podermos saber que as nossas vontades no so
determinadas por nenhuma causa, teramos de
conhecer toda e qualquer causa possvel de todo o
universo. Nada poderia escapar nossa mente.
Portanto, estar consciente do livre-arbtrio, requer
oniscincia. Por isso, no existe a conscincia do
livre-arbtrio. O que os seus representantes
consideram como conscincia do livre-arbtrio
simplesmente a inconscincia da determinao.
Isso descarta aqueles exemplos simplrios
que nos so apresentados nos quais a escolha entre
uma torta de cereja e uma de ma totalmente
incausada. Tais casos no fazem jus gravidade da
matria. Se, entretanto, se exigirem exemplos, pode-
se tomar a escolha de Lutero: Aqui eu fico, que
Deus me ajude, no posso fazer outra coisa. Com a
conscincia maior das questes envolvidas vem a
certeza menor de que uma alternativa possvel.
Responsabilidade e determinismo
Lutero, porm, era responsvel pela sua
escolha, necessria que fosse. O livre-arbtrio no
a base da responsabilidade. Em primeiro lugar, e em
nvel mais superficial, a base da responsabilidade o
conhecimento. A pecaminosidade dos gentios,
conforme declarada no primeiro captulo de
Romanos, poderia ser cobrada deles porque
embora no gostassem de ter Deus na conscincia
no foram totalmente bem-sucedidos na tentativa de
esquec-lo. Em todo pecado que cometiam tinham
conhecimento do juzo de Deus segundo o qual
todos quantos cometessem tais coisas eram dignos
de morte. Tal conhecimento, sem dvida, inato;
no advm das Escrituras, mas o resqucio da
imagem de Deus, segundo a qual o homem foi
criado. Lucas 12.47, significa o mesmo: Aquele
servo, porm, que conheceu a vontade de seu
senhor e no se aprontou, nem fez segundo a sua
vontade ser punido com muitos aoites. Aquele,
porm, que no soube a vontade do seu senhor e fez
coisas dignas de reprovao levar poucos aoites.
A explanao da responsabilidade,
entretanto, mais profunda do que o conhecimento.
De fato, se entendermos a responsabilidade no seu
sentido mais pleno, e se admitirmos que nos
tornamos culpados em virtude do primeiro pecado
do nosso cabea federal, logo, em ltima anlise, a
nossa responsabilidade no se baseia jamais na nossa
escolha. Romanos 5.17 diz pela ofensa de um e por
meio de um s, reinou a morte, e a passagem
prossegue: como, pela desobedincia de um s
homem, muitos se tornaram pecadores, assim
tambm, por meio da obedincia de um s, muitos
se tornaro justos (v. 19). Em conformidade com
as Escrituras, a Confisso de Westminster declara:
Sendo eles o tronco de toda a humanidade, o delito
de seus pecados foi imputado a seus filhos; e a
mesma morte em pecado, bem como a sua natureza
corrompida, foram transmitidas a toda a sua
posteridade, que deles procede por gerao
ordinria (VI, iii). A responsabilidade, portanto,
tem de ser assim definida tanto para dar espao
imputao, como tambm para explicar nossas aes
voluntrias dirias.
estranho que a literatura teolgica tenha se
esforado to pouco para definir responsabilidade.
Falta igualmente encontrada tanto nos deterministas
como nos indeterministas. Verdade que se podem
achar algumas declaraes acerca da verdade, mas
nem toda declarao verdadeira uma definio.
Uma vez mais, se soubssemos precisamente do que
estamos falando, nossa confuso poderia ser evitada.
A palavra responsabilidade d a impresso
de estar relacionada com dar uma resposta. Ou,
responsabilidade mxima prestar contas. O
homem responsvel se estiver obrigado a prestar
contas pelo que faz. Vamos, ento, definir o termo
dizendo que algum responsvel se puder ser
recompensado ou punido de modo justo pelos seus
feitos. Isso implica que ele tem de prestar contas a
algum. Responsabilidade pressupe a existncia de
uma autoridade superior, que tanto recompensa
como pune. A autoridade mxima Deus. Portanto,
a responsabilidade em ltima anlise dependente
do poder e da autoridade de Deus.
justo, ento, que Deus castigue um
homem pelos feitos que o prprio Deus determinou
antes de serem feitos? Deus foi justo em castigar
Judas, Herodes, Pilatos e outros? As Escrituras
respondem na afirmativa e explica por qu. Deus
no somente o criador do universo fsico, no
somente o governador e juiz dos homens, tambm
o legislador moral. a sua vontade que estabelece a
distino entre o certo e o errado, entre a justia e a
injustia; a sua vontade que prescreve as normas
para a justa conduta. A maior parte das pessoas acha
fcil conceber Deus como tendo criado ou
estabelecido a lei fsica pelo fiat divino. Ele poderia
ter criado um mundo com um nmero diferente de
planetas, se assim o desejasse. Os telogos no se
incomodam com a suposio de que Deus pudesse
ter exigido requisitos cerimoniais diferentes. Em vez
de ter ordenado que os sacerdotes transportassem a
arca nos ombros, Deus poderia ter proibido isso e
ordenado que ela fosse colocada numa carroa
puxada por bois. Mas, por alguma razo peculiar, as
pessoas hesitam em aplicar o mesmo princpio de
soberania na esfera da tica ordinria. Em vez de
reconhecerem Deus como soberano na moral, elas
pretendem sujeit-lo a alguma lei tica independente
e superior, uma lei que satisfaz as suas opinies
pecaminosas acerca do certo ou errado.
Calvino evitou essa posio inconsistente e
antibblica. Nas Institutas (As Institutas ou Tratado da
Religio Crist, Editora Cultura Crist, 3 ed., 2003, v. III, xxiii,
2, p. 411), ele diz: quo grande improbidade meramente
indagar as causas da vontade divina, quando ela mesma a causa
de tudo quanto existe, e com razo deve ser assim. Ora, se
houvesse algo que fosse a causa da vontade de Deus, seria preciso
que fosse anterior e que estivesse atada a tal causa, o que no
procedente imaginar-se. Pois a vontade de Deus a tal ponto a
suprema regra de justia, que tudo quanto queira, uma vez que o
queira, tem de ser justo. Quando, pois, se pergunta por que o
Senhor agiu assim, h de responder-se: Porque o quis. Porque, se
prossigas alm, indagando por que ele o quis, buscas algo maior e
mais elevado que a vontade de Deus, o que no se pode achar.
Deus soberano. Tudo quanto ele faz
justo, exatamente por esta razo: porque ele o faz.
Se ele castiga algum, esse tal castigado
justamente; e por isso o homem responsvel. Isso
serve de resposta seguinte forma de argumento:
Tudo quanto Deus faz justo; o castigo eterno no
justo; logo, Deus no castiga assim. Se aquele que
argumenta assim quer dizer que recebeu uma
revelao especial segundo a qual no existe o
castigo eterno, no podemos tratar com ele aqui. Se,
entretanto, ele no est recorrendo a alguma
revelao especial da histria futura, mas a algum
princpio filosfico cuja pretenso demonstrar que
o castigo eterno injusto, a distino entre nossas
posies torna-se imediatamente bvia. Calvino
rejeitou a viso do universo que produz leis, de
justia ou de evoluo, em lugar de um Legislador
supremo. Esse tipo de viso semelhante ao
dualismo platnico, que postulava um mundo de
ideias superior ao Artfice divino. Num sistema
desses, Deus finito ou limitado, obrigado a seguir
ou obedecer o padro independente. Mas aqueles
que se apegam soberania de Deus determinam o
que justia pela observao daquilo que Deus
realmente faz. Tudo quanto Deus faz justo. Aquilo
que ele ordena aos homens para que faam, ou no
faam, semelhantemente justo ou injusto.
Distores e precaues
Os argumentos apresentados at aqui so
mais do que suficientes para a soluo do problema
principal. Consideraes adicionais podero tornar a
exposio mais completa e removeria, das mentes
menos experimentadas, algumas distores e
objees que quase sempre apresentam a si mesmas.
No h dvidas que o calvinismo estimula muitas
interpretaes equivocadas, embora a razo para a
frequncia delas, como j foi visto na discusso
sobre marionetes, no um ponto dos quais os
arminianos possam se orgulhar. Ao mesmo tempo,
os calvinistas reconhecem que tm a
responsabilidade de evitar essas ms interpretaes
at onde for possvel. A Confisso de Westminster e
outros credos reformados urgem cautela no tanto
na oposio ao livre-arbtrio, pois os reformados
defenderam sem reservas a graa em oposio ao
livre-arbtrio mas na pregao da doutrina da
eleio e do decreto divino. Isso no repara a falta
dos professores lotados nos Departamentos de
Bblia que, por se acharem mais sbios do que Deus
quanto ao que deve ser revelado, exigiram a
supresso da doutrina do decreto pelo seu
silenciamento. Mas exige-se a exegese clara das
passagens bblicas, que a doutrina seja logicamente
integrada ao restante da revelao de Deus e que, ao
menos as principais objees, sejam respondidas
com firmeza.
O recente volume, Divine Election [Eleio
divina] de G. C. Berkouwer, motivado
principalmente pela preocupao pastoral de
defender a congregao das incertezas e temores de
uma apresentao precipitada da eleio,
predestinao e temas correlatos. O Professo
Berkouwer um telogo de grande erudio. O seu
volume, The Triumph of Grace in the Theology of
Karl Barth [O triunfo da graa na teologia de Karl
Barth] um triunfo da erudio. Semelhantemente,
The Conflict with Rome [O Conflito com Roma]
uma obra-prima. O livro em discusso evidencia
tambm grande riqueza de saber; a sua doutrina
inequivocamente calvinista; e, apesar disso, algumas
das hesitaes e temores do livro parecem
infundados. A maioria dos perigos mencionados
pelo autor, ocorreram de fato, como nos escritos de
um tal Snethlage, mencionando por ele. Esses
perigos poderiam ser mais comuns na Holanda do
que nos Estados Unidos, mas at onde vai a
experincia do presente escritor, parece que os
perigos maiores e mais comuns tendem ao oposto.
Em primeiro lugar, Berkouwer acha ser
necessrio negar que o calvinismo seja determinista.
No entendimento dele, parece que palavra
determinismo porta alguma conotao maligna.
Infelizmente, Berkouwer nunca definiu claramente
determinismo. Lendo entre as linhas, podemos
concluir que para ele o determinismo faz
automaticamente todas as diferenas dentro da
predeterminao de Deus relativa e desimportante
(180), de sorte que a pregao se torna intil (220).
H, claro, vrios tipos de determinismo, tanto
atesta e mecnico como testa e teleolgico. Isso,
porm, razo insuficiente para evitar o uso da
palavra determinismo. Pelo contrrio, a evitao
uniforme desse termo poderia sugerir congregao
que o pastor no acredita de fato que Deus controla
cada evento; a infeliz consequncia disso seria
certamente mais grave do que qualquer erro surgido
da palavra determinismo. A natureza humana
pecaminosa bem mais capaz de negar ou limitar a
autoridade de Deus em favor da independncia
humana do que de exagerar o poder de Deus. A
precauo e o cuidado pastoral, contudo, levam
antes na direo oposta.
Berkouwer tambm adverte contra a
atribuio de poder absoluto a Deus, contra a
superioridade de Deus a toda lei e contra chamar
suas decises de arbitrrias. Em cada caso, porm,
h um sentido em que esses termos podem ser
usados com referncia a Deus, como tambm h um
sentido em que eles so objetveis. Talvez a ideia de
poder absoluto postulada por Occam no esteja
certa, todavia Berkouwer admite que no h lei
superior a Deus e que, nesse sentido, Deus de fato
Ex-lex. Ao discutir a parbola do empregador que
pagou aos seus trabalhadores diaristas o mesmo
salrio, a despeito do tempo que trabalharam,
Berkouwer afirma que isso no foi arbitrrio, foi
bom. Sem dvida foi bom, mas o interesse de
Berkouwer parece concentrar-se mais nas palavras
do que no significado delas.
Berkouwer tambm mostra-se suspeito
quanto ao conceito de causalidade, principalmente
porque a ideia de causa tende para o determinismo
metafsico, que nega espao para variao e
diferena, mas subordina tudo debaixo da
causalidade de Deus (178). Essa uma objeo
vazia, caso fosse uma, e a discusso deixa muito a
desejar, pois Berkouwer admite que
inerentemente difcil dar qualquer resposta que seja
em si mesma transparente para o pensamento
reflectivo e sensato.
Por um lado, queremos preservar a
liberdade de Deus na eleio, e, por outro, evitar
qualquer concluso que converta Deus na causa do
pecado e da incredulidade (181).
Berkouwer, apesar do seu calvinismo e de
suas muitas e excelentes declaraes acerca da
posio reformada, atrapalha-se tanto com suas
dificuldades imaginrias, que chega a tropear
naquilo que considero um disparate histrico. Ele
escreve: Aquilo que Jac [Armnio] diz de Calvino
que nas suas pregaes e comentrios a eleio de
Deus discutida repetidamente, ao passo que a
rejeio no mencionada pode ser dito com
muito mais validade das confisses reformadas
(194). Essa frase no seu contexto parece implicar
que as confisses reformadas sequer mencionam a
reprovao. Isso no verdade, e achamos que
Berkouwer pretendia dizer outra coisa, e s no
conseguiu express-la com clareza. Mas inegvel
que o significado ostensivo falso. Citamos
anteriormente neste captulo um trecho da
Confisso de Westminster, e a ateno do leitor
mais uma chamada para as sees 3, 4 e 7 do
captulo III.
No por uma anlise forada do conceito
de causalidade que Berkouwer pode impedir que
Deus seja chamado de causa do pecado ou que
possa cooperar para a preveno de ms
interpretaes. H de fato duas concluses errneas
que devem ser evitadas no tanto com o propsito
de proteger as congregaes calvinistas da ansiedade
e insegurana, conforme Berkouwer cr mas para
livrar os arminianos do grande disparate em que
caram. Com relao frase Deus a causa do
pecado, algo ainda precisa ser dito sobre
causalidade, e, em segundo lugar, indispensvel
que se diga alguma coisa acerca da santidade de
Deus.
Berkouwer queixara-se que a tentativa de
explicar o decreto divino em termos de causalidade
impedia o reconhecimento de diferenas e variaes
no interior do decreto divino e por isso eliminava
tais distines no processo histrico. Apesar de
Berkouwer admitir a existncia de dois tipos de
causalidade, ele assim mesmo deduz que toda
discusso acerca da causalidade fracassa, tem de
fracassar (190).
A questo um pouco complexa. Parte dela
tem a ver com a necessidade de meios, ou de causas
secundrias ou imediatas. Deus no faz tudo ele
quase no faz nada imediatamente. por essa
razo que a Confisso de Westminster, qual
Berkouwer d ateno insuficiente, tem uma frase
sobre causao secundria.
da natureza humana, natureza humana
corrompida, tentar evitar a responsabilidade causada
pela prtica do mal. Ao procurar isentar-se de um
ato maligno, o homem pode atribuir a culpa ao seu
tentador, como Ado e Eva o fizeram, ou a
circunstncias forosas e extenuantes, ou a algo mais
distante e supremo. A insinceridade desse
procedimento evidencia-se quando percebemos que
os homens no tentam evitar o louvor e a honra
atribuindo seus atos de bondade a causas supremas.
Eles querem se livrar da culpa, mas sempre esto
prontos, com toda a solicitude, para aceitarem
elogios. A viso crist, porm, est expressa
cristalinamente na grande confisso de Davi. Davi
no se queixou: cometi um grande pecado, mas, ora,
eu nasci pecador e no o pude evitar; portanto, no
me culpe demais. Pelo contrrio, Davi disse: cometi
um grande pecado, e o pior que nasci assim; no o
puder evitar, pois sou mal em mim mesmo. Davi
arrependido no ps a culpa na sua me, nem em
Ado, ou em Deus, nada obstante todos eles serem
causas na corrente da causao que conduziu ao
pecado dele. Davi arrependido ps a culpa na causa
imediata do seu ato: ele mesmo. A doutrina da
criao, com a sua implicao de que no existe
poder independente de Deus, no nega, antes
estabelece a existncia de causas secundrias. Supor
outra coisa antibblico; e evitar a noo de
causalidade ilgico.
Tambm insustentvel a alegao de
Berkouwer de que um decreto de causao original,
totalmente inclusivo e universal remove outras
distines. Ele teme que o princpio de causalidade
possa conflitar exatamente com a posio bblica de
que a culpa a base judicial da condenao. Ora,
esse um fator importante, fator importantssimo
para cautela pastoral. As pessoas, em sua maioria,
tanto dentro como fora da igreja, esto mergulhadas
em detalhes prticos, e raramente erguem a vista
para princpios teolgicos mais gerais.
indispensvel chamar a ateno delas para o fato de
que Deus condena as pessoas por causa dos pecados
delas. De modo particular, o empenho evangelizador
no pode omitir o fato do pecado. Mas o calvinismo
no comete nenhuma dessas omisses. Nem h
nenhuma inconsistncia. As doutrinas da eleio e
da reprovao no conflitam com o fato de que o
castigo de Deus no aflige quem no seja pecador.
O pecador merece ser castigado porque ele mau e
tem praticado o mal. Nenhuma pessoa inocente
sofre. Sem dvida, o calvinismo tambm insiste que
no existe ningum inocente, exceto Cristo, claro.
Todos esto mortos no pecado. A salvao um
dom gratuito, imerecido. O pecado mereceu
pagamento, e esse pagamento a morte. Calvino
proclama tudo isso sem transigir. No decreto divino
no h nada que seja inconsistente com o
reconhecimento do pecado como a base judicial do
castigo. Portanto, indefensvel a alegao de
Berkouwer de que o conceito de causa remove
particularidades do decreto divino.
verdade que existem outros detalhes cuja
discusso poderia evitar vrios erros de
entendimento. Considerar todos eles, mesmo que
no fossem repetitivos, exigiria uma extenso e
detalhamento incompatveis com o presente plano.
H, porm, um tpico extremamente importante que
no pode ser omitido. A viso aqui defendida torna
Deus a causa e o autor do pecado? Berkouwer faz
tambm essa pergunta, e todos igualmente a fazem.
Deve-se dizer inequivocamente que essa
viso com certeza torna Deus a causa do pecado.
Deus a causa exclusiva e mxima de tudo. No h
absolutamente nada independente dele. S ele o
ser eterno. S ele onipotente. S ele soberano.
Satans no somente sua criatura, como tambm
cada detalhe da histria estava no seu plano antes do
mundo comear; e ele quis que tudo acontecesse. Os
homens e os anjos predestinados para a vida eterna e
aqueles preordenados para a morte eterna foram
designados para isso de modo particular e imutvel;
e o nmero deles to exato e definido que no
pode ser aumentado nem diminudo. Eleio e
reprovao so igualmente irrevogveis. Deus
determinou que Cristo devia morrer; ele determinou
tambm que Judas devia trai-lo. No havia nunca a
mais remota possibilidade de que algo diferente
acontecesse.
Tudo quanto aprouve ao Senhor, ele o fez, nos cus e na
terra [Salmos 135.6].
Todos os moradores da terra so por ele reputados em nada;
e, segundo a sua vontade, ele opera com o exrcito do cu e
os moradores da terra; no h quem lhe possa deter a mo,
nem lhe dizer: Que fazes? [Daniel 4.35].
Eu formo a luz e crio as trevas; fao a paz e crio o mal; eu, o
Senhor, fao todas estas coisas [Isaas 45.7].
O Senhor fez todas as coisas para determinados fins e at o
perverso, para o dia da calamidade [Provrbios 16.4].
Tu, porm, me dirs: De que se queixa ele ainda? Pois quem
jamais resistiu sua vontade? Quem s tu, homem, para
discutires com Deus?! (...) Ou no tem o oleiro direito sobre
a massa, para do mesmo barro fazer um vaso para honra e
outro, para desonra? [Romanos 9.19-21].
Considerai, pois, a bondade e a severidade de Deus
[Romanos 11.22].
Permite-se perguntar, entretanto, se a
expresso causa do pecado equivalente
expresso autor do pecado. Seria a ltima
expresso usada para negar a causalidade universal
de Deus? Obviamente, no, pois as mesmas pessoas
que afirmam a causalidade negam a autoria. Com
certeza, elas tm em mente uma distino. Temos
uma ilustrao mo. Deus no o autor deste
livro, como os arminianos seriam os primeiros a
admitir; mas a sua causa mxima, como ensina a
Bblia. Sim, o autor sou eu. Autoria, portanto, um
tipo de causa, mas h outros tipos. O autor de um
livro a sua causa imediata; Deus a sua causa
suprema.
A essa distino entre causa primria e
secundria explicitamente mantida na Confisso de
Westminster nem sempre tem se dado o devido
valor, mesmo por aqueles que esto em
concordncia geral. John Gill, por exemplo,
excelente em tantas coisas, no conseguiu captar a
distino entre autor imediato e causa suprema. Por
esse motivo h algumas passagens deficientes na sua
obra, excelente quanto ao mais. Tal a dificuldade
do problema e to confusas so as discusses dos
dias patrsticos at hoje, que alguns do melhores
calvinistas no conseguiram se desvencilhar
completamente dos erros escolsticos. No somente
Berkouwer, mas at Jonathan Edwards, apesar de
Calvino, ainda falavam sobre a permisso de Deus
ao pecado.
Quando, consequentemente, a discusso
chega a Deus como sendo o autor do pecado, tem-
se de entender que a questo : Deus a causa
imediata do pecado? Ou, mais claramente, Deus
comete pecado? Essa uma questo que diz respeito
santidade de Deus. Ora, deveria estar claro que
Deus no comete pecado tanto quanto no est
escrevendo estas palavras. Embora a traio de
Cristo tenha sido ordenada desde a eternidade, como
um meio de efetivar a expiao, foi Judas, no
Deus, quem traiu Cristo. As causas secundrias na
histria no so eliminadas pela causalidade divina,
mas, ao contrrio, so confirmadas. E os atos dessas
causas secundrias, tanto os justos quanto os
pecaminosos, devem ser atribudos imediatamente
aos agentes; esses agentes que so responsveis.
Deus no responsvel nem pecaminoso,
embora seja a nica causa suprema de tudo. Ele no
pecaminoso porque, em primeiro lugar, tudo
quanto Deus faz justo e reto. justo e reto
simplesmente em virtude do fato de ser ele quem
faz. Justia ou retido no um padro externo a
Deus, ao qual ele est obrigado a se submeter.
Retido aquilo que Deus faz. Uma vez que Deus
causou Judas a trair Jesus, esse ato causal reto e
no pecaminoso. Por definio, Deus no pode
pecar. Neste ponto deve ser particularmente
indicado que Deus causar um homem a pecar no
pecado. No h lei, superior a Deus, que o proba
de decretar atos pecaminosos. O pecado pressupe
uma lei, pois o pecado ilegalidade. Pecado
qualquer falta de conformidade com a lei de Deus,
ou qualquer transgresso dessa lei. Mas Deus Ex-
lex.
verdade que se um homem, um ser criado,
causasse ou tentasse causar outro homem a pecar,
essa tentativa seria pecaminosa. A razo imediata.
A relao de um homem com outro totalmente
diferente da relao de Deus com qualquer homem.
Deus o criador; o homem uma criatura. E mais,
a relao de um homem com a lei igualmente
diferente da relao de Deus com a lei. O que vale
numa situao no vale na outra. Deus tem direitos
absolutos e ilimitados sobre todas as coisas criadas.
Da mesma massa ele pode fazer um vaso para honra
e outro para desonra. O barro no tem direitos sobre
o oleiro. Entre homens, pelo contrrio, os direitos
so limitados.
A ideia de que Deus est acima da lei pode
ser explicada em outro particular. As leis que Deus
impe aos homens no se aplicam natureza divina.
Elas so aplicveis somente a condies humanas.
Por exemplo, Deus no pode roubar, no somente
porque tudo quanto ele faz certo, mas tambm
porque ele o dono de tudo: no h ningum de
quem roubar. Assim, a lei que define o pecado visa a
condies humanas e no tem relevncia para um
Criador soberano.
Uma vez que Deus no pode pecar, por
conseguinte, Deus no responsvel pelo pecado,
mesmo que o decrete. Talvez seja bom, antes de
concluirmos, apresentar mais algumas
comprovaes bblicas de que Deus realmente
decreta e causa o pecado. 2 Crnicas 18.20-22
registra: Ento, saiu um esprito, e se apresentou
diante do SENHOR, e disse: Eu o enganarei.
Perguntou-lhe o SENHOR: Com qu? Respondeu ele:
Sairei e serei esprito mentiroso na boca de todos os
seus profetas. Disse o SENHOR: Tu o enganars e
ainda prevalecers; sai e faze-o assim. Eis que o
SENHOR ps o esprito mentiroso na boca de todos
estes teus profetas e o SENHOR falou o que mau
contra ti. Essa passagem definitivamente diz que o
Senhor causou os profetas a mentirem. Outras
passagens semelhantes podem ser relembradas. Mas
o fato de Deus no ser responsvel pelo pecado que
ele causa uma concluso estreitamente ligada ao
argumento precedente.
Outro aspecto das condies humanas
pressupostas pelas leis que Deus impe aos homens
que elas levam consigo um castigo que no pode
ser infligido a Deus. O homem responsvel porque
Deus chama-o s contas; o homem responsvel
porque o poder supremo pode castig-lo pela
desobedincia. Deus, pelo contrrio, no pode ser
responsvel pela razo bvia de que no h poder
superior a ele; no h nenhum ser maior para
consider-lo responsvel; ningum pode castig-lo;
no h ningum a quem Deus tenha de prestar
conta; no h leis s quais ele possa desobedecer. O
pecador, portanto, e no Deus, que responsvel;
o pecador por si s o autor do pecado. O homem
no tem livre-arbtrio, pois a salvao puramente
de graa; e Deus soberano.
Deo Soli Gloria
Eu sou o SENHOR, e no h outro; alm de mim no h Deus;
() Eu formo a luz e crio as trevas; fao a paz e crio o mal;
eu, o SENHOR, fao todas estas coisas. () Ai daquele que
contende com o seu Criador! () Acaso, dir o barro ao que
lhe d forma: Que fazes? () Assim diz o SENHOR, o Santo
de Israel () Eu fiz a terra e criei nela o homem; as minhas
mos estenderam os cus, e a todos os seus exrcitos dei as
minhas ordens.[iv] () profundidade da riqueza, tanto da
sabedoria como do conhecimento de Deus! Quo
insondveis so os seus juzos, e quo inescrutveis, os seus
caminhos! () Porque dele, e por meio dele, e para ele so
todas as coisas. A ele, pois, a glria eternamente. Amm![v]
 A Crise da Nossa Era
OS HISTORIADORES batizaram o sculo XIII
como a Era da F e denominaram o sculo XVIII de
a Era da Razo. O sculo XX recebe muitos nomes:
a Era Atmica, a Era da Inflao, a Era da Tirania, a
Era de Aqurio. Mas a era moderna merece uma
designao especfica: a Era do Irracionalismo. Os
intelectuais contemporneos so anti-intelectuais. Os
filsofos contemporneos so antifilosficos. Os
telogos contemporneos so partidrios da
antiteologia.
Nos sculos passados, os filsofos seculares
criam de modo geral que o conhecimento era
possvel ao homem. Em razo disso, despenderam
sua capacidade intelectual e esforo tentando
justificar o conhecimento. No sculo XX,
entretanto, o otimismo dos filsofos seculares
desapareceu quase por completo. Eles perderam a
esperana no conhecimento.
semelhana das contrapartes seculares, os
grandes telogos e doutores da igreja achavam que o
conhecimento era possvel ao homem. Todavia os
telogos do sculo XX repudiaram essa crena. Eles
tambm perderam a esperana no conhecimento.
Esse ceticismo radical tem permeado toda a cultura,
da televiso msica e literatura. O crente no
comeo do sculo XXI confrontado pelo consenso
cultural esmagador s vezes declarado de modo
explcito, mas quase sempre de forma implcita: O
homem no sabe nem pode saber nada de verdade.
Qual a relao disso com o cristianismo? Se
o homem no pode conhecer nada de verdade, ele
no pode conhecer nada. No podemos saber que a
Bblia a Palavra de Deus, que Cristo morreu pelo
seu povo ou que Cristo hoje est vivo destra do
Pai. A menos que o conhecimento seja possvel, o
cristianismo no tem sentido, pois alega ser um tipo
de conhecimento. O que est em risco no princpio
do sculo XXI no simplesmente uma doutrina,
como a do nascimento virginal ou a da existncia do
inferno, por mais importantes que sejam, mas a
totalidade do cristianismo. Se o conhecimento no
possvel ao homem, questionar pontos de doutrina
pior que tolice, loucura.
O irracionalismo da presente era to
consumado e penetrante que mesmo o remanescente
o segmento da igreja visvel que permanece fiel
 tem aceitado boa parte dele, muitas vezes sem a
conscincia do que faz. Em alguns crculos
religiosos esse irracionalismo converteu-se em
sinnimo de piedade e humildade e quem se ope a
ele denunciado como racionalista como se usar
a lgica fosse pecado. Os antitelogos
contemporneos produzem uma contradio e a
denominam mistrio. Os fiis clamam pela
verdade e recebem paradoxo e antinomia. Se
no engolem os absurdos da antiteologia ensinada
nos seminrios ou se estudam em seminrios so
quase sempre designados herticos ou cismticos
que procuram agir de modo independente de Deus.
Neste momento, no h ameaa maior
confrontando a verdadeira igreja de Cristo que o
irracionalismo que controla agora toda a cultura. O
totalitarismo, culpado do assassinato de centenas de
milhes incluindo-se milhes de cristos deve
ser temido, mas no tanto quanto a ideia de que no
conhecemos nem podemos conhecer a verdade
literal. O hedonismo, a filosofia popular dos EUA,
no deve ser to temido quanto a crena que a
lgica a mera lgica humana , fazendo uso
da prpria expresso do irracionalismo, ftil. Os
ataques verdade, ao conhecimento, revelao
proposicional, ao intelecto, s palavras, lgica
renovam-se a cada dia. Mas observe bem: Os
mislogos os que odeiam a lgica usam a
lgica para demonstrar a futilidade do uso da lgica.
Os anti-intelectuais elaboram argumentos intelectuais
intrincados para provar a insuficincia do intelecto.
Quem nega a capacidade das palavras de expressar o
pensamento usa palavras para expressar seus
pensamentos. Os proponentes da poesia, do mito, da
metfora e da analogia defendem suas teorias
valendo-se da prosa literal cuja competncia ou
mesmo possibilidade negam. Os antitelogos
usam a Palavra de Deus revelada para mostrar que
no existe Palavra de Deus revelada ou que, se
existisse, permaneceria escurido e mistrio
impenetrvel para a mente finita.
O Absurdo Chegou No admira que o mundo se
agarre palha a palha do experimentalismo,
misticismo e das drogas? Afinal, caso se diga s
pessoas que a Bblia contm mistrios sem soluo,
ento, no se esperaria a fuga para o misticismo?
Com que base isso se torna condenvel? Certamente
no com bases lgicas ou bblicas, caso a lgica seja
ftil e a Bblia ininteligvel. Ademais, se no
possvel condenar em bases bblicas, no possvel
condenar de nenhuma forma. Se as pessoas
quiserem uma religio de mistrios, no adotaro o
cristianismo; desejaro uma religio de mistrios
genuna. A popularidade do catolicismo romano, do
misticismo oriental, das drogas alucingenas e da
experincia religiosa a consequncia lgica do
irracionalismo do sculo XX. No pode haver, nem
haver reforma crist at o repdio total do
irracionalismo desta era pelos crentes.
A Igreja Indefesa Mas como os crentes o
repudiaro? Os porta-vozes oficiais do cristianismo
foram infectados fatalmente pelo irracionalismo. Os
seminrios, que treinam milhares de homens para
ensinarem milhes de crentes, so escolas
consumadas do irracionalismo, terminando o servio
iniciado pelas escolas e universidades do governo.
Muitos plpitos de igrejas conservadoras (no
estamos falando das igrejas obviamente apstatas)
esto ocupados por graduados egressos das escolas
antiteolgicas. Quando se pede a esses produtos da
educao antiteolgica moderna que deem a razo
da esperana que h neles, so capazes de responder
de forma generalizada com uma vocalizao anloga
ao encolhimento de ombros: um resmungo sobre
mistrio. Eles no apreenderam e, portanto,
no tm condio de ensinar s pessoas sob sua
responsabilidade a primeira verdade: E
conhecereis a verdade. Muitos, de fato, a negam
explicitamente, alegando que s possvel termos
indicadores da verdade, ou algo similar
verdade, mera analogia, mas no a prpria verdade
divina. Ser um enigma a impotncia da igreja
crist? Ser um enigma o fascnio de membros de
igrejas conservadoras pelo pentecostalismo,
ritualismo, cura pela f, ortodoxia oriental e
catolicismo romano todas essas religies anti-
intelectuais que apelam s sensaes dos sentidos?
No, no um enigma quando se entende o
disparate piedoso ministrado em nome de Deus nas
faculdades e seminrios religiosos.
The Trinity Foundation Os criadores de The Trinity
Foundation [A Fundao Trindade] creem
firmemente que a teologia muito importante para
ser deixada aos cuidados de telogos licenciados
(graduados em escolas de teologia). A Fundao foi
criada com o propsito explcito de ensinar aos
crentes tudo o que as Escrituras contm, e no
filosofias requentadas, cristianizadas e seculares.
Todos os membros da Diretoria de The Trinity
Foundation assinaram o seguinte juramento: Creio
que a s a Bblia, e a Bblia na sua totalidade, a
Palavra de Deus e, portanto, inerrante nos
autgrafos. Creio que o sistema de verdade contido
na Bblia est mais bem resumido na Confisso de
f de Westminster. Deus testemunha.
O ministrio de The Trinity Foundation a
apresentao do sistema de verdade ensinado na
Escritura, to clara e completamente quanto
possvel. No consideramos a obscuridade como
virtude nem a confuso como sinal de
espiritualidade. A confuso, como todo o erro,
pecado e o ensinamento de que a confuso deve ser
esperada pelos crentes pecado dobrado.
A apresentao da verdade da Escritura
envolve necessariamente a rejeio do erro. The
Trinity Foundation tem exposto e continuar a
expor o irracionalismo da era moderna, quer seu
porta-voz atual seja um filsofo existencialista ou
um telogo reformado professo. Opomo-nos ao
anti-intelectualismo abraado por um telogo neo-
ortodoxo ou por um evangelista fundamentalista.
Rejeitamos a misologia na boca de um
neoevanglico ou na dos catlicos romanos
carismticos. Repudiamos o agnosticismo secular e
religioso. Para cada erro apresentamos a luz
fulgurante da Escritura, que prova todas as coisas e
se firma na verdade.
A Prioridade da Teologia O ministrio de The
Trinity Foundation no um ministrio dedicado
praticidade. Se voc for pastor, no nossa
incumbncia ensin-lo a organizar uma reunio de
orao ecumnica na sua comunidade nem como
duplicar o nmero de membros da sua igreja em um
ano; se for dona de casa, precisar ler em outro
lugar como se tornar a mulher total; se for
empresrio, no lhe diremos como desenvolver a
conscincia social. A igreja professa est se
afogando nos conselhos prticos dessa espcie.
The Trinity Foundation no se desculpa por
sua concepo terica, pois cr que a teoria sem a
prtica morta e que a prtica sem a teoria cega.
O problema da igreja professa no est basicamente
na prtica, mas na teoria. Crentes e mestres
professos no conhecem, e muitos nem querem
conhecer, as doutrinas da Escritura. A doutrina
intelectual e os crentes professos so de modo geral
anti-intelectuais. A doutrina a torre de marfim
filosfica, e eles zombam de torres de marfim. No
entanto, a torre de marfim a torre de controle da
civilizao. O erro terico fundamental dos homens
prticos o de pensar que podem ser unicamente
prticos, pois a prtica sempre a prtica de alguma
teoria. A relao entre teoria e prtica a relao
entre causa e efeito. Se algum acredita na teoria
certa, sua prtica se inclinar para o que certo. A
prtica dos crentes professos modernos imoral por
tratar-se da prtica de teorias falsas. Um dos maiores
equvocos dos homens prticos o de achar que
podem ignorar as torres de marfim dos telogos e
dos filsofos, por consider-las irrelevantes para a
vida. Cada ao realizada pelos homens prticos
governada pelo pensamento estabelecido em alguma
torre de marfim: seja ela o Museu Britnico, as
universidades; uma casa em Basileia, Sua; ou uma
tenda em Israel.
Quanto ao juzo, sede homens amadurecidos[*]
O dever primordial do crente entender a
teoria correta a doutrina correta e a partir da
implementar a prtica correta. Esta ordem: a teoria
antes, a prtica depois, lgica e bblica. Ela vista,
por exemplo, na carta de Paulo aos Romanos, pois
ele gasta os primeiros onze captulos expondo a
teoria e os ltimos cinco discutindo a prtica. Os
mestres dos crentes contemporneos no s
mudaram a ordem bblica, inverteram a nfase
paulina na teoria e prtica. O fracasso quase total
dos mestres da igreja professa em instruir os crentes
na doutrina correta a causa da conduta equivocada
e da impotncia espiritual e cultural dos crentes. A
falta de poder da igreja resulta da falta de verdade.
O evangelho o poder de Deus, no as sensaes
religiosas nem os relacionamentos pessoais. A igreja
no tem poder porque abandonou o evangelho, as
boas novas, em troca da religio experimental. Os
crentes americanos modernos so crianas levadas
por todo vento de doutrina, sem saberem no que
creem, ou se creem em alguma coisa.
O propsito principal de The Trinity
Foundation o de contra-atacar o irracionalismo do
momento e expor os erros dos mestres da igreja.
Nossa nfase na Bblia como fonte exclusiva de
conhecimento, na primazia da verdade, na suprema
importncia da doutrina correta e na necessidade do
raciocnio sistemtico e lgico rara. medida
em que a igreja sobrevive, e sobreviver e
florescer, isso ocorrer pela crescente aceitao
dessas ideias bsicas e de suas implicaes
teolgicas.
Acreditamos que The Trinity Foundation
est preenchendo um vazio. Dizemos que o
cristianismo intelectualmente defensvel; na
verdade, o nico sistema de pensamento
intelectualmente defensvel. Afirmamos que Deus
converte a sabedoria deste mundo em loucura sob o
nome de cincia, religio, filosofia ou senso comum.
Apelamos a todo crente que no admite derrota na
batalha intelectual contra o mundo a se unir a ns
em nossos esforos para erguermos o padro
recorrvel por todos os homens de mente saudvel.
O amor verdade, Palavra de Deus, no
desapareceu da nossa era. Comprometemo-nos e
oramos por uma grande instaurao. Talvez no
vejamos essa reforma durante a nossa vida, mas
cremos ter o dever de apresentar todo o conselho de
Deus, pois Cristo assim ordenou. Os resultados do
nosso ensino esto nas mos de Deus, no nas
nossas. Independentemente dos resultados, a Palavra
divina nunca ensinada em vo, mas sempre realiza
aquilo para que foi designada. Gordon H. Clark
definiu bem nossa viso: Existem momentos na histria do
povo de Deus, como por exemplo, nos dias de Jeremias, nos quais
no se esperava a graa restauradora nem avivamento
generalizado: eram dias de castigo. Se o sculo XX for de natureza
semelhante, os crentes de toda a parte podem encontrar
individualmente consolo e fora no estudo da Palavra de Deus.
Porm, caso Deus tenha decretado dias mais felizes para ns, e se
pudermos esperar o genuno despertamento espiritual que abale o
mundo, ento, o autor acredita que o zelo pelas almas, apesar de
necessrio, no condio suficiente. Em todas as pocas, no
existem santos em nmero suficiente para levar a cabo o
avivamento? Bastam doze pessoas assim. O que distingue os dias
ridos do perodo da Reforma quando as naes se agitaram
como nunca desde que Paulo pregou em feso, Corinto e Roma
a plenitude de conhecimento da Palavra de Deus nele.
Repetindo o pensamento reformado inicial, quando o lavrador e o
atendente da garagem conhecerem tanto a Bblia quanto o telogo,
e a conhecerem melhor que alguns telogos contemporneos,
ento o despertamento desejado j ter ocorrido.
Alm de publicar livros, The Trinity
Foundation publica um informativo mensal: The
Trinity Review, de assinatura grtis para endereos
nos EUA. Gentileza escrever para o endereo no
pedido de compras de livros para se tornar assinante.
Caso deseje mais informaes ou pretenda nos
ajudar em nosso trabalho, por favor, informe-nos.
The Trinity Foundation uma instituio
sem fins lucrativos e isenta de impostos conforme a
seo 501 (c)(3) do Internal Revenue Code de
1954. Voc pode nos ajudar a propagar a Palavra de
Deus com contribuies dedutveis do Imposto de
Renda (nos EUA).
John W. Robbins

The Trinity Foundation

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[1] John Milton, Paradise Lost, 1-6.

[i] Santo Agostinho, O Lvre-arbtrio, Paulus, 2 ed., So Paulo,
1995., p. 69.
[ii] idem, p. 210.
[2] The Works of Augustus Toplady. 1794, 82-83.
[3] Toplady, 84.
[4] Toplady, 87-88.
[5] Toplady, 93.
[6] Toplady, 94.
[7] Toplady, 97.
[8] Toplady, 98.
[9] Toplady, 100.
[10] Toplady, 106-108.
[11] Dessas citaes de Toplady, verifiquei as que pude achar
com facilidade. Outras so relativamente inacessveis. Uma vez que
Toplady apresenta o texto em latim, de se esperar que o autor
tenha sido exato. Mesmo que ele tenha se equivocado em algum
lugar, ainda assim est provado que os cinco pontos no se
originaram com Calvino, muito menos com o Snodo de Dordt.
[iii] No Brasil, a Editora Fiel publicou um resumo da obra A
Escravido da Vontade com o ttulo Nascido Escravo. A verso
completa desta excelente obra est disponvel em portugus, com o
ttulo Da Vontade Cativa, no volume 4 da coletnea Martinho
Lutero: Obras Selecionadas, publicada pela Editora Sinodal e
Concrdia. [N. do R.]
[12] Para argumentos mais aprofundados, ver Jonathan Edwards,
Miscellaneous Observations, Parte II, cap. 3; ed. 1811, vol. VIII,
384.
[13] Georgia Harkness, Conflict in Religious Thoughts, 233-234.
[14] The Ressurrection os Theism, 174.
[iv] Isaas 45.5-12
[v] Romanos 11.33-36
[*] 1Co 14.20 [N. do T.]