SACERDOCIO Y MATRIMONIO

Jess Lpez Sez

Artculo publicado en Nuevo Diccionario de Catequtica (San Pablo, Madrid, 1999)
http://www.comayala.es/Libros/ORDENMAT.htm

En principio, el orden como sacramento del ministerio eclesial podra entenderse -ms
que el matrimonio- como sacramento del servicio a la comunidad. Sin embargo, ambos
sacramentos "confieren una misin particular en la Iglesia" (CEC 1534): podra una
comunidad vivir sin ministerio? podra vivir sin la perspectiva cristiana del matrimonio?
Fueran los que fueren, una catequesis viva asume los interrogantes y cuestionamientos
que surgen en un mundo progresivamente secularizado, en medio de una Iglesia
necesitada de renovacin y en el mbito de las diferentes confesiones cristianas. De la
respuesta que se d depende el que ambos sacramentos se conviertan en seal del
evangelio en medio de la sociedad.

I. El sacramento del orden

El orden es el sacramento del ministerio eclesial. La figura del ministro de la Iglesia, tal
y como llega hasta nosotros (sacerdote, monje o fraile, clibe, varn), est en crisis.
Algunos hechos lo manifiestan: fuerte descenso del nmero de vocaciones, gran
cantidad de abandonos, envejecimiento progresivo del clero, cuestionamientos diversos.
Adems, el servicio religioso que la sociedad pide (sobre todo, de tipo sacramental)
sobrecarga cada vez ms las espaldas de un nmero cada vez menor de sacerdotes. Es
preciso volver a las fuentes del ministerio eclesial para encontrar una respuesta
evanglica a la crisis.
1. UN HECHO SORPRENDENTE. En las primeras comunidades cristianas hay diversidad
de ministerios o servicios, entre ellos el de direccin (cf 1Tes 5,12), pero jams se
llaman sacerdotes sus dirigentes. Estos son los que anuncian el evangelio, mientras que
los sacerdotes (judos o paganos) son los ministros del templo o del altar (cf 1Cor 9,13-
14). En cierto sentido, sacerdotes son todos los cristianos (cf 1Pe 2,5.9). Adems, se
denuncia la inutilidad propia del culto del Antiguo Testamento (cf Heb 9,9-10). Los
primeros cristianos mantienen su identidad, "sin que, por una parte, crean en los dioses
que los griegos tienen por tales y, por otra, no observen tampoco la supersticin de los
judos" (I,1), dice el autor de la Carta a Diogneto, de mediados del siglo II.
En los primeros siglos, la Iglesia no presenta los rasgos propios de una religin
establecida: sacerdotes, templos, imgenes, altares. Por esto, a los cristianos se les
acusa de impiedad. Incluso se los persigue con el grito de Mueran los ateos! Hacia el
ao 300 escribe Arnobio: "Ante todo nos acusis de impiedad, porque ni edificamos
templos ni erigimos imgenes divinas ni disponemos altares".
2. TRAS LOS PASOS DE JESS DE NAZARET. Todo se entiende mejor, siguiendo los
pasos de Jess de Nazaret. Es por siempre sacerdote, segn el orden de Melquisedec

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(Heb 10,5-7), pero no es sacerdote levtico. Es profeta laico (Mt 21,23;Lc 24,19), vestido
normal (Jn 19,23). Entre los muchos discpulos que le siguen, escoge a doce para que
estn con l y para enviarlos a predicar (Mc 3,14-15). Sobre ellos se levanta el nuevo
pueblo de Dios (Mt 19,28). Jess comparte con ellos su propia misin (Mt 10,8); los
enva de dos en dos (Mc 6,6-7); al volver, se les llama apstoles, es decir, enviados
(6,30). No son ellos los nicos. Estn tambin los setenta y dos (Lc 10,1-20) y las
mujeres que acompaan a Jess (8,2-3).
En el grupo de los doce, Pedro tiene una funcin especial: l es la piedra, tiene las
llaves del Reino, puede atar y desatar (Mt 16, 18-19; cf 18,18). Los doce colaboran con
Jess en la multiplicacin de panes (Mc 6,35-44); han de seguir su ejemplo, no
buscando ser servidos, sino servir (10,45); celebran con l la ltima cena (14,12-24);
reciben la tradicin de la cena del Seor (Lc 22,19). Sin embargo, son las mujeres
quienes anuncian a los once (falta Judas) y a todos los dems la resurreccin de Jess
(Lc 24,10; Jn 20, 18). Los once reciben del Seor Resucitado la misin de perdonar o
retener los pecados (Jn 20,23) y la misin de anunciar el evangelio a todos los pueblos
(Mt 28,19).
3. LOS DIRIGENTES DE LAS PRIMERAS COMUNIDADES. Las primeras comunidades
tienen sus dirigentes: apstoles y presbteros (He 15,23), profetas y maestros (He
13,1), obispos y diconos (Flp 1,1). Se habla tambin de evangelizadores y pastores (Ef
4,11). Los trminos no son an fijos ni tampoco corresponden con exactitud a los
ministerios actuales. Los diferentes servicios van apareciendo poco a poco, segn los
lugares y las necesidades. Hay tambin profetisas (He 21,9) y diaconisas (Rom 16,1).
Los doce aparecen en el conjunto de la comunidad cristiana primitiva como un grupo
especial: garantizan la continuidad de la misin de Jess y organizan la vida de la
comunidad (He 2,42). En la eleccin de Matas, Pedro establece las condiciones que ha
de poseer el apstol: haber acompaado a Jess desde el principio y ser testigo de su
resurreccin (He 1,21-22).
En la comunidad de Jerusaln, junto a los apstoles, Santiago, "el hermano del Seor",
aparece como el gran dirigente, rodeado de un consejo de presbteros (ancianos),
segn el modelo de las sinagogas judas (cf He 15,13.22). Entre los cristianos de lengua
griega (cf 1Tim 3,1.8) se usan trminos de carcter general: obispos (inspectores) y
diconos (servidores). En la comunidad de Jerusaln, son elegidos tambin los siete,
que se ocupan del sector griego de la comunidad (cf He 6,2-6). A este grupo pertenece
Esteban, el primer mrtir, acusado de "hablar en contra del Lugar Santo y de la Ley"
(6,13). De este grupo nace la comunidad de Antioqua, catequizada por Bernab y por
Pablo (11,26).
Los apstoles reconocen la gracia concedida a Pablo (Gl 2,9). Cristo mismo le ha
confiado el ministerio (1Tim 1,12). El apstol tiene la responsabilidad de todas las
comunidades que funda. En Efeso deja a Timoteo y en Creta a Tito (cf 1Tim 1,3;Tit
1,5). Los dirigentes de las comunidades locales se distinguen de los colaboradores

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personales de Pablo, que l mismo escoge cuidadosamente (cf Flp 2,19-24). La
comunidad es "el cuerpo de Cristo" (1Cor 12,27). Junto a las grandes comunidades,
como Jerusaln o Antioqua, estn las pequeas comunidades, cuya direccin podra
corresponder al cabeza de familia, varn o mujer (cf Rom 16,3-5;Col 4,15). En Filipos, la
comunidad empieza por un grupo de mujeres; ellas tienen un papel predominante (cf
He 16,12.15;Flp 4,2).
En las cartas pastorales, mediante la imposicin de manos de un consejo de presbteros
y la palabra de un profeta, ciertos cristianos en los que la comunidad ha visto un
carisma del Seor son incluidos entre los ministros o dirigentes (cf 1Tim 4,14;He 14,23).
Originalmente, la imposicin de manos significa la eleccin de alguien levantando la
mano. Se establecen algunos criterios. Se considera normal que estos dirigentes sean
casados, padres de familia que han dado prueba de dirigir bien su casa y de educar a
sus hijos (cf 1Tim 3,1-13;Tit 1,5-9). Por su parte, Pablo renuncia a una vida conyugal
con libertad y al servicio del evangelio, sin criticar a los dems. Cada cual tiene su
gracia; unos de una manera, otros de otra (cf 1Cor 7,7.25;9,5).
A finales del siglo I, San Clemente Romano en su primera carta a los corintios escribe
que los apstoles "segn anunciaban por lugares y ciudades la buena nueva y
bautizaban a los que obedecan al designio de Dios, iban estableciendo a los que eran
primicias de ellos -despus de probarlos por el espritu- como obispos y diconos de los
que haban de creer" (42,4). El documento llamado Doctrina de los Apstoles,
compuesto quiz ya en el siglo I, habla de profetas y maestros. De los profetas dice:
"Ellos son vuestros sumos sacerdotes" (13,3). Dice tambin que elijan obispos y
diconos: "Tambin ellos os administran el ministerio de los profetas y maestros" (15,1).
En las cartas que San Ignacio de Antioqua escribe camino del martirio (hacia el ao
107), en cada comunidad aparece un obispo, asistido por ancianos (presbteros) y
diconos. En cuanto a la eucarista, dice que "slo ha de tenerse por vlida aquella que
se celebre por el obispo o por quien de l tenga autorizacin" (Esm. 8,1).
Aunque el asunto suscitara polmica (1Tim 2,11-14;1Cor 11,1-16), no parece que
puedan excluirse casos de mujer obispo durante los dos primeros siglos, cuando la
Iglesia se reuna en el mbito (privado) de las casas. En la baslica romana dedicada a
santa Prxedes, junto a la de santa Pudenciana, hay un mosaico (en la capilla de S.
Zenn) con cuatro figuras femeninas: las dos santas, Mara y una cuarta mujer con un
velo que le cubre el cabello y un halo cuadrado en torno a la cabeza (se indica con ello
que an vive). Mara y las dos santas son fciles de reconocer. Una inscripcin identifica
el rostro de la cuarta como el de "Theodora episcopa". Pero las dos letras finales del
nombre propio han sido borradas, lo que dificulta su identificacin.
4. NO HAY ORDENACIN SIN COMUNIDAD. En la Iglesia antigua, cada comunidad
participa en la eleccin de sus dirigentes. San Cipriano (s.III) reclama este derecho
incluso frente al papa Esteban: "Que no se le imponga al pueblo un obispo que no
desee" (Ep. 4,5). Y San Len Magno (s.V) formula este principio: "Aquel que debe

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presidirlos a todos debe ser elegido por todos". Dice tambin: "No se debe ordenar
obispo a nadie contra el deseo de los cristianos y sin haberles consultado expresamente
al respecto" (Ad Anastasium). En la cristiandad primitiva no se conocan las parroquias.
Cada comunidad tena su obispo.
San Policarpo, que muere mrtir a los ochenta y seis aos (el ao 155) por negarse a
dar culto al emperador, es un testigo que empalma con los primeros discpulos: segn
San Ireneo (hacia 115-203), "contaba su trato con Juan y con los dems que haban
visto al Seor" (Carta a Florino). Su eleccin, como obispo de Esmirna, reviste particular
inters. Sin tardanza alguna, habiendo llamado a los obispos de las ciudades vecinas,
acudi tambin una gran muchedumbre de las ciudades, campos y aldeas. Empezaron a
deliberar sobre el futuro pastor de la Iglesia. Tras una oracin prolongada, Policarpo se
levant a hacer la lectura. Todos los ojos estaban fijos en l:
"Era la lectura de las cartas de San Pablo a Timoteo y Tito, en las que dice el Apstol
cmo ha de ser el obispo, y se le acomodaba tan maravillosamente el pasaje, que todos
se decan entre s no faltaba a Policarpo punto de los que Pablo exige al que ha de tener
a su cuidado la Iglesia. Despus de la lectura y de la exhortacin de los obispos y la
homila de los presbteros, fueron enviados los diconos a preguntar al pueblo a quin
queran, y todos unnimemente respondieron: Policarpo sea nuestro pastor y maestro.
Conviniendo en ello toda la asamblea eclesial, le elevaron a la dignidad de obispo, a
pesar de sus muchas splicas y voluntad de renunciar" (Apndice a San Policarpo,XXII).
El canon 6 del concilio de Calcedonia (ao 451), conocido no slo en Oriente sino
tambin en Occidente, donde estuvo vigente hasta el siglo XII, traduce en trminos
jurdicos la concepcin y la prctica del ministerio en la Iglesia primitiva. Dicho canon
declara nula e invlida la ordenacin absoluta, es decir, la ordenacin de un candidato
desvinculado de una comunidad: "Nadie puede ser ordenado absolutamente ni como
sacerdote ni como dicono...si no se le asigna claramente una comunidad local en la
ciudad o en el campo, en un 'martirium' (sepultura de un mrtir) o en un monasterio"
(PG 104,558).
5. SACERDOCIO, IMPERIO, MONACATO. A partir del siglo III, se empieza a hablar en la
Iglesia de ordenacin para indicar la incorporacin de un cristiano al orden de los
ministros. En el mundo romano, estos trminos se utilizaban para el nombramiento de
los funcionarios imperiales. Con el edicto de Miln (313), Constantino decreta la
tolerancia del culto cristiano; se equipara a los sacerdotes cristianos con los sacerdotes
paganos y se les concede ayudas econmicas por parte del Estado; a partir del ao 321,
el domingo se convierte para toda la sociedad en el da de descanso y culto. Con el
edicto de Tesalnica (380), Teodosio proclama al cristianismo como religin oficial del
Estado y el emperador, a la vez cristiano y depositario de la ms alta autoridad
temporal, interviene e interfiere en los asuntos de la Iglesia; los obispos obtienen el
rango de funcionarios con los correspondientes privilegios; se introducen en la liturgia
cosas que antes repugnaban, pues recordaban el culto pagano: el uso del incienso,
cirios en vez de lmparas de aceite, altar en vez de mesa, templos en vez de salas de

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reunin, vestidos litrgicos en vez de vestido normal. Los obispos son "sumos
sacerdotes"; los presbteros, sacerdotes "de segundo orden" o, simplemente, sacerdotes
(ss. IV-V).
Ahora, la tensin primordial no se establece entre Iglesia y mundo, como en la Iglesia
primitiva (cf Rom 12,2), sino entre clero y laicos. La Iglesia se concibe como una
institucin investida de poder (jerarqua) frente al pueblo cristiano reducido a una masa
sin competencias. El papa Gelasio (492-496) define la situacin con su doctrina de los
dos poderes: el sacerdocio y el imperio.
En el Occidente, ante el empuje de las invasiones nrdicas, la Iglesia es la nica
institucin que sobrevive. El clero monopoliza la educacin y la cultura. Con lo cual,
cada vez ms el laico es el que no tiene formacin, el que ni siquiera entiende ya el latn
y, por tanto, ya no puede seguir la liturgia entrando as a desempear el papel de
oyente silencioso.
Ya en el siglo IV, como reaccin al paganismo ambiental, surge la tradicin asctica del
estado monacal, llamado tambin orden. Los organizadores y maestros de esta forma
de vida fueron en Oriente el egipcio Pacomio (+346) y Basilio de Cesarea (+379); en
Occidente, Ambrosio (+379), Agustn (+430) y, sobre todos, Benito de Nursia (+hacia
560). La forma de vida tpicamente cristiana de la Iglesia primitiva, la pertenencia a la
Iglesia como miembro, ya no es lo que cuenta. Los criterios son ahora la liberacin del
mundo, de las posesiones terrenas y del matrimonio. Los clrigos se alejan de la vida
normal y forman su propio estado de vida con su inmunidad, sus privilegios y su
vestimenta propia. Segn el Decreto de Graciano (1142), la primera clase de los dos
estados de la Iglesia la forman los sacerdotes y los monjes; la segunda, los seglares.
6. NO HAY ORDENACIN SIN SUBSISTENCIA. En 1179 se rompe de hecho con la
concepcin de Calcedonia. Ahora lo que cuenta es el beneficio: "No se puede ordenar a
nadie sin que est asegurada la subsistencia" (Tercer concilio de Letrn, canon 5). La
estructuracin feudal de la sociedad condiciona la figura del ministerio. La vinculacin
eclesial del sacerdote se transforma en dependencia del seor feudal, eclesistico o civil,
que instituye el beneficio. Al propio tiempo, las nuevas concepciones cannicas llevan a
una distincin, segn la cual todo aquel que ha sido ordenado posee personalmente la
funcin sacerdotal (potestad de orden), incluso en el caso de que no se le encomiende
una comunidad cristiana (potestad de jurisdiccin).
Poco a poco se impone una praxis que hubiera sido inimaginable en la Iglesia antigua:
por ejemplo, la misa privada, sin comunidad. Se configura as un tipo de sacerdote
dedicado casi exclusivamente a decir misas. Se multiplican los altares en las iglesias. Las
leyes del Antiguo Testamento sobre el sacerdocio y la tradicin monacal determinan la
imagen medieval del ministerio. El signo distintivo del ministro es su relacin con el
culto, no con la comunidad. El ministro es alguien separado del mundo, incluso de los
propios cristianos. El celibato ser la expresin adecuada de esa separacin. El
sacerdote, no la comunidad, es el mediador entre Dios y los hombres.

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La ley del celibato fue promulgada en la Iglesia latina primero, de forma implcita, en el
primer concilio de Letrn (1123) y ms tarde, de forma explcita, en los cnones 6 y 7
del segundo concilio de Letrn (1139). Dicha ley fue el resultado de una larga historia
(desde finales del siglo IV), en la que slo existi una ley de continencia para el
sacerdote casado (carta del papa Siricio, 385; DS 185). De acuerdo con una vieja
costumbre, se prohiba la relacin sexual antes de tomar la comunin. Ahora bien, a
finales del siglo IV, cuando las Iglesias occidentales (frente a lo que ocurra en las
orientales) comenzaron a celebrar la eucarista diariamente, la continencia exigida a los
sacerdotes casados se convirti en una situacin permanente.
7. REDUCCIN SACERDOTAL Y CULTUAL. En el s. XVI, el concilio de Trento,
reaccionando a la crtica de los reformadores, defiende el ordenamiento eclesistico
existente. El ministro de la Iglesia es el sacerdote, que es, sobre todo, el hombre de los
sacramentos: "los Apstoles y sus sucesores en el sacerdocio han recibido el poder de
consagrar, ofrecer y distribuir su cuerpo y su sangre, as como el de perdonar o retener
los pecados" (DS 957). El orden es un signo eficaz que introduce en la jerarqua eclesial:
"confiere la gracia" (DS 959) e "imprime carcter" (DS 960). Los obispos, sucesores de
los Apstoles, "son superiores a los sacerdotes" (DS 960). Se sealan varios y diversos
rdenes de ministros: "Las Sagradas Escrituras mencionan claramente no solamente los
sacerdotes (sic), sino tambin los diconos (Hch 6,5;1 Tm 3,8ss)" (DS 958). El
diaconado permanece slo como un paso hacia el sacerdocio y reducido a una funcin
litrgica. Para asegurar la formacin de los sacerdotes, se decreta la institucin de los
seminarios.
En una poca muy ritualista, se recuerda la necesidad del sacerdocio de Cristo "segn el
orden de Melquisedec", pues la perfeccin no se poda alcanzar "por la inutilidad del
sacerdocio levtico" (D 938).
8. AL SERVICIO DE LA COMUNIDAD. El concilio Vaticano II sita el ministerio eclesial en
el marco de la comunidad. Es un servicio entre otros "para apacentar el Pueblo de Dios
y acrecentarlo siempre" (LG 18). Este servicio es "ejercido en diversos rdenes por
aquellos que ya desde antiguo vienen llamndose obispos, presbteros y diconos" (LG
28). Hay una "diferencia esencial y no slo gradual" (LG 10) entre sacerdocio ministerial
y sacerdocio comn, aunque existe entre todos los bautizados "una verdadera igualdad"
(LG 32).
Los obispos son "sucesores de los Apstoles" (CD 2); juntamente con el papa, sucesor
de Pedro, "forman un solo Colegio Apostlico" (LG 22). Tienen la funcin de anunciar a
los hombres el evangelio (CD 12), de santificar (CD 14) y de dirigir la Iglesia que les ha
sido confiada (CD 16). Han recibido "el ministerio de la comunidad con sus
colaboradores, los presbteros y los diconos" (LG 20). Tienen "la plenitud del
sacramento del orden" (LG 21).
Los presbteros, como "cooperadores del orden episcopal" (CD 28), son ministros de la
Palabra de Dios (PO 4), de los sacramentos y de la Eucarista (PO 5), pastores del

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Pueblo de Dios, "de suerte que pueden obrar como en persona de Cristo cabeza" (PO
2). Su funcin "no se limita al cuidado particular de los fieles, sino que se extiende
propiamente tambin a la formacin de la autntica comunidad cristiana" (PO 6). El
dicono es ordenado "no en orden al sacerdocio, sino en orden al ministerio" (LG 29).
Se restablece el diaconado "como grado propio y permanente de la jerarqua" (LG 29) al
servicio de la liturgia, de la Palabra y de la caridad.
Desde posiciones protestantes se ha rechazado que el ministerio sea algo constitutivo
de la Iglesia; sera algo meramente funcional. Sin embargo, en el dilogo ecumnico
esta posicin tiene cada vez menos fuerza. Se dice en el Documento de Lima (1982): "El
ministerio de tales personas, que desde tiempos muy tempranos recibieron la
ordenacin, es algo constitutivo para la vida y el testimonio de la Iglesia" (n.8).
El concilio Vaticano II valora el celibato sacerdotal como "fuente particular de
fecundidad espiritual"; reconoce que "no se exige por la naturaleza misma del
sacerdocio, como aparece por la prctica de la Iglesia primitiva y por la tradicin de las
Iglesias orientales"; sin embargo, confirma la legislacin existente en la Iglesia latina(PO
16). Ciertamente, el celibato (asumido como imitacin y seguimiento de Cristo) es una
opcin radical por la que el discpulo queda plenamente disponible al servicio del
evangelio (Mt 19,12). Ahora bien, si Cristo confi el ministerio apostlico a hombres
casados (y no casados) y los apstoles, a su vez, hicieron lo mismo, de esa misma
manera puede y debe actuar la Iglesia. Dice San Pablo, aunque manifiesta cul es su
opcin personal y su preferencia: "En cuanto al celibato, no tengo mandato del Seor"
(1Cor 7,25). En cualquier caso, es fundamental que la opcin sea fruto de la gracia (no
de la ley) y sea claramente libre. Es cierto el proverbio: La libertad todo lo llena de luz.
Y tambin: "Donde est el Espritu del Seor, all est la libertad" (2Cor 3,17).
Segn el Derecho Cannico (1983), "slo el varn bautizado recibe vlidamente la
sagrada ordenacin" (c.1024). El nuevo Catecismo lo explica as: "El Seor Jess eligi a
hombres para formar el colegio de los doce apstoles y los apstoles hicieron lo mismo
cuando eligieron a sus colaboradores" (CEC 1577). Sin embargo, en el dilogo
ecumnico se afirma cada vez ms que no hay razn teolgica alguna para continuar
excluyendo a la mujer del ministerio ordenado, desde la dignidad humana y cristiana
comn: en Cristo "ya no hay judo ni griego, ni esclavo ni libre, ni hombre ni mujer" (Gl
3,29). En 1992 la Iglesia Anglicana de Inglaterra aprob la ordenacin de las mujeres.
Los presbiterianos lo hicieron en los aos cincuenta y los luteranos en los setenta. Una
cuestin: se est produciendo una clericalizacin de la mujer?
Finalmente, durante el posconcilio (al menos, a determinado nivel) se ha producido por
todas partes una esperanzadora floracin de comunidades, en las que se vive la
experiencia del evangelio en el marco de una relacin de fraternidad. Sin embargo, si la
Iglesia es (por definicin) comunidad, lo ms grave y preocupante no es la escasez de
vocaciones sacerdotales, sino (a gran escala) la ausencia alarmante de comunidades
vivas, en las que pueda darse una suficiente diversidad de ministerios y servicios. Como
en un principio.

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9. CLAVES CATEQUTICAS. Siendo una tarea catequtica fundamental la de iniciar en la
celebracin de la fe y en el sentido de cada uno de los sacramentos, la catequesis del
sacramento del Orden se convierte en un objetivo especfico.
Para lograr dicho objetivo, una clave catequtica importante es asumir la realidad, para
poder transformarla. Por tanto, est en crisis la figura del ministro eclesial? Qu
hechos lo manifiestan? Cules son los cuestionamientos ms importantes que se hacen
hoy?
Otra clave es la toma de conciencia histrica: qu cambios ms importantes se han
dado a lo largo de la historia en la figura del ministerio eclesial? Es un hecho que la
Iglesia naciente ha evitado la palabra "sacerdote" para identificar a sus dirigentes qu
significado tuvo y qu significado tiene para la Iglesia de hoy?
Siguiendo la doble inspiracin conciliar (vuelta a las fuentes y dilogo con el mundo de
hoy) es posible encontrar una salida evanglica a la crisis? Cmo? En qu medida el
concilio Vaticano II ha renovado la figura del ministerio? Somos conscientes del alcance
ecumnico de la renovacin del ministerio? En qu medida la floracin de comunidades
vivas ayuda a renovar la figura del ministerio?
Puede establecerse una relacin entre la experiencia humana comn y la experiencia del
evangelio. Todo grupo necesita, de algn modo, una organizacin. Un grupo amorfo no
puede sobrevivir mucho tiempo. Poco a poco cada miembro del mismo va descubriendo
su papel junto a los dems. As surge un conjunto orgnico de funciones o servicios,
que caracteriza y expresa la vida del grupo. El grupo no puede estar dividido: para
poder subsistir, necesita unidad. Esto se hace posible en torno a una o varias personas
que asumen la responsabilidad de ser centro de unin. Es lo que, normalmente, se
llama autoridad. El riesgo de toda autoridad consiste en olvidar su funcin de centro de
unidad del grupo o de la sociedad, para convertirse en instrumento de dominio. Jess
ensea a sus discpulos a mirar su funcin de autoridad como un servicio realizado a los
hermanos (cf Mc 10,42ss).
En cualquier forma de catequesis (de adultos, jvenes o nios) es importante el
lenguaje testimonial. Por ejemplo, un sacerdote comenta en el grupo: por qu se hizo
sacerdote? cul es la historia de su vocacin? lo vive como gracia recibida del mismo
Cristo? en qu consiste su trabajo? Qu significa para l la comunidad cristiana?
Responde a las preguntas, se abre un dilogo.

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II. El sacramento del matrimonio
En el mundo actual el matrimonio presenta un conjunto de luces y sombras. En primer
lugar, son importantes los progresos realizados: el conocimiento ms profundo de la
vida interna del hombre, del amor y de las leyes de la vida y, tambin, la abundancia de
nuevos medios puestos al servicio de los esposos. Por otro lado, la comunidad conyugal
y familiar no brilla en todas partes con el mismo esplendor. A la poligamia de ciertas
regiones corresponde el divorcio y el amor libre de otras. Adems, el amor matrimonial
es frecuentemente profanado por el egosmo, el hedonismo y los usos ilcitos contra la
generacin (cf GS 47).
En nuestro tiempo, los cambios sociales y culturales ponen a prueba el vigor y la solidez
del matrimonio y de la familia: desaparecen los apoyos sociolgicos de antes; se pasa
de la familia patriarcal a la familia nuclear; se vive dentro de una dinmica social propia
de las sociedades industriales; la emancipacin de la mujer y una nueva valoracin de la
sexualidad son rasgos propios de nuestro tiempo; tambin lo son los problemas nacidos
del incremento demogrfico, as como el envejecimiento de poblaciones enteras.
De una u otra forma, estos interrogantes se repiten: Es lcito el divorcio por algn
motivo? Cul es la posicin de Jess? Qu aporta el Evangelio al matrimonio? En qu
consiste el matrimonio? En qu consiste el sacramento del matrimonio? Qu implica la
paternidad responsable?
1. EL MATRIMONIO EN LOS PRIMEROS SIGLOS. En los primeros siglos, como se dice en
la Carta a Diogneto (de mediados del s.II), los cristianos "se casan como todos" (V,6),
por lo judo, por lo griego, por lo romano. Aceptan las leyes imperiales, mientras no
vayan en contra del Evangelio. El matrimonio se celebra "en el Seor" (1Cor 7, 39),
dentro de la comunidad, sin una ceremonia especial.
En el mundo judo, la boda se celebra segn las costumbres y ritos tradicionales (cf Gn
24 y Tob 7,9,10). Cierto tiempo despus de los esponsales, se celebra la boda. En el
mundo judo la boda era un asunto familiar y privado. No se celebra en la sinagoga, sino
en casa. No obstante, como todo en Israel, tiene una dimensin religiosa. La celebracin
incluye oracin y bendicin.
En el mundo romano se dieron, sucesivamente, tres formas de celebrar el matrimonio.
La "confarreactio" (con pastel nupcial), la forma ms antigua, inclua ceremonias de
carcter jurdico y religioso. En la poca imperial apenas se daba este tipo de unin. El
modo corriente de contraer matrimonio era la "coemptio", rito que simbolizaba la
compra de la esposa, y el "usus" (uso), simple cohabitacin tras el mutuo
consentimiento matrimonial.
El "consensus" (consentimiento) vino a constituir en la prctica lo esencial de la unin
matrimonial. Dice el Digesta: "No es la unin sexual lo que hace el matrimonio, sino el
consentimiento" (35,I,15). Como tal, no se requera ningn rito particular ni la presencia

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del magistrado. El poder civil no haca ms que reconocer la existencia del matrimonio
y, en cierto modo, proteger la unin conyugal poniendo ciertas condiciones.
Los cristianos se casan como todo el mundo, pero "dan muestras de un tenor de
peculiar conducta, admirable, y, por confesin de todos, sorprendente" (Carta a
Diogneto,V,4). Acogen la vida que nace y respetan el lecho conyugal: "Como todos
engendran hijos, pero no exponen los que les nacen. Ponen mesa comn, pero no
lecho" (V,6 y 7).
Ignacio de Antioqua (hacia el ao 107) que invita a los cristianos a casarse "con
conocimiento del obispo, a fin de que el casamiento sea conforme al Seor y no por solo
deseo" (A Policarpo,5,2).
Tertuliano (hacia 160-220) comenta la ventaja de casarse en el Seor: "Cmo
podemos ser capaces de ensalzar la felicidad tan grande que tiene un matrimonio as;
un matrimonio que une la Iglesia, que la oblacin confirma, que la bendicin marca, que
los ngeles anuncian, que el Padre ratifica?" (Ad uxorem II 8,6.7.9).
2. EL CONSENTIMIENTO MATRIMONIAL. Desde los siglos IV al IX se subraya el carcter
eclesial de la celebracin del matrimonio entre cristianos y se establece bien claro que
las ceremonias (oracin y bendicin) no son obligatorias para la validez de la unin. El
primer testimonio que habla de una bendicin nupcial verdaderamente litrgica data de
la poca del papa Dmaso (366-384) y se encuentra en las obras del Pseudo-Ambrosio
(Ambrosiaster). La bendicin slo se confiere en el primer matrimonio.
Se constata el profundo influjo del derecho romano, segn el cual slo el
consentimiento es estrictamente necesario para el matrimonio, cualquiera que fuese su
forma. Dice el papa Nicols I el ao 866, en su respuesta a los blgaros, que le
consultaron acerca de la importancia de las ceremonias eclesisticas (oracin y
bendicin) que algunos haban declarado ser los elementos constitutivos del
matrimonio: "Baste segn las leyes el solo consentimiento de aquellos de cuya unin se
tratare. En las nupcias, si acaso ese solo consentimiento faltare, todo lo dems, aun
celebrado con coito, carece de valor" (D 334).
Es en los siglos sucesivos cuando la iglesia reivindica competencia jurdica sobre el
matrimonio y dispone que el consentimiento y la consiguiente entrega de la prenda
nupcial se haga expresamente en presencia del sacerdote (ss.IX-XI), en la iglesia o, ms
a menudo, ante las puertas de la iglesia, como indican varios rituales de los ss. XI-XIV;
a este acto le seguir luego la celebracin de la misa con la bendicin de la esposa.
Para darle la mayor publicidad posible, se convino que el acto tendra lugar no ya en
casa de la novia, sino a la puerta de la iglesia. Con ello, lo que antes era realizado por el
padre o tutor, ahora viene a realizarlo el sacerdote, con palabras como estas: "Yo te
entrego a N. como esposa" (Ritual de Meaux). Entre los siglos XV y XVI se extiende la
frmula: "Y yo os uno...", que algunos considerarn como la forma sacramental del
matrimonio.

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3. FORMA CANNICA. El concilio de Trento, reaccionando contra las afirmaciones de los
reformadores, no slo defiende la sacramentalidad del matrimonio sino tambin su
derecho a regularlo, proponiendo una forma cannica uniforme, que garantice la validez
del mismo sacramento y evite el peligro de la clandestinidad y de los impedimentos.
El Ritual Romano (1614) supondr la codificacin de los usos medievales del matrimonio
celebrado ante la Iglesia, queriendo respetar los "usos y costumbres laudables" de las
diversas regiones.
El viejo Cdigo de Derecho Cannico (1917) impona la forma cannica a los bautizados
en la Iglesia catlica, aunque la hubieran abandonado despus (c.1099). En el nuevo
Cdigo de Derecho Cannico (1983), el abandono formal lleva consigo la no
obligatoriedad de la forma cannica del matrimonio, cuando los dos contrayentes se
encuentran en esa situacin; por tanto, el matrimonio que ellos contraigan sin forma
cannica ser, ante la Iglesia, verdadero matrimonio, si rene las debidas condiciones
(c.1117).
El concilio Vaticano II pide que se revise y enriquezca el rito de la celebracin del
matrimonio "de modo que se exprese la gracia del sacramento y se inculquen los
deberes de los esposos con mayor claridad" (SC 77).
El nuevo Ritual del Matrimonio (1969 y 1990), dentro de la misa o fuera de ella, pero
siempre en el marco de celebracin de la Palabra, articula la liturgia del matrimonio en
cuatro momentos: las preguntas, el consentimiento, la bendicin y entrega de los
anillos, la oracin de los fieles. La antigua oracin de bendicin de la esposa se presenta
ahora como oracin de bendicin de la esposa y del esposo.
4. LA POSICIN DE JESS. En aquel contexto cultural, como ahora, el problema del
divorcio era muy agudo. El Antiguo Testamento lo admita (Dt 24,1). Las dos grandes
escuelas de la poca discutan en qu casos deba aplicarse. La del rabino Shammai
admita el divorcio slo en caso de adulterio. La de Hillel aada: "y por cualquier otra
cosa que pueda desagradar al marido". Por tanto, cualquiera de las dos escuelas era
ms permisiva que la posicin de Jess. Esta tena que resultar especialmente difcil a
quienes venan del mundo pagano. Pues bien, a quienes no aceptan la indisolubilidad
Jess les invita a la conversin, no les anula el matrimonio.
Para ponerle a prueba, es decir, para ver si ensea la doctrina oficial, unos fariseos le
preguntan a Jess si le es lcito a uno repudiar a su mujer por algn motivo. Jess les
remite al proyecto original de Dios (cf Mt 19,4-6). Para Jess todo matrimonio es
indisoluble. Est escrito en los profetas: "No traiciones a la esposa de tu juventud. Pues
yo odio el repudio" (Mal 2,15-16). Juan el Bautista pag con su vida la defensa del
vnculo matrimonial. Le dijo a Herodes, que (es de suponer) rechazaba la indisolubilidad
del matrimonio: "No te es lcito vivir con la mujer de tu hermano" (Mc 6,18).
Los fariseos argumentan que Moiss permiti el divorcio y el repudio. Les dice Jess:
"Moiss, teniendo en cuenta la dureza de vuestro corazn, os permiti repudiar a
vuestras mujeres; pero al principio no fue as. Ahora bien, os digo que quien repudie a

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su mujer -salvo el caso de concubinato- y se case con otra, comete adulterio" (Mt 19,8-
9).
Los discpulos entienden que para Jess no hay ninguna excepcin (cf Mc 10,1-12; Lc
16,18 y 1Cor 7,10-11). El concubinato (en griego "porneia") no es ninguna excepcin (cf
He 15,22-29 y Lev 18-19). Por ello, le dicen que, si eso es as, entonces no trae cuenta
casarse. Les dice Jess: "No todos entienden este lenguaje, sino aquellos a quienes se
les ha concedido" (Mt 19,10-11). Entenderlo, aceptar la posicin de Jess, supone un
don, una gracia de Dios.
5. LA LLAMADA "EXCEPCIN PAULINA". El primer autor que interpreta el pasaje de
Pablo (1Cor 7,12-16) como "excepcin paulina" es el Pseudo-Ambrosio, a finales del
siglo IV; posteriormente, Teodoro de Canterbury (s.VII) e Inocencio III (s.XIII). La
atribucin de dicha interpretacin a San Ambrosio (y a San Gregorio Magno) favoreci
su introduccin en la Iglesia occidental. San Agustn slo admite el derecho de
separarse (De conj. adult.1.1,c.25). San Pablo conoce bien la palabra del Seor (1Cor
7,10) y slo habla de la posibilidad de un nuevo matrimonio en caso de muerte de uno
de los cnyuges (1Cor 7,39). Adems, no se presta precisamente l a cambiar el
Evangelio (cf Gl 1,8).
En los casos en que hay problemas por cuestin de fe, San Pablo exhorta a la parte
creyente a no tomar la iniciativa de la separacin: "pues el marido no creyente queda
santificado por su mujer y la mujer no creyente queda santificada por el marido
creyente". De otro modo, "vuestros hijos (no bautizados) seran impuros, mas ahora son
santos". Ahora bien, "si la parte no creyente quiere separarse, que se separe, pues el
hermano o la hermana no estn sometidos a esclavitud" (traduccin de San Jernimo,
s.IV). No se trata de aguantar una situacin de esclavitud. La parte abandonada al
menos tiene el derecho de vivir en paz: "para vivir en paz nos llam el Seor". San
Pablo concluye su exhortacin a no tomar la iniciativa de la separacin: "pues qu
sabes t, mujer, si salvars a tu marido? Y qu sabes t, marido, si salvars a tu
mujer? El Pastor de Hermas muestra que para la Iglesia del siglo I y comienzos del siglo
II el repudio declarado legtimo por el judasmo es una separacin tras la cual un nuevo
matrimonio sera adulterio. El nuevo Cdigo de Derecho Cannico sigue recogiendo el
"privilegio paulino" (c.1143). El Catecismo de la Iglesia Catlica no dice nada al
respecto.
6. MATRIMONIO Y SACRAMENTO. He aqu algunos interrogantes al respecto: Es el
matrimonio una realidad meramente humana o profana? Es una realidad sagrada
desde el comienzo de la creacin? Ha sido elevada por Cristo a sacramento? Como dice
el concilio, los esposos cristianos "poseen su propio don, dentro del Pueblo de Dios, en
su estado y forma de vida" (LG 11). As pues, en qu consiste la gracia del
sacramento? (cf SC 77). En realidad, se percibe como seal? En nuestro mundo
aparece oscurecido el proyecto original de Dios sobre el matrimonio?

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La concepcin cristiana del matrimonio se remite al proyecto original de Dios. Segn el
proyecto de Dios, marido y mujer estn llamados a formar "una sola carne" (Gn 2,24).
Tal es la figura del matrimonio en un mundo que, en cuanto salido de las manos de
Dios, es bueno, un mundo humano y habitable, un "jardn" (2,8). La relacin entre
marido y mujer es armoniosa. La comunicacin es transparente (2,25). Sin embargo,
algo muy profundo provoca la prdida de esa figura, la maldicin, el desamor, la
separacin, el desamparo.
El relato de Gn 2-3 se aplica a cualquier pareja concreta, muestra la realidad oculta
que quiz deja en penumbra la felicidad del primer enamoramiento y que la convivencia
matrimonial descubrir despus: la experiencia de un padecimiento comn, que arrastra
a la persona ms amada al abismo de la propia indigencia. El relato pone al descubierto
que el hombre y la mujer, en su ms profundo error, evitan la presencia de Dios. Dios
tiene la costumbre de pasear por el jardn de la historia humana, pero el hombre y la
mujer se ocultan, creen que no necesitan de Dios para vivir, que Dios es envidioso,
enemigo de su felicidad y de su vida: "Se os abrirn los ojos y seris como dioses,
conocedores del bien y del mal" (3,5). Dios aparece no ya como una ilusin, sino como
una mentira, una opresin de la que es preciso librarse. As pues, la pareja rechaza a
Dios, pero con ello se cierra a s misma el camino que conduce al "rbol de la vida"
(3,24). Quedan fuera del jardn, fuera del mundo maravilloso que Dios haba creado
para ellos.
La ruptura de la alianza entre ambos se manifiesta ya en la acusacin: "La mujer"
(3,12). La relacin de amor se transforma en relacin de fuerza, de dominacin. La
mujer ya no se siente la reina del hogar, sino la esclava; vive la maternidad como un
peso, con dolor. El mundo del trabajo aparece duro, espinoso, esclavizante. El futuro,
dominado por la muerte (3,16-19). Marido y mujer quedan en una situacin cerrada de
la que no pueden salir por sus propias fuerzas. El amor humano necesita ser redimido.
Reconocerlo es toda una confesin de fe (cf CEC 1606-1608).
El evangelio nos invita a ver el matrimonio en la perspectiva de los designios de Dios. La
unin conyugal es alianza de amor: "Abandonar el hombre a su padre y a su madre, se
unir a su mujer y sern los dos una sola carne" (Gn 2,24). La misma diversidad y
reciprocidad del varn y de la mujer, destinados a tal unin, son presentados como una
imagen expresiva de Dios (1,27); la fecundidad, como bendicin (1,28); el amor
conyugal, como redencin de la soledad (2,18).
El matrimonio es una obra de Dios, del que proviene todo amor verdadero. Un amor
que puede haberse originado en circunstancias aparentemente casuales, pero en las
que el creyente reconoce la mano de Dios: "Del Seor ha salido este asunto" (Gn
24,50;cf 24,48;Tob 6,11-12;7, 12). Por ello, se pide: "Que el Seor nos construya la
casa" (Sal 127). Jess devuelve al matrimonio la perfeccin de los orgenes, atacando el
mal en su raz. Es el corazn la raz que necesita ser saneada. Es el hombre entero el
que se manifiesta en cada uno de sus gestos (cf Mt 5,27-28). La fidelidad del corazn

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tambin evangeliza. El amor al que estn llamados los esposos es un amor total y para
siempre. Si as lo consiguen, sern una seal en medio del mundo.
Jess se opone a toda decadencia moral, incluso a la antigua tolerancia mosaica: "Lo
que Dios ha unido que no lo separe el hombre" (Mt 19,6). Los discpulos comprenden
con dificultad la exigencia de Jess. Tal exigencia se realiza en medio de un orden de
gracia (cf 19,10-11).
El concilio Vaticano II ensea el valor sagrado del matrimonio, de todo matrimonio:
"Fundada por el Creador y en posesin de sus propias leyes, la ntima comunidad
conyugal de vida y amor se establece sobre la alianza de los cnyuges, es decir, sobre
su consentimiento personal e irrevocable. As, del acto humano por el cual los esposos
se dan y se reciben mutuamente, nace, aun ante la sociedad, una institucin confirmada
por la ley divina. Este vnculo sagrado, en atencin al bien tanto de los esposos y de la
prole como de la sociedad, no depende de la decisin humana" (GS 48). El amor
matrimonial es uno e indisoluble (GS 49).
Ahora bien, el matrimonio vivido desde la fe cristiana se convierte en sacramento de
Cristo. Cristo "sale al encuentro de los esposos cristianos por medio del sacramento del
matrimonio. Adems, permanece con ellos para que los esposos, con su mutua entrega,
se amen con perpetua fidelidad". Cristo ayuda y fortalece a los esposos "en la sublime
misin de la paternidad y maternidad", as como en "la educacin, principalmente
religiosa" (GS 48).
7. FECUNDIDAD DEL MATRIMONIO. Los esposos, dice el concilio Vaticano II, son
"cooperadores del amor de Dios y como sus intrpretes". A ellos corresponde decidir
"con responsabilidad humana y cristiana" el nmero de hijos (GS 50). El amor conyugal
ha de conjugarse con el respeto a la vida humana "desde su concepcin" (GS 51). Sin
embargo, los esposos pueden hallarse en situaciones en las que el nmero de hijos, al
menos por cierto tiempo, no puede aumentarse" (GS 51).
La cuestin de la regulacin de la natalidad fue confiada por Pablo VI a la Comisin pro
Estudio de Poblacin, Familia y Natalidad, para que, cuando sta acabara su tarea, el
papa diera su juicio. En la Comisin, la mayora juzg que el control artificial de la
natalidad tena la misma moralidad que el control natural, con tal de que no fuera
abortivo o con tal de que clnicamente no estuviera contraindicado (por ejemplo, por
daar a la mujer o al feto). Pues bien, unos meses despus, el 25 de julio de 1968,
Pablo VI public la encclica "Humanae vitae", optando por la posicin minoritaria y
aceptando slo el control natural. La sorpresa fue grande. Quedaba ya muy lejos la
obsoleta biologa aristotlica y medieval, segn la cual en el semen masculino estara
contenido todo el hombre en potencia, mientras la mujer permanecera pasiva en la
generacin (cf Toms de Aquino, Suma de Teologa, I, c.118, a.1.4; Aristteles,
1.2,c.4). Hoy sabemos que el nuevo ser humano comienza con la fecundacin del vulo
femenino.

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En carta pastoral el obispo Luciani, luego papa Juan Pablo I, dijo a sus diocesanos:
"Confieso que, aunque no revelndolo por escrito, albergaba la ntima esperanza de que
las gravsimas dificultades existentes pudieran ser superadas y que la respuesta del
maestro, que habla con especial carisma en nombre del Seor, pudiera coincidir, al
menos en parte, con las esperanzas concebidas por muchos esposos, una vez
constituida una adecuada comisin pontificia para examinar el asunto" (29-7-1968).
Una cosa es el mandamiento general "Creced y multiplicaos" (Gn 1,28) (o una llamada
proftica a los pueblos que envejecen por su escasa natalidad) y otra cosa muy distinta
es el principio segn el cual todo "acto matrimonial debe quedar abierto a la transmisin
de la vida" (HV 11;CEC 2366), considerando "intrnsecamente mala" toda accin
conyugal que pretenda un control artificial de la natalidad (cf CEC 2370).
8. CLAVES CATEQUTICAS. La perspectiva cristiana del matrimonio y su celebracin
sacramental afecta a dos tareas bsicas de la catequesis: iniciar en el estilo de vida de
Jess, lo que supone un proceso de conversin al evangelio; e iniciar en el sentido del
sacramento, lo que supone descubrir lo que aporta el evangelio a la celebracin del
matrimonio.
Una clave catequtica fundamental es asumir, como hizo el concilio, la realidad actual
del matrimonio con sus luces y sombras, con sus interrogantes, para sembrar ah la
experiencia del Evangelio.
Es fundamental tambin la toma de conciencia histrica: en medio de los cambios
sociales y culturales que se producen a lo largo de la historia en lo que al matrimonio se
refiere hemos de distinguir lo que es permanente y esencial de lo que es caduco y
accesorio.
La doble inspiracin conciliar (vuelta a las fuentes y dilogo con el mundo de hoy) nos
permite establecer, de forma renovada, una relacin evangelizadora con el mundo (cf Jn
4,16-18), ms all de los viejos esquemas propios de una situacin de cristiandad, en
una experiencia humana tan profunda como la del matrimonio.
Una clave fundamental, se celebre como se celebre el matrimonio en la diversidad de
tiempos y lugares, es el consentimiento matrimonial. En cierto sentido, el evangelio no
anuncia nada nuevo, sino que remite a una realidad primordial, que es preciso
reconocer y respetar. En dilogo con la psicologa actual, la catequesis destacar la
autonoma y la madurez que supone ese consentimiento: "Dejar el hombre a su padre
y a su madre y se unir a su mujer".
Otra clave importante es la fidelidad del corazn y la fidelidad matrimonial. En positivo o
en negativo, la cuestin fidelidad/infidelidad sale donde menos se piensa. Asimismo,
una catequesis viva ha de facilitar una decisin adulta y responsable, humana y
cristiana, en lo que se refiere a la paternidad responsable y a la regulacin de la
natalidad.

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En resumen, el sacramento del matrimonio celebra la realidad del amor humano entre
marido y mujer, vivido bajo la accin del Espritu. Reconocer que el amor humano
necesita ser redimido supone toda una confesin de fe. Es preciso abrirse al don de
Dios, manifestado en Cristo. La comunidad cristiana (consciente de sus limitaciones,
pero confiando en la Palabra de Dios) celebra el cumplimiento gozoso de una palabra de
fidelidad definitiva y de fecundidad responsable.
9. TRATAMIENTO CATEQUTICO EN LAS DISTINTAS EDADES. En la catequesis de nios
podemos prestar atencin a cmo viven ellos la relacin existente entre sus padres. Los
nios no entienden muchas cosas del mundo de los adultos, pero entienden el proyecto
de Dios sobre el matrimonio: quieren que sus padres no se separen nunca.
En la catequesis de jvenes se pueden asumir estos objetivos: descubrir la importancia
de la fidelidad del corazn y de la fidelidad matrimonial, valorar la importancia del
consentimiento matrimonial, preparar el corazn para un amor que sea para siempre.
En la catequesis de adultos puede plantearse la dimensin sacramental del matrimonio
en trminos de experiencia: Se percibe la accin de Dios en las diferentes situaciones:
enamoramiento, convivencia ordinaria, paternidad responsable, educacin de los hijos,
casos de separacin, casos de reconciliacin o reconstruccin del matrimonio? En qu
medida ayuda una comunidad a descubrir y vivir lo que significa casarse en el Seor?
En qu se nota que los esposos cristianos evangelizan? Son una seal en medio del
mundo?
La catequesis prematrimonial, es lo ideal, puede integrarse en el proceso de inspiracin
catecumenal de jvenes y de adultos. Sin embargo, teniendo en cuenta la condicin
secularizada de la mayora de los novios, en muchos casos la preparacin al matrimonio
puede convertirse en siembra del evangelio, en evangelizacin primera, abierta a una
evangelizacin bsica posterior.
Podra facilitar una catequesis viva sobre el tema, actualizando la pedagoga original del
evangelio, una lectura en grupo del pasaje de la boda de Can (Jn 2), asumiendo
primero lo que no se entiende, lo que choca, los interrogantes, para hacer despus una
presentacin actual de la catequesis del "vino nuevo", smbolo del evangelio (cf Lc 5,37-
39), y terminar con un dilogo abierto.
Podemos celebrar una boda con "vino viejo", smbolo de la Ley; el vino viejo quiz es
escaso y se acaba en pleno banquete; podemos vernos remitidos a las "tinajas de las
purificaciones" (en la celebracin puede aparecer, de la forma que sea, la obsesin por
la culpa y la indignidad del hombre); las tinajas quiz estn vacas (el viejo ritual no
funciona) y es preciso llenarlas de agua; finalmente, podemos ver la transformacin del
agua en vino, la verdadera purificacin convertida en la fiesta del evangelio.
BIBLIOGRAFA: I. AA.VV., Clrigos en debate, PPC, Madrid 1996; AA.VV., El ministerio y los
ministerios segn el Nuevo Testamento, Cristiandad, Madrid 1975; CASTILLO J.M., Ministerios,
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las mujeres eran sacerdotes, El Almendro, Crdoba 1997; SCHILLEBEECKX E., El ministerio

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eclesial, Cristiandad, Madrid 1983; SNELA B., Sacerdote-obispo, en Diccionario de conceptos
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ESPAOLA, Catecismo Con vosotros est y Manual del Educador 1. Gua Doctrinal, Madrid 1976;
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NUEZ PAZ M.I., Consentimiento matrimonial y divorcio en Roma, Universidad de Salamanca
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