o INDIZVEL NO PENSAMENTO INDIANO: A SABEDORIA QUE

ULTRAPASSA OS CONCEITOS

Roberto de Andrade Martins

O paradoxo na tradio dos Vedas

Na literatura sagrada indiana, quando os sbios buscam o princpio de

toda a realidade, desde a tradio mais antiga (os Vedas) at as Upeniseds,
surgem com certa frequncia afirmaes que parecem absurdas ou
paradoxais. Isso ocorre principalmente quando esto se referindo Realidade
Ultima, que denominada Brahman a partir do perodo das Upenieeds, ou ao
seu equivalente dentro de cada ser humano, o Eu ou tman.
Um primeiro exemplo que vamos analisar o NsadTya 5kta (hino
129 da dcima menasts do Rgveda), s vezes denominado "Hino da Criao",
que descreve o processo de surgimento de tudo aquilo que existe. Esse hino
comea afirmando: "Ento no havia o inexistente, nem havia o existente".
Esta frase desperta a ateno tanto pelo seu carter paradoxal quanto pelo
nvel de abstrao. Devemos levar em conta que o Rqved foi composto
no sculo XV a.c. ou (o que mais provvel) vrios sculos antes disso
(Bianchini, 2012a). Para efeito de comparao, Tales de Mileto - talvez o
primeiro filsofo pr-socrtico do mundo grego - viveu aproximadamente
entre 624 e 546 a.c., isto , no mnimo oito sculos depois da elaborao do
Rgveda.
Vejamos as duas primeiras estncias do Nasadiya Skts:
nsadsln no sadst tadnirn nsd rajo no vyomparo yat I
kimvarlvan kuhakasvasarrnannambhah kimsldgahanarh gabhlrarh II 1 II
na mrtyursid arnrtarn na tarhi'na rtry'hna'asltprake'tal) I
nldavtam svadhay tadekarh tasmddhnyannaparal) kifcansa II 2 II

Elas podem ser assim traduzidas (Panikkar, 1989, p. 58; Muir, 1872,
vol. 5, pp. 356-357; Bose, 1966, pp. 302-305):

1. Ento no havia o inexistente, nem havia o existente; no havia

atmosfera, nem o cu alm dele. O que envolvia? Onde? Em que
receptculo? Havia l gua, um profundo abismo?
2. Ento no havia morte, nem no-morte; no havia distino entre dia e
noite. Aquele um (ekaril) respirava, sem respirar, por si prprio. No havia
nada diferente dele, ou acima.

o incio da primeira estncia pode ser assim decomposto em palavras:

"na asat slt na u sat slt tadnTm", onde a palavra sat significa o ser, o real,
o existente, e a palavra asat (que sua negao) significa o no-ser, o irreal,

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o inexistente (Monier-Williams, 1979, pp. 118, 1134). Portanto, esto sendo
realmente utilizados dois termos altamente abstratos, nesse hino. Todos os
tradutores e comentadores concordam sobre o significado da primeira frase:
"Ento no havia o inexistente, nem havia o existente".
O incio da segunda estncia tambm contm uma contradio:
"Ento no havia morte nem no-morte". O texto em snscrito, decomposto
em palavras, e: "na miyur sTtarnrtyarri na tarhi", onde as palavras centrais
so mttvu, que significa morte, e sua negao emityu (ou ,amrtya) que
significa no-morte ou imortalidade (Monier-Williams, 1979, pp. 82~827).
.'. . De acordo com a lgica clssica (Wright, 1995, p. 20), nao existe
uma terceira possibilidade alm do existente e do no existent~, ou da morte
e da no-morte (tertium non datur), portanto as duas afirmaoes deste hino
que dest,acamosacima so absurdas. ,_ ' existncia de paradoxos em toda experincia religiosa, dando exemplos da
" E fcil encontrar outros exemplos de afirmaoes paradoxais nos
Vedas. Outro exemplo aparece no "Hino do Homem", ou Puruse Skta (R9veda
X.90.5), que afirma que vtrj nasceu de Puruse, e depois Puruse nasceu de
Virj (Panikkar, ,1989, p: 75; Muir, 1872, vol. 5, p. 369; Bose, 1966, p. ,285;
Rao 2008 p. 44). No vamos aqui analisar em profundidade o Significado
des~es dO{s termos-chave, Virj e Puruse; basta indicar que Virj, palavra
que pode ser traduzida como "Governante", o nome" de um ser divino; e
Puruse, que pode ser traduzido como "homem", tambm neste hino um ser
sobrenatural (Monier-Williams, 1979, pp. 637, 982). Interpretando-se essa
afirmao literalmente, concluiramos que Puruse av de si prprio, o que ou imaqinado (f\)onier-Williams,1979, p. 398). Assim, acintya significa aquilo
impossvel. ., . . . que e inconcebivel, que ultrapassa o pensamento (Monier-Williams, 1979,
.No apenas nas obras religiosas indianas mais antigas que aparecem
tais paradoxos. Nas Upenlseds, textos filosficos e especulativos posteriores
(os mais antigos dos quais so anteriores ao surgimento do Budisrno), os
aparentes "absurdos" tambm so frequentes, como na Katha Upenised
(1.2.20), que descreve o tman (o Eu mais profundo) como sendo "~~nor
do que o menor (al)ol) aI)Tyn), maior do que o maior (mahatal) mehivn)"
(GambhTrnanda, 1987, p. 57; ).
o impensvel ou indizvel
Todos esses exemplos podem trazer certa perplexidade. Ser isso
uma indicao de que os antigos pensadores indianos no eram capazes de
pensar de forma lgica? Essa no parece ser uma interpretao adeq~ada.
Os pensadores indianos se preocuparam em desenvolver uma teona do
conhecimento e da argumentao, que inclui a anlise lgica dos argumentos
vlidos. Vrios sculos antes da era crist, j existia uma tradio de debates
filosficos (descritos em algumas das mais antigas Upeniseds), e parece ter
sido a partir disso que se desenvolveu a anlise dos argumentos; um pouco
antes ou pouco depois do incio da era crist, j existiam importantes manuais
sobre o assunto (Matilal, 1998, p. 2).
O que, ento, podem significar essas contradies lgicas que limitaes de sua mente:
encontramos em textos saqraeos da tradio indiana antiga?
Autores ocidentais do sculo XX, como Rudolf Otto e Mircea Eliade,
indicaram o paradoxo, a dificuldade ou impossibilidade de expresso racional,
como um dos elementos do sagrado. Uma das caractersticas da experincia
do numinoso, para Otto, a de estar diante de um mistrio. "Tomado ~o
sentido religioso, aquilo que 'misterioso' - para lhe dar talvez a expressao
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mais cho,cante- aquilo que 'completamente diferente' [ ... ], aquilo que est
muito alem da esfera do usual, do inteligvel e do familiar [ ... ]" (Otto, 1923,
p. 2?). A. impossibilidade de compreender racionalmente a manifestao
religiosa e um de seus elementos essenciais, segundo Rudolf Otto:
o objeto verdadeiramente 'misterioso' est alm de nossa apreenso e
compreenso, no apenas porque nosso conhecimento tem certos limites
irremovveis, mas porque nele ns chegamos a algo que 'totalmente
diferente', cujo tipo e carter so incomensurveis com o nosso e diante do
qual ns, portanto, recuamos com um espanto que nos atinge tornando-
nos mudos e congelando-nos. (Otto, 1923, p. 28)
Mircea Eliade, por outro lado, enfatizou em vrias de suas obras a
coincidentia oppositorum, ou seja, da identificao entre os opostos como
um elemento importante nas religies (Saliba, 1976, pp. 57,62,172-173).
Assim, levando em conta os conhecimentos de que dispomos
sobre a fenomenologia da vivncia religiosa, no devemos nos espantar
com o surgimento dessas contradies e paradoxos nos textos indianos.
interessante notar que esse aspecto aparece de forma explcita e consciente
em vrias das anlises apresentadas nas Upeniseds.
_ Um conceito snscrito central para nossa discusso acintya, a
negaao do termo cintya que significa aquilo que deve ser pensado, concebido
p. 9). No contexto do pensamento indiano tradicional, acintya no apenas
um termo genrico para o impensvel ou inexplicvel, mas uma palavra
que denota o Divino, pois diz-se que a mente no pode conhecer o inefvel
(Grimes, 1996, p. 9). Podemos ver este uso do termo na Maitr'j Upenissd, onde
se fala a respeito de Brahman, o substrato comum a todas as divindades:
Tu s Brahm e realmente tu s VifIJU,tu s Rudra [Siva] e tu s Prajpati;
tu s Agni [o Fogo], verune, Vyu [o Vento], tu s Indra e tu s Candra [a
Lua]. [ ... ] Tu s tudo, tu s o imperecvel. Todas as coisas existem em ti em
muitas !ormas, para seus fins naturais. Senhor do universo [Visvesvara],
saudaoes a ti, o Eu de tudo [visvtman], aquele que faz tudo, aquele
que desfruta de tudo [ ... ] Saudaes a ti, que tens o poder de ocultar, o
incompreensvel [acintyaJ, aquele que no tem medida, que no tem incio
nem fim. (Maitri upenisea V.1; Radhakrishnan, 2009, p. 814)
Realmente, no incio, este mundo era Brahman, o infinito [ ... ]. Este Eu
supremo [paramtman] inconcebvel [anhya], ilimitado, no nascido,
que ultrapassa o raciocnio [atarkya], impensvel [acintya], cuja essncia
o espao. (Maitri Upenised V1.17; Radhakrishnan, 2009, p. 829-830)
A mesma Upenised esclarece que essa realidade impensvel no
inatingvel: ela pode ser vivenciada pela pessoa que consegue ultrapassar as
Aquilo que est alm da mente [acitta], que est no meio da mente
o impensvel [acintya], o oculto, o mais elevado; que a pessoa funda su~
mente [citta] ali [ ... ] (Maitri Upenised VI.19; Radhakrishnan, 2009, p. 831)
O pensamento indiano no pode ser compreendido sem se levar em
conta sua dimenso prtica: ao falar sobre essa realidade incompreensvel, as
escrituras antigas indicam, ao mesmo tempo, a possibilidade de atingi-Ia. A
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 \
filosofia inseparvel da prtica (Yoga) destinada a permitir essas vivncias.
Ml)/kya Upenised - introduo
Vamos analisar a seguir a Mf)Jkya Upenised, que um texto muito
curto (apenas 12 pargrafos). A Mf)Jkya considerada urna das mais recentes
das Upeniseds "clssicas" (as que foram comentadas por Sankaracarya), tendo
sido escrita talvez no incio da era crist (Cohen, 1999, p. 139). A Muktik
Upenised, que contm a Iistagem das 108 Uperuseds tradicionais, afirma que
a Mf)Jkya, sozinha, suficiente para se atingir a libertao espiritual (mukti
ou mokse) (Joshi, Bimali & Trivedi, 2006, vol. 2, p. 497; Aiyar, 1980, p. 3).
Como outras Upeniseds, o tema central da Mf)Jkya a tentativa
de esclarecer a natureza do tman (o Eu mais profundo) e de Brahman (a
realidade absoluta), e para isso ela aborda dois tpicos: o mantra Otn, e os
estados de conscincia: (1) o estado desperto, (2) o estado de sono com
sonhos, (3) o estado de sono sem sonhos... e o quarto estado (caturtha
ou turJya). Veremos que ao abordar essa quarta possibilidade a Mf)Jkya
Upenised introduz paradoxos, e comenta sobre sua natureza.
Vamos apresentar, a seguir todo o texto da Mf)Jkya Upenised
(Radhakrishnan, 2009, pp. 695-705; Nikhilnanda, 1987, pp. 7-80;
Gambhirnanda, 1979, pp. 3-56; Varenne, 1972). Discutiremos especialmente
seu pargrafo 7, que o mais importante sob o ponto de vista do tema
abordado neste artigo.
omityetadaksaramidam sarvarn tasyopavykhynarn bhtarn
bhavadbhavtsvadttl sarvamorikra eva I
yaccnyattrikltitarn tadapyorikra eva II 1 I!
1. Om, aquele imutvel (aksara), tudo o que existe. O que foi, o que
e o que ser, tudo realmente a slaba Om (orn-kra); e tudo o que no
est submetido ao tempo triplo (trikla) tambm, realmente, a slaba Om.
A slaba Orh,representada pelo signo especial ;jjJ (que no segue as
regras usuais.daescrita devangarJ), aparece desde a literatura vdica como
um srnbotosaqrado supremo. Ela no tem um significado conceitualmente
inteligvel. E o equivalente sonoro da realidade ltima e, ao mesmo tempo,
um meio pelo qual esta realidade transcendente alcanada (Klostermaier,
1994, p. 78). O Om utilizado no incio e no fim de todo hino e tambm de
todo ritual religioso; tudo chega a uma concluso com o.Om,
Ele aqui caracterizado como eksere, imutvel, eterno, imperecvel,
inaltervel, representando assim a realidade que est alm dos fenmenos
mutveis, que Brahman,como ser afirmado no pargrafo seguinte. Essa
realidade faz parte do universo submetido ao tempo triplo (passado, presente,
futuro), mas tambm aquilo que est fora do tempo (atemporal, eterno).
sarvarn hyetad brahmyamtm brahma so 'yarntrn catuspt II 2 II
2. Na verdade, tudo isso Brahman; e sem. dvida este tman
Brahman. Este tman tem quatro condies (pda). ..
Brahman a realidade absoluta considerada corno.taquilo" (tat), algo
externo a ns, superior a tudo o que existe. O tmen a essncia interna
da pessoa, o Eu mais profundo, que se diferencia do corpo, das foras vitais,
dos rgos de ao e dos sentidos, da mente, de tudo o que vivenciarnos e
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daquilo g~e nos lembramos, algo permanente, inaltervel, que o ncleo
da5onsClepCla. Um dos mai~ profundos ensinament.os ?as Upeniseds que
o atman e Brahman, ou seja, que cada um de nos e, essencialmente, a
realidade a.bsol~ta ,-. e que ISSOpode ser vivenciado. No se trata de uma
mera doutrina filosofica e sim um resultado proveniente de uma experincia
que pode ser. repetida e corroborada pelas pessoas que se esforcem e qu~
srqarn o c~ml,nho adequado para atinqir essa vivncia. E o caminho para
atinq-la nao e atr~ves da razao, e sim superando os limites do pensamento.
Para explicar o mo~o de chegar a isso, a Mf)Jkya Upenissd
c~me~ e~~larec.endoque o at,!,an tem quatro condies (pda). A palavra
pada significa, Iiteralme.nte., pe, pata ou perna (Monier-Williams, 1979, p.
617). No pensamento indiano, e comum encontrarmos a decomposio
de cei):os conceitos em quatro partes, utilizando a comparao com um
quadrupede (um~ vaca, por exemplo). Nessas anlises, geralmente os
quatro aspectos sao separados em um grupo de trs pdas que manifestam
~ertas semel~anas, e o quarto aspecto que diferente dos demais. Em um
Impo~ant~ hl~o do Rvede (1.164.28, 45), a palavra ou fala divina, Vc,
~escn~? pnmelrament,e como um. bezerro, e depois so descritas suas quatro
pata~ . De forma analoga, no Hino do Homem (Rgveda X.85.40) Purusa
descrito ~omo possuindo qu~tro "patas". No perodo das Upanisad;, o quarto
aspecto e geralmente considerado como superior aos outros trs (Cohen
1999, p. 139). '
Ml)/kya Upani~ad- os trs primeiros estados
Os pargrafos seguintes vo descrever os quatro aspectos ou
condies do tman.
jgaritasthno bahlf prajfiah saptnah
ekonavtmsatrmukhan sthOlabhugvaisvnaraiJ pratharnah pdah II 3 II
. 3. O estado desperto Ugarita-sthna), conhecedor (prajna) dos
objetos externos,. que t~m sete membros e dezenove bocas, e cujo domnio
o mundo da manlfest~ao grosseira, a primeira condio, veisvnere.
A palav~a sthana representa o ato de ficar, de permanecer em certo
lugar de modo firme, es~a~ionrio;'podes~r tambm uma posio ou postura,
u_m ~sta~o,. ~ma condio (MonJer-Willilms, 1979, p. 1263). A' palavra
jeerite Significa desperto, ejgara pode representar tanto o estado desperto
quanto aquilo que se ve ou percepe nesse estado (Monier-Williams, 1979, p.
417) ..N~ss: estad~, a pessoa esta voltada para o exterior, captando o mundo
constltudo pelos cmc?,e!ement~s w.osseiros (ter; ar, fogo, gua, terra),
A ~91<:vra veusveners ,Significa aquilo que se relaciona a todos os
ho~ens iv,svC/-""qra),. o que e comum, geral. No perodo vdco, era uma
deslg.naa~ para a dvndade Agni (o Fogo), que pertence a todos os homens
(r:'10nJer-Williams, 1979, p. 1027). No estado desperto, uma pessoa est
diante do mundo e~ter/lo, que comum a todos os homens.
_~ comenta rio de Sankarcrya (Niknlinanda, 1987, p. 14;
Gam~hlranandc:, 19?9, p, 102 e~c1areceque os sete membros (saptnga) aqui
mencionados sao uma r~erenCla a u~a p'a~sagem da Chndoqye Upenised
(,!.18;~) que Co~para ? tmen a Agm vetsvenere indicando urna correlao
simblica que nao precisernos detalhar aqui. O mesmo comentrio interpreta
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as dezenove bocas como sendo as portas que estabelecem o contato entre
a pessoa e o mundo externo: os cinco sentidos (buddhindriyas), os cinco
rgos de ao (karmendriyas), as cinco foras vitais (prf)a), a mente
(manas), a sabedoria (buddhi), a individualidade (ahamkra), o pensamento
(citta). Outras Upenised mencionam catorze rgos (escluindo as cinco foras
vitais), como por exemplo a Servopenisetsre (Deussen, 1966, p. 299) e a
Subla Upenised (Radhakrishnan, 2009, pp, 868-873). Esses detalhes no
tm grande importnia, e talvez a interpretao no seja exatamente esta,
que foi atribuda por Sarikara.
svapnasthno 'ntah prajfiah saptnqa ekonavtmsatimukhah
praviviktabhuktaijaso dvtiyah pdah II 4 II
4. O estado de sonho (svapna-sthna), o conhecedor dos objetos
internos, que tem sete membros e dezenove bocas, e cujo domnio o mundo
da manifestao sutil, a segunda condio, taijasa.
Svapna pode significar o ato de dormir, o sono, a preguia, e pode
tambm indicar um sonho (Monier-Williams, 1979, p. 1280). No contexto da
Mf)Jkya Upenissd, devemos considerar este ltimo significado como mais
adequado. Em oposio ao estado desperto, em que a pessoa estava voltada
para fora, no estado de sonho a pessoa se volta para o interior. Em vez de
estar em contato com os objetos materiais, est em contato com os objetos
sutis (pravivikta). A palavra pravivikta pode significar fino, delicado, sutil, ou
tambm aquilo que est isolado, separado, solitrio (Monier-Williams, 1979,
p. 692), sendo especialmente adequada para designar aquilo que percebido
durante um sonho. Este segundo estado denominado taijasa, que significa
brilhante luminoso (constitudo por tejas, luz) (Monier-Williams, 1979, p.
455).
yatra supto na kaficana krnarn kmayate na
kaficana svapnam pasyatl tatsusuptam I
susuptasthna eklbhtah prajnahana evnandamayo
hynandabhukcetomukhal) prjriastrtlvan pdah II 5 II
5. Quando aquele que dorme no deseja nenhum objeto n..;fn v
nenhum sonho (svapna), cujo domnio o mundo do sono profundo (supta)
no qual a experincia se torna unificada, que um conhecimento informe,
que tem a experincia da beatitude (nanda), o caminho que leva ao
conhecimento' dos dois outros estados, esta a terceira condio, prjfa.
Supta uma palavra associada a svapna: ambas so derivadas
do verbo svap, dormir. Supta significa o ato de dormir, aplicando-se
especialmente ao sono profundo (sem sonhos) (Monier-Williams, 1979, p.
1230). Neste pargrafo, o texto esclarece que nesse terceiro estado (trtiya-
pda) a pessoa no tem desejos nem sonha, o que o distingue claramente
do segundo estado.
Normalmente, consideramos o sono profundo, sem sonhos, come
um estado vazio, de inconscincia. No entanto, a Mf)Jkya Upenised mdice
caractersticas muito especiais e pouco usuais deste estado. Ele est associado
a um conhecimento informe (prajfna-ghana). Nas Upeniseds, qhen:
costuma significar "nada alm de", ou meramente. Por isso, a expresse
prajfna-ghana significa mero conhecimento, nada alm de conhecimentr
(Monier-Williams, 1979, pp. 376, 659), ou um conhecimento que no apont
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\
para nada alm dele prprio. No um conhecimento vazio, j que est
acompanhado pela experincia da beatitude (nanda). O conceito de nanda
fundam_ental nas Upeniseds, sendo um dos atributos de Brahman (Bianchini,
2012b). Ananda uma felicidade plena, na qual no existe mais desejo porque
se atingiu um estado de completamento, no qual nada mais est faltando.
Esse terceiro estado designado aqui como prjiie, que significa inteligncia,
conhecimento, sabedoria. Essa estranha caracterizao do estado de sono
profundo, sem sonhos, ser esclarecida mais adiante.
Cada um dos trs primeiros estados de conscincia est descrito em
um pargrafo. Esperaramos que, logo em seguida, apareceria a descrio do
quarto estado. No entanto, o pargrafo seguinte (Mf)JDkyaUpenised 6) no
tem uma referncia muito clara. H duas interpretaes distintas a respeito
dele: poderia ser uma continuao do pargrafo anterior (5), que descreve o
terceiro estado (tritiya); ou poderia ser uma introduo ao pargrafO seguinte
(7) que apresenta o quarto estado (Wood, 1992, pp. 3-4).
e$a sarvesvara esa sarvajfia eso 'ntarvmvesa
yonil) sarvasya prabhavpyayau hi bhOtnm II 6 II
_. 6. Este o governante (l5vara)de tudo; este aquele que conhece
tudo, o controladorintrno; a fonte de tudo; a fonte de todas as coisas
e em que elas finalmente desaparecem.
Isvere um termo que significa governante, regente, rei, senhor
(Monier-Williams, 1979, p. 171). No contexto religioso Hindu, aplicado
divindade (deva) qL1~seja considerada superior s outras,ogovernante do
universo ede todas as coisas. No uma designao de uma divindade
especfica, mas um nome aplicado a qualquer deva que seja considerado-
supremo (por exemplo, Silla ou. Vi$f)u)~No um sinnimo de Brahman,
que uma realidade impessoal;-l5vara uma divindade considerada como
pessoal e providencial. Na tradio indiana/as funes csmicas divinas mais
importantes so acriao, a sustentao e a dissoluo do universo. Este
pargrafo menciona que Isvere a origem de todas as coisas e que tudo se
dissolve nele, no final.
No entanto.i.a Mf)Jkya Upenised no est procurando explicar o
cnhecmento cosrnolqico e sim o Eu (tman) e seus estados. Por que,
ento, mencionar o Governante? Porque existe o correlato interno de 15vara ,
associado ao sono profundo. Desse estado brotam os outros dois, e depois
eles se dissolvem no sono sem sonhos. Nesse estado no h conhecimentos
internos ou externos, mas h um conhecimento informe, e esse estado
permite adquirir conhecimento a respeito do controlador interno e daquele
que conhece, ou seja, a prpria conscincia sem contedos. Permanece,
claro, o mistrio de como seria possvel ter conscincia do estado de sono
sem sonhos; mas ainda precisamos postergar esse esclarecimento.
MQJkya Upenised - o quarto estado
O prximo pargrafo, o mais longo desta Upenised, descreve o quarto
estado:
nntah prajfiam na bahih prajfiarn nobhayatal) prajfiarn
na prajfinaqhanarn na prajfiam nprajfiam I
adrsyamavyavahryamagrhyamaJak$aQamacintyamavyapadesyam
91
 \
ektmapratyayasram prapafcopasarnam sntarn
svarnadvattarn caturtharn manyante sa tm 5a vijneyal) II 7 II
7. Nem conhecedor interno, nem conhecedor externo, nem conhecedor
de ambos, nem um conhecimento informe, nem conhecedor; nem no-
conhecedor. No pode ser visto, impraticvel, impossvel de ser captado,
indescritvel, impensvel, indefinvel. A essncia da conscincia (praty?wa)
do Eu (tman) uno, a aquietao do universo, o pacfico, o auspicioso (Siva)
sem dualidades, pensado como o quarto (caturtha). Este o Eu (tman),
este deve ser vivenciado:
Nesta passagem, a Ml)Jkya Upenised se refere ao quarto estado
mental (caturtha ou turJya), que diferente dos trs anteriores: no nem
o estado desperto, nem o de sonho, nem o de sono sem sonhos. Porm,
parece impossvel existir esse quarto estado. Uma pessoa ou est desperta
ou dormindo. Se est dormindo, est tendo sonho ou no est tendo sonho.
No parece haver uma ,quarta possibilidade. A prpria ideia de um quarto
estado paradoxal. ,,'
Ele descrito inicialmente atravs de uma sequncia de negaes
(descries precedidas porria, que significa "no"): "ne-enteti prejiiem na
behih prejem nobhayatatj -orejiism ne prajnnaghana((l na prajna((l na-
eprejiiem", ou seja: "Nem conhecedorinterho, nem conhecedor externo, nem
conhecedor de ambos, nem um conhecimento informe, nem conhecedor, nem
no-conhecedor". Mas essa sentena contraditria, absurda; pois exclui
todas as possibilidedes.. ." .' ,.
Como nos outros casos que foram mencionados antes, tjs paradoxos
no so uma evidncia da falta de lgica dos pensadoresIndthos e sim
uma indicao de que, em certos pontos, eles querem indicar algo indizvel,
que no pode ser expresso claramente por palavras. Isso explicitado a
seguir, no texto, por uma sequncia de palavras negativas (todas elas com
o prefixo a-) :~'a-drSyam a-vyavahryam a-grhyam e-teksenem a-cintyam
e-vvepedesvem", que poderamos traduzir (utilizando o prefixo in-): in-
observvel, in-praticvel, in-captvel, in-descritvel, im-perisvel, in-definvel
(sei que "incaptvel" no existe, mas uma construo compreensvel). Esses
adjetivos apontam para algo que est alm do pensamento, que s pode
ser compreendido de uma outra forma (no conceitual) e que exige uma'
experincia ou vivncia pessoal (vijnana) no racional. O aparente absurdo
um objeto de experincia. . sob o ponto de vista das medidas (mtra). As medidas so os aspectos, e 05
O final deste pargrafo apresenta os aspectos afirmativos ou positivos
desse quarto estado, que so os vrios termos com final -((I que precedem.
a palavra csturthem (o quarto): "ektmeprstvevesrem prepeicopesetnem
sntem sivemedveitem".
, A primeira caracterizao afirmativa eka-tma-pratyaya-sra.
Eka significa um, a unidade, uma coisa una, indivisvel; tman o Eu mais
interno; pratyaya pode significar convico, certeza, ou aquilo que permite ter
certeza (prova), podendo tambm significar a conscincia (Monier-Williams,
1979, p. 673); e sra significa poder, fora, firmeza, energia, a substncia
ou essncia dealqo, o ingrediente principal de alguma coisa (ibid., p. 1208).
A expresso completa pode ser traduzida- por "a essncia da conscincia do
Eu uno", enfatizando que o tman no tem partes e que seu poder essencial
a conscincia.
A segunda caracterizao prspeiics-upessme, Prepeiice significa
manifestao, expanso, universo, mundo visvel; upeseme significa ces-
92
sao,_-calma, aquletao (Monier-Wi-Iliams, 1979, pp. 207, 681). Assim,
prapanca-upasama pode ser traduzido como um estado no qual o universo
se aquieta.
A trs ltimas caractersticas afirmativas do "quarto estado" so:
s~n~a! que siqniftca tranquilo, calmo, liyre de ,paixes, em paz; sjva, que
significa auspiooso, benevolente, e que e tambem o nome do deva Siva, que
representa simbolicamente a conscincia interna imutvel; e advaita que
significa sem du~lidade (Monier-Williams, 1979, pp. 19, 1064, 1074). '
Este paragrafo da M(lJkyaUpenised termina afirmando "Este o Eu
(tman), este deve ser vivenciado". Portanto, neste quarto estado (caturtha)
possvel ter uma vivncia direta do tman, do Eu mais profundo, que
idntico a Brahman. Atingir este quarto estado de suprema importncia
dentro da tradio espiritual indiana. Mas, apesar de todos os esclarecimento~
apresentados no texto, ainda no est claro como pode existir ou o que significa
na prtica, essa vvncia que diferente do estado desperto, do estado d~
sonhos e do estado de sono sem sonhos. Procuraremos esclarecer isso mais
adiante. Vamos, no entanto, prosseguir com a anlise da M(lJkya Upenised.
Ml)lkya Upani!?ad - a slaba sagrada Om
Aps se referir aos quatro estados, o texto retorna discusso da
slaba sagrada Om, que tinha sido mencionada logo no incio referindo-se
tambm ao tman e a Brahman: '
1. Otii, aquele imutvel, tudo o que existe. O que foi, o que e o
que ser, tudo realmente a slaba Om (om-kra); e tudo o que no est
submetido ao tempo triplo (trikla) tambm, realmente, a slaba Om,
2. Na verdade, tudo isso Brahman; e sem dvida este tman
Brahman. Este tman tem quatro condies (pda).
'epois de falar sobre os quatro estados, a M(1JkyaUpenised os
associa a silaba Om:
50 'vamtmdhyaksaramonkro 'dhlrntram
pd mtr mtrsca pd akra ukro makra iti II 8 II
8. Esse mesmo tman que foi descrito a imutvel slaba Om (onkra),
aspectos so as medidas, que so A (akra), U (ukra), M (makra).
Embora a slaba Om no seja escrita CQ.lnO A-U-M, ela analisada,
em diversas Upenised, como se fosse composta por esses trs fonemas 0.5
quais so associados a seguir com os trs primeiros estados de conscin~ia:
jgaritasthno varsvnaro 'kral) pratham
mtrpterdimattvdvpnoti ha vai sarvn
krnndtsca bhavati ya evarn veda II 9 II
9. O estado desperto, que veisvnere, a primeira slaba A (akra),
por, per!:'1ear tudo ou por ser a primeira.' Aquele que sabe isso atinge a
realizao de todos os seus desejos e se torna o mais elevado.
svapnasthnastaijasa ukro dvitiy rntrotkarsd
ubhavatvdvotkarsetl ha vai jfinasentattrn sarnnasca
bhavati nsybrahmavitkule bhavati ya evarn veda II 10 II
93
 \
10. O estado de sonho, que taijasa, a segunda slaba U (ukara),
por ser superior ou por estar entre as duas. Aquele que sabe isso atinge um
conhecimento superior, tratado de modo igual por todos e nenhum de seus
descendentes deixa de conhecer Brahman.
susuptasthnah prjo rnakrastrtlv mtr miterapterv
minoti ha v idam sarvamapttsca bhavati ya evam veda 11 1111
11. O estado de sono profundo tsusupte), que prjiie, a terceira
slaba M (makara), porque a medida de tudo e aquilo em que tudo se
unifica. Aquele que conhece isto capaz de captar a natureza de tudo e se
torna tudo.
O quarto estado de conscincia no est associado a uma das partes
da slaba Om, e sim ao Om como um todo, conforme descrito no parqrafo
seguinte:
arntrescaturtho 'vyavahryal) prapeficopasarnan slvo 'dvaita
evamorikra trnava samvtsatvtmantmnarn ya evarn veda I
ya evam veda 111211
12. A ausncia de medida (emtre) ~ o quarto, impraticvel, que
ultrapassa o universo, que o auspicioso (Siva) no-dual. Realmente, a
slaba Om (onkara) o Eu (tman). Aquele que conhece isso une seu Eu com
o Eu csmico; aquele que conhece isso.
Assim como o quarto estado de conscincia impraticvel
(avyavahrya), a quarta parte da slaba Om tambm impraticvel, pois
so correspondentes. Captando a slaba Om de uma forma no-dual se
pode atingir essa vivncia. Isso significa transcender sua diviso em partes.
Da mesma forma, transcendendo a diviso dos estados de conscincia, se
atinge o quarto estado, que no exatamente um estado, porque algo que
pertence a uma outra categoria de vivncia.
Os estados de conscincia na tradio das Upenised
A doutrina dos estados de conscincia aparece de diferentes formas
nas diversas Upenised, possvel que ela s tenha adquirido gradualmente o
significado que aparece na Mf)Jkya Upenissd. Na Bttisdrenyek Upenised
(que considerada uma das mais antigas) h um questionamento a respeito
daquilo que ocorre conscincia durante o sono profundo: "Quando ele
adormece, onde estava aquele homem que consiste em sabedoria, e de onde
ele retorna?" (Deussen, 1966, p. 297). Nesta e em outras Upenised antigas,
h meno ao estado desperto, ao estado de sonhos e ao de sono sem sonhos
(ibid., pp, 297-299), mas no h referncia ao quarto estado, nem h um
esclarecimento detalhado sobre o sono sem sonhos.
O estado desperto e o de sonhos so semelhantes: em ambos,
ocorrem sensaes e aes. No entanto, no estado desperto a pessoa est
utilizando seus rgos sensoriais e de ao para interagir com o mundo
externo, objetivo (comum a todas as pessoas), e no sonho est interagindo
com o seu mundo interno individual, subjetivo. O sonho parece to real
quanto o estado de viglia, enquanto estamos sonhando; e durante o sonho,
no estamos cientes de que estamos sonhando.
Quem o Eu? Esta pessoa aqui, que consiste em sabedoria em
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meio s foras vitais, a luz dentro do corao. Permanecendo e mesmo ele
vauea nos dois mundos, parecendo pensar, parecendo se mover. Ao do'rmir
ele transcende este mundo e as formas da morte. [ ... ] Quando adormece ele
leva junto consigo o material deste mundo, ele o corta e utiliza para construir
[um outro mundo]; ele dorme por seu prprio brilho, por sua prpria luz.
Nesse estado a pessoa se torna auto-iluminada. (Brhadraf)yaka Upenissd
IV.3.7,9; Radhakrishnan, 2009, pp. 256-257)
Nestas escrituras mais antigas, o sono sem sonhos descrito como
um mero estado de descanso:
Depois de ter desfrutado deste estado desperto, depois de ter vagueado
e visto coisas boas e ms ,ele retorna de novo ao lugar de onde partiu, o
estado de sono (svapna). Assim como um grande peixe se move entre as
margens de um rio, indo para c e para l, assim tambm esta pessoa se
move entre esses estados, o de sonho e o desperto. Assim como um falco
ou qualquer outro pssaro, tendo voado pelo cu, se torna cansado, dobra
suas asas e retorna ao seu ninho, da mesma forma esta pessoa se apressa
quele estado no qual no tem desejos e no v sonhos. (Brhadaraf)yaka
Upeniseo IV.3.17-19; Radhakrishnan, 2009, pp. 260-261)
Em algumas das Upenised este estado de sono sem sonhos descrito
como uma fuso entre a pessoa e sua fora vital (prf)a): "Quando uma
pessoa est adormecida e no v qualquer sonho, ele se unifica apenas com
a fora vital (prf)a)" (Kau$/taki-Brmaf)a Upenised 1I!.3; Radhakrishnan,
2009, p. 777; Deussen, 1966, p. 307).
Assim como um pssaro preso a um cordo voa para este lado e
para aquele, e no encontrando outro lugar para repousar retorna ao ponto
ao qual est atado, da mesma forma, meu senhor, a mente (manas) voa
para este lado e para o outro, e no encontrando outro lugar para repousar:
retoma ao proe, pois ao prns que a mente est atada, meu senho~
(hndogya Upenised VI.8.2; Radhakrishnan, 2009, p. 456)
Na Chndogya Upenised, esse estado considerado como prximo
ao.aniquilamento:
Quando uma pessoa est adormecida, serena, e no conhece sonhos, [ ... ]
ela no conhece a si mesmo, no sabe que "eu sou ele", nem conhece as
coisas aqui. Ela se tornou aquele que atingiu a aniquilao. Eu no vejo
nada bom nisto. (Chandogya upentsed VIll.11.1; Radhakrishnan, 2009,
p. 507)
O sono sem sonhos e a vivncia do tman
O estado de sono sem sonhos parece uma fase de mera inconscincia
que !;> percebemos ao despertar. No entanto, ao longo das Upenised, pode-s~
perceber uma gradual valorizao desse estado, que difcil de compreender,
sob o ,(JQ;mtode vista de nossa psicologia ocidental. Em vez de ser um
estado sem conscincia, o sono sem sonhos descrito como um estado de
conscincia pura, sem contaminao pelas vivncias do estado desperto nem
pelas dos sonhos:
Esta, realmente, a forma que est livre de desejos, livre de males,
livre do temor. Assim como um homem abraado sua esposa amada
no conhece nada fora ou dentro, di! mesma forma uma pessoa que
95
 \
est abraada por aquele Eu de sabedoria (prajfienatman) no conhece
nada fora ou dentro. Essa, realmente, sua forma na qual seu desejo
preenchido (apta-kama), na qual o Eu seu desejo (atma-kama), na qual
no h desejo (a-kama), livre de qualquer sofrimento. (Brhadaranyaka
Upenised IV.3.21; Radhakrishnan, 2009, p. 262)
Nos nossos estados usuais de conscincia, nossa ateno est voltada
para o exterior ou para os processos internos. Nossa mente est repleta de
contedos provenientes das sensaes, das lembranas, dos pensamentos,
que produzem desejos, temores, sofrimentos e prazeres. De acordo com nossa
concepo psicolgica usual, ns nos identificamos com esses processos mentais;
se eles cessarem, no resta nada, h um aniquilamento. No entanto, de acordo
com o pensamento das Upenised, nosso Eu (tman) algo que independe desses
contedos mentais, a testemunha, a conscincia, o observador que est
ciente desses processos. Mesmo quando esses processos cessam, permanece
uma conscincia pura, que pode estar ciente de si prpria, sem que isso envolva
um processo de pensamento. Este Eu mais interno o prprio Brahman, o
Absoluto, que' pode ser caracterizado como realidade-conscincia-beatitude
(sat-cit-nanda). A palavra nanda, normalmente traduzida como "beatitude",
representa um completamente perfeito, uma felicidade completa, na qual nada
falta (Bianchini, 2012b). As vezes, essa beatitude comparada ao estado obtido
na unio amorosa; quando tambm se pode atingir um completamento perfeito,
uma felicidade completa, na qual nada falta. A mesma Upani$ad deixa claro que
este no um estado de jpconscincia:
,r
Realmente, l ele no v, mas ele est realmente vendo, embora ele no
veja, pois no existe a cessao da viso do vidente, que imperecvel.
No h, no entanto, um secundo, nada separado dele que ele possa ver.
(Brhadaranyaka Upenissd IV.3.23; Radhakrishnan, 2009, pp. 263-264)
Para compreender melhor essa descrio, pensemos em uma pessoa
que esteja em um quarto totalmente escuro. No h nada que ela possa ver,
mas ela no perdeu sua viso, e pode ter conscincia de estar olhando, sem
no entanto estar vendo qualquer contedo. A mesma Upenised se refere em
seguida s outras sensaes (olfato, paladar, tato, audio) e tambm ao
prprio pensamento:
Realmente, l ele .no pensa, mas ele est realmente pensando, embora
ele no pense, pois no existe a cessao do pensamento do pensador,
que imperecvel. No h, no entanto, um segundo, nada separado dele
que ele possa pensar. (Brhadaranyaka Upenised IV.3.28; Radhakrishnan,
2009, p. 265)
H uma cessao de toda dualidade, por isso impossvel tanto ter
sensaes como at mesmo ter pensamentos.
Realmente, quando existe um outro por assim dizer, ento pode-se ver
o outro, pode-se cheirar o outro, pode-se sentir o sabor do outro, pode-
se falar ao outro, pode-se ouvir o outro, pode-se pensar sobre o outro,
pode-se tocar o outro, pode-se conhecer o outro. Mas [no estado de sono
sem sonhos] ele se torna como a gua, uno, o vidente sem dualidade.
[ ... ] Este o objetivo mais elevado; este o tesouro mais elevado, este
o mundo mais elevado, esta a felicidade (ananda) mais elevada. As
outras criaturas vivem de uma partcula desta felicidade. (Brhadaranyaka
Upenised IV.3.31-32; Radhakrishnan, 2009, pp. 266-267)
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Em vez de um estado de aniquilao, o sono profundo sem sonhos
descrito nas Upenised como sendo um estado de sabedoria (prjna),
de unificao, de conhecimento espiritual, de beatitude, de conscincia.
Identificado com Brahman, o Eu descrito como o senhor de tudo, o guia
interno, o bero do universo, a criao e dissoluo de todos os seres
(Deussen, 1966, pp. 308-309).
Estar consciente no sono sem sonhos
o leitor poderia ponderar que a descrio apresentada na seo
anterior interessante, mas no corresponde quilo que ocorre quando
temos um sono profundo, sem sonhos. Em vez de atingir tal estado supremo,
simplesmente no temos conscincia de nada e esse perodo parece apenas
um intervalo de tempo totalmente vazio. Samuel Brainard, por exemplo,
assim descreve esse terceiro estado:
No terceiro nvel, o do sono sem sonhos completamente inconsciente,
a conscincia no mantm sequer o dualismo interno sujeito-objeto do
estado de sonho. Neste nvel o eu no tem identidade disjuntiva nenhuma,
nem sutil nem grosseira, material. Note que o nvel do sono profundo se
refere especificamente ao domnio desses processos incoscientes que, em
seu conjunto, co-originam as realidade do estado desperto. No estado sem
sonhos, o ser que capta os objetos do ponto de vista da experincia direta
est totalmente adormecido. (Brainard, 2000, p. 141)
Klaus K. Klostermaier considera que o estado do sono profundo e
sem sonhos isusupti) " um 'estado de bem-aventurana', um estado de
unificao no qual o esprito no est mais espalhado por uma profuso de
coisas objetivas e subjetivas, mas no existe conscincia dessa unificao e
bem-aventurana" (Klostermaier, 1994, p. 199). Segundo John Woodroffe,
durante o sono sem sonhos a pessoa no est consciente de nada, mas ao
despertar preserva apenas a noo: "Eu dormi feliz; eu no estava consciente
de nada" (Woodroffe, 1950, p. 80).
Estes e outros autores ignoram um aspecto essencial da anlise dos
estados de conscincia das Upenised; a possibilidade de estar consciente
durante o estado de sono sem sonhos.
Alguns tratados tcnicos de Yoga, como o Sive-Stre e seus
comentrios, indicam a possibilidade de estar consciente de estar sonhando
Ugrat-svapna),assim como estar consciente de estar em um sonho profundo
(jqrst-susupti) :
Este o estado que vivenciamos quando perdemos a conscincia tanto de
nosso meio fsico externo quanto de nosso meio interno mental. Por um
momento, ficamos em um vazio completo, totalmente ausentes de nossa
situao presente. O yogin pode permanecer neste estado de absoro
por longos perodos de tempo, desfrutando a beatitude sutil da unidade, e
por isso denominado "bem desperto" (prabhudda). (Dyczkowski, '1992,
p.33)
Ou seja: os aspectos positivos que foram descritos a respeito do
terceiro estado (sono sem sonhos) no so meras abstraes e sim descries
de vivncias que podem ser obtidas por quem dispe do treinamento adequado
para entrar o estado do sono profundo sem perder o fluxo de sua conscincia.
97
 \
De acordo com as escrituras de Yoga citadas por Mark Dyczkowski, o yogin
deve manter a conscincia de sua prpria natureza (ou seja, do seu Eu como
observador ou testemunha) nos trs estados (viglia, sonho e sono sem
sonho), prestando ateno ao momento de transio .de um estado para o
seguinte, cessao de um estado de conscincia e o incio do seguinte
(Dyczkowski, 1992, pp. 131-132).
Somente levando em conta essa informao, torna-se possvel
compreender aquilo que as Upani$ad descrevem a respeito do 50n,O sem
senhas. Esta tcnica de Yoga, que perrnlte atravessar as mudanas de estado
sem quebra da conscincia, o que torna possvel ao praticante ter vivncia
a respeito do estado de sono sem sonhos, que no uma mera ausncia de
conscincia, ou vazio e sim uma vivncia extremamente elevada de rebmen-
tman.
Sob o ponto de vista tcnico, as vivncias que podem ser obtidas
nesse estado de sono profundo consciente so um tipo de samdhi. Elas
podem tambm ser atingidas de outras formas, atravs das prticas internas
de Yoga (Martins, 2012, pp. 94-96).
o 'quart:e.estado
Ag,er.a, torna-se possvel esclarecer .o significado do quarto estado,
csturtn, 'ou turtve.
Embora a vivncia consciente do yogin no estado de sono sem sonhos
seja excepcionalmente importante, ela apenas um estado passageiro, como
ocorre tambm com .os diversos tipos de semdni: O quarto estado, por outro
lado, a obteno de uma situao contnua de vivncia de Brahman-tman,
que rnantlda durante a sucesso dos trs estados (desperto, sonho, sono
sem sonhos). A .conscincia tndlvldual {e sua memria) marittda de forma
contnua; e nos trs estados a pessoa consegue voltar sua ateno para- o
seu Eu interno (o observador, a conscincia, a testemunha), no se distraindo
com as vivncias externas e externas que esto presentes durante o estado
desperto- e 'os sonhos.
Essa concepo expressa na Kaiva/ya Upemsed:
Nos trs estados de conscincia, tudo o que aparece como objeto de
desfrute, ou como o apreciador, ou como satisfao - Eu sou diferente
deles, a testemunha (sk$in), a pura conscincia, eterno Siva" (Kaiva/ya
Upani~d 18; Radhakrishnan, 2009, p.930).
O yogin se torna "completamente bem desperto" (suprebuddher
quando vivencia o quarto estado tambm enquanto desperto, e consegue
continuar a perceber seu Eu e funcionar no meio da diversidade, enquanto
mantm uma conscincia de sua verdadeira natureza consciente (Dyczkowski,
1992,p. 33). Embora esteja passando do despertar para o sonho e do sonho
para o sono profundo, nesse quarto estado (turya) ele mantm sua ateno
fixa na 'beatitude, na luz brilhante do conhecimento puro. Mantendo-se no
centro de tudo,essa conscincia permeia os trs estados. A conscincia
brilha como um relmpago, livre de todo obscurecimento, ao longo da vida
diria, quando o yogin consegue perceber o quarto estado como conscincia
e beatitude contnua, que o prprio Siva, plenoe perfeito, dando vida aos
trs estados (Dyczkowski, 1992,.p. 158).
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impressionante que, j no sculo XIX, Paul Deussen havia
conseguido compreender o significado deste quarto estado:
Mais tarde, com o surgimento do sistema Yoga, ganhou reconhecimento
um estado anmico do yoga que foi exaltado acima do sono profundo, pois
esta unio com Brahman e a beatitude suprema associada com ela, que se
manifesta no sono profundo, parte da conscincia individual continuada
que mantm sua memria mesmo depois do despertar, vivenciada no
yoga juntamente com a manuteno completa da conscincia individual
desperta. [ ... ] Esta supresso da conscincia dos objetos e unio com
o eterno sujeito de conhecimento trazida pelo Yoga e coincide com o
despertar absoluto, sendo designada como o "quarto" estado do tman, ao
lado do estado desperto, do sonho e do sono profundo. (Deussen, 1966,
pp. 309-310)
A interpretao do quarto estado no evidente, e escapou at
mesmo a diversos comentadores indianos, como Swami Nikhilannda, que
afirmou:
Apenas turiya a realidade que subjaz a todas as experincias, a realidade
que subjaz ao universo. o universo em sua verdadeira essncia. Assim
como a tela que no se move e no est associada a nada d conexo e
continuidade s imagens descontnuas em um cinema, assim tambm o
turiya sem atributos, imutvel e semelhante a uma testemunha d conexo
e continuidade s experincias disjuntas do ego, naquilo que chamamos
de nossa vida fenomnina. A vida no possvel sem o substrato de turiye,
que a realidade que permeia o universo. (Nikhilahnda, 1947, p. 84)
Note-se que Swami Nikhilannda no percebeu qual a vivncia
associada a turya, dando-lhe uma interpretao puramente cosmolgica e
metafsica, sem contedo psicolgico. O mesmo equvoco pode ser encontrado
na obra de Swami Adiswarananda, que tambm utiliza a comparao com a
tela de cinema (Adiswarananda, 2004, p. 18) e afirma:
De acordo com o Vednta, o Eu de um indivduo distinto de todos os
trs estados de existncia: viglia, sonho, sono sem sonho. Este Eu reside
internamente e aquele que experimenta os trs estados, e no entanto
permanece sem ser afetado por eles. O Eu foi descrito como turtye, ou
o quarto, o substrato imutvel de todos os trs estados relativos de
existncia. Turiya "ser", enquanto os trs estados indicam diversos nveis
de "tornar-se". [ ... ] O conceito de um Deus pessoal a mais elevada
leitura possvel de turiya pela mente humana. (Adiswarananda, 2004, p.
18)
Ramana Maharshi, grande mestre espiritual indiano do sculo XX,
apresentou esclarecimentos bastante lcidos a respeito do quarto estado:
Turiya significa aquilo que o quarto. Aqueles que vivenciam Uiva) os trs
estados - desperto, de sonhos e de sono profundo - e que so conhecidos
como visve, taijasa e prajn, que vagueiam sucessivamente nesses trs
estados, no so o Eu. com o objetivo de tornar isso claro - ou seja,
que o Eu aquilo que diferente deles e que a testemunha desses
estados - que ele chamado de quarto (turiya). Quando isso conhecido,
os trs vivenciadores desaparecem, e a prpria ideia de que o Eu uma
testemunha, que a quarta, tambm desaparece. (Maharshi, 2004, p. 36)
Existem apenas trs estados, o desperto, o sonho e o sono [sem
sonhos]. TurTya no um quarto; aquilo que subjaz a esses trs. Mas
99
 \
as pessoas realmente no o compreendem. Portanto, diz-se que este o
quarto estado e a nica Realidade. De fato, ele no algo separado de nada,
pois forma o substrato de todos os acontecimentos; a nica Verdade;
o seu prprio Ser. Os trs estados aparecem como fenmenos passageiros
nele e se dissolvem nele, que permanece nico. Portanto, eles so irreais.
[ ... ] 'Quando a nica Realidade sempre presente, o Eu, encontrado, todas
as outras coisas irreais desaparecero, deixando atrs o conhecimento de
que no so nada seno o Eu. Turiye apenas um outro nome para o Eu.
Conscientes dos estados desperto, de sonhos e de sono, permanecemos
inconscientes de nosso prprio Eu. Apesar disso, o Eu est aqui e agora, a
nica Realidade. No h nada mais. (Venkataramaiah, 2006, pp. 331-332)
Estes esclarecimentos nos permitem compreender a comparao
que feita na MaIJ(jiJkya Upenised, entre os trs estados e os fonemas
constituintes do Om, e com o quarto estado. No Om, os fonemas A, V, M
se sucedem um ao outro, assim como os trs estados de conscincia se
sucedem. O quarto estado no algo que venha depois dos trs, mas sim
algo que passa a permear todos os trs - uma conscincia contnua do Eu - e
comparvel, portanto, ao prprio som completo do Om, a vibrao indivisa
que integra em uma unidade os trs fonemas constituintes.
Comentrios finais
Vimos alguns exemplos de textos indianos tradicionais, do Veda at
as Upenised, que apresentam paradoxos ou absurdos lgicos. Dedicamos
uma ateno especial MaIJ(jiJkya Upenissd, uma importante obra que
analisa os estados de conscincia e que introduz o "quarto estado" que no
, consciente do que est dentro, no consciente do que est fora, no KLOSTERMAIER, Klaus K. A survey of Hinduism. 2. ed. Albany: State
csnscente de ambos ao mesmo tempo, no consciente do vazio, no
eonscente, no no-consciente. Tais paradoxos no so uma evidncia MAHARSHI, Ramana. The spiritual teaching of Ramana Maharshi. Boston:
da falta de lgica dos pensadores indianos e sim uma indicao de que, em
certos pontos, eles querem indicar algo indizvel, que no pode ser expresso
claramente por palavras (evvepedeve) e que, portanto, impensvel ou
inconcebvel (acntya). Esses aparentes absurdos apontam para algo que s
pode ser compreendido de outra forma (no conceitual) e que exige uma
experincia ou vivncia pessoal (vijnana) no racional. Na tradio indiana,
a teoria filosfica no pode ser separada da prtica (Yoga), que o processo
pelo qual se pode atingir aquilo que nopode ser reduzido ao pensamento.
Agradecimento
O autor agradece ao Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico
e Tecnolgico (CNPq), cujo apoio foi fundamental para o desenvolvimento da
presente pesquisa.
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WOOD, Thomas E. The Mndkva Upanisad and the gama Sstra: an suas concepes de corpo, atravs da anlise de um de seus textos clssicos,
investigation into the meaning of the Vednta. Delhi: Motilal Banarsidass, produzido num perodo tardio de sua trajetria milenar: O Gherenoe Semhit,
1992. um compndio de posturas e prticas provavelmente datado do sculo XVII.
WOODROFFE,John. The serpent power. The secrets of tantric and shakti A afirmao de que o texto representante de um momento
yoga. 4. ed. Madras: Ganesh & Co., 1950. relativamente tardio na histria desta tradio se deve ao fato de que a histria
WRIGHT, G. H. von. Logic and philosophy in the 20th century. Pp. 9-25, in: do Voga remete aos primrdios da civilizao indiana. Para o historiador das
PRAWITZ, D.; SKYRMS, B.; WESTERSTAHL,D. (eds.). Logic, methodology religies Mircea Eliade, a prpria histria do Voga est diretamente associada
and philosophy of science IX. Amsterdam: North-Holland, 1995. prpria histria da India, em virtude de seu ideal de libertao. Nas palavras
deste autor, o Voga pode ser definido como:

Um conjunto de tcnicas que permitem ao homem realizar o si mesmo,

fundir a sua conscincia egica, individual, com a mente universal. Desde
sua origem, o problema central da filosofia a busca da verdade, mas
no a verdade para enaltecer o ego do filsofo, mas sim a verdade ~omo
meio para atingir a libertao da iluso. O fim supremo do sbio na India
a conquista da liberdade: "libertar-se equivale a impor-se outro plano de
existncia, apropriar-se de outro modo de ser, transcendendo a condio
humana" (ELIADE, 2004, p. 20).

Assim, a este conjunto de tcnicas ou disciplinas que buscam a

libertao da prpria condio humana egica e individual, pode-se chamar
de Voga. Trata-se de um termo que envolve diversas tcnicas e prticas
espirituais que se desenvolvem em diferentes momentos histricos com este
mesmo fim CGNERRE,2011).
Embora este objetivo do Voga se mantenha o mesmo em diversos
momentos de sua histria, podemos identificar algumas variaes importantes
na maneira como se busca este ideal de libertao. Justamente em virtude
destas diferentes caractersticas que a prtica foi assumindo em diferentes
momentos histricos, os estudiosos do Voga no ocidente estabeleceram uma
periodizao para a histria do Yoqa?'. Segundo esta periodizao, o texto
do Gheranda Samhita faz parte de um perodo denominado ps-clssico.

91 Periodizao estabeleci da essencialmente por autores ocidentais a partir das primeiras dcadas
do sculo xx, e que est presente nas obras de ELIADE (2004), FEUERSTEN (2005) e outros
importantes autores.

102 103
 Joo Marcos Leito Santos
ORGANIZADOR

Comisso Cientfica

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Prof. Dr. Edson H. Silva - UFPE
Prof. Dr. Luciano Barbosa [ustino - UEPB
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Prof- .. Dr- Hulda Helena Coraclfa Stdler - UFRPE
Prof. Dr. Paulo Donizti Siepierski - UFRPE a Herana das
Prof. Dr. Lauri Emlio Wirth- UMESP
Prof. Dr. Srgio Ricardo da Mata - UFOP
Prof. Dr. Silas Guerriero PUC/SP Crenas e as
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Prof. a Dr. a Elizete da Silva UEFS
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Prof.' Dr.riCo Arnaldo Huff Inior UFJF
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de Crer

EDITORA DA UNIVERSIDADE FEDERAL

DI CAMPINA GRANDE

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Presidente: Wellington Teodoro da Silva (PUC Minas) NDICE

Secretrio Geral: Vasni de Almeida (UFT)
Secretrio de Divulgao: Daniel Rocha (UFMG)
Tesoureiro: talo Domingos Santirocchi (UFMA) Apresentao
Welington Teodoro da Silva _____________________________ 07

UNIVERSIDADE FEDERAL DE CAMPINA GRANDE FENMENOS RELIGIOSOS

Jos Edilson Amorim - Reitor
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Diretor do Centro de Humanidades - Lucinio Teixeira
Organizador: Dr. Joo Marcos Leito Santos
Idade Moderna: genealogia da Histria
das Religies entre Civitas e Religio
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O imaginrio e as convergncias profundas
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Irreligio? Ou mutaes religiosas

COMISSO EDITORIAL conduzidas pela cincia?
EduardoR. Cruz 41
Prof. Dra. Juciene Ricart Apolinrio UFCG
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A Teologia e as novas linguagens do falar religioso
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Praf. Dr. Srgio Ricardo da Mata - UFOP O que o ser humano? Elementos de
Prof. Dr. Silas Guerriero - PUC/SP uma antropologia religiosa a partir do Candombl
Prof. Dr. Vasni de Almeida -UFT __________________________ ~ 69
Prof. a Dra. Elizete da Silva - UEFS Volney Jose Bekenbrock
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Arte FILOSOFIA E CULTURA ORIENTAL

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O indizvel no pensamento indiano:
Diagramao e Edio textual a sabedoria que ultrapassa os conceitos
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FICHA CATALOGRFICA ELABORADA PELA BIBLIOTECA CENTRAL DA UFCG
O corpo um Templo:
R382 Religio a herana das crenas e as diversidades de crer / Joo Marcos histria do corpo na tradio do Hatha Voga
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Leito Santos Organizador. - Campina Grande: EDUFCG, 2013.
238 p. : il. A estrutura do pensamento oriental
e sua relao com a filosofia ocidental
Deyve Redyson 117
ISBN 978-85-8001-112-8
EXPRESSESCATLICAS
1. Religio. 2. Crena - Herana. 3. Diversidade Religiosa 4. Herana
Religiosa. I. Ttulo. 11.Santos, Joo Marcos Leito. Intolerncia e religiosidade na Amrica Portuguesa:
a resistncia religiosa pela documentao da Inquisio
Angelo Adriano Faria de Assis ' 133
CDU2-1

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