UNIVERSIDAD JOS CARLOS MARITEGUI -

DERECHO

Ao del Buen Servicio al Ciudadano

UNIVERSIDAD JOS CARLOS MARITEGUI

FACULTAD: CIENCIAS JURIDICAS Y EMPRESARIALES
ESCUELA: DERECHO
CURSO: CIENCIAS POLITICAS
CICLO: II - A
TEMA: CONCEPCIONES MODERNAS
PROFESOR:
EDDY HUAMAN
ALUMNA:
GALARZA CURASI, ADRIANA KRISTEL

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DEDICATORIA
Dedicado a nuestros compaeros
Esperando que el presente trabajo les pueda servir
De gua para el inicio de su vida
Jurdica y su desenvolvimiento en la vida.

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INTRODUCCION
El presente trabajo de investigacin comprende a grandes pensadores de la Teoria poltica. A
continuacin hablaremos de grandes filsofos como Maquiavelo, tomas Hobbes, John Locke,
Montesquieu, Rousseu, ellos aportaron conceptos moderno a la actualidad. A Maquiavelo se
le atribuye la frase El fin justifica los medios por ser un reflejo de muchos de su
pensamientos. Para Maquiavelo la mejor estructura poltica es la republica, declarndose
partidario de esta, debido a que para el aquel estado que logre darle poder a todos sus
componentes (el pueblo y los que quieren gobernar al pueblo), es un estado que va a contener
cualquier problema de orden poltico. Adems hace nfasis en que el gobernante no debe regir
sus actos por normas morales o procedentes del derecho natural, sino que debe reconocer
como nica gua el bien del Estado.
El pensamiento poltico de Hobbes se ve marcado por la teora del derecho como contrato
social, en la cual seala que todos los hombres son libres por naturaleza pero que viven en
perpetuo peligro de que acontezca una guerra de todos contra todos. Adems hace referencia
que el acogerse al principio de autoridad abre una especie de camino hacia la paz,
constituyendo el camino del derecho en tanto sea garante de la paz. Hobbes hace referencia a
la importancia que tiene la seguridad en el mantenimiento y consolidacin de un estado.
Y John Locke es considerado el padre del liberalismo moderno. Pone como prioridad la
obtencin de derechos naturales de los hombres como la propiedad, la vida, la libertad, y la
felicidad, y cita que el estado tiene como obligacin la completa proteccin de esos derechos,
asi como las libertades individuales de los ciudadanos
Sostiene que el gobierno debe estar constituido por un rey y un parlamento, siendo el
parlamento el lugar donde se expresa la soberana popular y donde se dictan y se hacen las
leyes, las cuales hasta el rey debe cumplir.
Los hombres viven en estado natural de paz, sometidos a las leyes que dicte la razn.
Rousseau concibe la democracia como un gobierno directo del pueblo. Su pensamiento
poltico se basa en que todos los ciudadanos pueden tener algo que ver con el gobierno, es
decir, pueden manifestarse hasta llegar a un acuerdo comn. Por lo tanto lleva un principio
democrtico que establece que toda ley que el pueblo no aprueba o no ratifica no es ley o
simplemente es nula.

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CAPITULO I
I. NICOLS MAQUIAVELO (1469-1527)

Aunque nunca lo dijo, se le atribuye la frase el fin justifica los medios, ya que resume muchas de
las ideas contenidas en el captulo XVIII de El prncipe: solo el resultado justifica la accin, siendo
adems el creador del concepto de la razn de estado, fundamental en Poltica, y que se
encuentra ulteriormente en Guicciardini y Giovanni della Casa, aunque solo con Giovanni
Botero se desarrollar como doctrina (Della Ragion di Stato, 1589). Maquiavelo lo expone en
sus Discursos sobre la primera dcada de Tito Livio (lib. III, cap. 41 Que la patria se debe
defender siempre con ignominia o con gloria, y de cualquier manera estar defendida):
Esto es algo que merece ser notado e imitado por todo ciudadano que quiera aconsejar
a su patria, pues en las deliberaciones en que est en juego la salvacin de la patria, no
se debe guardar ninguna consideracin a lo justo o lo injusto, lo piadoso o lo cruel, lo
laudable o lo vergonzoso, sino que, dejando de lado cualquier otro respeto, se ha de
seguir aquel camino que salve la vida de la patria y mantenga su libertad.
Se considera a Maquiavelo como uno de los tericos polticos ms notables
del Renacimiento, pues con su aporte se abre camino a la modernidad en su
concepcin poltica y a la reestructuracin social. Deca que "si una persona desea fundar
un estado y crear sus leyes, debe comenzar por asumir que todos los hombres son perversos
y que estn preparados para mostrar su naturaleza, siempre y cuando encuentren la ocasin
para ello."
Tradicionalmente, se ha encontrado una apora en el pensamiento maquiaveliano como
consecuencia de la difcil conciliacin de sus dos obras principales, los Discursos sobre la
primera dcada de Tito Livio y El prncipe.
En los Discursos, Maquiavelo se declara partidario de la repblica, partiendo del supuesto
de que toda comunidad tiene dos espritus contrapuestos: el del pueblo y el de los grandes
(que quieren gobernar al pueblo), que estn en constante conflicto. Para Maquiavelo el
mejor rgimen es una Repblica bien organizada (toma como ejemplo la Repblica
Romana), aquella que logre dar participacin a los dos partidos de la comunidad para de
esta manera contener el conflicto poltico dentro de la esfera pblica.
Maquiavelo seala, y de aqu la calificacin de bien organizada, que es primordial que en
dicha repblica se disponga de las instituciones necesarias para canalizar el conflicto dentro
de las mismas sin las cuales la repblica se desarmara. Ninguna de las otras formas de
gobierno, ya sean las buenas; la monarqua, la aristocracia y el gobierno popular, o las
malas; la tirana, la oligarqua y el gobierno licencioso, logran el equilibrio de los partidos
dentro del rgimen, por lo que son inestables.
Los intrpretes proclives a las tesis republicanas han pretendido, desde Rousseau, conciliar
la contradiccin entre los Discursos y El prncipe considerando que este ltimo supone un

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ejercicio de irona que sencillamente desnudaba a la luz pblica lo que eran las verdaderas
prcticas del poder.
Sin embargo, la oposicin a la repblica que podra inferirse en El prncipe, debe tenerse en
cuenta que cuando Maquiavelo lo escribe est escribiendo para mostrar a Lorenzo II de
Mdici cmo debe desempearse si es que quiere unificar Italia y sacarla de la crisis en la
que se encuentra. Maquiavelo aclara tambin que puede existir un hombre cuya virtud
poltica (saber aprovechar los momentos de fortuna y escapar de los desfavorables) supere
a la repblica en conjunto pero dicha virtud poltica morir con el mortal que la posea, cosa
que no ocurrira en una repblica bien organizada.
Adems de esto, debe recordarse que El prncipe presenta analogas con la figura romana y
republicana del dictador, investido de poderes absolutos durante un breve perodo y
teniendo que rendir cuentas posteriormente ante la repblica. En este sentido, la
contradiccin entre los dos textos principales de Maquiavelo no es tal. Si es as, entonces el
principado y la repblica deberan ser entendidos como formas de gobierno subordinadas
a la autntica preocupacin poltica de Maquiavelo: la formacin de un Estado moderno en
la Italia de su tiempo.
Por tanto, un prncipe, vindose obligado a sabiendas a adoptar la bestia, tena el deber
de escoger el zorro y el len, porque el len no se puede defender contra las trampas y
el zorro no se puede defender contra los lobos. Por lo tanto es necesario ser un zorro
para descubrir las trampas y un len para aterrorizar a los lobos (Maquiavelo, 1993:137-
138).
Maquiavelo entiende que todo prncipe debe tener virtud y fortuna para subir al poder:
virtud al tomar buenas decisiones y fortuna al tratar de conquistar un territorio y
encontrarse con una situacin (que no fue provocada por l mismo) que lo ayuda o
beneficie conquistar. Aquel prncipe que obtenga el poder mediante el crimen y el
maltrato, siendo ste vil y dspota, debe entender que una vez subido al poder tiene
que cambiar esa actitud hacia el pueblo. Dndole libertad al pueblo, para ganarse el
favor del mismo, ya que al fin y al cabo estos sern los que decidan su futuro.
Maquiavelo fue adems un autntico precursor del trabajo de los analistas polticos y
columnistas de nuestros das: todos estos prncipes nuestros tienen un propsito, y
puesto que nos es imposible conocer sus secretos, nos vemos obligados en parte a
inferirlo de las palabras y los actos que cumplen, y en parte a imaginarlo (carta a
Francesco Vettori, julio de 1513).
En todo caso, distintos textos del pensador arrojan luces y sombras sobre la coherencia
interna de su obra. As, el florentino llega a afirmar no sin irona que desde hace un
tiempo a esta parte, yo no digo nunca lo que creo, ni creo nunca lo que digo, y si se me
escapa alguna verdad de vez en cuando, la escondo entre tantas mentiras, que es difcil
reconocerla (Carta al historiador florentino Francesco Guicciardini, mayo de 1521).
Pero el hecho es que lo que Maquiavelo propone es el cuestionable relativismo
moral. Hannah Arendt escribi que "la debilidad del argumento del mal menor ha sido

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siempre que los que escogieron el mal menor olvidan muy rpido que han escogido el
mal". Pero insistiendo en las ideas relativistas del maquiavelismo, Hobbes afirma que:
Mientras los hombres viven sin ser controlados por un poder comn que los mantenga
atemorizados a todos, estn en esa condicin de guerra, guerra de cada hombre contra
cada hombre. Es decir, que el poder poltico colectivo atemoriza a los hombres (keep
them all in awe) y gracias a ese temor reverencial, gracias al miedo, se constituye un
cuerpo poltico capaz de frenar mediante dominio y violencia (es decir, mediante el
mal) la guerra y el caos continuo. La inclinacin malvada de los hombres hace de nuevo
necesaria la alianza del poder con el mal mismo para producir los resultados adecuados
de la convivencia y la paz. Para el liberalismo, el poder es un mal, desde luego... y un
mal necesario, pero, por eso mismo, si queremos disfrutar de la seguridad que produce
frente a la anarqua, tambin debemos controlarlo y limitarlo, ya que sin esta
contencin no es til, no produce sus funciones asignadas, que son la seguridad, la paz
y la convivencia; el mal, pues, ya que nos es necesario, ha de ser domado (esgrimiendo
frente a l nuestros derechos), sometido (al consentimiento de los obedientes), vuelto
sensible a nuestros intereses (mediante la representacin), despedazado (dividiendo
sus poderes), regulado (sometindolo al imperio de la ley).
Y modernamente Peter Sloterdijk ha criticado el excesivo desarrollo del concepto
maquiaveliano de razn de estado y el enorme mal que ha hecho en su libro Crtica de
la razn cnica (1983). Segn l, la falsa conciencia ilustrada adopta una forma de
actuacin tal que aun sabiendo que los ideales que extenda (razn, progreso, verdad,
dilogo) no son (ni han sido nunca) posibles, los intenta mantener en el orden
establecido, produciendo un tipo de personas que, aunque pblicamente no cuestionen
dichos ideales, viven al margen de ellos y con completa libertad y superioridad en lo
que Peter denomina cinismo.

I. THOMAS HOBBES Y LA TEORA POLTICA

Thomas Hobbes tuvo intereses intelectuales varios; le preocuparon la Geometra y la ptica,

pero sus afanes principales se dirigieron a la teora poltica. Sus reflexiones estuvieron marcadas
(pero no determinadas) por la guerra civil inglesa y la pretensin ltima de Hobbes fue disear
un orden poltico que impidiese tales conflictos. Su fama obedece a las obras dedicadas a los
problemas jurdico-polticos: Leviatn: la materia forma y poder de un estado eclesistico y civil
y el tratado Sobre el ciudadano y los Elementos de Derecho Natural y Poltico.

Estudio de la realidad poltica con los criterios de la fsica

En ellos declara expresamente que estudiar la realidad poltica con los mismos criterios que la
realidad fsica. Explica que la realidad slo consiste en un conjunto de cuerpos en movimiento;
esta descripcin es vlida para el mundo fsico segn se entenda entonces, y Hobbes sostiene
que tambin lo es para el ser humano y la sociedad que forma. Para explicar detenidamente

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esta tesis debe enfrentarse a la sociedad poltica concreta que tiene ante s y diseccionarla segn
el mtodo analtico hasta sus constituyente ms elementales. Una vez que los haya encontrado
podr construir una teora coherente que explique toda la realidad jurdica y poltica. Se trata
de una aplicacin de las dos exigencias de la nueva cientifidad : el sistema y el mtodo
procedente de las ciencias naturales.

El individuo para Hobbes, el punto de partida

En su tarea analtica, Hobbes considera que la existencia de la sociedad, el poder poltico, las
leyes, instituciones, etc., es artificial; lo verdaderamente natural, la verdad fundamental, el
punto de partida de la construccin sistemtica, es el individuo. Y el hombre individual es un ser
que se mueve a impulsos de sus pasiones o deseos. Tengamos presente la comparacin con la
fsica; sta se basaba entonces en los movimientos de los cuerpos impulsados por fuerzas
externas que chocaban entre s. Igualmente, el hombre recibe impulsos del exterior y esos
impulsos le llevan a actuar. Hobbes explica que todos experimentamos percepciones, algunas
agradables y otras desagradables. Inevitablemente todo individuo tiende a buscar las
percepciones buenas y a evitar las malas; no es libre para decidir si lo hace o no, al igual que una
rueda no es libre para dejar de girar si sufre un empujn. Es preciso destacar que el carcter
agradable de dichas percepciones es totalmente subjetivo, porque cada individuo siente de
manera distinta. Hobbes afirma que los hombres llaman bueno y malo a lo que -subjetivamente-
les resulta placentero o molesto, respectivamente. Defiende, en consecuencia, un nominalismo
radical: bien y mal slo son palabras para nombrar sensaciones individuales. No hay ninguna
realidad objetiva detrs de esas palabras, de tal forma que la moral depende nicamente de
apreciaciones irremediablemente subjetivas. A partir de esa descripcin, el hombre desde el
punto de vista racional aparece como un ser radicalmente individual que slo busca la
satisfaccin de sus paciones.

El "estado de naturaleza"
Este anlisis muestra, a juicio de Hobbes, la realidad ms ntima del ser humano, su naturaleza.
Y a esa descripcin Hobbes la denomina "estado de naturaleza", expresin ya vieja aunque lo
que Hobbes describe sea bastante novedoso. En efecto, l no se refiere a una etapa originaria y
feliz de la historia humana. Su "estado de naturaleza" es una hiptesis racional para explicar la
verdadera realidad del hombre. Esa realidad es que la existencia de la sociedad, las leyes, las
instituciones, son artificiales; la naturaleza del hombre no es ms que el impulso hacia la
satisfaccin de sus deseos, en principio sin lmites. Esto provoca una situacin bastante
desagradable. Hobbes lo describe como un estado de guerra de todos contra todos.
Efectivamente, si cada uno busca su propio bienestar y no hay ninguna instancia objetiva para
determinar lo bueno y lo malo y con suficiente poder para imponer sus resoluciones y evitar el
conflicto, esos individuos inevitablemente acabarn chocando. Recordemos que en esa
situacin no hay jueces ni leyes: es un estado a-jurdico. Hobbes considera que todo individuo
tiene un poder ms o menos igual para conseguir lo que desea y llama a ese poder natural, pero
no es un autntico derecho (al modo como lo entenda el ius commune, por ejemplo) sino un
simple poder fsico para actuar.

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Fase sinttica de la teora hobbesiana: el abandono del estado de naturaleza

Sin embargo, Hobbes afirma al mismo tiempo que la bsqueda de la paz y la tranquilidad es una
tendencia natural. Por tanto, es preciso abandonar el estado de naturaleza. Empieza as la fase
sinttica de la teora hobbesiana. Una vez establecido el fundamento de la vida humana, es
decir, que slo hay individuos independientes, es necesario construir una sociedad poltica
acorde con tales presupuestos. Para realizar esa labor Hobbes recurre a la nocin de ley de la
naturaleza. Sin embargo, como ocurre con las otras expresiones seculares empleadas por este
filsofo, su versin difiere considerablemente de la vigente hasta entonces.

El afirma la existencia de unas leyes de la naturaleza que son, en realidad, consejos para
conseguir la paz. Hasta esa poca -como hemos tenido oportunidad de ver- la ley natural
contena preceptos morales muy bsicos y evidentes, de cuya obligatoriedad nadie dudaba.
Hobbes en cambio las concibe ms bien como reglas tcnicas que sirven para conseguir un fin,
pero que no obligan ya que una obligacin ha de tener cierto carcter incondicionado. Lo que
Hobbes nos dice es que si queremos salir del estado de naturaleza debemos seguir esos
"consejos" y de hecho reconoce que desde ese punto de vista no son leyes. S seran autnticas
leyes si las consideramos mandatos divinos. Porque l participa de una visin imperativista del
derecho: ste es siempre cuestin de poder y voluntad.

Al explicar el origen de la sociedad, Hobbes indica que la primera ley de la naturaleza "prescribe"
hacer todo lo posible para conservar la vida y para evitar lo que nos pueda perjudicar. La
segunda, derivada de la primera, aconseja al individuo ceder el poder que posee en el estado de
naturaleza (el derecho natural) a una entidad, que a partir de entonces ser la nica depositaria
de esos poderes. Esa cesin se hace mediante un pacto: todos ceden por igual su poder a esa
entidad que Hobbes llama soberano. La tercera ley natural impone la obligacin de cumplir el
pacto por el cual se cede el poder al soberano; si se incumple, los individuos vuelven al estado
de naturaleza, es decir, a la guerra constante.

Creacin de un estado jurdico: la vinculacin de la juricidad con el poder

Uno de los efectos del pacto es la creacin de un estado jurdico. Existe ya una instancia con la
capacidad para imponer a todos reglas generales de comportamiento vinculantes y efectivas
para todos: el soberano tiene poder para forzar su cumplimiento. Esa fuerza no exista en el
estado de naturaleza; en l cada individuo deba defenderse como mejor pudiera y por eso no
era un estado jurdico. Como ya he indicado, Hobbes vincula la juricidad con el poder. .
No debe extraarnos, porque esa conclusin es coherente con los presupuestos individualistas
desde los que parte. Hobbes niega la posibilidad de determinar la existencia de bienes objetivos.
La razn es incapaz de realizar esa tarea y su funcin es disear una estrategia para salir del
estado de naturaleza. Pero la razn no puede discernir entre lo justo y lo injusto. En
consecuencia, el derecho no tiene que ver con la justicia sino con el poder; ese poder es ilimitado
en el estado de naturaleza y, por tanto, destructivo; de ah la necesidad de cederlo al soberano.

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A partir de entonces slo l tiene la palabra sobre el derecho, pronuncindose mediante leyes.
En consecuencia, una vez realizado el pacto, el derecho es la ley poltica, y slo la ley poltica,
porque es la nica con fuerza para imponerse de manera efectiva. Esa es la nica caracterstica
importante para saber si estamos en presencia de una ley. Su contenido carece de importancia
para establecer la juricidad: cualquier cosa que diga el soberano es derecho, con independencia
del contenido de su mandato. No obstante, Hobbes sostiene que la ley puede ser calificada de
inmoral si incumple su funcin garantizada del orden social.

Reparemos en que el Estado aparece ntidamente en la teora hobbesiana como entidad que
ejerce el monopolio de la creacin y de la imposicin del derecho sobre un territorio. Es cierto
que esta concepcin ya haba aparecido en Los seis libros de la Repblica de Jean Bodin, en el
siglo XVI, y que Francisco Surez haba expuesto una concepcin legalista de la creacin del
derecho. Por supuesto, ninguna revolucin intelectual nace del vaco y la obra hobbesiana
muestra los ecos de la teologa franciscana y su hincapi en el imperativismo voluntarista;
tampoco era completamente novedosa la utilizacin del pacto social entre individuos para
explicar la sociedad, porque Vzquez de Menchaca haba hecho algo parecido. Es difcil
establecer cules fueron los autores que le influyeron efectivamente, porque l no cita a casi
ningn contemporneo, y mucho menos a los escolsticos, totalmente denostados en el
ambiente cultural en el que se mueve Hobbes (l s menciona a Surez o a Roberto Belarmino
para criticarlos). La mayora aplastante de sus citas estn dedicadas a los autores de la
Antigedad. De todas formas, parece poco razonable pensar que un hombre culto como l
desconociera la identificacin del derecho con la facultad personal o la idea romanista del
derecho natural como libertad. A la hora de averiguar los caminos que llevaron a Hobbes a
enunciar su teora conviene no exagerar el papel desempeado por los modelos de la ciencia
fsica. Desde luego estos desempearon un papel importante a la hora de explicitar y justificar
sus tesis, pero la idea directriz que recorre su obra, la imagen del hombre como individuo egosta
que necesita un poder fuerte para sobrevivir, no se la proporcion la ciencia. La obra temprana
citada ms arriba, su comentario a Tito Livio, ya muestra un primer esbozo de esa descripcin
de la vida social. Posteriormente, el recurso a un tipo de discurso tan prestigioso entonces como
el cientfico le sirvi para articular su propuesta convincentemente. Pero la fsica no le dio los
puntos de partida de su argumentacin, tal y como ha mostrado Leo Strauss.

Con independencia de las fuentes, resulta patente que la aportacin hobbesiana fue muy
novedosa. Y una de sus particularidades originales es la intencin ltima que inspira su obra. l
no pretende simplemente explicar en qu consiste la vida jurdica del hombre, sino disear un
nuevo orden poltico y jurdico. Plantea una enmienda a la totalidad de las estructuras europeas,
lanzada desde una perspectiva individualista. Es el despertar de las ideas que llevarn a las
revoluciones de finales del XVIII. Algo que no deja de ser curioso en un pensador tan proclive a
la idea de orden como ste.

Y es que la teora hobbesiana est llena de ironas. En ltima instancia no es sino un curioso
artificio para conservar la paz. A pesar de las apariencias, Hobbes no es, como se ha dicho a
veces, un pensador totalitario, sino el predecesor de algunas ideas propias del liberalismo (no

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todas). De hecho, si el Estado no realiza su funcin protectora de la paz, los individuos podrn
considerar disuelto el pacto inicial y volver al estado de naturaleza. El Estado slo tiene sentido
si protege la paz individual. La gran irona de su planteamiento es que el individuo slo puede
vivir tranquilo bajo un poder absoluto. Y ste es tambin su problema, porque desde su teora
no es posible establecer lmites y garantas frente al poder del Estado, que puede llegar a destruir
esa tranquilidad. Este aspecto del pensamiento liberal, verdaderamente esencial, est ausente
de sus pginas.

El carcter peculiar de su iusnaturalismo en la obra de Hobbes

Otro aspecto llamativo de la obra de Hobbes es el carcter peculiar de su iusnaturalismo.

Porque, si tenemos en cuenta lo reseado en los prrafos anteriores, el derecho natural no es
derecho y la ley natural tampoco es una ley; ambos son un expediente para justificar la creacin
del Estado. Pero el derecho es slo el que procede del Estado. La ley natural no es, por tanto,
verdadero derecho. En consecuencia, Hobbes no sera verdaderamente iusnaturalista, porque
slo es derecho el derecho positivo, el derecho puesto por el Estado. Entonces, por qu incluir
a Hobbes en el iusnaturalismo moderno? Porque el Estado slo se justifica mediante el recurso
a la ley natural, aunque su estatus moral no quede muy claro en la obra de Hobbes.
II. JOHN LOCKE
John Locke es el otro gran terico iusnaturalista ingls del XVII. En Oxford estudi Teologa y
Filosofa, aunque sus gustos lo inclinaron hacia la medicina. Fue profesor en esa universidad pero
tambin ejerci como preceptor y secretario de un importante poltico de la poca, Lord Ashley
Cooper. El apoyo a este personaje y a sus planteamientos liberales le llevo al exilio. De l volvi
tras la Revolucin de 1688. Esta relacin con tales acontecimientos no es casual, porque Locke
es el pensador representativo de la "Gloriosa Revolucin" de 1688, del nacimiento del
Liberalismo ingls, y en buena medida del europeo. Esa Revolucin marca la expulsin del ltimo
Estuardo y el inicio del recorrido que concluir en el Estado liberal britnico.

Locke (que no era jurista) se ocup de diversas materias filosficas. Escribi un muy difundido
Tratado sobre el entendimiento humano en el que expona una teora empirista del
conocimiento influida por el modelo de la Fsica tal y como se entenda desde el siglo XVI. Su
idea bsica es que todo lo que conocemos proviene de la experiencia sensorial y de la
reelaboracin de tales datos por parte de la inteligencia. Ya Hobbes haba sentado las bases de
este empirismo, y Locke sigui su camino, aunque limara algunas radicalidades hobbesianas.

Muestra de ello es que a la hora de explicar el derecho sus explicaciones son algo ms
tradicionales, al menos aparentemente. Al igual que Hobbes y que Vzquez de Menchaca,
tambin parte del estado de naturaleza. Y a diferencia de Hobbes s lo considera un estado
jurdico. En l no hay leyes ni gobernantes, slo individuos libres, pero esa libertad s es un
derecho. Sostiene que el derecho es una cualidad personal y esa idea est ya tan difundida que
no considera necesario explicarlo. El derecho es un poder que emana directamente del mismo

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individuo y se manifiesta en forma de derechos individuales naturales. Los principales son la

libertad y la propiedad.

Se ha venido considerando esa consideracin "natural" de la propiedad privada una originalidad

de Locke. Es cierto que durante siglos el ius commune y los telogos escolsticos entendieron
que esa institucin no exista en el estado de naturaleza y que no era de derecho natural, sino
de derecho de gentes. Sin embargo, en el siglo XVI algunos juristas integrados en el Humanismo
jurdico sostienen con claridad que el derecho de gentes es parte del derecho natural, porque
las necesidades sociales comunes a todos los hombres, captadas por su racionalidad, forman
parte de lo natural del humano, aunque no tengan carcter inmutable. Igualmente, en el siglo
XVII algunos telogos espaoles como Juan de Lugo (1583-1660), discpulo de Francisco Surez,
tambin mantenan que la propiedad privada era de derecho natural. El curso posterior de la
historia del pensamiento occidental dej olvidados a esos juristas y telogos y Locke apareci
como el primer pensador que haba lanzado la idea. Y aunque no sea tan novedosa, desde luego
la fundamentacin que da a su postura es coherente con su liberalismo: la propiedad es una
emanacin de la libertad, que l identifica con el derecho natural.

De manera ms precisa, entiende la libertad como un poder de disposicin que se manifiesta en

diferentes mbitos. El primero es la propia persona: ser libre consiste en ser dueo del propio
cuerpo y de sus acciones. Todo lo que hacemos voluntariamente es una manifestacin de
libertad. El trabajo, al ser una accin voluntaria, tambin es una emanacin de la libertad. Y el
producto de dicho trabajo tambin es resultado de ejercer la libertad individual. En
consecuencia, todo lo producido mediante el trabajo es, de forma natural, propiedad del
trabajador, ya que se deriva de una de las caractersticas bsicas de su individualidad. Por ese
motivo, todo individuo en el estado de naturaleza hace suyas las cosas adquiridas mediante su
esfuerzo: sera contraria a la libertad el que no pudisemos disponer de tales adquisiciones. La
propiedad privada existe, por tanto, en el estado de naturaleza. Es preciso aclarar aqu que el
derecho romano consideraba una forma natural de adquirir la propiedad la producida en ciertos
supuestos en los que alguien aplicaba su trabajo a alguna cosa, aunque no relacionaba esa
adquisicin con el derecho natural. Los romanistas medievales, sin embargo, s plantearon que
la ocupacin de un terreno o la recoleccin de un fruto realizadas en el estado de naturaleza
servan de base para un reparto que luego conformaba de manera jurdica el derecho de gentes.
En consecuencia, las explicaciones de Locke parecen ser derivaciones de doctrinas anteriores.
Pero en Locke y los posteriores Ilustrados el desprecio por las pocas anteriores les lleva a
ocultar los precedentes en sus teoras y a presentarse como filsofos que piensan ex novo.

Volviendo al curso del pensamiento de Locke, queda claro para l que el estado de naturaleza
es una situacin jurdica: existen los derechos naturales de libertad y propiedad. No obstante,
estos derechos peligran, porque en el estado de naturaleza no hay gobernantes ni leyes positivas
que puedan ser impuestas eficazmente. Para evitar conflictos los individuos pactan y ceden
parte de sus derechos -sobre todo los que se refieren a la autodefensa- a una entidad poltica

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creada para hacerse cargo de esa proteccin. Tengamos en cuenta que la nica finalidad del
poder poltico constituido mediante el pacto es proteger de manera eficaz los derechos
naturales. El Estado se convierte en una especie de sociedad aseguradora que slo tiene como
funcin la defensa de los derechos individuales. Cualquier otro comportamiento que vaya ms
all, en aras de la consecucin de algn bien de tipo comunitario por ejemplo, resulta ilegtimo.

En realidad, Locke adopta una actitud parecida a la de Hobbes, aunque algo ms moderada. En
efecto, Locke no niega que en el estado de naturaleza exista derecho, pero admite que no es un
derecho completamente eficaz; para que lo sea es necesario constituir el Estado; es decir, que
no es derecho propiamente hablando. Una vez que ste aparece, el derecho estar constituido
por sus leyes, destinadas a proteger la libertad individual. Tambin para Locke el derecho natural
no es sino el fundamento terico para establecer el Estado.

Finalmente cabe cuestionar un aspecto de la teora de Locke: la compatibilidad entre su

empirismo y la existencia de la ley natural. El pensamiento premoderno no reduca la capacidad
cognoscitiva del hombre a la percepcin sensorial; por eso, poda afirmar que las leyes naturales,
aunque no pudieran ser captadas por los sentidos, eran verdades evidentes conocidas mediante
intuicin. El problema surge cuando se niega seriedad a todo conocimiento que no sea emprico.
Locke soluciona esto sealando que la inteligencia humana capta, a partir de la observacin
emprica de la realidad, la existencia de un orden general y la presencia de una inteligencia
creadora: Dios. Dentro de ese orden tienen que existir determinados principios morales bsicos
que estructuren la vida social; no es posible la existencia de una sociedad si no hay una ley
natural, establecida por Dios, que ordena cumplir las promesas y pactos. La verdad es que la
explicacin no es demasiado convincente, porque la conciencia de esa ley natural presupone
una serie de valoraciones que no son proporcionadas por la mera empiria. En efecto, los datos
de la experiencia nos muestran tanto la existencia de promesas como sus incumplimientos. La
necesidad de una ley natural es una valoracin moral que va ms all de lo sensorial y presupone
la presencia de principios para ordenar lo meramente emprico y distinguir lo que est bien de
lo que est mal. Si observamos la cotidianidad y aceptamos la necesidad de cumplir las promesas
lo hacemos porque partimos de un principio bsico: es bueno vivir ordenadamente cumpliendo
con nuestra palabra. Pero esta forma de pensar presupone que enjuiciamos la realidad emprica
desde un sustrato de valoraciones, de las que forma parte ese principio tan fundamental, y que
es previo a lo emprico. No es posible, como l pretende, llegar a esos principios simplemente
ascendiendo desde lo meramente sensorial. Este aspecto de la filosofa moderna es importante:
el empirismo se convertir en el modelo epistemolgico hasta el siglo XX, y como veremos ese
empirismo adoptado de manera coherente lleva a la negacin de la moral.

En cualquier caso, Locke alcanz gran xito, a diferencia de Hobbes cuya obra fue
aparentemente rechazada por su radicalidad (aunque de hecho marque la senda de la
Modernidad poltica). Locke sent las bases del pensamiento liberal y su epistemologa
empirista ser el modelo de la Ilustracin francesa. Sin embargo, en las Islas Britnicas no

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prosperar el iusnaturalismo propiamente dicho. ste se desarrollar sobre todo en la

Centroeuropa protestante de la mano de Samuel Pufendorf.

III. MONTESQUIEU.
La libertad polticacomo fundamento de la separacin de poderes
Montesquieu elabora su teora de la separacin de los poderes del Estado a propsito de una
cuestin anterior: la realizacin de la libertad como objetivo poltico. En uno de los breves
captulos que introducen su estudio sobre la Constitucin inglesa, el autor ofrece una de sus ms
clebres definiciones: "En un Estado, es decir, en una sociedad en la que hay leyes, la libertad
slo puede consistir en poder hacer lo que se debe querer y en no estar obligado a hacer lo que
no se debe querer" (Montesquieu, 2003: 204).
El protagonismo conferido al deber dentro de esta definicin permiti a Isaiah Berlin identificar
la libertad de Montesquieu con la subordinacin de los deseos y pasiones del hombre a los
objetivos racionales de la naturaleza humana, haciendo de esta definicin un ejemplo de los
riesgos que implica el concepto de libertad positiva como dominio de s:8 "Montesquieu,
olvidando sus momentos liberales, dice que la libertad poltica no es dar permiso para hacer lo
que queramos, ni incluso para hacer lo que permite la ley, sino slo "el poder de hacer lo que
deberamos querer", lo cual repite virtualmente Kant". Y ms abajo explica: "La presuposicin
comn a estos pensadores es que los fines racionales de nuestras "verdaderas" naturalezas
tienen que coincidir, o hay que hacerlas coincidir, por muy violentamente que griten en contra
de este proceso nuestros pobres yos, empricos, ignorantes, apasionados y guiados por los
deseos. La libertad no es libertad para hacer lo que es irracional, estpido o errneo" (Berlin,
2000: 251).

En la interpretacin de Berlin, la identificacin del cumplimiento del deber con la libertad

implicara una teora del "dominio de s", que supone: primero, una visin dicotmica del
hombre en la que es posible distinguir un yo superior -yo racional-y otro inferior -yo emprico;
segundo, la idea de que el yo inferior es una suerte de "enemigo interno de la libertad" en tanto
puede interferir en las decisiones de aquel otro yo que se presenta como el verdadero sujeto de
esta libertad, aquel a quien corresponde desempear la funcin de dominus al interior del
hombre; tercero, la idea de que esta relacin dominio-sometimiento que se da entre un yo
superior y un yo inferior permitira realizar la "verdadera naturaleza del hombre", de modo que
"libertad" y "plenitud" parecen ser lo mismo. En resumen, que la libertad como deber es, al
mismo tiempo, "autoliberacin" interior y "autorrealizacin" de la naturaleza humana.9 Pero
adems, esta "autoliberacin" y "autorrealizacin" pueden, incluso, realizarse a pesar de los
propios sujetos liberados y realizados, en la medida en que el yo racional se identifique con un
yo supraindividual que nos libera sin nuestro consentimiento. Este sera el caso de los sujetos
"cuya razn est dormida... que no entienden las verdaderas necesidades de sus propios yos
verdaderos" (Berlin, 2000; 250).
Resulta difcil conciliar esta interpretacin con la imagen que el mismo Montesquieu nos ofrece
de la sociedad inglesa, en la que no slo la libertad sino tambin la salud y la fuerza del Estado

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se manifestaran, segn este autor, en el pleno desarrolla de las pasiones, los odios y las
ambiciones de sus ciudadanos (Montesquieu, 2003: 385). Tambin resulta difcil entender de
qu modo un yo supraindividual podra realizar en cada ciudadano un ideal nico de naturaleza
humana, a partir de un modelo de organizacin poltica basado, como veremos ms adelante,
en el conflicto de la diversidad.
La clave para interpretar adecuadamente el concepto de libertad de Montesquieu radica en
considerar la definicin citada a la luz de la definicin de los "demcratas" a la que se opone -la
libertad como el poder de hacer lo que se quiera- y en conexin con sus otras definiciones.
Pensada en el contexto de la definicin de los demcratas, la libertad como deber surge como
la negacin radical de un concepto tambin radical de libertad que exige la ausencia de todo
lmite.10 En este sentido, "el deber" no representara la autoliberacin y la autorrealizacin de
hombre, como cree Berlin, sino la necesidad de circunscribir las decisiones y las acciones a un
marco legal regulatorio que establece la distincin entre lo posible y lo permitido. Lo que se
debe querer es entonces lo que las leyes permiten, y lo que no se debe querer, aquello que
prohben. El aspecto ms interesante de esta definicin de Montesquieu no radica en la
oposicin anomia/ley -oposicin en la que, como hemos visto, el autor adopta el partido de la
ley como deber-, sino en la relevancia conferida a la soberana real de esta ltima como
contenido de la libertad poltica. Si la libertad consiste en "poder hacer" lo permitido por la ley
y "no ser obligado a hacer" lo prohibido, entonces no basta con la sola existencia de la ley;
tambin es necesario que ningn hombre tenga el poder suficiente para regular la vida de los
dems al margen o en contra de lo que ella establece.
Esta me parece que es la idea que Montesquieu busca destacar en otras dos definiciones de
libertad, ambas dedicadas al campo de acciones reservadas por la ley a la eleccin individual. En
la primera de ellas, unas lneas ms debajo de la definicin que comento, el autor sostiene: "La
libertad es el derecho de hacer todo lo que las leyes permiten" (2003: 205). Notemos que en
esta definicin Montesquieu sustituye el lenguaje del deber por el lenguaje del derecho,
garantizando un espacio de no interferencia en la eleccin de todas las opciones admitidas
(permitidas) por la ley. En una lnea semejante encontramos esta otra definicin que hace
consistir la libertad en la ausencia de un poder capaz de imponerse sobre las decisiones de los
ciudadanos al margen de la ley: "La libertad consiste principalmente en la imposibilidad de verse
forzado a hacer una cosa que la ley no ordena" (586). El elemento comn a ambas definiciones
es el resguardo del individuo frente a la voluntad de otros que puedan ejercer sobre l un
"dominio" no legal.
El cuadro se completa con una condicin establecida por Montesquieu que liga la libertad
poltica a la percepcin subjetiva de la propia seguridad: "La libertad poltica de un ciudadano
depende de la tranquilidad de espritu que nace de la opinin que tiene cada uno de su
seguridad. Y para que exista libertad es necesario que el gobierno sea tal que ningn ciudadano
pueda temer nada de otro" (2003: 206). A esta seguridad responden las restricciones a la
libertad individual contenidas en el marco legal que distingue los mbitos de acciones permitidas
y prohibidas -de ah el rechazo de Montesquieu a la definicin de los demcratas-, y la exigencia
de que ningn poder pueda imponerse a la voluntad individual, al margen o en contra de lo que
establece la ley. Sin embargo, tambin es posible temer que sean las mismas leyes o su

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aplicacin las que atenten contra la seguridad de los ciudadanos, situacin que hara superflua
la existencia misma de la ley como marco de la libertad. Este atentado legal -"tirana oculta" dir
Montesquieu-es el que tiene en mente el autor al destacar el vnculo entre la percepcin de
seguridad y la libertad, y es uno de los problemas que lograra resolver, como veremos ms
adelante, el gobierno ingls basado en la separacin del poder, al garantizar la representacin
de los intereses diversos de la sociedad en la elaboracin de la ley.
La lectura del concepto de libertad de Montesquieu que he propuesto sita a este autor en la
tradicin de pensadores republicanos que, como seala Pettit, han concebido a la libertad
poltica como no dominacin (Pettit, 1999: 77 y siguientes). Este concepto de libertad, basado
en el ideal de independencia personal distinto al ideal del autogobierno caracterstico de la
libertad positiva de Berlin,12 identifica la libertad con la ausencia de dominio ajeno. Desde la
perspectiva de la libertad como no dominacin, un hombre es libre cuando no est expuesto a
formas arbitrarias de poder, es decir, cuando tiene la seguridad de que ningn otro individuo o
grupo podr interferir intencional y caprichosamente en sus elecciones, al margen de sus
intereses y opiniones. En este contexto, las leyes "correctas" -precisamente aquellas leyes que
no representan intereses y opiniones banderizas-, lejos de operar como restricciones a la
libertad, la constituyen en la medida en que "reducen" la capacidad de dominio de unos sobre
otros. Se trata de la antigua opcin republicana del gobierno de la ley frente al gobierno del
hombre, cuyo valor radica, como nos ha dicho Montesquieu en sus definiciones de libertad, en
"no verse forzado a hacer una cosa que la ley no ordena" y en que "ningn ciudadano pueda
temer nada de otro".

Pero adems, la teora de la Constitucin inglesa inscribe a Montesquieu en la tradicin de

autores que han pensado la poltica en el marco del conflicto por el poder, y que fueron capaces
de conciliar este conflicto con la libertad.13 Esto es lo que, a mi juicio, est en juego en la teora
de la distribucin jurdica y social del poder.

Teora general de la separacin de poderes de montesquieu

El estudio de Montesquieu dedicado a la separacin de poderes se inicia con el planteamiento
de un problema fundamental para la realizacin de la libertad: el poder poltico que puede y
debe garantizarla constituye en s mismo un peligro para la libertad. Sin embargo, en la misma
frmula en la que el autor resume el problema del poder anuncia tambin su solucin: "Es una
experiencia eterna que todo hombre que tiene poder siente inclinacin a abusar de l, yendo
hasta donde encuentra lmites" (2003: 205. El destacado es mo). La cuestin radica entonces
en encontrar una forma de limitar el poder que no invalide su funcin como expresin y garante
de la libertad de los ciudadanos. Este es el problema al que pretende dar respuesta la
Constitucin inglesa descrita por Montesquieu, a partir de un sistema de distribucin jurdica y
social de las funciones del Estado que permite que "el poder contrarreste el poder".
El sistema jurdico distribuye el poder del Estado en tres rganos: el Legislativo, representante
de la voluntad general del pueblo que expresa a travs de las leyes; el Ejecutivo, encargado de
dar cumplimiento a dicha voluntad, y el Judicial, que juzga los delitos y las diferencias entre

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particulares. Pero, adems, el sistema comprende una serie de facultades y procedimientos que
permiten que estos rganos -especficamente el Legislativo y el Ejecutivo- participen de otro
poder sin confundirse con l. El Legislativo tiene la facultad de examinar las acciones del
Ejecutivo y puede acusar a los ministros si considera que no actan en conformidad con lo
dispuesto en la ley. El Ejecutivo, por su parte, participa del Poder Legislativo a travs del derecho
a veto que le permite rechazar las resoluciones del rgano legislador. Del mismo modo, el
Legislativo slo puede sesionar a instancias del Ejecutivo que lo convoca y durante el perodo
que este disponga; pero el Ejecutivo est obligado a convocarlo al menos una vez al ao, para
que resuelva sobre la recaudacin de impuestos y las fuerzas armadas. Por ltimo, si bien el
rgano judicial no participa de los otros poderes, una de las Cmaras del Legislativo - Cmara de
los Lores- participa del Poder Judicial en tres instancias: cuando la aplicacin de una ley implique
una rigurosidad mayor que aquella que esta ley se propona establecer; cuando un particular
viole los derechos del pueblo en un asunto pblico, y cuando el acusado sea un noble.
El sistema de distribucin social, por su parte, distribuye el poder entre los tres estamentos
relevantes de la sociedad inglesa, integrndolos a los rganos jurdicos: el Poder Ejecutivo es
atribuido al monarca que tendr los motivos suficientes para utilizar los mecanismos que la
Constitucin le ofrece -principalmente el derecho a veto- para oponerse a las tentativas del
Legislativo de arrogarse todo el poder. El Poder Legislativo, en tanto, estar a cargo de dos
Cmaras, cada una de las cuales estar constituida por representantes de clases sociales
distintas: nobles y pueblo. Estas Cmaras actuarn como diques de poder de dos modos:
primero, como garantes de la distribucin jurdica porque utilizarn su facultad fiscalizadora
para impedir que el Ejecutivo desconozca la voluntad de la nacin expresada en leyes; segundo,
porque la representacin de las clases en las Cmaras -y la integracin del monarca por el veto-
permitir que cada estamento participe en la elaboracin de las leyes que sern resultado de la
coordinacin de intereses diversos. Esto impedir que el Poder Legislativo dicte leyes que
desconozcan las aspiraciones de los grupos relevantes de la sociedad. Por ltimo, la distribucin
del Poder Judicial sigue el principio de que los hombres deben ser juzgados por sus iguales,
asignando las causas entre miembros del pueblo a los tribunales ordinarios, y las causas que
involucran a los nobles a la Cmara de los Lores.
En cada uno de estos sistemas de distribucin podemos distinguir tres dimensiones:

1. el principio general de distribucin del poder comn a ambos sistemas;

2. un principio particular derivado del anterior: la distribucin jurdica institucional y la
distribucin social del poder; y
3. los modelos de distribucin con los que se pretende realizar estos principios: el modelo de
distribucin institucional tripartita y el modelo de distribucin social triestamental.

El principio general establece que la fuerza expansiva del poder poltico, que concentrada en un
individuo o grupo produce relaciones de dominacin, puede utilizarse como antdoto contra s
misma, si el poder se distribuye en partes que contienen y canalizan la fuerza expansiva de las
partes restantes. Este sistema de contrapesos, como advierte Arendt, no busca "sustituir el

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poder por la importancia" (2006: 203), sino ms bien generar un nuevo tipo de potencia basado
en la accin concertada de las partes que detentan el poder. Sin embargo, como veremos ms
adelante, el "concierto" de las partes no implica una reconciliacin radical de las diferencias,
sino la subordinacin de una diferencia -que nunca se supera- ante la necesidad del acuerdo.

Derivado de este principio general, el principio de distribucin jurdica establece que las
funciones del poder poltico deben distribuirse entre instituciones relativamente autnomas
que cuenten con las facultades necesarias para intervenir en el cumplimiento de las funciones
asignadas a las instituciones restantes. Del mismo modo, el principio de distribucin social
establece que el poder poltico debe distribuirse entre los grupos que detentan intereses
diversos dentro de la sociedad para que ninguno de ellos pueda imponerse a los dems. Por
ltimo, los modelos tripartito y triestamental describen las estrategias institucionales adoptadas
por los ingleses, segn lo entenda Montesquieu, para realizar los principios sealados. En este
sentido, la institucionalidad tripartita con sus mecanismos de distribucin y contencin, y el
modelo de distribucin por estamentos, no son fines sino medios para contener y canalizar el
poder.
Cuando se confunden estas dimensiones y los modelos pierden el carcter de estrategias para
considerarse elementos constitutivos de los principios, la reflexin sobre la distribucin del
poder queda atrapada en un juego de todo o nada, en el que la negacin de la estrategia es al
mismo tiempo la negacin de su principio.15 En lo que sigue propongo revisar los supuestos, el
contenido y las implicancias del principio de distribucin social, considerndolo como una
dimensin distinta del modelo triestamental.

IV. ROUSSEAU

Para Rousseau, el Estado es el cuerpo poltico que nace del primer convenio y que fue, en
ste, aprobado unnimemente. Por consiguiente, es el Estado esta marea humana echada antes
en la naturaleza y que se haya transformado ahora voluntariamente en comunidad poltica; es
decir, en una sociedad estructurada por leyes que han sido creadas por todos sus miembros y a
las cuales se encuentran todos sometidos para el bien comn. Esto lo dice Rousseau
precisamente en el captulo VI del libro Primero del Contrato Social, definiendo as el Estado:
un cuerpo moral y colectivo compuesto de tantos miembros como votos tiene la asamblea, el
cual recibe por este mismo acto su unidad, su -yo comn, su vida y su voluntad

El Estado tambin ser llamado por Rousseau en sentido pasivo: sociedad civil, ciudad-
estado, o repblica, en sentido activo: pueblo soberano. Lo que significa que slo se
distingue el Estado del pueblo soberano cuando ste este reunido en asamblea y sin esta
condicin, da lo mismo.

Ahora bien, para no anticipar, dejo que se descubra progresivamente en esta segunda parte del
trabajo cmo Rousseau lleg a esta concepcin del Estado. Para eso, expondr en seguida su

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propia teora del estado natural, su concepcin del pacto social originario y sus planteamientos
sobre la naturaleza y el funcionamiento del orden social.

El estado de naturaleza en Rousseau: mito del buen salvaje o antropologa optimista

Es en la primera parte del Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre
los hombres que Rousseau desarroll su propia descripcin del estado de naturaleza. Lleg a
imaginrselo despus de haber pensado que para que haya un origen a la desigualdad entre los
hombres, se debera primero suponer un tiempo ideal en que todos los hombres hubieran sido
forzosamente iguales. Pero no importa que esta igualdad no sea ni total ni perfecta ya que,
evidentemente, reconoce Rousseau, natural o fsicamente nacemos y vivimos en condiciones
desiguales.

Por consiguiente, la desigualdad que Rousseau estudiar en el Segundo Discurso, no ser ms

que la moral y la poltica, donde la cuestin de responsabilidad y de justicia est en juego y cuyo
origen pueda ser efectivamente humano.

Este momento de igualdad moral y poltica que precede el proceso de degeneracin del gnero
humano, es bien lo que Rousseau llama: el estado de naturaleza.

Fue un tiempo simple y alegre en qu que la humanidad, buscando satisfaccin nicamente por
sus necesidades bsicas, ignoraba los deseos superficiales innecesarios: Lo veo sacindose bajo
una encina, refrescndose en el primer arroyo, hallando su lecho bajo el mismo rbol que le ha
proporcionado el alimento; y, con ello, satisfechas sus necesidades

Se viva salvajemente, animalmente, pero, imperturbado; y por ende, feliz: Tena todo lo que
necesitaba porque no necesitaba nada ms que lo que poda tener. Una felicidad
evidentemente asctica que resume el muy comn axioma: ms feliz no es el que ms tiene,
sino el que menos desea. Pero es an ms profundo. Para Rousseau no se trata all de una
menor necesidad posible de cosas sino tambin de personas. El hombre natural de Rousseau es
solitario y autosuficiente: Concluyamos que, errante en los bosques, sin industria, sin palabra,
sin domicilio, sin guerra y sin unin, sin necesidad alguna de sus semejantes como sin ningn
deseo de perjudicarle, quiz incluso sin reconocer nunca a nadie individualmente, el hombre
salvaje, sujeto a pocas pasiones y bastndose a s mismo, no tena ms que los sentimientos y
las luces propias de tal estado. Que no senta otra cosa que sus verdaderas necesidades, no
miraba ms que aquello que crea tener inters en ver y que su inteligencia no haca ms
progresos que su vanidad. (...) No haba ni educacin ni progreso, las generaciones se
multiplicaban intilmente y partiendo cada una siempre del mismo punto, los siglos pasaban en
toda la rudeza de las primeras edades; la especie era ya vieja y el hombre permaneca siempre
nio. Y con esta hiptesis, Rousseau se identifica pues con la antropologa individualista,
oponindose a la tesis antropolgica comunitarista que vea al hombre, desde Aristteles, ms
bien como un animal gregario, social por naturaleza. Pero, sera este punto suficiente para dar
absoluta razn a las interpretaciones liberalistas e individualistas del pensamiento de Rousseau?

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Volver sobre tema ms adelante. Pero, con lo que est dicho, queda claro que para Rousseau,
el hombre natural es un salvaje, aislado y autosuficiente. Ahora bien, por qu bueno?

En realidad, la bondad del hombre natural o salvaje que defiende Rousseau y con la cual,
oponindose a la antropologa pesimista de Hobbes -Homo homini lupus- formula lo que se ha
tenido la costumbre de llamar antropologa optimista de Rousseau, no es una opcin
precisamente moral del hombre natural. En otras palabras, el hombre natural es no
un buen salvaje porque entre el mal y el bien siempre se inclina por naturaleza a eligir el bien. El
hombre natural, considera Rousseau, tiene nocin ni del bien ni del mal: (...) los salvajes no son
malos precisamente porque no saben lo que es ser buenos, puesto que no es ni el desarrollo de
las luces, ni el freno de la ley, sino la calma de las pasiones y la ignorancia del vicio quienes
impiden hacer el mal: Tanto plus in illis proficit vitiorum ignoratio quam in his cognitio
virtutis20(*). Y es bueno entonces slo por estas dos razones: Primero, existencialmente le es
incognoscible al hombre natural la experiencia del mal ya que la misma, al no ser un hecho
natural- todo era bueno saliendo de la mano del creador- no es sino un producto de la
organizacin social tal como lo es la moralidad misma: Parece, as, que los hombres en tal
estado (el estado natural), al no existir entre ellos ninguna clase de relacin moral ni de deberes
comunes, no pudieron ser ni buenos ni malos, no tuvieron ni vicios ni virtudes a no ser que,
tomando tales palabras en su sentido fsico, se denominen en el individuo vicios aquellas
cualidades que pueden perjudicar a su propia conservacin y virtudes las que pueden contribuir
a ella.

Segundo, si la bondad del hombre natural no es proveniente de

una eleccin racional propiamente dicha, lo es sin embargo por una inclinacin
sentimental o instintiva llamada: piti naturelle (piedad natural).

Segn esta teora de la piedad natural, hay en el hombre pre-social un sentimiento natural
superior al instinto de conservacin de la vida (el amor de s) que le hace compadecer con sus
semejantes encontrados en situaciones difciles. Hablo de la piedad, dice Rousseau, disposicin
conveniente a seres tan dbiles y sujetos a tantos males como lo estamos nosotros; virtud tanto
ms universal y tanto ms til al hombre cuanto que ella antecede en l al uso de toda reflexin
y tan natural que las mismas bestias nos dan a veces signos sensibles de ella. En definitiva,
como se lo recuerda Rosa Cabo Bedia en un interesante artculo sobre el tema, intitulado El
problema de la renaturalizacin en Jean-Jacques Rousseau: Los individuos en el estado de
naturaleza no poseen ms que dos sentimientos innatos y que preceden al estado de reflexin:
el amor de s y la piedad. (...) El estado de naturaleza rousseauniano est poblado de salvajes
que no luchan entre s porque la piedad acta en ellos como sentimiento que modera el amor
de s: Parece, pues, indudable que la piedad es un sentimiento natural que, al moderar en cada
individuo la actividad del amor a s mismo, contribuye a la conservacin mutua de toda la
especie.

Adems, aunque no est desarrollado por Rousseau en el Segundo Discurso ni en otros textos
de l que he ledo, se puede hasta pensar que no sera contrario a su pensamiento que esta

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misma piedad natural, tal como lo concibe, apoyando posteriormente a la razn, pudiera ser el
origen mismo de la moralidad. Ojal que esta cita pueda permitir la continuacin de la discusin:
(...) con toda su moral los hombres jams hubiesen sido otra cosa que monstruosos si la
naturaleza no les hubiese dado la piedad en apoyo de la razn; (...) de esta nica cualidad se
siguen todas las virtudes sociales que quiere disputar a los hombres..

Ahora bien, despus de haber expuesto la visin rousseauniana del estado natural, como
muchas veces se lo ha discutido en los estudios crticos sobre esta parte del pensamiento de
Rousseau, vemosla ahora desde su relacin con la ciencia histrica.

La teora del estado natural de Rousseau y su eventual relacin con la historia

El debate sobre el tema de la relacin del estado natural en Rousseau con la historia humana
siempre parte de esta pregunta: Pens Rousseau el estado de naturaleza como un tiempo
mtico, imaginario o ms bien como un momento concreto, histrico o pre-histrico, de la vida
humana?

Hay unas tesis que sustentan que el estado natural tal como lo describe Rousseau no sera sino
una deduccin de sus lecturas de los relatos de viajes, de moda en su tiempo, donde se describa
el mundo fantstico de los salvajes de Amrica; y por consecuencia, proveniente de ellos, su
teora no sera ms que una deformacin de la historia real. Josep Fontana, por ejemplo, en su
crtica al mito europeo del salvaje, pens que el estado de naturaleza tal como lo relat
Rousseau, no sera sino una de estas copias de las descripciones idlicas de tribus brasileas
que vivan en un paraso natural y en medio de una armona social que no perturbaban la codicia
ni la guerra.

Jean Touchard, de su parte, reconoce en su historia de las ideas polticas, estas lecturas del
filsofo ginebrino y su rol en la imaginacin del mismo. Igualmente piensa que las mismas
sirvieron de inspiracin a Voltaire para algunos de sus cuentos fantsticos; sin embargo, hace
notar que no es preciso ver a Rousseau por eso como un pensador que tuviera la ingenuidad y
la torpeza de pensar histricamente el pasado humano desde simples cuentos de viajes:
Cuando habla del hombre natural, no piensa en forma alguna en la prehistoria. Piensa en s
mismo y en los buenos salvajes de Amrica y de otros lugares, descritos en las narraciones de
viajes ledas por l con pasin (pas mi vida leyendo narraciones de viajes, deca Rousseau).

Evidentemente, hoy en da, algunos pueden seguir todava con la confusin. Sin embargo, hay
textos claves en la obra de Rousseau - citaremos algunos en seguida- donde l deja claro que el
estado de naturaleza, tal como fue pensado por l, no es un momento real de la historia sino
que ms bien fue utilizado como un artfice para pensar al hombre presente; une question de
mthode como lo dir ms tarde Emile Durkheim.

En el prefacio del Segundo Discurso por ejemplo, Rousseau escribe: (...) no es empresa ligera
la de separar lo que hay de original y de artificial en la actual naturaleza del hombre y conocer

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bien un estado que ya no existe, que quizs no ha existido, que probablemente no existir jams
y del cual, sin embargo, es necesario tener nociones ajustadas a fin de juzgar con exactitud de
nuestro estado presente. Pero, Rousseau volver otra vez a precisar su postura en el Segundo
Discurso y all, est mucho ms claro todava: Comencemos, pues, por descartar todos los
hechos, pues no conciernen al problema. No se deben tomar las investigaciones que se pueden
hacer sobre este tema como verdades histricas, sino tan slo como razonamientos puramente
hipotticos y condicionales, mucho ms adecuados para esclarecer la naturaleza de las cosas
que para mostrar su verdadero origen, y semejantes a las que en nuestros das elaboran los
fsicos sobre la formacin del mundo

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CONCLUSIONES:

Aportan a la reflexin poltica es un programa de temas a abordar: tanto el prncipe como el

pueblo deben atender a las prcticas, a las acciones. Por todo ello podemos decir que la figura
de Maquiavelo ha sido satanizada injustificadamente. Su empeo no consiste en dedicarse a
bendecir crmenes y venganzas, sino en identificarlas como parte de la vida poltica. En ningn
momento pretende fomentar tales desmanes, sino que trata de ver como reducirlos al mnimo
en pro de la seguridad. Se trata de ver como hacerles frente. Tal vez si se hubiera asumido el
planteamiento maquiaveliano la filosofa poltica moderna no hubiera cado tan
estrepitosamente en planteamientos de un idealismo tan craso como en los que cay e incluso
en los que continua no pocas veces. Los contractualistas vuelven a considerar la relacin del
hombre con el Estado, no partiendo del Estado como hecho consumado, como institucin
establecida, sino del hombre como individualidad libre, el hombre en su estado natural. El
pensamiento de Hobbes plantea la dicotoma estado de naturaleza - sociedad civil. Para
Rousseau se trata de la tercia estado de naturaleza - sociedad civil repblica. Esta tercia puede
ser considerada, de la misma manera que la tercia de Locke estado de naturaleza estado de
guerra sociedad civil, como una complicacin del esquema dicotmico bsico del modelo
contractualista.

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SUGERENCIAS:

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ANEXOS:

Nicolas Maquiavelo

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BIBLIOGRAFIA

http://nichofilosofico.over-blog.es/article-el-estado-segun-nicolas-maquiavelo-46462500.html

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