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L'ANTROPOLOGIA DEI PADRI : PUNTI PRINCIPALI

Dio, infatti, ha creato l'uomo a sua immagine e somiglianz (cfr. Gn 1,26) e gli ha dato, fin
dall'origine, iscrivendola nel suo stesso essere, la possibilit di conformarsi totalmente a lui.
La perfezione delle sue facolt proviene
a) da una parte, dal fatto che esse sono create da Dio ad immagine delle sue
stesse facolt e che sono nell'uomo un'icona delle facolt divine,
b) e dall'altra, dal fatto che creano in lui la capacit di assimilarsi completamente
a Dio, a condizione tuttavia che non si allontanino da lui pur se ne hanno la libert,
ma si aprano permanentemente e totalmente alla sua grazia.
Per natura l'uomo virtuoso
I Padri, nel sottolineare particolarmente il fatto che le virt sono inerenti alla stessa natura
dell'uomo e non qualit che gli saranno, in un modo o nell'altro, date in aggiunta, hanno tuttavia a
questo riguardo una concezione dinamica:
a) le virt non sono date all'uomo pienamente compiute; esse appartengono alla
sua natura solo in quanto nella sua finalit realizzarle, in quanto esse costituiscono
il compimento e la perfezione di questa natura,
b) ma la loro realizzazione suppone la partecipazione attiva dell'uomo al disegno
di Dio, la collaborazione di tutte le sue facolt alla volont divina, la libera apertura
del suo essere totale alla grazia di Dio. L'uomo stato creato con la possibilit di
realizzare queste virt e iniziandone gi la realizzazione. Egli le possedeva in germe,
ma doveva farle crescere per portarle al loro compimento. E in questo senso che i
Padri interpretarono il comandamento divino dato ad Adamo ed va: Siate fecondi e
moltipllcatevi (Gn 1,28).
E naturale nell'uomo, secondo i Padri, non solo l'immagine, ma anche la somiglianz:
nella natura stessa dell'uomo somigliare a Dio
nella stessa natura dell'immagine condurre a termine la sua perfezione nella realizzazione della
sua somiglianz, e l'uomo stato creato, lo ripetiamo, per realizzare gi naturalmente questa
somiglianz per mezzo della virt dell'immagine.
1) Adamo e la sua libert
stesso volesse realizzarla integralmente. Frutto della collaborazione della volont umana con la
grazia di Dio, essa non poteva essere che opera teantropica, realizzazione comune di Dio e
dell'uomo volto verso di lui.
L'uomo, infatti, in virt della perfezione che Dio aveva voluto per lui e iscritto nella sua
immagine in lui, possedeva una libert totale che gli consentiva i unirsi a Dio, ma anche di
rifiutare di collaborare con lui per realizzare il suo disegno.
Tuttavia, Dio gli aveva dato un ordine (cfr. Gn 2,16-17) per aiutarlo a usare bene la sua
libert.
La sua scelta
Questa si manifestava in tutta la perfezione della sua natura originaria, nella sua vera
finalit, fino a che si realizzava nella scelta costante e unica di Dio. Attraverso questa scelta
stabilmente mantenuta con il libero arbitrio, Adamo si conservava nel bene in cui era stato creato e
se l'appropriava sempre pi.
La sua finalit
In questo stato primordiale, in cui realizzava la finalit vera della sua natura, Adamo
pregava Dio continuamente, lodando e glorificando sempre il suo Creatore, conformemente alla
volont di quest'ultimo.
Adama = mediatore tra Dio e la materia
Coltivando con la sua anima pensieri divini e nutrendosi di essi, egli viveva in permanenza
nella contemplazione di Dio. Riconoscendo la presenza dell'energia divina nelle creature, egli si
elevava per mezzo di queste al Creatore e le elevava a sua volta verso Dio, lui che ne era stato
costituito r, realizzando cos la sua funzione di mediatore tra Dio e la materia, compiendo la
missione che gli era stata assegnata da Dio di unire il mondo sensibile al mondo intelligibile, di
riunire per mezzo dell'amore la natura creata con la natura increata facendole apparire nell'unit e
nell'identit.

La sua contemplazione
Vedendo Dio continuamente in ogni essere, egli lo vedeva anche in se stesso, perch la
purezza della sua anima gli permetteva di contemplarvelo come in uno specchio. Egli poteva anche
godere della visione di Dio a faccia a faccia.
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La sua vera vita
L'uomo, afferma sant'Atanasio di Alessandria, viveva allora la sua vera vita, cio quella
per la quale egli stato creato, quella che costituisce la finalit normale della sua vera natura.
Poich Adamo unificava se stesso e unificava tutti gli altri esseri in lui attraverso la continua
contemplazione in ogni cosa di Dio Uno, non vi erano affatto allora divisioni ne nello stesso uomo,
ne tra l'uomo e i suoi simili, ne tra l'uomo e gli altri esseri, ne tra gli esseri stessi. Regnava la pace
in tutti e in tutto.
La stato paradisiaco = uno stato di salute

Lo stato paradisiaco, in cui l'uomo viveva secondo la sua natura primordiale, appariva cos
come uno stato di salute, in cui l'uomo ignorava ogni forma di malattia sia nell'anima che nel
corpo, e in cui egli conduceva una vita totalmente normale, poich conforme alla sua natura e alla
finalit vera di essa.
2) il peccato originale

Con il peccato originale, Adamo si allontanato dalla via in cui Dio lo aveva posto al
momento della sua creazione. L'uomo ha mancato lo scopo che la sua stessa natura gli assegnava.
Avendo smesso di tendere con tutto il suo essere verso Dio e di aprire tutte le sue facolt alla
grazia increata di Dio, lo specchio della sua anima si oscurato e ha smesso di riflettere il suo
Creatore.

L'oscurit del peccato


L'immagine di Dio, che non si pu pi perdere, sussiste nell'uomo decaduto, ma non
essendo pi illuminata dall'unione attiva dell'uomo con Dio, non trovando pi il suo compimento
nella realizzazione della somiglianz che costituisce la sua finalit vera, essa snaturata e velata.

3) l'Incarnazione del Cristo


Solo per mezzo dell'Incarnazione del Cristo l'umanit viene pieniamente reintegrata nella
sua natura originale e l'uomo ritrova la possibilit di realizzare la perfezione alla quale il Creatore lo
ha destinato.
Il Cristo, divenuto perfettamente uomo senza smettere di essere Dio, restituisce alla natura
umana, attraverso l'unione con essa della sua natura divina nella sua Persona, la pienezza e
l'integrit della sua perfezione originaria condotta al suo compimento. E allora, per mezzo di Dio
stesso nella Persona del suo Figlio, che si realizza immediatamente e si rivela a tutti il destino
ultimo dell'umanit, la perfezione della natura umana unita intimamente e totalmente a Dio.
Cristo rivela il senso profondo della creazione dell'uomo a immagine e
somiglianz di Dio
Immagine del Dio invisibile (cfr. Col 1,15), irraggiamento della gloria e impronta della sua
sostanza (Eb 1,3) nella quale abita corporalmente la pienezza della divinit (cfr. Col 2,9), Cristo
rivela il senso profondo della creazione dell'uomo a immagine e somiglianz di Dio: nella sua
natura umana si manifesta la natura divina legata ad essa senza separazione ne confusione.
Cristo modello dell'uomo nuovo
Egli il modello visibile e compiuto dell'Uomo Nuovo (cfr. Ef2,5), nel quale l'umanit
decaduta chiamata a rinnovarsi, del quale ogni uomo invitato a riprodurre l'immagine {Rm
8,29) e ad acquisire la somiglianz.
Cristo : secondo Adamo
Il Cristo chiamato secondo Adamo non in quanto egli porter all'uomo un'altra natura e un
altro destino diversi da quelli assegnati al primo Adamo, ma in quanto viene a compiere lui stesso
quello che Adamo per sua colpa non ha realizzato.
Non vi per l'uomo, fin dalla sua creazione, che un solo fine naturale: la somiglianz al
Cristo, norma del compimento della sua natura, pienamente e chiaramente rivelata
nell'Incarnazione del Figlio. L'uomo stato creato come essere logico (logiks) cio razionale,
ma pi fondamentalmente come un essere cristologico
Cristo : principe e termine delle natura umane
Il Cristo si rivela cos, da sempre, il principio e il termine (cfr. Icor 8,6; Ap 22,13) della natura
umana e in essa di ogni creatura.
Nella Persona del Cristo si esprimono, dunque, totalmente il principio e il termine della
natura dell'uomo, apparendo chiaramente il suo essere autentico e il suo vero destino.
L'unione al Cristo
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Solo nell'unione al Cristo l'uomo trova la pienezza del suo essere, l'integrit e l'integralit
della sua natura, il senso vero, primo e ultimo del suo destino, la perfezione della sua attivit e
della sua vita intera. Solo in Cristo l'uomo pu essere se stesso, pu essere pienamente uomo e
realizzare la propria vera natura in tutte le sue dimensioni
L'uomo : un essere cristologico
Infatti l'uomo per natura, nella sua origine, nella struttura del suo essere e nel suo
destino, un essere cristologico e teocentrico: solo volgendosi verso Dio egli diviene veramente
uomo; solo unendosi totalmente al Cristo, egli pu essere realmente uomo e diremo uomo normale
(poich normalmente uomo), e trovarsi in uno stato di piena salute: l'assimilazione al Cristo, cio
la salute e la perfezione dell'anima, scrive san Gregorio Palamas.
E attraverso la pratica delle virt che l'uomo acquista la somiglianz al Cristo.
L'uomo, lo abbiamo visto, possiede fin dalla creazione nella sua stessa natura tutte le virt
che formano l'immagine di Dio in lui; ma queste gli sono date in germe, ed egli ha il compito di
farle crescere fino a far raggiungere loro il pieno sviluppo: in ci consiste la realizzazione della
somiglianz.
In Cristo si rivelano l'archetipo, il principio e il termine stesso di ogni virt.
Le virt date alla natura dell'uomo al momento della creazione e sviluppate con la sua libera
partecipazione alla grazia deificante di Dio.

5. Lo Spirito Santo : portatore delle virt

L'attribuzione delle stesse virt dell'uomo al Cristo e allo Spirito Santo rivela che esse sono
energie comuni alle tr Persone della divina Trinit, ma anche nella creazione e nella deificazione
dell'uomo, il Figlio e lo Spirito cooperano strettamente nella realizzazione della volont del Padre,
che nello stesso tempo la loro volont.

Lo Spirito Santo unisce l'uomo al Cristo

Ogni virt nell'uomo riceve cos il suo essere dal Figlio, ma vivificata, santificata,
perfezionata per mezzo dello Spirito Santo a nome del Padre. Cos, l'immagine e la somiglianz di
Dio nell'uomo voluta dal Padre, realizzata dal Figlio, compiuta nello Spirito Santo e da lui portata
a perfezione. L'opera compiuta dal Cristo nella sua Incarnazione con la collaborazione dello
Spirito Santo.

La partecipazione alla vita beata della Santissima Trinit la normale finalit


della natura e della vita umana.

Sant'Antonio scrive a questo proposito: L'amore che io ho per voi mi fa supplicare Dio di
condurvi a considerare l'invisibile come vostra eredit. Certamente, figli miei, questo non supera la
nostra natura, ma normalmente la investe di dignit regale.
Solo attraverso la pratica delle virt, in particolare di quella che loro coronamento, ossia
la CARIT, l'uomo reso capace della conoscenza/contemplazione spirituale nella quale il suo
spirito, ma anche tutte le altre facolt113, si esercitano conformemente alla finalit della sua
natura.

L'origine delle malattie

La realizzazione della somiglianz con Dio, bench inserita nell'immagine, era proposta alla
libera volont di Adamo, avendo come guida il comandamento divino. Ma, con la sua libert,
Adamo aveva la possibilit di seguire un'altra via, quella di lasciare il bene, andando verso il male
separandosi da Dio per scelta deliberata.

1) Il ruolo della tentazione

Il serpente rivel e propose quest'altra possibilit che costitu per il primo uomo una
tentazione permanente. Questa tentazione aveva come funzione quella di mettere costantemente
alla prova la sua volont e, cos, dare forza e valore alla sua scelta di Dio.
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Senza questa possibilit di compiere il male, infatti, Adamo non sarebbe stato totalmente
libero, poich la via della deificazione si sarebbe presentata come l'unica possibile, quindi come
necessaria e imposta dalla sua natura.
La tentazione era implicata dal fatto stesso dell'esistenza di un'assoluta libert per l'uomo
e dalla volont di Dio che voleva appunto che ci venga la ricompensa del nostro lavoro e che il
risultato della nostra somiglianz non si volga a lode di un altro.
Tutti i Padri insistono sul fatto che Adamo stato creato completamente buono da Dio. Nel
paradiso terrestre, nella sua condizione naturale, l'uomo viveva integralmente nel Bene.

2) La proposta del serpente : autodeificazione


Il diavolo diceva ad Adamo e a va: Diventerete come di (cfr.Gn 3,5), ed proprio in
questo che consisteva la tentazione. Adamo era sicuramente destinato da Dio a diventare dio, ma
per partecipazione a Dio stesso, in lui e per lui.
Ci che il serpente proponeva ad Adamo ed va, era di diventare come di (s theoi) (Gn
3,5), cio altri di, indipendentemente da Dio, ossia di essere di senza Dio. Adamo cedendo alla
suggestione del Maligno, volle cos farsi Dio da se stesso, autodeificarsi: in questo che consistette
il suo peccato.
3 ) Le conseguenze dell'allontanamento per l'uomo
Da questo allontanamento, per l'uomo, deriva ogni male: per questo motivo egli perde tutti i
beni divini dei quali gi partecipava, e che per natura era chiamato a possedere in pienezza.
E un male e costituisce un peccato ogni azione che allontana l'uomo da Dio e dal suo
divenire dio (la deificazione alla quale l'uomo per natura chiamato), in altri termini, ogni azione
per la quale l'uomo allontana le sue facolt dal loro fine naturale.
4) L'uomo allontanandosi da Dio si allontana da se stesso
Dire che a motivo del peccato l'uomo posto in uno stato contro natura, vuoi dire che
allontanandosi da Dio egli si allontana da se stesso, vive a fianco di ci che egli
fondamentalmente, non conduce la vita per la quale fatto e pensa e agisce al contrario in un
modo estraneo alla sua vera condizione. In altre parole, l'uomo vive allora in uno stato di
alienazione. Allontanandosi da Dio, l'uomo si priva da se stesso della condizione divina alla quale
era stato promesso, l'uomo non pu essere veramente uomo che in Dio, che nell'essere uomodio
nello Spirito, a somiglianz del Cristo.
5) Il peccato una malattia
I Padri utilizzano molto spesso delle categorie mediche per indicare il peccato ancestrale e le
sue conseguenze: questo, essi affermano, costituisce una malattia molto grave che colpisce tutto
l'essere dell'uomo e lo priva della sua salute originale.
Questa malattia e questa degenerazione, lo vediamo ancora oggi, consistono
essenzialmente in ci che tutte le facolt dell'uomo che erano fatte per rivolgersi a Dio e unirlo a
lui, a causa del peccato si sono allontanate da questo fine che loro naturale e ormai funzionano
contro natura, si muovono e si smarriscono in direzioni opposte a quella del loro vero fine, agendo
cos in modo disordinato, irrazionale, assurdo, insensato, folle.
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LE PASSIONI, MALATTIE SPIRITUALI

1. Solo le virt appartengono alla natura dell'uomo

a) La nascit delle passioni o delle vizi


Distogliendo da Dio le diverse facolt della sua anima e del suo corpo e orientandole verso la
realt sensibile per ricercarvi il piacere, l'uomo fa nascere in s le passioni (pthe), chiamate anche
vizi {.kakiai).
Queste, affermano unanimemente i Padri, non fanno parte della natura dell'uomo.
Esse non sono state incluse nell'immagine di Dio, ricorda san Basilio.
Le passioni non sono state create all'inizio con la natura, altrimenti farebbero parte della sua
definizione, scrive san Massimo.
Quando, dunque, [l'anima] si lascia andare ai movimenti passionali, essa dichiaratamente
al di fuori della sua natura. Ci quanto hanno affermato i padri adottivi della Chiesa.
Quando l'anima nel suo stato naturale, essa conduce la sua vita verso l'alto.
Quando essa al di fuori della sua natura, viene a trovarsi in basso sulla terra.
Quando essa in alto, si scopre impassibile. Ma quando la natura al di fuori del suo
proprio ordine, allora le passioni sono in essa.

b) La salute esiste prima della malattia


Altrove, lo stesso san Basilio scrive, usando un lessico medico, come si noter:
E chiaro che la salute esiste nella natura prima dell'irruzione della malattia. Se proprio
cos - ed la i verit stessa -, la virt nell'anima naturalmente. Quanto avviene in seguito al di
fuori della sua natura [...]. Dal momento che a tutti noto che la purezza connaturale all'anima,
occorre affermare che [le passioni] non esistono naturalmente. Difatti la malattia seconda, viene
dopo la salute.
Le passioni appaiono, perci, come il prodotto di una invenzione dell'uomo stesso, in
conseguenta del peccato ancestrale.

c) Le passioni : effetto di un cattivo uso della libert


Le passioni sono, in altri termini, l'effetto di un cattivo uso del libero arbitrio dell'uomo, il
frutto della sua volont personale dissociata dalla sua volont naturale in armonia con quella di
Dio.

d) Le passioni : assenza delle virt, allontanamento dal bene.


Solo le virt, lo abbiamo dimostrato, appartengono alla natura dell'uomo, ed
allontanandosi dalle virt che questi introduce in s le passioni, di modo che queste ultime debbono
essere in primo luogo definite negativamente come l'assenza, la mancanza delle virt
corrispondondenti, le quali costituiscono la somiglianz di Dio nell'uomo.Allontanandosi dalle virt
per amore del piacere, l'anima ha provocato la nascita delle passioni, poi le ha consolidate in s.
San Giovanni Damasceno afferma la stessa cosa: II male non nient'altro che
l'allontanamento dal bene cos come la tenebra l'assenza di luce.

e) Le virt : facolt, potenze, tendenze dell'uomo.

Le passioni : deviazione della natura


Le passioni sono costituite, al contrario, dal funzionamento contro natura (cio distolte
dalla loro finalit naturale e normale, cio da Dio) delle facolt dell'anima e degli organi del corpo,
dalla loro deviazione, dalla loro perversione, dal cattivo uso (pard-chresis}.

f) Le passioni : una forma di follia


Poich le passioni sono costituite per l'allontanamento delle facolt dal loro scopo divino
normale e per l'uso contro natura di queste in vista del conseguimento del piacere sensibile, esse
sono movimenti sregolati e irrazionali dell'anima. Per questo motivo, ma anche a causa di tutti gli
altri turbamenti che le sono inerenti e i numerosi sregolamenti che esse producono all'anima, le
passioni possono a giusto titolo essere considerate come forme di follia.
Sant'Atanasio d'Alessandria parla cos di uomini caduti nella follia delle passioni.
Frequentemente, i Padri presentano la vita nel peccato e le passioni come uno stato di follia.
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2. Le passioni : una malattia

Ancora pi frequentemente, usano il termine malattia per indicare le passioni e i peccati


abituali che ne derivano. Il termine greco pathos che indica la passione, ha la radice in comune con
i termini pathe e pathema che significano malattia; l'accostamento tra queste nozioni
praticamente sempre implicito, ma molte volte i Padri lo stabiliscono esplicitamente.

a) Una malatia dell' anima

Le passioni sono le malattie dell'anima (psychs nsoi), afferma pi nettamente


Clemente d'Alessandria.
San Massimo insegna: Ci che la salute e la malattia sono per il corpo del vivente [...], la
virt e il vizio [lo sono] in rapporto all'anima.

b) La classificazione delle passioni/malattie.

I. L'analogia tra le affezioni del corpo e quelle dell'anima.


San Giovanni Cassiano spiega come sia possibile distinguerle e classificarle in riferimento
alle differenti parti dell'anima o facolt che esse colpiscono, ricorrendo, per la sua dimostrazione,
a una precisa comparazione con le malattie fsiche:
Tutti i vizi, egli scrive, hanno una stessa fonte e un'identica origine. Ma, secondo la parte,
e per cos dire, il membro che viziato nell'anima, essa riceve i diversi vocaboli delle passioni e
delle malattie spirituali. L'analogia delle affezioni fisiche fa talvolta da prova.
Difatti, bench la causa sia unica, essa non cessa di diversificarsi in differenti tipi di
malattia, a seconda del membro che ne colpito.
Se l'umore del peccato assedia la testa, che come la cittadella del corpo, da luogo alla
cefalgia; se esso invade le orecchie o gli occhi, si ha l'otalgia o l'oftalmia; se esso si porta alle
articolazioni o alle estremit delle mani, la malattia articolare, o la gotta delle mani; se esso
scende fino alle estremit dei piedi, l'affezione cambia nome per chiamarsi podagra o gotta dei
piedi. Per una stessa fonte di umore maligno si usano vocaboli diversi a seconda delle parti o delle
membra colpite.
Parimenti, circa le cose visibili che passano alle invisibili, possiamo ben credere che l'energia
dei vizi sia similmente localizzata nelle diverse parti e, per cos dire, nelle membra dell'anima.
Ora i sapienti vi distinguono tr facolt:
quella razionale,
quella irascibile
e quella concupiscibile.
L'una o l'altra sar necessariamente alterata tutte le volte che il male ci attaccher. Quando,
dunque, la passione cattiva tocca qualcuna di queste potenze, secondo l'alterazione che essa vi
determina, che il vizio particolare riceve la sua denominazione.

II. Una classificazione


Molte passioni/malattie possono colpire l'anima dell'uomo decaduto, in corrispondenza ai
movimenti patologici di cui sono suscettibili le sue diverse facolt, potendo per di pi alcuni di
questi movimenti combinarsi tra loro.
San Giovanni Cassiano offre cos questa classificazione per illustrare le sue argomentazioni
sopra citate:
Se la peste viziosa infetta la parte razionale, genera
la vanit, l'esaltazione, l'orgoglio, la presunzione, la durezza, l'eresia.
Se ferisce la parte irascibile, essa partorisce il furore, l'impazienza, la tristezza,l'acedia,
la pusillanimit, la crudelt.
Se corrompe la parte concupiscibile, produce la golosit, o golosit, l'impurit, l'amore del
denaro, l'avarizia, desideri perniciosi e terreni.
Quanto a san Massimo il Confessore, adottando completamente la classificazione stabilita
sulla base delle tr funzioni principali dell'anima, elabora parallelamente una classificazione delle
passioni in altre tr categorie:
quelle che derivano dalla ricerca del piacere,
quelle che provengono dall'evitare la sofferenza e, infine,
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quelle che sono nate dalla congiunzione di queste due tendenze.

III. Le passioni pi generali, e generiche.


Tra queste diverse malattie spirituali ce ne sono, tuttavia, alcune che sono pi fondamentali
di altre, pi generali, e generiche (genikotatoi); quest'ultimo termine significa che esse contengono
in qualche modo e generano tutte le altre.

Le principali passioni sono otto. Evagrio ne da il seguente elenco:


In tutto sono otto i pensieri generici che comprendono tutti i pensieri:
il primo quello della golosit {gastrimargid),
poi viene quello della lussuria {porneia),
il terzo quello della filargiria (philargyra) l'avarizia,
il quarto quello della tristezza (lype),
il quinto quello della collera (orge),
il sesto quello dell'acedia (akedia),
il settimo quello della cenodossia (kenodoxia), (gloriarsi, vantarsi)
l'ottavo quello dell'orgoglio (yperephama).

IV. Le tr passioni fondamentali : la golosit, l'avarizia, il vantarsi.


Tutte le passioni derivano dalla filautia, ma questa causa in primo luogo tr passioni
fondamentali che precedono e generano le altre cinque delle otto principali, poi tutte le altre: sono
la golosit, la flargiria e la cenodossia (il vantarsi)
Tutto ci corrisponde all'insegnamento di Evagrio:
Dei demoni che si oppongono alla praxis, i primi a farci guerra sono quelli che hanno l'incarico
degli appetiti della golosit, quelli che suggeriscono la filargiria e quelli che invitano alla gloria
umana. Tutti gli altri vengono dopo.
Queste tr passioni primordiali sono in qualche modo le pi immediate, quelle che appaiono
in primo luogo e sono le pi diffuse tra gli uomini.

V. Le passioni o "pensieri".
Le passioni sono spesso chiamate dai Padri pensieri o pensieri passionali, pensieri
carnali, pensieri maligni, perch si manifestano all'uomo prima di tutto come pensieri, che si
traducano o meno in seguito in azioni.

VI. le passioni : spiriti maligni


Inoltre, le passioni sono frequentemente chiamate dai Padri spiriti maligni, spiriti cattivi
o spiriti malvagi, perch esse sono ispirate e alimentate dai demoni e manifestano il loro grande
influsso sull'anima dell'uomo.
Ogni tipo di pensiero o di passione ha, peraltro, secondo i Padri, un demone
corrispondente. Per ogni passione, i demoni possiedono in un certo modo l'anima e il corpo
dell'uomo ed esercitano su di essi un potere tirannico.
Le passioni producono, allora, nell'anima uno stato di sofferenza analogo a quello che
possono produrre nel corpo le malattie fisiche.
San Giovanni Crisostomo afferma persino che
l'anima soffre pi per i peccati di quanto il corpo per le infermit.

VII. Per guarire le passioni, conoscerle bene


Per guarire l'uomo dalle malattie che costituiscono le passioni, per liberarlo dalla follia che
queste generano e sollevarlo dalle sofferenze che esse provocano, come pure d'altronde per
preservarlo, prima di tutto indispensabile conoscerle bene.
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LA GOLOSIT
LA GOLOSIT

1. Definizione

La golosit pu essere definita come la ricerca del piacere di mangiare, in altre parole il
desiderio di mangiare in vista del piacere, o ancora, negativamente in rapporto alla virt della
quale essa costituisce la negazione, l'intemperanza della bocca e del ventre.
Questa passione ha due forme principali:
1. pu puntare essenzialmente sulla qualit degli alimenti, e allora ricerca di cibi
saporiti, fini, delicati; desiderio che gli alimenti siano preparati con cura;
2. oppure punta principalmente sulla loro quantit, a allora desiderio di mangiare
molto.
Nel primo caso, il piacere della bocca, del gusto, che innanzitutto ricercato;
nel secondo caso, il piacere del ventre o degli organi della digestione in genere.
Nei due casi, vi la ricerca di un certo tipo di piacere corporeo, questo perch la golosit pu
essere classificata tra le passioni del corpo.

2. Perch la golosit una passione


Non l'idea che il nutrimento sia in s impuro e cattivo o che la funzione stessa della nutrizione
comporti qualche male che fa considerare la golosit come una passione; difatti, come dice il
Cristo, non ci che entra nella bocca contamina l'uomo (Mt 15,11), e come ci insegna l'Apostolo,
ogni cosa creata da Dio buona, e niente da spregiare, qualora venga preso con animo grato
( 1Tm 4,4).
Questa passione consiste nel modo di usare del nutrimento
Questa passione non consiste, dunque, nel nutrimento in s, nella sua qualit, ma nel modo
di usarne, come avverte san Gregorio Magno:
II vizio non sta nel nutrimento, ma nel modo di sorbirlo. Ecco perch del tutto possibile
prendere cibi fini senza alcuna colpa, mentre mangiare cose pi grossolane pu essere intaccato da
colpa.
e nell'intenzione
Tuttavia, non affatto nell'atto stesso di mangiare che si trova la passione, ma
nell'intenzione che presiede e nel fine che gli viene assegnato dall'uomo. Nell'uso del nutrimento,
c' una stessa azione del mangiare per bisogno e del mangiare per il piacere, ma il peccato solo
nell'intenzione, precisa san Doroteo di Gaza.
La passione risiede, dunque, in un certo atteggiamento dell'uomo di fronte al cibo e al
nutrimento, pi precisamente in un allontanamento, da parte sua, dalla finalit naturale di questi.

3. La golosit : un allontanamento dalla finalit naturale

, infatti, per uno scopo preciso che gli alimenti sono stati dati da Dio agli uomini; farli
servire ad altri fini, pervertirne l'uso, farne un cattivo uso. Le cose che mangiamo, scrive san
Massimo, sono state create per un duplice fine:
per alimentarci e
farci da rimedio.
Mangiare per altri motivi, fare un cattivo uso di quanto Dio ci ha dato per la nostra
necessit.

La finalit naturale degli alimenti : mantenere la vita

L'uomo, dunque, rispetta la finalit naturale degli alimenti e del nutrimento quando si nutre
per necessit,
per mantenere o preservare la vita del suo corpo,
per conservare o ritrovare la sua salute,
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ma fa del nutrimento e della funzione nutritiva, che in lui, un uso contro natura quando
egli ne fa un mezzo di piacere.

La finalit della golosit : ricercare il piacere

La golosit non consiste, dunque, nel desiderio dello stesso nutrimento, ma nel desiderio del
piacere che si pu provare nel consumarlo. Ecco perch l'abuso che costituisce la passione non
consiste solo nel nutrirsi al di l di ci che strettamente necessario ai bisogni del corpo, ma anche
nel ricercare il piacere in queste stesse cose necessarie.

a) L'atteggiamento gastrimargico idolatrico


L'atteggiamento gastrimargico in fondo idolatrico: gli uomini che si abbandonano a esso
hanno il loro ventre come dio, afferma san Paolo (cfr. Fi 3,19).
Il ventre un dio sensibile per coloro che sono schiavi del loro stomaco, annota sulla sua
scia san Gregorio Palamas.
Per la golosit, infatti, l'uomo sacrifica al suo ventre e alla sua bocca invece di sacrificare a
Dio. Egli fa del senso del gusto e delle sue funzioni nutritive il centro del suo essere,l'essenziale di
se stesso, e in qualche modo si riduce a essi.

b) La finalit naturale quella di rendere grazie a Dio

Anche in questo consiste l'allontanamento dalla sua finalit naturale che quella di rendere
grazie a Dio. San Paolo afferma chiaramente che Dio ha creato gli alimenti perch vengano presi
con animo grato consigliando di conseguenza: Sia dunque che mangiate, sia che beviate o
qualsiasi cosa facciate, fate tutto per la gloria di Dio (ICor 10,31).

c) La golosit costituisce una vera perversione

La golosit costituisce una vera perversione di questa finalit essenziale del nutrimento che
quella di essere consumato eucaristicamente, poich in questa passione l'uomo, anzich godere
di tali alimenti in Dio e di godere di Dio attraverso di essi, vuole godere degli alimenti per se stessi,
al di fuori di Dio.
Per mezzo loro erige una barriera tra se stesso e Dio, anzich usarli come supporto per
elevarsi a lui.

d) La golosit : un ostacolo all'incontro con Dio.

La golosit, al contrario, separa da Dio l'uomo e in lui le creature. Gli alimenti, anzich
rivelare Dio (sant'Isacco parla di colui che ha visto il Signore nel suo nutrimento), anzich essere
trasparenti alle sue energie e servire alla glorificazione di Dio e alla deificazione dell'uomo,
divengono, a motivo del peccato dell'uomo, per lui stesso e per il mondo, un ostacolo all'incontro
con Dio.

e) La golosit : la fonte del peccato originale

Alla luce di queste digressioni teologiche e antropologiche, la passione della golosit appare
meno banale di come sarebbe potuta sembrare a prima vista. Alcuni Padri giungono, del resto, fino
a vedere in essa la fonte stessa del peccato originale.
La golosit, in questo fondamento originale, manifesta chiaramente che essa opera
una rottura,
una separazione dell'uomo da Dio,
e significa la perdita della comunione divina per l'uomo e, in lui, per l'intero cosmo.

f) La prima tentazione presentata al Cristo (Mt 4, 3)

La gravita di questa passione si rivela ancora di pi nel fatto che essa una delle tr
tentazioni che Satana presenta al Cristo nel deserto (cfr. Mt 4,3 : Ora il tentatore, accostandosi, gli
disse: Se tu sei il Figlio di Dio, di' che queste pietre diventino pane. 4 Ma egli, rispondendo, disse: Sta scritto:
"L'uomo non vive di solo pane, ma di ogni parola che procede dalla bocca di Dio".
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Resistendogli, il Cristo, nuovo Adamo, ristabilisce tra l'umanit e Dio e, quindi, tra il cosmo e
la divinit, la comunione che il primo Adamo aveva rotto.

4. La golosit : una malattia

La golosit, attraverso tutti gli aspetti che abbiamo ricordato, e in particolare per il motivo
che essa costituisce una perversione dell'uso naturale e normale del cibo, definita dai Padri come
MALATTIA.

a) Le conseguenze patologiche

stato di oscurit, di torpore e di sonno

I santi asceti sottolineano, prima di ogni cosa, che l'eccesso di cibo o di bevande (qualunque
esse siano) priva lo spirito di energia e di vivacit, lo appesantisce, lo immerge in uno stato di
oscurit, di torpore e di sonno, conseguenze che si ripercuotono su tutta l'anima.

Un tale stato rende difficile il suo volo verso le realt spirituali,


impedisce di condurre come si deve la lotta ascetica,
rende difficoltosa la preghiera,
genera la negligenza,
e indebolisce molto l'uomo.

l'intelligenza perde la sua capacit di discernimento

In questa situazione, l'intelligenza, appesantita e soffocata, perde la sua capacit di


discernimento o almeno questa si ritrova alterata e diminuita.
Il bisogno di mangiare e l'assopimento che ne consegue impediscono in particolare all'uomo
di considerare le cose semplici della fede, i suoi giudizi perdono la loro finezza; diviene incapace di
un pensiero perspicace;il suo spirito, nota san Giovanni Cassiano, come inebriato, [e] diviene
vacillante e instabile.

L'abuso di cibo e di bevande provoca "il turbamento dei pensieri"


L'abuso di cibo e di bevande provoca anche, osservano i Padri,
il turbamento dei pensieri, il quale insudicia l'anima. Una moltitudine di pensieri passionali
(logismoi) compaiono nell'anima e vengono a macchiare e a offuscare lo spirito.

5. La golosit : "la madre di tutte le passioni e la fonte di tutti i mali".


La golosit apre cos inevitabilmente la porta a una folla di passioni e le sviluppa. Ecco
perch i Padri sono portati a considerarla come la madre di tutte le passioni e la fonte di tutti i
mali.
Cos san Giovanni Climaco redige una lunga lista dei germogli di questa passione a cui fa
dire in una prosopopea:
il mio primogenito il servo della lussuria;
dopo di lui viene per secondo l'indurimento del cuore,
e il terzo il sonno.
Da me procedono un mare di pensieri, fiotti di sozzure,
un abisso d'impurit insospettate e innumerevoli.
I miei figli sono la pigrizia, il pettegolezzo, l'impertinenza, la burla, (la plaisanterie) la
buffoneria, lo spirito di contraddizione, la rigidit, l'ostinazione, l'insensibilit, la schiavit, lo spirito
di sufficienza, la temerariet, la millanteria, tutte cose che trascinano al loro seguito l'impurit della
preghiera, il turbinio (tourbillon) dei pensieri e, spesso, disgrazie improvvise e inaspettate, alle
quali strettamente legata la disperazione, il pi nefasto dei miei germogli.
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TERAPIA DELLA GOLOSIT

LA TEMPERANZA

L'azione terapeutica, che mira a guarire l'uomo dalle malattie spirituali, deve in primo luogo
applicarsi alla passione della golosit:
da una parte, perch questa passione la pi grossolana, la pi primitiva,
dall'altra, perch la vittoria su di essa condiziona in larga misura la lotta
contro le altre passioni.

1. La temperanza : un rovesciamento
La terapia della golosit e la correlativa acquisizione della virt della temperanza (intesa in
senso stretto), che le opposta, consisteranno innanzitutto nell'operare un rovesciamento di
questo atteggiamento. In altri termini, consisteranno nel prendere il nutrimento esclusivamente per
bisogno, cio unicamente in vista di assicurare la vita e di mantenere o di ristabilire la salute del
corpo, evitando, da una parte, ogni ricerca di volutt sensibile e, dall'altra, ogni eccesso
riguardante la stretta necessit.

2. La pratica della temperanza

La terapia della golosit e la pratica della temperanza non potrebbero, dunque, consistere
nell'astensione pura e semplice dal cibo.
La lotta contro la passione si compie principalmente con la rinuncia al piacere sensibile che
la suscita e la nutre. Tale rinuncia si realizza innanzitutto evitando le occasioni che favoriscono la
gola e rifiutando la ricerca di cibi gustosi.
San Gregorio di Nissa scrive : L'uomo temperante deve usare questa regola per la sua
stessa vita: non legare mai la propria anima a un oggetto o a qualche porzione di piacere che vi si
trovi unita, e soprattutto deve guardarsi dal piacere del gusto [...]. Affinch il nostro corpo rimanga
estremamente calmo e non sia turbato da nessuno di quei moti passionali che nascono dalla
saziet, occorre vegliare a che non sia il piacere ma l'utilit che in ogni caso determina la misura
della condotta temperante e il limite del godimento. E se il gradimento strettamente mescolato
all'utilit [...].
Si pu qui intravedere che ci che cattivo, in realt, non il piacere in se stesso, ma la
ricerca del piacere e l'attaccamento a esso che costituiscono la passione.
Per questo motivo, san Giovanni Cassiano fa notare:
II piacere che proviamo naturalmente nel mangiare non un male essenziale; [...] se esso
non si accompagna ad intemperanza [...] o a qualche altro vizio, non si pu dire che sia cattivo.
In senso stretto, dunque, la temperanza consiste, piuttosto che nell'astenersi dal piacere,
a non ricercarlo e
a non attaccarsi ad esso,
e pi fondamentalmente a non prestargli alcuna attenzione.

a) Evitare ogni eccesso


Mangia senza mangiare, bevi senza bere.

Poich la golosit non riguarda solo la qualit degli alimenti, ma anche la quantit, i Padri
raccomandano nello stesso tempo
di evitare ogni eccesso e offrono come principio concreto di applicazione quello di non
mangiare ne bere a saziet
e di rimanere sempre con un po' di fame e di sete.

b) Il discernimento

E questa che deve dar prova di discernimento indispensabile.


E opportuno, dunque, nutrire di pi il corpo se esso sembra inadatto ad esercitare il suo
ruolo nella vita spirituale e se esso indebolisce l'anima anzich sostenerla, se la deprime e polarizza
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la sua attenzione invece di stimolarla; al contrario, opportuno ridurre la propria alimentazione se
per la sua eccessiva forza il corpo appesantisce l'anima e favorisce la nascita e lo sviluppo di
pensieri e moti passionali.

c) Una conversione

La terapia della golosit pu consistere solo in una conversione,


in un cambiamento di atteggiamento che permetta all'uomo di ridare il primo posto
al desiderio di Dio,
all'attenzione a Dio,
e considerare che Dio per lui l'unico assoluto,
il solo vero fine della propria esistenza, che a lui che spetta ogni gloria, onore e
adorazione, e che i beni spirituali che riceviamo da lui sono gli unici che servono veramente alla
natura dell'uomo, e sono perfetti.

d) L'azione di grazie

E rendendo grazie a Dio, quando si nutre, che l'uomo dimostra l'attenzione e l'adorazione
dovute solo a Dio e pu mettere fine alla passione.
Abbiamo visto, infatti, che, nella passione della golosit, l'uomo gode degli alimenti al di
fuori di Dio, considerandoli in se stessi e facendoli servire esclusivamente al proprio piacere.
Ora, gli alimenti sono creati (in modo diretto o indiretto) da Dio che ne ha fatto dono agli
uomini: ecco perch essi non hanno valore in se stessi ma in quanto riferimento a Dio, e sono
destinati a essere consumati eucaristicamente. Per questo san Paolo insegna che Dio li cre
perch fossero presi con animo grato dai fedeli e da quelli che hanno conosciuto la verit (1Tm
4,3).
L'uomo guarisce dalla passione e ritrova un atteggiamento virtuoso attraverso un
cambiamento radicale del suo atteggiamento che gli fa smettere di considerare il cibo per se stesso
e usarlo per il proprio piacere, per considerarlo, al contrario, in Dio, per rapportarlo a lui e a lui
rendere grazie.

e) La temperanza del corpo

In altri termini, la terapia praticata a livello dell'anima dev'essere completata da una terapia
da applicarsi allo stesso corpo.
A questo proposito san Giovanni Cassiano cos scrive: La golosit e la lussuria [...]
risvegliandosi varie volte senza che la volont vi abbia preso parte, per l'istigazione e per il prurito
della stessa carne, hanno bisogno tuttavia, per consumarsi, di un oggetto esteriore, e non arrivano
all'effetto se non mediante un'azione del corpo [...]. Proprio perch esse non si consumano se non
per il ministero della carne, questi due vizi richiedono specialmente, oltre alla terapia spirituale
dell'anima, la pratica della temperanza del corpo, cio di quanto precedentemente abbiamo
definito ascesi fisica. cos che i digiuni, le veglie, il lavoro manuale possono, a seconda dei casi e
delle circostanze contribuire alla guarigione della golosit.
La lettura della Scrittura,
la meditazione sulla morte costituiscono preziose terapie di sostegno.
E, come nella lotta contro tutte le altre passioni, la compunzione del cuore, attraverso la
quale l'uomo, davanti a Dio, piange per le sue colpe, si dissocia dalla passione e manifesta la
volont di rinunciarvi, gioca un ruolo fondamentale, cos come, ben inteso, la preghiera con la
quale egli chiede l'aiuto di Dio.

f) La temperanza procura la salute


I Padri la considerano l'origine di tutte le altre passioni e la distruttrice di tutti i frutti
delle virt. Va da s, dunque, che la pratica della virt della temperanza permette l'eliminazione
di questi mali e di queste passioni e, inversamente, procura la salute e si rivela il principio di
molti beni e di virt.
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LA LUSSURIA

La passione della lussuria (porneia) consiste nell'uso patologico che l'uomo fa della sua sessualit.

1. Una delle finalit principali della funzione sessuale :

a. la procreazione

Innanzitutto, essa nega una delle finalit principali della funzione sessuale, la pi apparente
e che inscritta nella sua stessa natura: quella della procreazione.

b. L'unione sessuale , in primo luogo, uno dei modi dell'unione tra


l'uomo e la donna

Questa finalit, tuttavia, per essenziale che sia, non la sola ne la pi importante". Nella
specie umana, la procreazione pu sembrare pi il risultato naturale dell'unione sessuale che non il
fine stesso. L'unione sessuale , in primo luogo, uno dei modi dell'unione tra l'uomo e la donna;
essa una delle manifestazioni del loro amore reciproco; traduce questo amore su un certo piano
del loro essere, quello del corpo. l'amore che costituisce la prima finalit dell'unione sessuale,
cos come i molteplici benefici spirituali che l'uomo pu trarre da questo in seno al matrimonio
insieme agli altri modi di unione coniugale.
Occorre, tuttavia, precisare che l'amore coniugale visto, nella prospettiva cristiana, come
l'unione di due persone - cio di due esseri concepiti nella loro integralit, da un lato, e nella loro
natura spirituale dall'altro - in Cristo e in vista del Regno, unione sigillata quanto a misura e a
scopo dalla grazia dello Spirito conferito dal sacramento del matrimonio. Questo concetto subordina
l'unione sessuale, come tutti gli altri modi di unione degli sposi, alla dimensione spirituale del loro
essere e del loro amore.

c. L'unione sessuale deve, cos, essere preceduta ontologicamente


dall'unione spirituale che le conferisce senso e valore

L'unione sessuale deve, cos, essere preceduta ontologicamente dall'unione spirituale che le
conferisce senso e valore. Ed solo a questo titolo che pu essere rispettata la sua finalit come
quella della natura degli esseri che essa mette in relazione.

1. La lussuria : un rovesciamento dei valori al livello pi elevato

La lussuria, come tutte le altre passioni, opera, lo si vede, un rovesciamento dei valori al
livello pi elevato.

a. Fa passare,nell'esistenza del passionale la carne avanti allo spirito


Fa passare Dio in secondo piano, lo dimentica e lo nega ponendo al suo posto il piacere
sensibile. Essa fa passare, in genere, nell'esistenza del passionale la carne avanti allo spirito: La
concupiscenza, scrive san Massimo, rende la carne pi apprezzabile dello spirito e il godimento di
ci che visibile pi gradito della gloria e del fulgore dello spirito.

b. Un ostacolo all'incontro con Dio.


Nel suo uso normale, santificata dal sacramento del matrimonio, integrata e trasfigurata
spiritualmente dall'amore degli sposi vissuto in Dio, la sessualit, come tutti gli altri modi di unione,
trasparenza di Dio e realizza al suo livello e analogicamente l'unione tra il Cristo e la Chiesa (cfr.
Ef 5,20-32), accedendo cos a un senso mistico (cfr. Ef 5,32).
Al contrario, nella lussuria, essa diviene per l'uomo un ostacolo all'incontro con Dio. Cessa di
essere l'espressione, in un certo livello, dell'amore ancorato nello Spirito e dunque, in qualche
modo, di essere un atto spirituale perch spiritualizzato, per divenire un atto puramente carnale,
ripiegato su se stesso, opaco a ogni trascendenza.
c. L'uomo alienato.
L'uomo viene, cos, a trovarsi decentrato e vive al di fuori di se stesso; alienato. Non
essendo, come dovrebbe, subordinata all'amore spirituale, la funzione sessuale viene a occupare
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nell'uomo un posto smisurato, persino esclusivo, e sostituisce all'amore il desiderio bruto e
istintivo. L'uomo, governato dall'istinto, diventa simile all'animale.
Il senso della vista
Il senso della vista, che nell'esercizio di questa passione gioca un ruolo fondamentale, offre
a questo riguardo un esempio particolarmente istruttivo. San Giovanni Cassiano mostra
chiaramente come il carattere patologico in questi casi derivi da un uso contro natura, da una
perversione dell'esercizio della facolt percettiva: malato e danneggiato dal tratto del desiderio
sessuale il cuore che guarda con concupiscenza, falsando il dono della vista, concesso dal Creatore,
nel farlo servire alle sue cattive azioni.
La lussuria : una fonte di morte per tutto l'essere.
L'uomo, nella lussuria, ignora la volont di Dio quanto all'uso del suo corpo (cfr. 1 Ts 4, 3-
7): cos egli pecca contro il proprio corpo (ICor 6,18) e disprezza Dio stesso (1 Ts 4, 8).
Per il fatto che la lussuria porta l'uomo a rinnegare la propria natura e a rinnegare Colui che
da essere, senso e vita, essa pu essere considerata come una fonte di morte per tutto l'essere.
d. La cupidigia del cuore
La cupidigia del cuore sembra contenere gi in germe tutta la passione ed persino
capace di esprimere gi pienamente questa (cfr. Mt 5,28)29. E se vero che in alcuni casi il
desiderio pu essere suscitato nell'anima da impulsi fisici, si pu considerare che ancora l'anima
che conserva l'iniziativa, nella misura in cui essa dispone di un potere di accettare che questi
impulsi si sviluppino o, al contrario, di rifiutare di dar loro seguito.
Qualunque ne sia la causa, occorre sottolineare che
la passione della lussuria pu esercitarsi
nel pensiero,
per il godimento di rappresentazioni, e pi precisamente di immagini.
e. l'altro : uno strumento di piacere, un oggetto.
Quando la lussuria godimento di una rappresentazione immaginaria dell'altro, questi non
esiste come persona o come prossimo, i ma come oggetto fantasmatico, concepito per proiezione
dei desideri del passionale. Una tale visione dell'altro non pu mancare di aver qualche incidenza
sul modo in cui il passionale potr considerare nel la realt gli esseri concreti che corrispondono
alla sua passione. Vi sar inevitabilmente una sovrapposizione dell'immaginario sul reale, che opera
una visione di questo modificata da quello.
Ma la visione dell'altro nella realt non solo falsata attraverso un immaginario che lo
avrebbe preceduto. Quando la passione si esercita in una relazione diretta a una persona concreta
e presente, essa opera una riduzione di quest'ultima.
Gli insegnamenti patristici sulla lussuria mettono in risalto comesi e gi potuto notare nei
brani presentati sopra, tr principali effetti patologici di questa passione:
1) Un turbamento ed una agitazione dell'anima che accompagnano il suo esercizio dalla
nascita del desiderio fino all'appagamento di questo.
2) Un'inquietudine che accompagna la passione fin dall'inizio nella ricerca del suo oggetto e
nell'elaborazione dei mezzi che permettono di raggiungerlo (con quanto ci implica specialmente
d'incertezza, di attesa ansiosa o di paura di mancarlo). E vi anche inquietudine, che segue la
soddisfazione, del desiderio. Il piacere scompare quasi subito dopo che apparso e lascia
nell'anima un gusto tanto pi amaro quanto pi l'uomo ne aveva fatto un assoluto e ne attendeva
una soddisfazione piena e totale. Il passionale prova, allora, un sentimento di frustrazione
accompagnato da ansiet e, talvolta, anche da angoscia.
3) Un oscuramento dello spirito, dell'intelligenza, della coscienza e una perdita di giudizio.

Oltre a questi tr principali effetti, tale passione ha come conseguenza l'intorpidimento dello
spirito e l'appesantimento dell'anima. Essa esercita su colui che essa possiede una vera tirannia,
pi di tutte le altre passioni, in ragione della sua straordinaria potenza.
Tra le numerose passioni che assediano il cuore umano, non ve ne alcuna che abbia
contro di noi una forza paragonabile a quella della frenesia della
volutt, scrive san Gregorio di Nissa. Per questo motivo, essa un nemico difficile da combattere
e da respingere, ma lo anche a causa della sorprendente rapidit d'azione del demone che
l'ispira.
Come tutte le altre passioni, essa distrugge le virt. Correlativamente, genera nell'anima
ogni sorta di atteggiamenti viziosi e in particolare l'assenza di timore di Dio, l'orrore della
preghiera, l'amore di s, l'insensibilit, l'attaccamento a questo mondo, la disperazione
15
TERAPIA DELLA LUSSURIA
LA CONTINENZA E LA CASTIT

La terapia della lussuria segue immediatamente la terapia della gastrimargia nella misura in
cui la lussuria , come la gastrimargia, una passione corporea e fa parte delle passioni
grossolane e primitive, alle quali opportuno applicarsi prima d'ogni cosa, ma anche nella misura
in cui la lussuria direttamente legata alla gastrimargia, che spesso condiziona la sua comparsa.

1. La castit monastica

Occorre, innanzitutto, ricordare che nella prospettiva cristiana, la sessualit non pu avere
senso ed esercitarsi correttamente e normalmente se non nell'ambito dell'amore coniugale, ecco
perch essa a priori esclusa dall'ambito del celibato e della vita monastica. Per questo motivo, la
virt della castit che, intesa in senso stretto, si oppone alla passione della lussuria, presuppone e
indica, in quest'ultimo ambito, una totale astinenza da ogni atto e, prima di tutto, da ogni desiderio
sessuale, poich, qualunque sia la loro forma, questi scaturiscono solo dalla passione. Questa totale
astinenza presuppone essa stessa una perfetta continenza cio la capacit di dominare e reprimere
totalmente le pulsioni e i desideri sessuali.Nella misura in cui la sessualit legata alla riproduzione
della specie, essa assume la forma di un istinto particolarmente potente e fortemente ancorato alla
natura attuale dell'umanit, il che rende l'astinenza totale particolarmente difficile da realizzare e
spiega la durata e la difficolt della lotta da condurre.

a. La pratica della temperanza fisica : i digiuni, le veglie, il lavoro faticoso

Poich la lussuria una passione che il corpo contribuisce a suscitare e a realizzare, la sua
terapia richiede in maniera particolare, oltre i rimedi spirituali, la pratica della temperanza
[fisica].
per questo che i digiuni, le veglie, il lavoro faticoso,
che mortificano il corpo, sono per il monaco mezzi essenziali per far fronte alle tentazioni,
per essere continente, per osservare l'astinenza e vincere su questo piano la lussuria.
Queste tr pratiche mirano a indebolire il corpo in modo da privarlo di una energia eccessiva
che potrebbe essere facilmente investita nella sessualit, ma ciascuna di esse ha una sua finalit
specifica.
Il lavoro manuale ha lo scopo di evitare l'ozio che favorisce la nascita di pensieri passionali e
di fantasmi. Le veglie hanno lo scopo di ridurre il sonno, il cui eccesso favorisce la lussuria.
Quanto al digiuno, esso occupa un posto sempre pi rilevante nella misurain cui l'eccesso di
cibo appare come uno dei principali fattori che favoriscono la lussuria.

b. La solitudine e la calma

A queste pratiche ascetiche occorre aggiungere il fuggire le occasioni che si realizza


essenzialmente ritirandosi nella solitudine.
E necessario sottrarre alla concupiscenza gli oggetti naturalmente allettanti, affinch essa
non si precipiti a soddisfarli, scrive san Giovanni Cassiano che aggiunge: Questa malatta [la
lussuria], oltre alla mortificazione del corpo e alla contrizione del cuore, esige anche la solitudine e
la calma per poter smorzare la febbre cattiva delle passioni e guarire completamente. Come, molto
spesso, utile a coloro che soffrono di una determinata malattia non mostrare a essi neppure i cibi
che farebbero loro male, onde evitare di far nascere in loro un desiderio che sarebbe fatale, cos la
calma e la solitudine sono molto utili per combattere queste malattie particolari, affinch lo spirito
malato, senza pi essere disturbato da molte immagini, possa giungere a una visione interiore pi
pura e sradicare pi facilmente il fuoco pestilenziale della concupiscenza.

c. la custodia dello sguardo

Se non possibile l'isolamento, indispensabile una rigorosa custodia dei sensi,


particolarmente la custodia dello sguardo che con il tatto quello dei sensi che suscita pi
facilmente la passione.
Questi mezzi, tuttavia, se costituiscono un aiuto prezioso e spesso indispensabile, non
bastano affatto a vincere la passione. La prima ragione di questa insufficienza il fatto che la sede
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della funzione sessuale non solo il corpo ma anche l'anima, che la sessualit umana psichica
forse pi ancora che fisica. Ecco perch opportuno combattere la lussuria sul piano dell'anima
forse ancor pi che sul piano del corpo.

B. Nell'anima

a. L'integrit del cuore.

Il Nemico, osserva san Giovanni Cassiano, ci attacca su un duplice fronte. Occorre,


dunque, resistergli su due fronti; e siccome egli trae la sua forza o la sua debolezza sia dal corpo
che dall'anima, allo stesso modo pu essere respinto solo da coloro che combattono su tutti e due i
piani.
Tutti i Padri insistono sul fatto che la castit non consiste solo ne principalmente nella
continenza corporea e che questa inutile se l'anima rimane sede di desideri e d'immaginazioni
impure. Poich la cupidigia che si compie con il corpo non viene dal corpo, il principio della
castit essenzialmente nell'anima, e consiste principalmente nell'integrit del cuore.
Poich i desideri, i pensieri passionali, le immaginazioni e i fantasmi nascono dal cuore (cfr.
Mt 15,19), NELLA CUSTODIA DEL CUORE CHE CONSISTE LA TERAPIA PRINCIPALE DELLA
LUSSURIA.
Questa pratica, che suppone il discernimento e la vigilanza-sobriet spirituali, consiste, lo
abbiamo visto,
1. nel respingere pensieri, ricordi e immagini cattivi fin dal momento in cui
insorgono, quando essi non sono che suggestioni,
2. per evitare di acconsentirvi e di gioirne e di fare cos spazio alla passione
prima nell'anima poi nel corpo.

Nella lotta contro questa passione in particolare, a motivo della sua grande forza,
opportuno preferire il rifiuto immediato delle suggestioni alla confutazione antirretca dei pensieri,
come insegna san Giovanni Climaco:
Non sperare di respingere il demone della lussuria con la discussione e la contraddizione,
perch, avendo come arma la natura, egli trover buone ragioni.
opportuno naturalmente accompagnare alla custodia del cuore anche
la preghiera, in particolare la preghiera monologica: queste due attivit, lo abbiamo
dimostrato, sono indissociabili. Quando la preghiera monologica non ben fissata nel
cuore, utile aggiungervi
la preghiera del corpo, poich anche questa contribuisce a preservare l'uomo da
tale passione.
II ruolo della preghiera, del resto, consiste soprattutto nel chiedere a Dio la grazia senza la
quale tutti gli sforzi umani per vincere questa passione appaiono derisori e non possono portare ad
alcun risultato finale, perch la castit sempre un dono di Dio.
Altre due attivit spirituali contribuiscono a guarire l'uomo dalla lussuria, e in particolare a
preservarlo dai pensieri (logismoi) che questa suscita:
la lettura e
la meditazione attente delle Sacre Scritture
(che san Giovanni Cassiano annovera tra i rimedi dell'anima),
e il ricordo della morte,
che san Giovanni Climaco considera come uno dei migliori aiuti terapeutici accanto alla preghiera
monologica.
I Padri vedono anche nell'obbedienza al Padre spirituale e nella pratica regolare della
manifestazione dei pensieri i mezzi per vincere la passione e per acquistare la castit.
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L'AVARIZIA E LA CUPIDIGIA

1. Definizione
L'avarizia (philargyria) indica, in modo generale, un attaccamento al denaro e alle diverse
forme di ricchezza materiale.
Tale attaccamento si manifesta
nel godimento provato nel possederli,
nella preoccupazione di conservarli,
nella difficolt che si prova nel separarsene,
nella pena che si sente nel donare.

Quanto alla cupidigia {.pleonexia}, consiste essenzialmente nella volont di acquisire nuovi beni,
nel desiderio di possederne di pi. Mentre abitualmente si traduce il termine philargyria con
avarizia (questa nozione dev'essere intesa in un senso pi ampio di quello che l'uso corrente gli
conferisce nella lingua attuale), si rende generalmente pleonexia con avidit, invidia,
bramosia, cupidigia.

1. Il cattivo uso della facolt concupiscibile

E questo cattivo uso della facolt concupiscibile, ma anche di tutte le altre facolt che esse
implicano, che costituisce fondamentalmente il carattere patologico della flargiria e della cupidigia.
Ma questo cattivo uso non si definisce solo relativamente ai beni materiali. Si definisce, pi
fondamentalmente, in relazione a Dio, e implica anche le relazioni dell'uomo con se stesso e con il
prossimo.
Mentre nel suo stato originario l'uomo investiva totalmente il suo desiderio in Dio e
s'impegnava a conservare le ricchezze spirituali da lui ricevute e ad acquisirne di nuove,
conformandosi in tutto questo alla finalit naturale della sua facolt concupiscibile, in queste
passioni egli allontana il suo desiderio da questa finalit normale per rivorgerlo verso i soli beni
materiali, e ne usa contro natura per acquisirli e conservarli.
L'amore di Dio e l'attaccamento ai beni spirituali, da un lato,
l'amore per il denaro e l'attaccamento ai beni materiali, dall'altro, si fondano sulla stessa
facolt concupiscibile dell'uomo: ecco perch sono incompatibili e si escludono l'un l'altro, come ci
dice lo stesso Cristo: Nessuno pu servire a due padroni; poich od odier l'uno e amer l'altro,
oppure preferir l'uno e disprezzer l'altro. Non potete servire Dio e mammona (Lc 16,13; Mt
6,24).

2. Il cattivo uso della facolt concupiscibile nell le relazioni dell'uomo con il


suo prossimo

Il Creatore ha dato i beni di questo mondo in parti uguali a tutti gli uomini, senza alcuna
eccezione, affinch essi ne godano tutti in ugual modo.
Il fatto che alcuni acquistino e possiedano pi di altri va contro l'uguaglianza voluta da Dio
nella ripartizione dei beni, e instaura uno stato anti-naturale e anormale. Un tale stato non esisteva
all'origine; comparso come conseguenza del peccato originale; si conservato e sviluppato grazie
alle passioni e, in particolare, a quelle della avarizia e della cupidigia.
La ricchezza, sottolineano i Padri, destinata ad essere condivisa, ripartita equamente.
L'avaro e l'avido non rispettano questa finalit, il primo nel cercare e accumulare i beni in vista del
suo godimento unicamente personale, il secondo nel conservare egoisticamente il denaro. Tutti e
due, cos facendo, trasgrediscono il limite normale, perch pensano pi a se stessi che al
prossimo e contravvengono al precetto fondamentale della carit: Amerai il prossimo tuo come t
stesso. impossibile, scrive Evagrio, che la carit coesista in qualcuno con le ricchezze.
L'avaro e l'avido, mirando permanentemente a un godimento egoistico non hanno pi in
vista il prossimo cessano di considerarlo come un loro pari e un fratello. Essi rigettano colui che
condivide la loro natura, nota sant'Ambrogio; escludono e frustrano il loro prossimo della dignit
che Dio gli conferisce e gli rifiutano il rango di loro associato, sottolinea san Giovanni Crisostomo
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3. L'avarizia e la cupidigia distruggono la carit
La hiargma e la cupidigia distruggono anche la carit, sconvolgono (pervertissent) le
relazioni con gli altri e conducono colui che da esse abitato a non vedere altro nel prossimo se
non un ostacolo alla conservazione delle ricchezze possedute o un mezzo per acquisirne di nuove
Ecco perche san Giovanni Crisostomo sottolinea che la avarizia ci attira l' odio
universale e ci fa detestare da tutti, dalle vittime dell'ingiustizia e da quelli stessi che le nostre
ingiustizie non hanno calpestato .

4. L'avarizia e la cupidigia sono insaziabile


Avarizia e cupidigia hanno come caratteristica fondamentale quella di essere insaziabili;
questo permette di comprendere una parte importante della loro patogenia.
I Padri frequentemente mostrano che queste passioni comportano una tendenza a
svilupparsi sempre pi, che non conoscono mai uno scopo definitivo, e che esse non sono mai
appagate dagli oggetti ai quali si attaccano. Il desiderio che le sottende, non solo si esercita
indefinitamente, ma si accresce sempre pi a misura della sua manifestazione e della sua
realizzazione.
Per san Giovanni Crisostomo, flargiria e cupidigia sono una bulimia dell'anima: Non vi
, egli scrive, malattia pi crudele di questa fame incessante che i medici chiamano bulimia; pur
mangiando a iosa, nulla viene a calmarla. Trasportate una tale malattia del corpo all'anima; cosa
c' di pi spaventoso? Ora la bulimia dell'anima l'avarizia; pi s'ingozza di alimenti, pi essa
desidera. Essa estende sempre pi i suoi desideri al di l di quanto essa possiede.

5. La flargiria e la cupidigia generano nell'anima uno stato di paura, di ansia e


persino d'angoscia
La flargiria e la cupidigia, prima di tutto, generano nell'anima uno stato di paura, di ansia e
persino d'angoscia.
San Gregorio Magno descrive cos lo stato interiore dell'avaro e dell'avido: Quando egli
ha abbracciato un mucchio di cose nella sua avarizia, la sua stessa congestione lo opprime. Quando
la sua unica ansia quella di cercare e conservare ci che ha accumulato, questa saziet lo
angoscia. Il primo dolore che egli prova il fastidio per tutte le domande che gli pone il suo
desiderio smodato: come ottenere ci che si augura? [...]. Una volta poi soddisfatti questi desideri,
insorge un altro dolore: l'inquietudine di preservare tutto ci che con tanta pena egli ha acquisito.
L'ansia dell'avaro pu anche dipendere dalla costante volont di acquistare o di vendere a
miglior prezzo, dalla convinzione di aver fatto cattivi affari, dalla paura di non veder stimare ci che
possiede al prezzo che egli gli attribuisce...
Essa pu evidentemente anche essere conseguente alla perdita involontaria dei beni ai quali
egli attaccato.

6. La flargiria e la cupidigia generano anche la tristezza


All'ansia si aggiunge un altro effetto patologico fondamentale: la tristezza, lo stato
depressivo dell'anima. Questo stato risulta molto spesso dalla frustrazione del desiderio di
possedere di pi, dal sentimento relativo di non avere abbastanza, o anche dall'idea che si rischia
di perdere ci che S possiede, come dall'effettiva perdita delle cose. Poich, lo abbiamo visto, il
desiderio di acquisire non conosce mai una soddisfazione definitiva, la tristezza legata al suo
inappagamento continua, cos come quella che prova l'avaro quando teme di essere spogliato,
nella misura in cui il rischio di perdere ci che possiede permanente.

7. La flargiria e la cupidigia considerano l'altro come un oggetto.


Questa visione delirante della realt si manifesta, in primo luogo, nel modo di considerare il
prossimo. Quest'ultimo, infatti, cessa di essere percepito nella sua vera realt di persona a
immagine di Dio, per essere considerato esclusivamente attraverso il prisma dell'interesse, per
ritrovarsi ridotto a un mezzo di arricchimento, a un valore finanziario, in breve, in ogni caso, a un
oggetto.

Carattere ossessivo

Il delirio si ritrova anche in un altro tratto patologico della avarizia: il carattere ossessivo e
quasi allucinatorio che essa attribuisce al denaro e alle ricchezze materiali nello spirito di colui che
essa abita.
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TERAPIA DELL 'AVARIZIA E DELLA CUPIDIGIA :

IL NON-POSSEDERE E L'ELEMOSINA

1. Primo principio della terapia : la speranza


Coloro nei quali queste passioni sono gi sviluppate non devono, tuttavia, disperare della
loro guarigione: questo il primo principio della terapia: Coloro che sono colpiti [da questa
malattia], se assumono la ragione come medicina, prometto loro grandi possibilit di salute con la
grazia di Dio, aggiunge san Giovanni Crisostomo alle considerazioni citate in precedenza,
invitando i suoi uditori a meditare sull'esempio, fornito dalle Sacre Scritture, di tutti coloro che
sono caduti nel male e sono guariti.

2. La conoscenza
Nel prendere coscienza del danno della malattia, il malato portato ad allontanarsi
fermamente dalla malattia e a ricercare ardentemente la guarigione; nell'acquisire una conoscenza
approfondita, egli non ne ignora pi nessun meccanismo e cosi si ritrova meglio armato per
combatterla. .

3. La vanit degli oggetti (passa la figura di questo mondo 1 Co 1, 31)


La terapia della flargiria e della pleonessia suppone, in secondo luogo che si prenda
coscienza di quanto siano vani gli oggetti da esse perseguiti
San Giovanni Crisostomo afferma che occorre comprendere il nulla delle cose, sapere
che la ricchezza un servo sfuggente ingrato, che immerge i suoi possessori in una molteplicit di
mali.

4. Accontentarsi di ci che possiede


Per mettere fine alla filargiria e alla pleonessia, occorre, in terzo luogo che l'uomo si sforzi di
accontentarsi di ci che possiede; tale comportamento gli consente di contrastare queste due
passioni che, al contrario, lo spingono a possedere o ad acquistare molto pi dei suoi bisogni.

5. Una solida fede in Dio


In questo modo, l'Apostolo indica che una quarta condizione della vittoria sulla filargiria e
pleonessia l'acquisizione di una solida fede in Dio. Lo stesso afferma esplicitamente san Giovanni
Climaco Una fede incrollabile taglia ogni preoccupazione alla radice .

6. Il distacco
L'uomo, d'altronde, pu constatare che pi si attacca ai beni spirituali, pi acquisisce nei
riguardi dei beni sensibili una delle virt opposte alla filargiria e alla pleonessia: il distacco.

7. il gusto di Dio

Solo il gusto di Dio, come afferma in maniera molto concreta san Giovanni Climaco, gli
permette di misurare, in paragone ai beni divini, lo scarso valore dei beni sensibili.
Il fatto che il distacco circa i beni sensibili sia correlativo all'attaccamento ai beni spirituali, e
viceversa, si spiega, come abbiamo pi volte sottolineato, perch il desiderio non pu rivolgersi
simultaneamente a due oggetti antagonisti, come giustamente insegna lo stesso Cristo a
proposito della filargiria: Nessuno pu servire a due padroni; poich od odier l'uno e amer
l'altro, oppure si affezioner all'uno e trascurer l'altro. Non potete servire a Dio e a mammona
(Mt 6,24) (in aramaico manon significa ricchezza).

8. una conversione del desiderio


La guarigione dalla filargiria e dalla pleonessia implica, lo vediamo, una conversione del
desiderio, un riorientamento della facolt di desiderio [concupiscibile] e della potenza d'amore
dell'uomo dalle ricchezze di questo mondo verso Dio e i beni spirituali.
Come guarire dalla filargiria e dalla pleonessia? Si pu guarire, risponde san Giovanni
Crisostomo, se si sostituisce a questo amore [per il denaro] un altro amore, cio il desiderio delle
cose del cielo.
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1. IL NON-POSSEDERE

1. La povert materiale
Tali virt significano il rifiuto volontario di possedere e acquisire qualunque cosa, ad
eccezione di ci che strettamente indispensabile all'esistenza.
Il non-possedere (aktemosyne) nell'ambito del monachesimo praticato nel suo significato pi
immediato e s'identifica con la povert materiale.

a) Quale l'atteggiamento spirituale riguardo ai beni materiali ?


E indispensabile, per, in ogni caso, che esso costituisca contemporaneamente una
disposizione interiore, un atteggiamento spirituale riguardo ai beni materiali. Esso non consiste solo
nel non averli, poich abbiamo visto, esaminando le due passioni, che un ricco pu essere esente
da queste e un povero esserne posseduto. Si pu non avere nulla ed essere assillati dallo spirito di
possesso, e, inversamente, si pu avere senza possedere, cio senza essere attaccato a ci che si
ha.

assenza di preoccupazione riguardo ai beni materiali


Il non-possedere si manifesta interiormente come assenza di preoccupazione riguardo ai
beni materiali. Il non-possedere, scrive san Giovanni Climaco, l'abbandono di ogni
preoccupazione [delle cose di questo mondo], una liberazione da tutte le inquietudini della vita .

2. L'ELEMOSINA

1. Uno dei principali rimedi : la carit


Ecco perch la carit appare uno dei principali rimedi per queste due passioni, sotto una
delle sue forme che ad esse specificamente opposta : l'elemosina.
La carit, infatti, disprezza la ricchezza e la distrugge perch essa amore di Dio e del
prossimo, e tale amore e inconciliabile con l'amore delle ricchezze, quindi lo esclude
Tale disposizione, che accompagna il dono, pi importante del dono stesso ( in questo
senso che il Cristo raccomanda: Date in elemosina ci che sta dentro [cfr. Lc 11,41]) ed essa
che decide alla fine il suo valore spirituale e definisce il vantaggio spirituale che l'uomo ne trae.

2. Quale la finalit dell'elemosina ?


Infatti, i Padri lo sottolineano, la finalit dell'elemosina non consiste unicamente nell'aiuto
dato al povero, ma consiste anche, e principalmente, nel bene spirituale, nella formazione e nella
trasformazione spirituale di colui che da. San Giovanni Crisostomo arriva a dire: molto meno
per il sollievo dell'indigenza che Dio ha ordinato l'elemosina, che per il vantaggio di coloro che la
fanno.

Il progresso spirituale di colui che dona


Per avere un valore spirituale, l'elemosina dev'essere fatta in modo disinteressato, cio il
donatore non deve aspettarsi alcun vantaggio di nessun genere, soprattutto quello che deriva
dall'auto-soddisfazione. Gratuitamente avete ricevuto, gratuitamente date raccomanda il Cristo
(Mt 10,8), che altrove mette pi volte in guardia contro la vanagloria che si mescola con molta
facilit alla pratica dell'elemosina.

L'elemosina suppone la consapevolezza di dare a Dio stesso


L'elemosina suppone la consapevolezza di dare a Dio stesso nello stesso tempo che si da al
prossimo. San Giovanni Crisostomo arriva a dire a questo proposito: Non vi nessuna
differenza tra dare a un povero o a Ges Cristo, precisando poi: Quando dunque diamo
l'elemosina a un povero, doniamogliela come a Ges Cristo.
In quanto forma della carit, l'elemosina suppone anche la coscienza e il sentimento
dell'unicit della natura umana, dell'eguaglianza fondamentale e della solidariet di tutti gli uomini
che condividono la stessa natura.
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LA TRISTEZZA

Due forme di tristezza.

a) La prima fa parte di quelle che si sono integrate alla natura dell'uomo in seguito al
peccato originale, e non sono cattive. La forma di tristezza che fa parte di queste passioni
naturali, pu e deve servire da base a una virt : la tristezza secondo Dio (2Cor 7,IO),
che permette all'uomo
di affliggersi sul suo stato di decadimento,
di piangere i suoi peccati,
di rattristarsi della perdita della perfezione originaria,
di soffrire di essere lontano da Dio,

b) La seconda forma di tristezza, , al contrario, una passione, una malattia dell'anima,


costituita dal cattivo uso della tristezza precedentemente ricordata. Anzich utilizzare la
tristezza
per piangere i propri peccati,
per affliggersi del suo allontanamento da Dio e della perdita dei beni spirituali,

L'uomo manifesta, in questa passione, un comportamento doppiamente patologico:


a) da un lato, perch non si affligge, per quanto in verit costituisce una situazione
affliggente - il suo stato di decadenza, di peccato, di malattia -;
b) e dall'altro, egli si rattrista a proposito di oggetti, di stati, di situazioni, ecc., che non
lo meritano realmente.

La facolt di afflizione di cui l'uomo dispone non solo non gli serve, come Dio aveva voluto
facendogliene dono, per prendere le distanze dal suo stato di peccato, ma al contrario viene
utilizzata fuori tempo, a manifestare il suo attaccamento al mondo, e paradossalmente entra al
servizio del peccato.
La tristezza (lype) appare come uno stato dell'anima fatto, oltre ci che questo termine pu
indicare,
di scoraggiamento, di astenia, di pesantezza e di dolore psichico, d'abbattimento, di sgomento
d'oppressione, di depressione, accompagnato frequentemente da ansia o anche da angoscia.

1. La causa della tristezza : la frustrazione di uno o pi desideri

1) La causa pi frequente della tristezza la frustrazione di uno o pi desideri.


La tristezza costituita dall'insoddisfazione di un desiderio carnale, sottolinea Evagrio.
Poich detta tristezza il risultato della frustrazione di un desiderio carnale (nel senso
ampio del termine) e del piacere che vi si ricollega, essa manifesta in colui che essa affligge un
attaccamento ai beni sensibili, ai valori di questo mondo. Ecco perch Evagrio sottolinea che essa
legata a tutte le passioni nella misura in cui esse implicano la cupidigia

2. La seconda causa della tristezza la collera.


a) pensieri di collera
La tristezza, c'insegna Evagrio, proviene da pensieri di collera; infatti, egli spiega, la collera
un desiderio di vendetta, e la vendetta non soddisfatta produce la tristezza.

b) nasce dal sentimento di collera eccessivo o sproporzionato

La tristezza pu essere in relazione con altri sentimenti oltre quello del rancore: spesso essa
nasce in modo particolare dal sentimento di collera eccessivo o sproporzionato rispetto a ci che
l'ha causata, o che al contrario non stato sufficiente in quanto non ha manifestato, con
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abbastanza chiarezza, ci che si prova o non ha provocato, in colui o in coloro ai quali essa si
rivolgeva, la reazione che ci si aspettava.

c) La tristezza pu essere prodotta da un offesa

La tristezza pu anche essere prodotta da un'offesa o da ci che il soggetto crede esser tale:
Quando ci feriscono o riteniamo di essere feriti, siamo nella tristezza, constata san Giovanni
Damasceno.

3. Talvolta, la tristezza sembra immotivata.

Talvolta, tuttavia, la tristezza sembra immotivata.


Accade, osserva san Giovanni Cassiano, che siamo pieni di angoscia improvvisa e senza motivo; ci
sentiamo oppressi da una tristezza che senza nessun motivo.

4. I demoni

Occorre sapere che i demoni giocano un ruolo importante nella nascita, nello sviluppo e nella
perpetuazione di tutte le forme di tristezza, e particolarmente di quella che abbiamo presentato
ultimamente. Se questa detta immotivata, perch non ha relazione diretta con un'azione
precisa della persona che essa affligge; perch non , come le precedenti, il frutto
dell'insoddisfazione di un desiderio o di un movimento di collera, ma non perch non avrebbe
assolutamente alcuna causa.I Padri riconoscono, infatti, che essa frequentemente prodotta da un
intervento diabolico.

La fonte

Quantunque alcuni avvenimenti esterni possano suscitare e motivare la tristezza, occorre


sottolineare, in verit, che non in questi che essa ha la sua fonte: essi ne sono l'occasione, non la
causa, che unicamente nell'anima stessa dell'uomo,
pi precisamente nell'atteggiamento che egli adotta sia di fronte agli avvenimenti estemi sia
di fronte a se stesso.
Egli, dunque, il responsabile della tristezza che lo colpisce, e le circostanze esterne e i mali
stessi che pu aver subito non potranno fondamentalmente servirgli a scusarlo.

La disperazione

La passione della tristezza pu prendere la forma estrema della disperazione (apgnosis)'.


l una delle sue manifestazioni particolarmente gravi.
Il diavolo gioca un ruolo particolarmente importante nella nascita della disperazione, e pu
provocare nell'anima, attraverso questo stato, conseguenze catastrofiche.
In questo stato, infatti, l'uomo fondamentalmente dispera di Dio e, pertanto, si separa da
lui. Per questo, lascia campo libero all'azione del diavolo, si affida con piedi e mani legate al suo
potere e si vota alla morte spirituale.
Fonte di morte spirituale, la disperazione pu anche indurre l'uomo a dare la morte al suo
corpo: spingendolo a non aspettarsi pi nulla dalla vita, essa imprime nel suo animo idee di suicidio
e lo porta a realizzarle.
Oltre al fatto che essa genera quasi inevitabilmente la disperazione con le sue gravi
conseguenze, se la si lascia sviluppare, tale passione produce fin dalle sue prime manifestazioni
atteggiamenti passionali come
l'acredine, la cattiveria, il rancore, l'amarezza,
il risentimento (che, lo abbiamo visto, lo genera, ma che essa accresce a sua volta),
l'impazienza. Per questo fatto, essa turba gravemente le relazioni dell'uomo con il suo
prossimo.
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LA TERAPIA DELLA TRISTEZZA

Introduzione
La terapia della tristezza, pi di tutte le altre passioni, suppone la coscienza di essere malati
e la volont di guarire. La terapia della tristezza, pi di tutte le altre passioni, suppone la coscienza
di essere malati e la volont di guarire. Difatti, non raro, come osserva specialmente san
Giovanni Crisostomo, che il malato si compiaccia di questo male, ne tragga il beneficio
secondario di un certo godimento morboso, e si abbandoni quindi passivamente al suo stato,
senza tra l'altro accorgersi che preda di una passione particolarmente grave per i suoi effetti
nefasti su tutta la vita spirituale.

1. la rinuncia ai desideri e ai piaceri carnali

La prima causa possibile della tristezza la frustrazione di un piacere presente o atteso, quindi, pi
propriamente la perdita di un bene sensibile, la frustrazione di un desiderio o la delusione di una
speranza carnali.
La terapia della tristezza implica essenzialmente la rinuncia ai desideri e ai piaceri carnali,
e correlativamente, il distacco circa tutti i beni sensibili, arrivando fino al disprezzo di questi.

2. Il disprezzo della gloria

L'uomo sottomesso alla carne avido non solo di beni materiali, ma anche di onori e di
gloria umana, e abbiamo notato, esaminando la passione della tristezza, lo stretto legame che
questa ha con la passione della cenodossia, poich la delusione nella ricerca degli onori e della
gloria in questo mondo una causa frequente di tristezza tanto per coloro che li possiedono gi ma
ne desiderano di maggiori, che per coloro che aspirano a uscire dall'oscurit.
In questo caso, la terapia della tristezza implica il disprezzo di questa gloria e di questi onori
mondani o, per meglio dire, implica una totale indifferenza nei loro riguardi, o che se ne sia
beneficiati o che se ne sia privati.

3. La frequentazione degli altri

La frequentazione degli altri, in questo caso, permette, al contrario, una guarigione pi


rapida che non la solitudine nella misura in cui essa costituisce per l'uomo una prova che lo mette
direttamente a confronto con le difficolt che sono all'origine della tristezza che egli sente, e gli
permette cos di rimediarvi pi facilmente e pi rapidamente.
I Padri raccomandano non solo di non volerne a colui che ci offende, ma anche di
considerarlo un benefattore come un medico che opera per la guarigione dell'anima, e di
ringraziarlo. Se un fratello ti ingiuria o ti affligge in qualche modo, raccomanda un Anziano, prega
per lui come hanno detto i Padri convinto che egli ti procura grandi benefici e che egli un medico
che guarisce in t l'amore per il piacere.

4. L'apertura del cuore

importante che colui che sotto il dominio della tristezza non si ripieghi su se stesso, il che
favorirebbe lo sviluppo di questa malattia, ma riveli la sua condizione e manifesti i suoi pensieri a
spirituali esperti e s'intrattenga con essi.
Egli potr cos essere liberato da questi pensieri e ascoltare parole consolateci che costituiranno
per lui un aiuto insostituibile. San Giovanni Crisostomo sottolinea, cos, il valore terapeutico del
discorso spirituale per coloro che soffrono di tristezza.

5. Lettura e meditazione di passi appropriati delle Sacre Scritture

L'uomo pu, altres, trovare l'aiuto e la consolazione di cui ha bisogno nella lettura e nella
meditazione di passi appropriati delle Sacre Scritture, che costituiscono un rimedio tanto pi
efficace quanto pi accompagnato dalla preghiera.

La preghiera, in tutte le sue forme, costituisce, infatti, il rimedio principale alla tristezza,
qualunque ne sia l'origine. La preghiera l'antidoto alla tristezza e allo scoraggiamento, insegna
san Nilo.
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La gioia attraverso la compunzione del cuore

Solitamente i Padri oppongono le due forme di tristezza; essi sottolineano i difetti della prima e
invitano a rinunciarvi, incitando ad acquistare la seconda di cui essi giustificano l'uso e mostrano il
valore e persino la necessit per la vita spirituale e l'opera di salvezza, e che essi chiamano per
questo come fa l'Apostolo (cfr. 2Cor 7,9-11)
tristezza secondo Dio, o anche tristezza amata da Dio, tristezza salutare,
santa tristezza, tristezza profcua, tristezza utile, bella tristezza, tristezza
gradevole, tristezza beata, ecc
Non si tratta, dunque, di abolire ogni forma di tristezza, ma solo quella della tristezza-
passione. E ancora, porre fine alla passione non significa porre fine alla funzione stessa ma
guarirla, al fine di permetterle di ritrovare il suo uso naturale e normale ed esercitarsi di nuovo in
modo salutare.

Un riorientamento

Inoltre, la guarigione assume la forma di un riorientamento, di una conversione di questa funzione,


del suo uso passionale contro natura nell'uso virtuoso che le conviene.

La tristezza virtuosa non , fondamentalmente di natura diversa dalla tristezza-passione;


essa non ne differisce che per il fine che l'uomo le assegna, o per l'oggetto al quale la rivolge.
La finalit della tristezza secondo Dio, quella del raggiungimento della perfezione, e ci
che la motiva, il desiderio di questa perfezione e della beatitudine futura. Ora, pi l'uomo si
awicina a Dio, pi ha coscienza di esserne lontano, pi egli avanza sulla via della perfezione, meno
ha l'impressione di acquisirla, pi purificato dal suoi peccati, pi si vede peccatore e sente il
bisogno di fare penitenza e piangere i suoi peccati. La tristezza secondo Dio, dunque, lungi dal
diminuire con il progresso spirituale, al contrario, si accresce.

La coscienza incessante dei suoi peccati


Per ottenere una compunzione permanente, l'uomo deve innanzitutto avere coscienza
incessante dei suoi peccati. Tale atteggiamento, di cui il salmista offre l'esempio nel dire: La mia
colpa io conosco, il mio peccato mi sta sempre dinanzi (Sal51[50],5), costituisce ci che i Padri
spesso chiamano il ricordo dei propri peccati. Ecco perch un Padre consiglia: Persistiamo nel
ricordo dei nostri peccati e avremo un grande dolore nei nostri cuori.
Poste queste due condizioni, appare subito che una delle principali fonti della compunzione
il timore di Dio. La tristezza secondo Dio generata anche dal ricordo della morte, dal pensiero
del giudizio futuro, dall'incertezza della salvezza,dal timore delle pene dell'inferno e dalla coscienza
del fatto che colui che non piange su di s quaggi dovr piangere eternamente nell'aldil.
Le lacrime hanno un tale potere di purificazione e di guarigione che i Padri non esitano a
considerarle come l'acqua di un nuovo battesimo che cancella le colpe commesse dopo il primo e
permettono di recuperare la grazia battesimale.

Abba Isaia molto semplicemente afferma: La tristezza secondo Dio gioia. San Giovanni
Climaco, che non esita a intitolare il Grado VII della sua Scala: Dell'afflizione (pnthos) che
produce gioia, sottolinea il paradosso: Quando considero la natura della compunzione, sono
colpito da stupore: come ci che chiamiamo afflizione e tristezza pu contenere nascosta, nel suo
seno, tanta gioia e allegria?.
Il fatto che la tristezza produca la gioia e la possibilit paradossale per questi due stati di
coesistere nell'anima, possono spiegarsi in molti modi.
Un'altra ragione che, al contrario della tristezza-passione che genera la disperazione, la
tristezza secondo Dio si accompagna alla speranza.
La gioia dello spirito che l'uomo sente non affatto paragonabile a quella che pu sentire
per ragioni mondane, ed essa si sostituisce nell'anima al piacere legato alle passioni. Si tratta in
questo, lo sottolineano i Padri, della vera gioia', di una gioia divina, della gioia nel Signore.
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L'ORGOGLIO

L'orgoglio : la prima di tutte le passioni

L'orgoglio appare la prima di tutte le passioni, che genera in primo luogo la vane gloria e
instaura, per questa ragione, con essa legami privilegiati e stretti.
Come la vane gloria, l'orgoglio comporta due forme o componenti.

Una si manifesta in particolare nei rapporti dell'uomo con i suoi simili;


l'altra riguarda innanzitutto la relazione dell'uomo con Dio.

1) La prima forma di orgoglio

consiste per l'uomo nel

credersi superiore agli altri uomini o quantomeno al tale o al talaltro di essi", ma anche nel
ricercare questa superiorit se non pensa gi di possederla.
In ogni caso, l'orgoglio consiste nell'esaltarsi
Esaltandosi, l'orgoglioso, corrispettivamente abbassa il suo prossimo.
da ci provengono la mania di giustificarsi, lo spirito di contraddizione (pur esse
caratteristiche di questa passione), nonch la volont d'insegnar e di comandare.
Tale passione si rivela anche in una certa aggressivit:

2) La seconda forma

Mentre la prima forma dell'orgoglio eleva l'uomo di fronte ai suoi simili,la seconda forma lo
eleva di fronte a Dio, lo erge contro di lui.

Abbiamo gi avuto l'opportunit di dimostrare che il peccato originale ha costituito, tanto


per l'uomo che per il diavolo, l'autodeificarsi, il rivendicare per s un'autonomia assoluta nel
farsi passare come Dio, nel pretendere di trarre da s ogni qualit, nel ricercare una gloria
propria, nel fare di s un centro assoluto e nell'affermare in ogni cosa la propria superiorit.

Voi diventerete come Dio. Immaginandosi di divenire Dio, perse la condizione che
possedeva, nota san Giovanni Crisostomo, il quale fa notare che questo stesso peccato si
perpetua in seguito all'influsso del diavolo in tutti gli uomini che adottano un atteggiamento
orgoglioso: Questo angelo orgoglioso li fa cadere poi nella stessa empiet ingannandoli con
l'illusione che essi diverranno simili a Dio.
L'orgoglio si presenta, dunque, come una negazione o un rifiuto di Dio, che talvolta pu,
come nel caso di Satana, assumere nell'uomo la forma di una rivolta aperta, ma si manifesta
molto spesso in modo meno eclatante come un rifiuto dell'aiuto divino e la presuntuosa fiducia
nelle proprie forze.
Vivere al di fuori di Dio, condurre un'esistenza totalmente autonoma, indipendente da lui e
affermarsi come unico principio e fine della propria esistenza, una manifestazione di questo
orgoglio fondamentale che perpetua il peccato ancestrale.

3) Proprio perch egli fa di se stesso un assoluto

Di fronte a tutto ci che pu, secondo lui, rimettere in causa questa superiorit egli si
mostra aspro e aggressivo, volendo a ogni costo
proteggere l'immagine vantaggiosa che egli ha e vuole dare di se stesso.
Se disprezza il suo prossimo e lo sminuisce, anche perch nega Dio mettendosi al suo
posto, e per questo nega l'immagine di Dio nei suoi simili che fa di ciascuno un figlio di Dio in
potenza e gli conferisce per partecipazione la dignit e la superiorit di Dio stesso. E perch egli
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cessa di venerare il suo prossimo come essere a immagine di Dio, e dunque di venerare Dio in lui,
che egli portato, secondo le parole di san Doroteo, a non far caso di lui come se fosse un nulla.

4) L'orgoglio : una malattia "terribile", una "malattia mortale"


L'orgoglio secondo i Padri passa per una malattia terribile, molto grande e molto
crudele, una malattia mortale.
L'orgoglio, scrive san Gregorio Magno, corrompe l'anima alla maniera di una malattia
contagiosa e diffusa che corrompe tutto il corpo. San Giovanni Crisostomo afferma ugualmente
che ci che l'infiammazione per il corpo, l'orgoglio lo per le anime.

5) Da dove proviene il carattere patologico dell'orgoglio?


Possiamo vedere in esso il risultato di una perversione della tendenza fondamentale della
natura umana.

Nell'attribuirle a se stesso, l'orgoglioso aggrava il suo delirio poich infatti, implicitamente,


egli si ritiene Dio. Tu aumenti la tua condanna nell'osare attribuirti ci per cui dovresti piuttosto
rendere grazie a Dio, scrive san Barsanufio.
E san Giovanni Climaco sottolinea la follia di un tale atteggiamento: E vergognoso gloriarsi
di un ornamento che non ci appartiene; ma la pi grande follia far mostra dei doni di Dio.
La vera conoscenza di s consiste, per l'uomo, nel sapere che non ha nulla da s,
indipendentemente da Dio. E in questo senso che san Giovanni Crisostomo dice che nessuno si
conosce pi perfettamente se non colui che crede di essere un nulla.

L'UMILT

Due forme di umilt corrispondenti:

l'umilt nei confronti degli uomini e


l'umilt nei confronti di Dio.
Bench questa sia il fine di quella, essa non potr farne a meno. Per questo san Barsanufo
e attento nel consigliare ; Umiliati veramente non solo davanti a Dio, ma anche davanti agli
uomini. San Giovanni Cassiano osserva che nessuno pu raggiungere la perfezione della purezza
se non attraverso la vera umilt che dimostra ai suoi fratelli prima di tutto e quindi a Dio.

1. Di fronte al prossimo, l'umilt consiste per l'uomo :


In particolare, di fronte al prossimo, l'umilt consiste per l'uomo, all'opposto del primo tipo
di orgoglio, non solo nel non considerarsi superiore agli altri, ma anche
nel considerare gli altri superiori a s.
E questo l'insegnamento di san Paolo che raccomanda: Con umilt ritenete gli altri migliori
di voi (f/2,3). I Padri, naturalmente, riprendono questo insegnamento. Cos alla domanda: Che
cos' l'umilt?, san Basilio Magno risponde immediatamente: L'umilt consiste, secondo il
comandamento dell'Apostolo, nel considerare gli altri al di sopra di s.
nel considerarsi inferiori a tutti, e nel ritenersi l'ultimo degli
uomini.
Al grado pi elevato dell'umilt l'uomo si considera non solo inferiore ai suoi simili, ma
inferiore anche a tutti gli esseri della natura.
Mentre l'orgoglioso, ritenendosi superiore agli altri, li disprezza, l'umile al contrario,
considerandosi inferiore a tutti, considera se stesso e solo lui degno di essere disprezzato, e
assume senza dispiacere e turbamento tutte le forme di umiliazione che provengono da altri.
L'umile, del resto, non sopporta di essere valorizzato in rapporto agli altri e non si
accontenta di sopportare e persino
di accogliere con gioia il disprezzo, ma lo ricerca.

2. Le propriet del'umilt
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la perdita di ogni irritabilit.


L'umilt non s'incollerisce e non mette in collera nessuno, constata un Padre.
Umilt,vuoi dire lasciare la collera, afferma un altro. E Abba Isaia: L'u-
milt [...] pacifica verso tutti gli uomini.
A colui che lo disprezza o l'offende,
l'umile perdona subito. Chiesero a un Anziano: "Che cos' l'umilt?".
L'Anziano rispose: "Se tuo fratello pecca contro di t e tu lo perdoni prima che
venga a chiedertelo".
Di fronte a Dio, l'umilt consiste innanzitutto

nel riconoscersi peccatori.


Ci ci porta a un'altra grande definizione classica dell'umilt, la pi importante di tutte e, in
qualche modo, il loro coronamento: essa
un riconoscimento della grazia divina e della misericordia
divina,
pi precisamente, essa consiste nel riconoscere che senza l'aiuto e il soccorso di Dio non si
sarebbe potuto e non si potrebbe mai fare nulla di buono, che ogni bene che noi abbiamo,
qualunque esso sia, viene da lui e in nessun modo attribuibile a noi, che ogni progresso compiuto
awenuto grazie a lui, che ogni qualit od ogni virt che possediamo un dono della sua grazia,
non affatto imputabile al nostro valore o merito, e non pu essere conservato senza il suo
costante aiuto.

3. L'umilt appare qui indissociabile dalla preghiera.


Innanzitutto dalla preghiera di domanda, perch con essa l'uomo dimostra che egli non
conta affatto sulle proprie forze, riconosce la sua impotenza nel realizzare da s ci che chiede,
e al contrario dimostra che solo da Dio che attende ogni bene. Riconosce altres che non pu
ne compiere ne conservare nulla senza l'aiuto, il soccorso e la protezione di Dio.
L'umilt, comunque, si accompagna soprattutto alla preghiera di ringraziamento
con la quale l'uomo attribuisce immediatamente a Dio le sue buone azioni e i beni di
qualsiasi natura che egli ha ricevuti, considerandosi semplicemente un intermediario e depositario,
si mostra riconoscente verso di lui, e lo loda come la fonte unica di ogni bene.
Notiamo, infine, che l'umilt inseparabile anche dalla contrizione del cuore, dalla penitenza
e dalla compunzione .

4. I modi per acquisire l'umilt


Ma i mezzi indicati nei due casi sono praticamente gli stessi e i due momenti del processo
vanno di pari passo.
Cos per acquistare l'umilt i Padri raccomandano principalmente di:
non prestare attenzione alle colpe del prossimo,
non giudicarlo;
dar prova di carit verso di lui in ogni circostanza,
considerarlo come superiore a s
e soprattutto considerare se stessi inferiori a lui comunque sia.
La rinuncia alla propria volont, e l'obbedienza,
considerare l'esempio dei santi e di frequentare uomini che possiedono questa virt,
ma soprattutto di prendere come modello il Cristo che ne fornisce l'esempio pi completo
attraverso la sua kenosi, l'accettazione di una vita povera e oscura, l'accettazione consapevole e
silenziosa degli oltraggi e delle ingiurie nell'ora della sua passione, la sua obbedienza perfetta al
Padre suo.
Nell'ambito della praxis, l'umilt chiamata a occupare un posto fondamentale. Essa , con
la carit, la virt cristiana per eccellenza.
San Doroteo di Gaza insegna: il Cristo ci mostra la causa che del disprezzo e della
trasgressione dei precetti di Dio [ossia l'orgoglio]; egli ce ne fornisce il rimedio affinch noi
possiamo obbedire ed essere salvati. Qual dunque questo rimedio e qual la causa del
disprezzo? Ascoltate quanto dice nostro Signore stesso: "Imparate da me che sono mite ed umile di
cuore e troverete ristoro per le vostre anime" (Mt 11,29).
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Nella misura in cui l'orgoglio la causa prima della caduta,
5. l'umilt si presenta come la causa prima della salvezza.
Senza di essa, non solo non possibile nessuna perfezione, ma l'uomo rimane separato da
Dio, come afferma categoricamente san Macario il Grande: L dove non c' l'umilt, non c'
nemmeno Dio.
Nella guarigione spirituale dell'uomo l'umilt gioca un ruolo considerevole.
Senza di essa, impossibile essere liberati dal male. Per suo mezzo pi che per ogni altro l'uomo
pu essere guarito da tutti i suoi mali.