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SSN:
231
8-9
304
Romanitas
Revista de Estudos Grecolatinos
ISSN 2318-9304
Editor-gerente
Prof. Dr. Gilvan Ventura da Silva, Universidade Federal do Esprito Santo (Ufes), Brasil
Editora assistente
Profa. Dra. rica Cristhyane Morais da Silva, Universidade Federal do Esprito Santo (Ufes), Brasil
Conselho Editorial
Profa. Dra. Ana Teresa Marques Gonalves, Universidade Federal de Gois (UFG), Brasil
Prof. Dr. Carlos Augusto Ribeiro Machado, Universidade de So Paulo (USP), Brasil
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Prof. Dr. Rodrigo Laham Cohen, Universidad de Buenos Aires/Conicet, Argentina
Prof. Dr. Sergio Alberto Feldman, Universidade Federal do Esprito Santo (Ufes), Brasil
Profa. Dra. Silvia M. A. Siqueira, Universidade Estadual do Cear (Uece), Brasil
Profa. Dra. Terezinha Oliveira, Universidade Estadual de Maring (Uem), Brasil
Equipe Tcnica
Prof. Dr. Belchior Monteiro Lima Neto, Universidade Federal do Esprito Santo (Ufes), Brasil
Profa. Me. Carolline da Silva Soares, Universidade Federal do Esprito Santo (Ufes), Brasil
Editorao, reviso tcnica e capa

Prof. Joo Carlos Furlani, Universidade Federal do Esprito Santo (Ufes), Brasil
Reviso
Equipe Tcnica
A revista
Romanitas - Revista de Estudos Grecolatinos um peridico semestral voltado para a divulgao de trabalhos
inditos sob a forma de dossis, artigos de temtica livre e resenhas. O peridico exibe uma vocao
interdisciplinar, buscando congregar pesquisadores em Histria, Letras e Arqueologia que se dediquem ao
estudo da Antiguidade Clssica, campo de conhecimento que tem experimentado, no Brasil, um significativo
incremento ao longo dos ltimos anos. Mantida pelo Laboratrio de Estudos sobre o Imprio Romano (Leir)
da Universidade Federal do Esprito Santo, Romanitas pretende conferir visibilidade produo intelectual
dos pesquisadores vinculados ao sistema nacional de ps-graduao, alm de promover o intercmbio com
especialistas estrangeiros, requisito indispensvel para a consolidao da rea.
Ficha Catalogrfica
Dados Internacionais de Catalogao-na-Publicao (CIP)
Romanitas Revista de Estudos Grecolatinos, Laboratrio de Estudos

sobre o Imprio Romano, Vitria: Universidade Federal do Esprito
Santo, Programa de Ps-Graduao em Histria, n. 5, 2015.
251 p. : il.
ISSN: 2318-9304
1. Grcia Expanso Histria. 2. Roma Expanso Histria. 3.

Histria Antiga. 4. Arqueologia Clssica. 5. Estudos Clssicos.

CDU: 94(3)
Contato
Laboratrio de Estudos sobre o Imprio Romano Centro de Cincias Humanas e Naturais Universidade
Federal do Esprito Santo Av. Fernando Ferrari, n. 514, Campus de Goiabeiras, Vitria, ES - Brasil CEP
29075-910 Telefone: 27 4009-7641 E-mail: es.leir@gmail.com
Todos os direitos reservados. A reproduo, total ou parcial, desta obra, por qualquer meio, sem autorizao dos autores ou editores,
constitui violao da Lei 5.988.
Dossi
Dossier
Formas de devoo e lugares de culto no Imprio Romano
Devotional forms and places of worship in the Roman Empire
Apresentao
Introduction
Ludimila Caliman Campos
7
Entrevista com Maria Cecilia DErcole: contatos culturais, formas de devoo e
cultura material no mundo greco-romano
Entretien avec Maria Cecilia DErcole: contacts culturels, formes de dvotion et culture 10
matrielle dans le monde grco-romain
Reflexes sobre a arquitetura religiosa romana: a construo de templos segundo o

De architectura, de Vitrvio
Some remarks on the Roman religious architecture: the building of temples according to
De architectura by Vitruvius 20
Ana Teresa Marques Gonalves
Macsuelber de Cssio Barros da Cunha
39
Arqueologia e ritual: lugares de devoo na Palestina romana
Archaeology and ritual: places of devotion in Roman Palestine
Marcio Teixeira Bastos
66
A controversa devoo crist a Jesus de Nazar como Deus
The controversial Christian devotion to Jesus of Nazareth as God
Lair Amaro dos Santos Faria
A busca pela originalidade religiosa nas Glias no perodo imperial

The quest for the religious originality in Gaul in the imperial period
Tatiana Bina
78
Poder imperial e lugares de culto nas representaes numismticas do principado de Cludio
Imperial power and places of worship in the numismatic representations of Claudius
Willian Mancini
93
O Asclepeion de Prgamo no sculo II E.C. como lugar de interpenetraes
temporais, espaciais e identitrias
The Asklepieion of Pergamum in the century II CE as a place of temporal, spatial
and identity interpenetration
112
Lolita Guimares Guerra
Quando meus lbios sacerdotais disserem palavras secretas: Abraxas, magia e
131
poltica nos papiros mgicos gregos
When my priestly lips say secret words: Abraxas, magic and politics in the
Greek magical papyri
talo Diblasi Neto
O circo como templo idoltrico em Tertuliano (Spect., 8.4; 13.4)
The circus as idolatrous temple in Tertullian (Spect., 8.4; 13.4)
Natan Henrique Taveira Baptista
147
A data da Regra dos quatro Padres e o incio do monastrio de Lrins
The date of the Rule of the Four Fathers and the beginnings of the Monastery of Lrins
Matheus Coutinho Figuinha
168
Devoo, espao de culto e poder: o ressoar de Theotokos na baslica de Santa
Maria Maggiore (sculo V)
Devotion, worship space and power: the echo of the Theotokos in the Basilica of Santa
Maria Maggiore (century V)
186
Tema livre
Open object
Um corte sensvel: a passagem entre os sculos I a.C. e II d.C. na historiografia

A sensitive cut: the passage between centuries I BC and II AD in Historiography
Alex Degan
203
O elemento religioso na interpretao dos acontecimentos da Guerra prsica
The religious element in the interpretation of the events of Persian War
Lyvia Vasconcelos Baptista
225
Resenhas
Reviews
Augustus: o primeiro imperador de Roma
Augustus: the first emperor of Rome
GOLDSWORTHY, A. Augustus: first Emperor of Rome. New Haven: Yale
University Press, 2014. 624 p.
245
Nathlia Queiroz Mariano Cruz
A Arqueologia da Guerra na Antiguidade Tardia

The Archaeology of war in Late Antiquity
SARANTIS, A; CHRISTIE, N. (Eds.). War and warfare in Late Antiquity: current
perspectives. Leiden: Brill, 2013. 2 v. 1120 p.
248
Bruna Campos Gonalves
Dossi Dossier
Formas de devoo e lugares de culto no Imprio Romano
Devotional forms and places of worship in the Roman Empire
Apresentao
Introduction
N
o mundo contemporneo, apesar do notvel crescimento do ceticismo com
relao s instituies religiosas, vivemos uma onda de fortalecimento das
antigas religies e o nascimento de novas formas de piedade.1 Entre espaos
rituais, tais como casas, cemitrios, capelas, terreiros, baslicas, sinagogas e templos,
muitos devotos vo redefinir constantemente suas prticas religiosas, transitando
pelos diversos ambientes sagrados e adotando novas formas de piedade. No caso do
Brasil, espaos como o recm-inaugurado Templo de Salomo, na cidade de So Paulo,
pertencente Igreja Universal do Reino de Deus, um bom exemplo da vivacidade
e da multiplicidade da cultura religiosa brasileira contempornea, uma vez que os
lderes desta instituio reinterpretam e incorporam elementos e prticas das religies
judaica, protestante, catlica e afro-brasileira. A fuso de diversos ritos e mitos resulta
na formao de uma piedade que, apesar de profundamente hbrida, reconhecida por
seus pares como crist protestante. 2
Uma pujante vida religiosa ainda notada no Imprio Romano. Composto por uma
enorme dimenso espacial com uma populao multicultural, o Imprio abrigava, em cada
uma de suas cidades, uma ampla gama de devotos portadores de identidades religiosas
plurais.3 Por seu turno, formavam-se, ao longo de todo o Imprio, verdadeiros microcosmos
de piedades que mais pareciam arenas religiosas, considerando que manifestaes do
sagrado, na figura de seus devotos e lderes, competiam e se sobrepunham em uma
paisagem com vigorosa efervescncia cultural (CHANIOTIS, 2007, p. 6; FRANKFURTER,
2010, p. 547-548).
1
Pierre Bourdieu, em seu livro A economia das trocas simblicas (1999, p. 179), define a religio como um conjunto de
prticas e de representaes que se reveste do sagrado, sendo estruturada na medida que seus elementos internos se
relacionam entre si, formando uma totalidade coerente capaz de construir uma experincia. Na condio de sistema
simblico de comunicao e de pensamento, a religio ainda uma linguagem que se torna uma fora na sociedade,
pois tem por meta ordenar o mundo por meio da constituio de grupos coesos, organizados e atuantes.
2
Em conformidade com Peter Burke (2006), o hibridismo ocorre quando os elementos de duas ou mais culturas entram
em contato, por se situarem na fronteira, tendendo a se interpenetrar, possibilitando o surgimento de uma cultura
mestia. Tal processo de assimilao e de apropriao resultaria numa forma cultural hbrida e na construo de novos
padres de culto.
3
vlido salientar que os estudiosos das religies no Imprio Romano beneficiaram-se imensamente dos trabalhos
antropolgicos de Bhabha (1989), Harrison (1999) e Woodward (2000) para pensar a formao das identidades religiosas.
Romanitas Revista de Estudos Grecolatinos, n. 5, p. 7-9, 2015. ISSN: 2318-9304.

8 Apresentao
_________________________________________________________________________________
O espao sagrado, no Imprio Romano, poderia se estabelecer em templos,

santurios, lugares de culto oferecidos pela paisagem (tais como nascentes e topos de
montanhas), cemitrios ou mesmo em altares domsticos. Na condio de centro da
atividade religiosa, o recinto dedicado prtica devocional, fosse ele pblico ou privado,
deveria ser decorado seguindo o temperamento dos deuses, ainda que necessrio o arranjo
entre a rusticidade da arquitetura drica com a delicadeza da decorao corntia, conforme
j indicava o arquiteto romano Vitrvio (De architectura, II, 5). Enquanto a ornamentao
do ambiente sagrado estava condicionada aos ditames do sistema religioso, a eficcia do
ritual ali empreendido, por sua vez, atrelava-se interao do devoto com este espao,
relao fundamental para a operacionalizao das performances cultuais.
Nesse sentido, as formas de devoo, expressas pela imaterialidade (na ocasio em que
os fiis demonstram sua f por meio de oraes, novenas, meditaes, piedades, votos, ritos,
danas, procisses ou louvores), e os espaos de culto, identificados por sua materialidade
(locais onde indivduos ou grupos de pessoas realizam cultos s divindades, meditaes ou
algum estudo religioso), no se manifestam dissociados. Muito pelo contrrio, os elementos
materiais e imateriais do sistema religioso se formam a partir da interao do homem com o
meio, produzindo novos sentidos, significados e identidades (TORRES, 2013, p. 96).
No contexto imperial romano, esta relao se mostrou ainda vigorosa, uma vez que
os fiis pertencentes a um mesmo sistema religioso tendiam a alterar a forma devocional
adequando-a ao recinto sacralizado. O cristianismo niceno do incio do sculo IV, por
exemplo, mostrou-se de trs formas distintas quando analisamos as devoes realizadas
em larrios, catacumbas e baslicas. Ainda que o emprego de imagens em rituais sagrados
e a prtica da piedade visual fossem incomuns nas celebraes realizadas no ambiente da
baslica crist, j estavam amplamente presentes em cultos empreendidos em larrios e
catacumbas. Ademais, os cristos nicenos, apesar de submissos aos ditames das decises
conciliares e, muitas vezes, autoridade de um mesmo bispo, que os impeliam a declarar
uma mesma profisso de f, protagonizavam performances rituais diferentes e no raro
at antagnicas. Da a importncia de se lanar luz s formas de devoo e s dinmicas
dos espaos sagrados, dada a relevncia destes objetos para o pesquisador que almeja
compreender as prticas religiosas no Imprio Romano.
Desse modo, o quinto nmero de Romanitas Revista de Estudos Grecolatinos,
intitulado Formas de devoo e espaos de culto no Imprio Romano, tem por finalidade
trazer a pblico uma coletnea de artigos, resenhas e uma entrevista com destacados
pesquisadores que tm se dedicado a examinar as mais diversas formas assumidas pelas
religiosidades romanas atreladas aos seus lugares sagrados, permitindo a ampliao do
debate acerca das mltiplas facetas da devoo religiosa no Imprio Romano.

CAMPOS, Ludimila Caliman 9
_________________________________________________________________________________
Referncias
Documentao textual
VITRUVIUS. De architectura. Traduction par Philippe Fleury. Paris: Les Belles Letres,1990.
Obras de apoio
BHABHA, H. Location, intervention, incommensurability: a conversation with Homi Bhabha.

Emergences, n. 1, p. 63-88, 1989.
BOURDIEU, P. A economia das trocas simblicas. So Paulo: Perspectiva, 1999.
BURKE, P. Hibridismo cultural. So Leopoldo: UNISINOS, 2006.
CHANIOTIS, A. The dynamics of ritual in the Roman Empire. In: HEKSTER, O; SCHMIDT-
HOFNER, S; WITSCHEL, C. (Eds.). Ritual dynamics and religious change in the Roman
Empire. Leiden: Brill, 2007.
FRANKFURTER, D. Religion (Part IV). In: POTTER, D. S. (Ed.). A companion to the Roman
Empire. Malden: Wiley-Blackwell, 2010.
HARRISON, S. Identity as a scarce resource. Social Anthropology, v. 7, n. 3, p. 339-53, 1999.
TORRES, M. A. As paisagens da memria e a identidade religiosa. RAE GA, v. 27, p. 94-110,
2013,
WOODWARD, K. Identidade e diferena: uma introduo terica e conceitual. In: SILVA,
T. T. (Org.). Identidade e diferena: a perspectiva dos estudos culturais. Petrpolis:
Vozes, 2000, p. 7-72.

Entrevista com Maria Cecilia DErcole:
contatos culturais, formas de devoo
e cultura material no mundo
greco-romano*
Entretien avec Maria Cecilia DErcole: contacts culturels, formes
de dvotion et culture matrielle dans le monde grco-romain
M
aria Cecilia DErcole, nourrie de la double tradition scientifique italienne et
franaise, est une historienne de lAntiquit diplm lUniversit de Paris I,
en Habilitation diriger des recherches (2007). Actuellement, ella est directeur
dtudes lcole des hautes tudes en sciences sociales (EHESS). Ses travaux portent se
fondent sur la notion dchanges conomiques et culturels dans la Mditerrane antique,
un concept dcisif mon sens pour apprhender lensemble des socits anciennes
dans leurs dveloppements, articulations et interactions. Ses principales publications
ont port sur les aspects de la propagande politique et religieuse lie la colonisation
latine rpublicaine (La stipe votiva del Belvedere a Lucera, Rome 1990), sur les espaces du
commerce dans lAdriatique ancienne (Importuosa Italiae litora. Paysage et changes dans
lAdriatique mridionale archaque, Naples 2002),sur le commerce et le travail de lambre
entre la Mditerrane et lEurope baltique (Ambres gravs du dpartement des Monnaies,
Mdailles et Antiques, BnF, Paris 2008).
1. Ludimila Caliman Campos: Nous observons aujourdhui la globalisation continue de la

plante, mme si elle ne constitue pas un processus uniforme. Cela donne une nouvelle
projection de contacts culturels et permet de rduire considrablement les frontires, en
renforant le dialogue interculturel et les changes des informations. Nous observons aussi
que les changes et les migrations deviennent de plus en plus frquentes. Selon votre opinion,
ce contexte a apport un coup de rnovation dans le domaine des tudes culturelles?
Maria Cecilia DErcole: En effet, la vision de lAntiquit a t profondment modifie par

lexprience contemporaine dun monde o les distances se rapprochent et les voyages
se multiplient. Mme si rien ne garantit que ce processus soit sens unique (que lon
pense aux parties du monde qui se re-ferment aujourdhui la mobilit externe), il est
__________________________________
*
Entrevista concedida a Ludimila Caliman Campos em 4 de maro de 2015.

DErcole, Maria Cecilia 11
_________________________________________________________________________________
indniable que la conjoncture prsente a eu un impact sur ltude des socits anciennes.
Un bon exemple de ces nouvelles perspectives scientifiques est lattention porte la
notion de mobilit conomique, sociale et culturelle, individuelle et collective, qui a
inspir plusieurs tudes consacres aux mondes grec et romain. La colonisation grecque,
qui a comport linstallation de plusieurs communauts hellniques en Mditerrane,
entre les VIIIe et Ve sicles av.J.-C. peut tre vue comme un grand phnomne de
mobilit (labandon de la mtropole) suivi par un phnomne denracinement durable
(la fondation de la nouvelle cit). Cest pourquoi, jai rcemment dcrit la colonisation
grecque comme une sorte dessaimage (Histoires mditerranennes, Arles 2012): ce
terme me parat tout particulirement adapt dcrire ces formes de dplacements
fragments (car elles dpendent de chaque cit) mais tout de mme reglments du
point de vue institutionnel, qui produisent des mouvements de grande ampleur mais
visent la cration de communauts autonomes dans les nouvelles terres. Dautres
phnomnes de mobilit concernent certaines figures professionnelles caractrises
par des savoirs spcialiss, donc rares: il sagit notamment, dans le monde grec aussi
bien que romain, des mdecins, des sculpteurs, des architectes, que dj les cits
grecques, puis les cours hellnistiques de Syrie et dEgypte rivalisent parfois pour attirer.
A Rome aussi, les mdecins rputs sont souvent des trangers, dorigine grecque par
exemple, et peuvent rentrer dans une relation de proximit avec lempereur, comme ce
fut le cas pour le mdecin dAuguste, Antonius Musa, qui reut beaucoup de privilges
malgr son statut daffranchi (Sutone). Il y a aussi dautres formes de dplacements qui
engendrent des phnomnes sociaux et des rcits historiques: il sagit, par exemple, des
voyages officiels des empereurs romains, qui sont lorigine de procdures rituelles et
fondent les lgendes des lieux et les mmoires collectives.
2. Certains auteurs soutiennent quil y a eu des priodes o de nombreuses rgions ont connu,
en quelque sorte, une mondialisation et que cela sest arriv non seulement aujourdhui
mais aussi dans lantiquit. LEmpire romain, par exemple, au cours de son expansion, a
incorpor et remodel des pratiques, des valeurs, des ides, des langues et aussi la dvotion
de beaucoup de gens et les lieux. Dautre part, avec Constantine, de nombreux empereurs
ont employ le christianisme comme une stratgie dunification politique. Dans ce sens,
quelles sont les similitudes que nous pouvons identifier entre lAntiquit et le temps prsent
dans le cadre des tudes culturelles et religieuses?
R: Votre question aborde plusieurs sujets importants, je essaierai dy rpondre brivement.

En premier lieu, la question, en soi mme immense, de la mondialisation ancienne: a-t-

12 Entrevista com Maria Cecilia DErcole
_________________________________________________________________________________
elle exist? Si oui, depuis quelle poque et sous quelle forme? On peut affirmer mon sens,
quil y a des phnomnes unificateurs sur une trs vaste chelle. Prenons lengouement
pour le vin. La circulation du vin est, depuis la protohistoire, un facteur de contacts la fois
conomiques et culturels, qui interagit largement avec le processus de la hirarchisation
sociale, dans plusieurs socits mditerranennes (italiques, ibriques) et continentales
(illyriennes, celtes). Entre les VIe et Ve sicles, la disponibilit de cette boisson, surtout
lorsquelle est importe, est lun des pilliers des codes aristocratiques, depuis les Balkans
jusqu lEurope celte, en passant par lEtrurie. Il y a donc une porte internationale de
ce phnomne dj dans les socits archaques, au-del des dclinaisons locales qui ont
pourtant continu dexister. Un tel phnomne de circulation qui est conomique mais
aussi culturel et social, continue et samplifie lepoque romaine rpublicaine et impriale;
des navires chargs de milliers damphores sillonnnent les mers, en dpit du fait que le
vin soit dsormais produit presque partout. Cest vident que la demande concerne aussi
la qualit de la boisson importe, dont on connat les chelles de valeurs tablies par
les auteurs anciens (ex. Pline) et souvent affiches sur les amphores elles mmes, par les
critures peintes ou incises (vin moelleux, vin vieux).
Un autre cas qui pourrait se rapprocher dune sorte de mondialisation concerne le
commerce dpices, de tissus, divoire, de perles, nou lpoque hellnistique et intensifi
lpoque romaine, avec lInde et la Chine. Cest ainsi que la statuette dune desse
indienne parvient dans une maison de Pompi. Pline et Tacite dplorent les caprices des
femmes de laristocratie romaine, qui soustraient lOccident des quantits normes dor
pour les convoyer vers lOrient (lInde surtout). Tous ces phnomnes me paraissent dune
modernit impressionnante. Maintenant, le jugement historique doit aussi prendre en
compte les proportions et les chelles: combien de groupes et dacteurs sont-ils concerns
par ces rseaux lointains de circulations dobjets et des symboles quils vhiculent? Nous
navons pas destimations fiables cet gard, mais on peut supposer que les proportions
restent rduites, voire extrmement rduites. Il y a l un cart important, me semble-t-il,
avec le processus de la mondialisation contemporaine.
Le deuxime volet de votre question porte sur le rle ventuel des religions dans ces
processus de globalisation ancienne. Cest un trs vaste thme qui ne saurait tre puis
par ma rponse: cependant, si on voulait synthtiser aux extrmes, on pourrait souligner
la capacit des religions polythistes de tisser des liens entre des socits et des groupes
diffrents, par des outils complexes qui vont de lappropriation des divinits trangre leur
assimilation des divinits locales. A Rome, ces procdures sont parfois institutionnalises
dans des rituels, tels levocatio, qui consiste introduire officiellement la divinit trangre
dans le panthon local. Cest ainsi que lon connat la date de lintroduction officielle

_________________________________________________________________________________
Rome du culte du dieu grec Asclpios (latin archaque Aescolapius), en 293 av. J-C.
Cest pourquoi, plus gnralement, il a t bon droit soulign que le modle dominant
dans la religion romaine ntait pas un modle expansionniste, mais plutt un modle
dabsorption (Rpke, 2007). Quant au christianisme des premiers sicles de lempire, ses
fondements universalistes ont pu sans doute aider sa grande diffusion notamment au
courant du IIIe sicle, une popularit culmine par sa reconnaissance publique (mais non
pas exclusive) par lempereur Constantin. Mais il est important, dans ce domaine, de ne
pas oublier que ni le paganisme ni le christianisme ntaient des blocs uniformes, bien au
contraire, ils taient profondment htrognes et traverss par des divisions profondes.
Les points de contacts se sont notamment cres aux interstices entre ces lignes de tension.
3. Il est frquent que les chercheurs sengagent faire des enqutes sur les changes
commerciaux et culturels lutilisation de concepts issus des thories post-coloniales, par
exemple, de lhybridit, frontires et identits. En supposant que lespace dans lantiquit est
multiethnique, on pourrait parler dune dvotion religieuse strictement hellnique ou romaine?
R: Oui, ces termes me paraissent aptes dcrire des phnomnes complexes de contacts
culturels, notamment lorsquils se droulent en dehors dun cadre de domination politique,
donc plutt dans des situations dchange plus ou moins paritaire. Des phnomnes
dhybridit de formation de cultures mixtes peuvent aussi sinstaller aux confins du
monde colonial grec, lorsque la distance des lieux dorigine tend brouiller les usages et
les pratiques. Nous pouvons voquer ce sujet un passage clairant dHrodote, livre IV,
108, sur la transformation dune communaut grecque, les Gelons, installs pour faire du
commerce dans les terres lointanes du Nord de la mer Noire. Ils avaient chang de pratiques,
de cultes et mme de langue, tout en gardant un souvenir de leur origine hellnique. Quant
la religion romaine, il me semble quelle nhsite pas face des pratiques dhybridation,
et mme dassemblage cultuel. Le rsultat est une sorte de carefully constructed anarchy
(Bispham, 2000) qui reste globalement trs efficace aussi dans sa capacit de garder la
cohsion de ltat tout en gardant des particularismes locaux.
Dans cete trame gnrale, la distinction entre le rite grec et le rite romain apparat
comme la volont romaine de codifier et emphatiser les distances entre deux ensembles
de croyances qui restent par ailleurs proches (Scheid, 1998). Les quelques spcificits
romaines me semblent chercher notamment parmi les coutumes religieuses lies au
domaine guerrier. Un exemple peut bien tre la pratique de la devotio, par laquelle le chef
de larme consacre sa personne aux dieux et se lance dans la bataille au mpris de sa vie
pour obtenir la victoire de son arme: les Decii pre et fils restent dans le souvenir collectif

_________________________________________________________________________________
comme des hros, pour avoir pratiqu ce rite extrme en 340 et en 295, respectivement
contre les Latins et contre les Samnites (Tite-Live).
4. De mme, comment lanalyse des contacts culturels dans lAncien Monde nous aide
comprendre les reprsentations de lobjet, de la production de lidentit et de la diffrence
religieuse, et aussi des limites tablies entre les diverses manifestations de la pit, tels que
la paenne, la juive ou la chrtienne?
R: Vous soulevez ici le thme de la place de lobjet et du rituel au sein dun contexte
culturel spcifique religieux en loccurrence. Je me range personnellement parmi ceux
qui pensent que les objets ont une valeur smantique forte, surtout dans un contexte
rituel. Autrement dit, lutilisation dun objet plutt que dun autre a un sens et revendique
une appartenance collective, ethnique ou sociale, quelle soit vraie ou reconstruite, choisie
ou impose. Je vous porte un exemple, issu cette fois-ci du monde grec: dans son livre
II, 41, Hrodote affirme que jamais les Egyptiens ne pourrons se servir dun couteau qui
appartient un Grec, ni ses broches. Cette affirmation sous-entend que ces objets sont
bel et bien rattachs un rituel et mme, de ce fait, un affichage culturel. Un autre
exemple concerne la pratique trs largement atteste dans le monde romain rpublicain,
mais aussi dans lItalie prromaine, denfouir sous terre les objets prcdemment consacrs
dans les temples. Acte d une banale exigence despace dans les lieux sacrs ou bien
crmonie qui marque un changement dans les pratiques rituelles, voire labandon
dun espace religieux: quelle quen soit la signification, ce geste ne fait que prolonger
la valeur sacre attribue lobjet (Glinister, 2000). Par ailleurs, ces objets sacrs sont
parfois rvelateurs de pratiques religieuses et culturelles bien prcises, au point que leur
superposition indique parfois un changement politique majeur. Ce phnomne se constate
lors de la conqute romaine de la Pninsule italique, lorsque des offrandes caractristiques
du monde latin (par exemple les ex-voto anatomiques) apparaissent dans plusieurs lieux
de culte de lItalie mridionale o ils taient compltement inconnus auparavant. Or, ce
nest pas un hasard si ces lieux sont touchs en mme temps par la fondation de colonies
de droit latin (Luceria, Venusia, Paestum). Le nouveau rituel, quil soit choisi ou impos,
accompagne ce processus dexpansion politique.
Quant aux relations entre le paganisme et le christianisme, comme nous lavons
plus haut soulign, ni lun ni lautre ntaient deux blocs homognes: aussi, leurs relations
sont bien plus complexes de ce que suggre celle quon pourrait appeler la mythologie
des manuels scolaires (Troiani, 1986). Ni le judasme ni le christianisme ntaient
considrs par les paens comme des religions proprement parler: ils taient tour

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de rle placs parmi les hritiers des philosophies hellnistiques (surtour le judasme),
tantt parmi les superstitions. Certains auteurs (Tacite) soulignent laspect didologie
subversive qui dcoule du refus dadhrer certains rituels collectifs qui marquaient la
cohsion sociale du monde romain, tels le sacrifice ou les honneurs du culte imprial.
Toutefois, les points de contacts ont continu dexister, la fois sur le plan de la culture
matrielle et de llaboration thorique. Parmi les esprits cultivs du IVe sicle de notre
re, tel Maxime de Madaura crivant Augustin en 390, lide de lunicit de Dieu est
affirme sans renier le polythisme, dans une perspective conceptuelle noplatonicienne.
Aussi, pendant le Ier et II sicles, des spultures chrtiennes se trouvent parfois dans les
ncropoles paennes, la sparation nette se produit seulement au tournant entre le IIe et
le IIIe sicle. A son tour, le langage chrtien de lexaltation des martyres, semble introduire
des lments romains (Heid, 2007). Cela est vident dans le rituel funraire qui comporte
la commmoration annuelle du dfunt, dplace pour les martyrs chrtien du jour de la
naissance, dies natalis, au jour du sacrifice extrme. La contigut avec le monde romain
est vidente aussi dans le langage qui commmore le martyre, au moins en partie inspir
du vocabulaire romaine du triomphe et de la victoire.
5. Il devient de plus en plus courante lexploration de diverses sources archologiques par

les archologues et les historiens de lantiquit afin dlucider les contacts culturels entre
les Grecs, les Romains et les autres peuples anciens. Selon votre pratique de terrain, quelles
mthodologies (ou mthodes) peuvent tre adoptes par ceux qui abordent le sujet des
interactions culturelles dans lAncien Monde et ont lintention dutiliser la culture matrielle?
R: Cette question est troitement lie la prcdente, cest--dire la fiabilit (crdibiit)

plus au moins grande que lon attribue la documentation matrielle. Entendons-nous,
il ne sagit gure de considrer le document matriel comme objectif, neutre ou fig.
Bien au contraire: le document est parfois le rsultat dun oubli (vestige involontaire) mais
il est plus souvent loutil dune stratgie de comunication volontaire (tel laffichage dune
appartenance ethnique, relle ou prtendue) qui varie son sens selon les contexteset les
priodes: lpoque romaine impriale, lamphore est avant tout le rcipient commercial
par excellence, mais elle peut devenir un matriau de construction, comme dans les fours
de potiers, ou bien un rceptacle funraire, selon un usage qui est par exemple document
dans la ncropole dOstie. Ds lors, je vois deux outils mthodologiques essentiels pour
sorienter dans le vaste monde des objets: la typologie et le contexte. La typologie implique
une description pousse des caractristiques intrinsques de lobjet qui le rattachent
un lieu et une poque de production, en montrant ansi les dynamiques dacquisition et

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de circulation (ex. une amphore produite en Espagne ou en Afrique et retrouve Ostie).

Le contexte fixe un moment lintersection entre lespace et le temps, donc un moment
historique prcis dans celle qua t appele the social life of objects (Appadurai, 1986).
6. Dans votre article intitul Identits, mobilits et frontires dans la Mditerrane antique:
LItalie adriatique, VIIIe - Ve sicle avant J.-C., vous affirmez que de nombreux contacts
culturels tablis entre les habitants des villages baigns par la mer Adriatique partir
du sixime sicle avant JC ont t faites par des artisans qualifis qui ont travers les
frontires de de leur territoire pour travailler au service des lites locales dans diverses
rgions. Vous affirmez, surtout, que cet vnement est particulirement soulign dans
le domaine de larchitecture publique. En considrant cette constatation, comment cette
architecture peut aider les archologues et les historiens dans la perception des identits
lies aux espaces de dvotion?
R: Dans le cas que vous voquez, au VIe sicle av.J.-C. la prsence en Italie mridionale
(Cavallino) de chapiteaux de type corcyren est un fait isol qui indique en soi mme un
processus de mobilit, probablement dartisans spcialiss et darchitectes. A son tour,
Corcyre (Corfou actuelle) a pu attirer des professionnels qui y ont bti vers 600 av.J.-C. le
premier fronton figur que nous connaissons pour lart grec. La participation darchitectes
corinthiens, sans doute encourage par le tyran Priandre, est tout fait probable. En
mme temps, cette cration est totalement nouvelle par rapport ce qui tait connu
auparavant en Grce est ouvre la voie limmense fortune des rcits mythologiques inscrits
dans les frontons. Cest un bon exemple de la capacit de larchitecture de rpondre des
exigences politiques, telle la propagande ou laffichage de la puissance, et douvrir en
mme temps des voies nouvelles la cration et linvention artistique.
7. Toujours dans le domaine de larchitecture, de nombreux chercheurs se sont consacrs

lanalyse de paysage et de design urbain des socits antiques. Dans quelle mesure cette
approche est importante pour ceux qui souhaitent tudier les formes de culte pratiqu dans
des endroits particuliers?
R: Le paysage urbain est videmment essentiel pour comprendre les formes de culte. Le
thme tant trs vaste, jvoquerai des exemples prcis, par ailleurs bien connus. Lors de
la fondation dune colonie latine (un processus profondment diffrent de lessaimage
colonial grec), la pratique romaine, qui sera codifie plus tard par une loi spcifique (lex de
coloniis deducendis) comporte entre autres linstallation des lieux de cultes essentiels de la

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cit romaine, la triade capitoline, dans la cit fonde ou profondment ramenage. Ds

lors, larx et les monuments sacrs deviennent la marque visible de lemprise de Rome sur
cet espace urbain qui se veut une reprodution mineur de lUrbs par excellence, parva imago
urbis. Un autre exemple, qui remonte lpoque impriale, est la celbre lex Ursonensis,
concernant, autour de 66-68 de notre re, la colonie fonde par Csar Urso, prs de
Sville. Cette loi affirme la primaut des ludi donns en lhonneur de la triade capitoline:
il est vident que des vnements de ce type faonnent demble lespace civique. Un
autre cas loquent est linvestissement norme dans la Narbonnaise, Vienne, Nmes,
Orange et Arles, qui reoit, entre 25 et 10 av. J.-C. un norme forum, inspir qui sera
encore agrandi par Tibre, jusqu atteindre une superficie dalle de 3000 mq., inspir
du modle du Froum dAuguste Rome. Il sagit l dun immense effort de dfinition du
nouveau paysage idologique (P. Gros).
8. Dans un autre article, Back from Troy: Diomedes and Other Heroes in the Ancient
Mediterranean, vous affirmez que le culte du hros grec Diomde (associ au culte de
lHra argienne et Artemis tolienne) apparat en relation avec lespace en mouvement,
tant donn le culte de Diomde tait trs populaire parmi les marins, ayant mme t
trouv des sanctuaires ddis au hros tout au long de la cte Adriatique de la sixime sicle
avant J.-C. Mme si dans certains endroits Diomde est reconnu comme un dieu et dans
dautres endroits il nest pas reconnu comme un dieu, vous affirmez il tait un mdiateur
entre des cultures fondamentalement htrognes, runissant plusieurs rgions distinctes
sur le mme service. Comment est-ce que a a t possible?
R: Il sagit l mon sens, dun bon exemple de celle que je dfinirai volontiers comme la
plasticit des polythismes anciens, qui permettent dintroduire des lments trangers
dans son propre univers de croyances, de mythes et de symboles. Dans cette attitude
gnrale, certains mythes se prtent mieux que dautres raliser cette fonction de liens
symboliques, de charter myths (I. Malkin). Le mythe de Diomde en Adriatique montre
bien ce genre de connexionsentre cultures diferentes: le hros grec est vnr en tant que
fondateur de plusieurs cits italiques (Arpi, Canusium et bien dautres) et encore lpoque
romaine, comme fondateur de lignages en Italie mridionale (les Dasii de Salapia). Les
sources anciennes, au moins partir du IVe sicle avant J.-C (Pseudo-Aristote) jusquaux
auteurs chrtiens (Augustin) insistent sur la bienveillance que les oiseaux de Diomde, qui
seraient les compagnons du hros mtamorphoss aprs sa mort tragique, montrent vis-
-vis des Grecs, tout en passant leur vie dans un espace totalement barbare. Par ailleurs,
ces Barbares acceptent le culte de Diomde et se rclament comme les descendants du

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hros lpoque de la guerre dHannibal (les Dasii). Voici donc un mythe qui construit
des liens entre des cultures trs diverses, qui nhistent pas sen approprier tout en lui
attribuant probablement des significations trs diffrentes. Je ne suis pas sre quau IV ou
au IIe sicle av. J.-C. un Daunien de Canusium et un Grec dArgos attribuaient Diomde
les mmes facults divines; toutefois, les deux le connaissaient et le veneraient comme un
dieu. Quant la vocation maritime du hros en Adriatique, elle est lie peut-tre au rcit
des longs et prilleux voyages quil avait accompli son retour de Troie. Mais les liens
concrets de ces transmissions de la culture grecque lespace adriatique (notamment
daunien) demeurent pour nous, comme vous le soulignez, largement inconnus.
9. A vu de son exprience en tant quarchologue, pourquoi les relations commerciales

reprsentent une source dinformation utile pour comprendre des expriences religieuses
dune culture particulire?
R: Je ne dirai pas que les relations commerciales puissent clairer sur les formes et
procdures religieuses: toutefois, une relation entre le domaine religieux et les pratiques
conomiques existe bien dans les mondes anciens, o les divinits sont souvent appeles
se porter garantes du caractre juste et lgitime des transactions conomiques, notamment
des changes entre des communauts trangres. En dautres termes, le pouvoir divin
intervient pour renforcer et symboliser le lien de la confiance, pistis en grec et fides des
avantages certains par rapport au caractre en latin, qui doit prsider aux changes.
Dans ce domaine, cette plasticit du polythsme, dont nous parlions plus haut, prsente
exclusif des religions monothstes. Aussi, une divinit trangre peut tre assimile une
divinit locale ou bien importe dans le panthon dj existant: cest ainsi que la divinit
thrace Bendis, assimile Artmis, est introduite Athnes dans les dernires dcennies
du Ve sicle av.J-C.. Quant au culte de lgyptienne Isis, il a connu une large popularit
dans le monde romain, o la desse apparat sous laspect dune puissance protectrice de
la navigation, une qualit qui lui tait trangre dans le monde gyptien. A Leptis Magna
(Libye actuelle), les divinits puniques Melqart et Shadrapa sont dabord reinterprtes
(respectivement Hracls et Liber Pater) ensuite, dans les premires annes du principat
de Tibre (14-19), laissent place au culte impriale de Rome et dAuguste.
10. Les formes denterrement et tout lquipement funraire semblent avoir t de repres
dappartenance social dans lAntiquit. Il serait possible, partir de lobservation des rites
funraires, didentifier clairement la pratique de dvotion dun groupe social?

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R: Disons que les types de spulture et les objets dans lespace funraire permettent
de saisir les clivages et les appartenances sociaux; ils sont souvent significatifs pour les
appartenances des groupes thniques; ils sont moins loquents sur les formes ventuelles
de dvotion. Sur lappartenance ethnique, la typologie des objets et les pratiques
densevelissement sont des indices loquents dappartenance et dexclusion: cette fonction
a laiss des traces aussi dans les sources littraires. Lorsque Plutarque raconte le conflit qui
oppose, au dbut du VIe sicle av.J.-C., les Mgariens et les Athniens pour la possession
de lle de Salamine, il affirme que Solon aurait dfendu le droit des Athniens sur lle
grce la typologie des spultures, individuelles et tournes vers louest, alors que celles
des Mgariens contenaient plusieurs dpositions et taient tournes vers lest. Un autre
exemple de la signification accorde aux rituels funraires se retrouve dans un passage
du Trait des Lois de Ciceron, qui prsente un parcours historique des diffrents usages
funraires pratiqus Rome depuis la plus haute antiquit (lpoque du lgendaire roi
Numa) jusqu son temps, en passant par linterdiction des Douze Tables en 450 av.J.-C.,
densevelir les dfunts dans lenceinte urbaine. La culture matrielle (le mobiliers, les
traces doffrandes, les indices de la manipulation des corps) ainsi que les reprsentations
iconographiques (assez rares au demeurant) donnent bien sr des informations essentielles.
Nous devons toutefois tre conscients des limites de ces informations pour reconstituer
le monde perdu de la parole et du geste qui sont essentiels dans la performance rituelle.
Dune part, nous constatons souvent que les objets du rituel funraire et de la pratique
votive sont parfois identiques: cest le cas des offrandes en terrecuite que lon retrouve
lpoque rpublicaine notamment, dans les tombes et dans les dcharges des santuaires
(dpts votifs). Dautre part, les pratiques symboliques ont une complexit et une richesse
qui ne laissent pas de traces dans la documentation matrielle: sans le passage de Polybe
sur les funrailles aristocratiques dans la Rome rpublicaine, ce rituel anthropologique
extraordinaire, qui comportait la fois lusage dobjets fragiles (les masques des dfunts,
les vtements) et le recours la parole (loraison funbre), nous resterait inconnu.

Reflexes sobre a arquitetura
religiosa romana: a construo de
templos segundo o De architectura,
de Vitrvio
Some remarks on the Roman religious architecture: the building
of temples according to De architectura by Vitruviu
Ana Teresa Marques Gonalves*

Macsuelber de Cssio Barros da Cunha**
Resumo: nico tratado sobre arquitetura a chegar aos nossos dias Palavras-chave:
praticamente completo, o De architectura, de Vitrvio, uma obra de Principado;
grande importncia para o estudo da arquitetura romana. Escrita e De architectura;
publicada no momento de transio entre a Repblica, como forma de Arquitetura religiosa;
governo, e o que ficou conhecido como Principado, tal obra possui uma Templo.
forte ligao com o contexto ao qual pertence, vinculando-se de modo
perceptvel poltica construtora de Otvio Augusto, a quem a obra
dedicada. Neste artigo, utilizamos o De architectura para refletir sobre
as principais orientaes de Vitrvio acerca da construo dos templos, a
moradia das divindades.
Abstract: The only Roman treatise on architecture, which reached our days Keywords:
almost complete, the De architectura by Vitruvius, holds a great importance Early Roman Empire;
for the study of the Roman architecture. Written and published at the time De architectura;
of transition between the Republic as a form of government, and what Religious architecture;
became known as the Principate, this work has a strong connection with Temples.
the context to which it belongs being clearly connected to the building
policy of Octavian Augustus, to whom the work is dedicated. In this work,
we use the De architectura to reflect on the main Vitruvius guidelines
about the construction of temples, the house of the gods.
Recebido em: 19/01/2015

Aprovado em: 22/02/2015
__________________________________
*
Professora Associada II de Histria Antiga e Medieval na Universidade Federal de Gois, Doutora em Histria pela USP,
Coordenadora do LEIR-GO, Bolsista Produtividade II do CNPq.
**
Mestre em Histria pela Universidade Federal de Gois.

Gonalves, Ana Teresa Marques; Cunha, Macsuelber de Cssio Barros da 21
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Introduo
O
templo, na Antiguidade, desempenhava um importante papel nas atividades
religiosas desenvolvidas pelos indivduos, sendo a moradia das divindades, ali
presentes atravs de suas esttuas cultuais. Tais esttuas no apenas representavam
os deuses e deusas, como eram vistas como as prprias divindades materializadas, sendo
este, talvez, um dos pontos que mais distingue a noo de templo que possumos, na
atualidade, daquela compartilhada pelos antigos, pois devido ao fato de ser a moradia das
divindades, os templos estavam envoltos em uma atmosfera de respeito e sacralidade, sem
falar das regras estabelecidas pela sociedade, que limitavam a circulao de pessoas dentro
deles. O templo materializava de forma significativa o imaginrio da sociedade que o erigiu,
possuindo estreita relao com a religio, suas crenas e mitos. Alm disso, a construo de
templos, em Roma, estava diretamente ligada s estratgias polticas, que visavam, dentre
outras coisas, a propagar uma imagem positiva e grandiosa da capital imperial, alm de
contribuir para a formao de um imaginrio religioso que ligava os feitos humanos s
anuncias das potncias divinas.
O imperador Otvio Augusto soube se utilizar desta estratgia a seu favor, apropriando-
se de um costume que j estava presente na Repblica (qual seja o de se utilizar da arquitetura
e das imagens para ligar o prprio nome a grandes feitos, a deuses, a heris e assim manter
seu nome vivo na memria da posteridade), levando este uso da cultura material a um alto
grau de refinamento, grandiosidade e complexidade, de tal modo que, sob seu governo, Roma
atingiu um nvel de monumentalidade nunca visto at ento, o que fez com que Augusto
fosse emulado por muitos outros imperadores que vieram depois dele.
Neste perodo de intensas construes e reconstrues surgiu o De architectura,
de Vitrvio, um tratado sobre arquitetura de enorme importncia para os estudos sobre a
arquitetura romana por ser o nico tratado deste tipo que chegou aos dias atuais. Tal obra
nos ajuda a compreender algumas das prticas arquitetnicas desenvolvidas por gregos e
romanos e possui estreita relao com a poltica empreendida por Augusto, visto que foi
dedicada a ele provavelmente em 27 a.C. Neste artigo, tratamos acerca das recomendaes
de Vitrvio para a construo de templos, moradia das divindades, as quais se encontram,
principalmente, nos livros trs e quatro de sua obra.
Vitrvio e o De architectura
O De architectura, de Vitrvio, a nica obra sobre princpios arquitetnicos

que nos chegou da Antiguidade praticamente completa, advindo da sua grande

22 Reflexes sobre a arquitetura religiosa romana
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importncia para todos aqueles que se interessam por estudar a arquitetura grega e
romana, indo alm dos vestgios arqueolgicos e dos estudos baseados em tais achados.
O De architectura uma fonte valiosssima a partir da qual podemos no apenas inferir
sobre os conhecimentos e prticas arquitetnicas e construtoras da Antiguidade, como
tambm sobre diversos outros assuntos referentes ao contexto em que foi escrita a
obra, tais como sobre o que era valorizado pelo autor ou por parte das pessoas de sua
poca; alguns aspectos da religiosidade de ento; sobre a relao com a poltica do
incio do Principado; sobre costumes e prticas adotadas em sociedade; sobre a relao
com a natureza e os materiais a encontrados; sobre maquinaria e estratgia militar;
entre outras coisas.
Apesar da grande importncia conferida obra ao longo dos sculos, pouco se sabe
sobre seu autor, visto que no existe nenhuma obra biogrfica de Vitrvio contempornea
ou posterior escrita do tratado, bem como inexiste qualquer meno a Vitrvio entre os
autores da poca de Augusto, de modo que o pouco que sabemos ou inferimos sobre ele
ocorre a partir de raras notas autobiogrficas que ele deixou escritas no interior da obra
em questo. Em virtude disto, nem mesmo sobre o seu nome temos informaes mais
acuradas, de tal forma que sabemos, com certeza, apenas o seu nome gentlico, que a
tradio manuscrita traz como Vitruuius, sem nenhum prenome ou cognome. Faventino,
no incio do terceiro sculo d.C., autor de uma verso resumida do De architectura,
escreveu que: Sobre a percia da arte arquitetnica, com muita propriedade, Vitrvio
Polio e outros autores escreveram sabiamente (Faventino 1. 1, apud VITORINO, 2004, p.
35). No entanto, em tradues obra de Faventino, que datam do sculo XVIII em diante,
os autores preferem crer que, na verdade, Polio teria sido um autor distinto que teria
escrito uma obra paralela de Vitrvio, de modo que tais autores, em suas tradues,
colocam uma vrgula separando os dois nomes (DAGOSTINO, 2010, p. 20). Jlio Csar
Vitorino acrescenta que, para os diversos prenomes que aparecem a partir do sc. XV, a
origem permanece sem explicao (VITORINO, 2004, p. 36).
A partir das informaes esparsas em sua obra, sabemos que Vitrvio esteve
ligado a Jlio Csar e que aps a morte deste ele manteve para com Otvio Augusto
a mesma admirao que tinha por Csar. Na companhia de M. Aurlio, P. Mindio e Gn.
Cornlio, Vitrvio trabalhou na preparao e na reparao de mquinas de guerra, servio
que lhe foi atribudo por Augusto. Alm disso, Vitrvio afirma que continuou a receber
as vantagens advindas do cargo, mesmo aps seu afastamento, por recomendao de
Otvia, irm de Augusto, e que devido ao recebimento deste benefcio, sem receio de
pobreza no fim da vida, ele teria decidido escrever o tratado para Augusto (Vitrvio. De
architectura, I. Pr.. 2-3).

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O extraordinrio legado intelectual deixado pelos gregos extremamente

marcante ao longo de todo De architectura, servindo no s de fonte de inspirao
para Vitrvio, como tambm sendo utilizado como substrato terico a partir do qual
ele pde desenvolver um tratado que abarcasse tambm aspectos da arquitetura que
eram essencialmente itlicos, em tal medida que, em algumas passagens de sua obra,
ele traou um paralelo entre o costume heleno e o romano, demonstrando de que forma
determinadas regras arquitetnicas se diferenciavam entre gregos e romanos, o que
tambm sinalizava a flexibilidade com que tratou algumas destas regras, bem como o
carter seletivo com que os romanos utilizavam e assimilavam aspectos culturais gregos.
No entanto, no que se refere aos templos, o posicionamento de Vitrvio foi distinto, pois
sobre este tipo de construo ele demonstrou conservadorismo e grande respeito pelos
postulados das tradies arquitetnicas gregas, sendo este tipo de edifcio pblico o que
mais fortemente se ligou teoricamente aos gregos, de modo que marcante a presena
desta herana intelectual deixada pelo helenismo.
Vitrvio no est interessado em caracterizar a arquitetura romana como ns

a definimos. [...] seus mais importantes modelos eram gregos; sobre os mais
romanos de todos os tipos de construo, tais como anfiteatros e arcos triunfais,
ele se silencia, enquanto ele expe longamente sobre alguns dos grandes templos
do mundo grego. Sua adeso s tradies gregas transferida para seu sistema
intelectual, que toma emprestado termos e ideias da retrica e da teoria esttica
grega (TAYLOR, 2003, p. 25).
Quanto datao da obra, os estudiosos do assunto estabeleceram uma espcie de

consenso acerca da data provvel da sua publicao, visto que no possumos elementos
que nos permitam precisar com certeza uma data de publicao. M. Justino Maciel (2007, p.
34-35), na introduo que faz sua traduo do De architectura do latim para o portugus,
traz uma anlise dos elementos que, dentro da obra, apontam para o perodo provvel
de sua publicao. Segundo este autor, a redao e publicao do De architectura esto
inseridas na poca que corresponde ao incio do governo de Otvio Augusto, embora
muito provavelmente os primeiros apontamentos e a preparao da obra seriam ainda
do tempo em que esteve a servio de Csar. A redao definitiva deve ter coincidido com
o momento no qual se observou, em Roma, um grande desenvolvimento construtivo
sob as ordens de Augusto. Maciel esclarece ainda que as referncias da dedicatria e a
meno de edifcios da cidade levam a pensar na redao da obra entre 35 e 25 a.C., e
que a entrega definitiva ao imperador pode ter ocorrido mesmo at 20 a.C., embora o
mais provvel que tenha ocorrido antes de 27 a.C., pois neste ano o imperador ganhou
o ttulo de Augusto e Vitrvio, em toda a obra, jamais se dirigiu a ele utilizando este ttulo,
de modo que sempre usou os termos Imperator, Caesar ou Imperator Caesar. Apesar

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deste importante dado que ajuda a estabelecer a datao da obra, nos deparamos com
um problema, pois como lembra Maciel, Vitrvio (De arch., V. 1. 7) refere-se a um templo
de Augusto (aedesAugusti) na baslica de Fano, o que fez com que os pesquisadores
acreditem que a escrita do livro V seja posterior ou que tenha sofrido alteraes em
edies posteriores.
Seja como for, consenso que a publicao do De architectura ocorreu na dcada
de 20 a.C., no incio do governo de Otvio Augusto, sendo dedicada a este imperador
que, j h algum tempo, vinha se comprometendo com o embelezamento da cidade,
transformando-a, antes de tijolos, em uma cidade de mrmore. Podemos dizer que com
isso se estabelecia um paralelo entre o surgimento e o estabelecimento do que ficou
conhecido como Principado com a nova face marmrea da Urbs, uma relao entre a
estabilidade, firmeza, rigidez, beleza e riqueza do mrmore com a imagem de estabilidade,
firmeza, rigidez, beleza e riqueza que Roma alcanava sob a poltica de Augusto.
A escrita do De architectura
A importncia conferida por Augusto s antigas tradies religiosas e arquitetura

foi imensa, de tal modo que o interesse expresso pelo imperador quanto a estes aspectos
foi demonstrado em diversos momentos de seu governo, bem como foi enaltecido e
eternizado por diversos autores do mesmo perodo que escreveram sobre ele, louvando
sua atitude de ateno ao mos maiorum, de restaurao religiosa e moral e de empenho
na construo, material e simblica, de Roma como capital de um vasto Imprio territorial.
Com isto, Augusto foi tomado como o modelo que deveria ser emulado pelos que o
sucederam, de forma que deveriam seguir os padres estabelecidos por este imperador.
Vitrvio e sua obra tiveram, portanto, uma estreita relao com o contexto no qual
estavam inseridos, pois o autor, aps trabalhar para Csar, presenciou as dificuldades advindas
das guerras civis e o desmoronar de algumas das antigas tradies que faziam parte de seu
mundo, presenciando, por exemplo, o relativo abandono ao qual os templos e outros edifcios
pblicos foram relegados, bem como o descaso com antigos costumes religiosos. Alm disso,
ele vivenciou tambm a instabilidade e insegurana que a guerra gerou.
Com a vitria de Augusto, Vitrvio viu surgir novamente a ateno e o respeito
aos costumes dos ancestrais, s tradies religiosas e cidade em si, presenciando uma
transformao em Roma no que se refere aos mais diversos aspectos. Roma, que passou
a ser a capital de um imprio territorial cada vez mais vasto, adquiria com Augusto um
esplendor arquitetnico digno da capital do mundo conhecido. O esforo demonstrado
pelo princeps para conquistar e manter a pax deorum, com a reforma e construo

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de templos em toda a cidade, transmitia uma ideia de estabilidade, prosperidade e

engrandecimento, gerados pela correta relao com as divindades. Neste contexto de
relativa tranquilidade, Vitrvio, graas ao seu trabalho e recomendao de Otvia,
aproximou-se e manteve-se ligado casa de Augusto, escrevendo e dedicando sua obra
ao imperador.
Passemos agora a analisar esta dedicatria que traz importantes contribuies ao
entendimento e anlise do De architectura. Vitrvio abre sua obra da seguinte forma:
Havendo a tua divina mente e a tua grandeza, Imperador Csar, submetido o

mundo com Imprio, prostrados com fora invicta todos os inimigos, tendo-se
gloriado os cidados com a tua vitria e triunfo, dependendo do teu gesto todos
os povos submetidos e sendo governados o Povo e o Senado romanos, livres
de temor, pelos teus preciosssimos pensamentos e conselhos, no ousarei, no
meio de tantas ocupaes, apresentar-te um Tratado sobre Arquitetura, escrito e
concludo depois de profundas reflexes, temendo encontrar desagrado no teu
esprito, perturbando-o em tempo inoportuno (De arch., I. Pr. 1).
Este trecho constitui o primeiro pargrafo do De architectura, a primeira parte

de sua dedicatria a Augusto, com a qual Vitrvio inicia sua obra. Podemos perceber
j a, antes de qualquer coisa, o tom elogioso que Vitrvio utiliza ao se dirigir ao
imperador, exaltando sua divina mente e grandeza. Neste trecho, Vitrvio faz meno
ao grande poder de Augusto, que com imperium submeteu o mundo (orbis terrarum)
e com fora invicta derrotou todos os inimigos, livrando assim o Povo e o Senado do
temor, temor este que pode ser associado aos tumultuosos anos de guerras civis que
haviam assolado Roma antes da vitria de Augusto sobre Clepatra e Marco Antnio.
A ligao deste trecho com a vitria de 31 a.C., em cio, fica ainda mais evidente pelo
fato de que Vitrvio fala claramente sobre a vitria e triunfo de Augusto (tendo-se
gloriado os cidados com a tua vitria e triunfo), meno clara ao triplo triunfo de
Augusto realizado no ano de 29 a.C., ou seja, poucos anos antes da publicao do De
architectura. Alm disso, ele coloca o poder de Augusto acima de todos os outros, pois
do gesto dele dependiam todos os povos submetidos, e o Povo e o Senado seriam
governados por seus conselhos e pensamentos.
No fim deste trecho, Vitrvio esclarece que o tratado foi escrito e concludo aps
profundas reflexes, de modo a exaltar o seu prprio trabalho e o valor de seu escrito. Ele
afirma tambm que no ousaria incomodar Augusto, no meio de tantas ocupaes, com
seus escritos sobre arquitetura, se visse que isso lhe traria algum desagrado. No entanto,
no trecho seguinte de seu prefcio, Vitrvio se torna ainda mais claro ao explicitar o
motivo que o fez ousar e apresentar o seu trabalho a Augusto, quando afirma:

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Tendo, porm, notado que no apenas te preocupas com a vida comum de todos
e com a ordem do Estado, mas igualmente te empenhas com a oportunidade
dos edifcios pblicos, porque a Cidade no foi apenas engrandecida, atravs de
ti, com as provncias, mas tambm a dignidade do Imprio foi sublinhada pela
egrgia autoridade dos edifcios pblicos, julguei que no deveria adiar, mas,
bem pelo contrrio, deveria te apresentar, quanto antes, estes escritos sobre estas
coisas, [...] (De arch., I. Pr. 2).
Neste trecho significativo, Vitrvio esclarece que buscou no adiar a publicao de

sua obra ao perceber a preocupao de Augusto no s com a vida em comum e com
a ordem do Estado, como tambm com a importncia dos edifcios pblicos. Vitrvio
afirma claramente que sob o governo de Augusto tanto a cidade como as provncias
foram engrandecidas com tais construes, mas isso no foi tudo; tambm a dignidade,
a majestade do Imprio (maiestas imperii) foi sublinhada pela egrgia autoridade dos
edifcios pblicos.
De acordo com Haselberger (2007, p. 52), se Csar j havia considerado que a
aparncia de Roma estava muito aqum da dignidade e do atual poder do Imprio, depois
da vitria de Otvio Augusto em cio e Alexandria, esta paradoxal relao entre a aparncia
da cidade e a maiestas imperii deve ter parecido bem mais bvia. Segundo este autor,
Vitrvio, no trecho acima citado, ao tratar do engrandecimento da cidade e das provncias
e das mudanas iniciadas por Augusto, no era uma voz solitria neste perodo (em torno
de 27/25 a.C.), pois Roma j estava experimentando um processo de dramtica mudana.
Outro aspecto que no pode passar despercebido diz respeito egrgia autoridade
que, de acordo com Vitrvio, os edifcios pblicos eram possuidores. De acordo com
McEwen (2003, p. 36-38):
Auctoritas em edifcios uma consequncia, variadamente, de aumento de

gastos, de maior riqueza de materiais, de espaos grandiosos, de contraste
elevado na luz e sombra de um peristilo, de colunas maiores e em maior
quantidade. A magnificentia tomada como causa ou consequncia ou ambas
da auctoritas tem a ver, literalmente, com a ampliao. Magnus facio, Eu fao
grande. Os Imperatores do fim da Repblica no foram estranhos, claro, s
exibies de magnificncia arquitetnica. Mas o que esses homens ferozmente
competitivos no tinham pensado e Vitrvio pensou foi por que a arquitetura
iria engrandecer a comunidade e como ela iria registrar a grandeza romana
(MCEWEN, 2003, p. 36-38).
Foi, pois, neste contexto de construes e reconstrues empreendidas por Augusto,

de modo a fazer de Roma uma cidade modelo, que Vitrvio publicou sua obra. E apesar
de parecer, a princpio, tratar-se apenas de um manual prtico destinado a arquitetos, o
De architectura pode ser considerado um texto tcnico-cientfico. Luza Monteiro Dutra
(2010), ao se referir a textos tcnico-cientficos, nos esclarece que:

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Essa tradio de textos tcnico-cientficos circunscreve um conjunto de escritos -

dos mais variados assuntos - em que linguagem e estilo desempenham um papel
subserviente, subordinado ao propsito informativo e didtico e que a princpio
tm como trao distintivo a clareza. Esses textos compartilham entre si uma
linguagem peculiar cujo fim cumprir esse propsito; ela costuma ser objetiva
e precisa, com preferncia pelo uso da terceira pessoa - mas no excluindo o
emprego da primeira e da segunda pessoas (DUTRA, 2010, p. 23).
Deste modo, o De architectura no pode ser visto apenas como um manual para
arquitetos ou futuros arquitetos, pois ele destinava-se, em primeiro lugar, ao prprio
imperador, e em seguida aos arquitetos e a todos aqueles eruditos que se interessassem
pelo assunto, como o prprio Vitrvio esclarece na seguinte passagem:
Mas eu comprometo-me, com estes livros, como espero, a disponibilizar, no s

aos que edificam como tambm a todos os eruditos, sem qualquer dvida e com
a mxima autoridade, os conhecimentos acerca das potencialidades da arte e dos
raciocnios que lhe so inerentes (De arch., I. 1. 18).
De acordo com Rabun Taylor (2003, p. 04), o De architectura era uma obra mais
didtica que prtica, um produto tanto de estudo e pesquisa quanto da experincia
de Vitrvio, destinado muito mais aos patronos que comissionavam a obra do que
aos arquitetos que a construam, visto que as obras arquitetnicas eram frutos de
seu investimento, energia e generosidade. Para este autor, a importncia do patrono
responsvel pela obra era tanta que ele chega mesmo a dizer que ningum fala que
Augusto escreveu a Eneida, embora ele fosse o patrono de Virglio, mas todos dizem
que Augusto foi o construtor do Frum de Augusto, embora todos saibam que este foi a
criao de diversos profissionais annimos (TAYLOR, 2003, p. 11).
Desta forma, o De architectura, como um texto tcnico-cientfico, destinava-se
principalmente a auxiliar o imperador em sua poltica de construo e reconstruo da
Urbs, de modo tal que se pode dizer que Vitrvio ambicionava, entre outras coisas, ser
til a Augusto, no por fornecer um simples manual para a construo de seus edifcios
pblicos, mas por fornecer um quadro conceitual dentro do qual tais construes fariam
sentido, e funcionariam como parte de uma ordem maior (WALLACE-HADRILL, 2008, p.
148). Nesta perspectiva, o De architectura se encaixa na funo que um texto tcnico-
cientfico possua, pois de acordo com Dutra:
Esses escritos desempenhavam o fundamental papel de formar os homens que

ocupavam ou ocupariam os cargos mais altos do Imprio Romano, para os quais
se acreditava que fossem extremamente teis e necessrios conhecimentos
gerais de agricultura, ttica, estratgia, histria, [arquitetura] cincias da natureza
e de outras matrias. No se esperava dos dirigentes que fossem experts, mas
que tivessem um conhecimento mais geral de certas disciplinas. O fim dessa
literatura era, pois, fomentar o desenvolvimento de algumas virtudes e traos
indispensveis para formar bons lderes (DUTRA, 2010, p. 24).

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Vitrvio, ao escrever sua obra dedicada ao imperador, a fez em dez livros. Todos
os dez livros so precedidos por prefcios que possuem grande importncia para se
conhecer mais sobre o modo como Vitrvio concebia os mais diversos assuntos. O
primeiro livro trata sobre o arquiteto, sua formao e os conhecimentos que deve
possuir; traz uma definio de arquitetura; esclarece sobre a escolha dos lugares para as
construes e para o estabelecimento da cidade, bem como das distribuies de obras
pblicas na cidade. No segundo livro, h a descrio minuciosa dos materiais necessrios
para as construes; onde encontr-los e quais os melhores materiais para determinadas
obras. O terceiro e o quarto livros so dedicados especificamente construo dos
templos, dos quais falamos mais adiante. No quinto livro, podemos ver a explicao
sobre a arquitetura pblica, tais como o frum, o errio, as baslicas, o teatro, os banhos,
a palestra, os portos, entre outros espaos pblicos importantes para a definio de
uma cidade como tal. O sexto livro trata sobre a arquitetura privada, ou seja, as casas,
suas partes e disposio dos cmodos. O stimo livro contm orientaes a respeito do
acabamento destas construes, tais como os pavimentos, paredes, pinturas e cores,
tetos, entre outras partes. O oitavo livro esclarece sobre a importncia das guas e os
diferentes tipos de gua, bem como sua relao com a sade e com a vida diria das
pessoas. No nono livro, pode-se ver uma explicao sobre os conhecimentos referentes
astronomia e gnomnica. E o dcimo e ltimo livro trata sobre diversos mecanismos
de uso civil e militar, como relgios e mquinas hidrulicas, que podiam ser inseridos
nas construes propostas por Vitrvio.
Em resumo, podemos dizer que Vitrvio, em sua obra, conferiu arquitetura grega
um carter modular, ou seja, que servia de medida para a arquitetura romana. Alm disso,
via a arquitetura como imitao da natureza e, dentro desta busca de imitao da natureza,
outro ponto que traduz sua forma de pensar a relao que ele estabeleceu entre as
medidas do corpo humano e as medidas dos edifcios, pois para ele o corpo humano era
o grande referencial para se pensar a relao modular de cada parte de um edifcio com
relao sua totalidade. Percebemos tambm, em sua obra, um comprometimento com
um ideal de beleza, de forma que deixa claro que o arquiteto tem como objetivo produzir
obras belas para o deleite de quem as v (De arch., I. 3. 2).
Alm disso, como j dissemos, a obra de Vitrvio uma fonte riqussima em
informaes, pois sendo o nico tratado sobre princpios arquitetnicos da Antiguidade
que nos chegou completo, possui um inestimvel valor e nos permite no apenas
compreender mais sobre a arquitetura, mas tambm inferir a respeito dos mais diversos
assuntos, devido ao fato de Vitrvio escrever o seu tratado visando no somente
arquitetos, mas tambm a todos quanto quisessem ler seus livros e principalmente ao

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prprio imperador: [...] peo, Csar, a tua compreenso e a daqueles que ho de ler
estes livros, de modo que eu venha a ser desculpado se algo do que explicado estiver
pouco de acordo com as regras da gramtica (De arch., I. 1. 18).
De acordo com Indra McEwen (2003, p. 06-12), mais do que escrever sobre
arquitetura, Vitrvio escreveu o corpo da arquitetura, visto que este corpo da arquitetura
no existia antes dele escrev-lo. Alm disso, seu aparecimento, no incio do Principado
de Augusto, estava enraizado em circunstncias imperiais que o trouxeram luz, o que
fez a autora concluir que o corpo da arquitetura o corpo do Imprio (MCEWEN, 2003,
p. 12), de tal modo que um completa o outro:
Antes do De architectura ser escrito, Vitrvio e Augusto [...] eram duas pessoas
separadas, ocasionalmente reunidas pelos servios realizados por Vitrvio e os
beneficia que ele diz ter recebido por eles. [...] Sem o Imperador, o corpo da
arquitetura no tem cabea. Sem o De architectura o Imperador no tem corpo
(MCEWEN, 2003, p. 129).
Podemos dizer tambm que Vitrvio ao escrever o corpo da arquitetura,

dedicando-o ao imperador, intentava, de certo modo, unir o seu nome ao dele, de
modo que ambos fossem lembrados pelas futuras geraes. Que o imperador, que
transformava Roma em uma cidade de mrmore, e o arquiteto, que o auxiliava com
teoria e prtica, permanecessem pela eternidade inscritos na memria das geraes
vindouras. Vitrvio e sua obra tiveram, desta forma, uma estreita relao com o contexto
no qual estavam inseridos.
Arquitetura religiosa e os postulados de Vitrvio
Antes, porm, de analisarmos com mais ateno as caractersticas principais dos

templos romanos, convm nos determos, mesmo que de modo breve, na etimologia da
palavra. Templo vem do latim templum. Segundo Luc Benoist, a palavra templum vem de
tempere, que significa dividir: O templo designou em primeiro lugar um setor do cu
delimitado pelos ugures, [...]. Posteriormente aplicou-se esta palavra ao local do edifcio
onde a observao era feita, [...] (BENOIST, 1999, p. 75). Desse modo, podemos afirmar
que todo lugar ritualmente orientado e inaugurado era um templum e assim, qualquer
ao oficial realizada em um local veio, pelo menos idealmente, ou em teoria, com a
aprovao divina (MCEWEN, 2003, p. 166). Sendo assim, em Roma, diversos edifcios
pblicos poderiam ser classificados com o termo templum e a construo dedicada a
servir de moradia s divindades, que hoje chamamos de templo, foi, na Antiguidade, mais
comumente tratado como aedes.

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[...] um templo no sentido que damos palavra pode ou no ser um templum

neste sentido [de um espao retangular no cu, que possua equivalentes na terra,
determinado pelos ugures]: o templo de Vesta, por exemplo, era estritamente
falando um aedes no um templum; enquanto que alguns lugares que ns nunca
pensaramos se chamarem templos eram templa neste sentido tcnico [...]
(BEARD; NORTH; PRICE, 2004, p. 22).
Desse modo, sempre que usamos o termo templo estamos nos referindo
especificamente s construes destinadas a abrigar as esttuas dos deuses, ou seja,
moradia dos deuses. O deus vem residir permanentemente no lugar por intermdio
de sua grande esttua cultual antropomorfa ali instalada para ficar (VERNANT, 2006,
p. 42). A esttua de culto, que se localizava na cela, muito mais do que uma simples
representao do deus era venerada como o prprio deus ali presente. De modo
geral, havia diferentes termos para designar a ampla variedade de esculturas que hoje
denominamos como esttuas.
O latim tem uma palavra familiar para esttua statua [...] Apesar de ser
comum, contudo, statua no o nico termo para uma escultura. Mesmo em
contextos onde podemos determinar que o objeto , certamente, uma esttua
como a concebemos, uma variedade de outras palavras so usadas. Aps statua
as palavras mais frequentes so simulacrum e signum. H, alm disso, os rtulos
mais raros, como colossus que tem significados mais especficos, e h termos mais
gerais particularmente imago (imagem), effigies (efgie, semelhana) e species
(imagem, figura), que cobrem vrios tipos diferentes de objetos (inevitavelmente
minhas tradues desses termos so apenas equivalentes imperfeitos). As trs
primeiras palavras so as mais relevantes para ns, porque elas so as mais
problemticas, e porque elas so muitas vezes utilizadas especificamente para
denotar escultura no geral (STEWART, 2003, p. 21).
Como nos esclarece Peter Stewart, em seu livro sobre esttuas na sociedade romana,
as esttuas de culto localizadas no interior dos templos eram geralmente denominadas
com o termo simulacrum, que poderia ser empregado para se referir a todo tipo de
imagens e representaes, mas quando se tratava de uma esttua, tal imagem era quase
sempre de um deus e, neste caso, uma esttua de culto. Signum denotava imagens de
deuses no geral, mas tambm poderia ser utilizada para obras de arte. J statua se referia
quase sempre s esculturas independentes de mortais. No entanto, como esclarece o
autor, estes termos no esto separados por rgidas barreiras semnticas (STEWART, 2003,
p. 22-23). Podemos perceber este aspecto em Vitrvio, pois ele utiliza trs diferentes
termos para se referir s esttuas de culto localizadas no interior do templo, embora o
termo simulacrum seja o mais usado por ele neste contexto. Deste modo, Vitrvio, alm
de se referir s esttuas de culto com o termo simulacrum, que predominante, utiliza
tambm o termo signum, sendo este bem menos utilizado, e o termo statua, sendo este
ltimo utilizado somente uma vez para se referir a uma esttua de culto.

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Independentemente da nomenclatura utilizada, o que nos interessa aqui perceber

que o templo era a moradia dos deuses e como tal no era aberto ao pblico para a
adorao da divindade sempre que se quisesse. Pelo contrrio, at mesmo os rituais
prprios das tradies religiosas compartilhadas pela comunidade, como os sacrifcios,
por exemplo, no eram realizados dentro dos templos, mas nos altares localizados em
frente ao templo.
No que se refere aos templos, Vitrvio possua a concepo de que eles eram obras
eternas, o que pode ser visto no seguinte trecho: Por conseguinte, se (os antigos) nos
transmitiram regras para todas as construes, elas destinam-se, sobretudo, aos templos
dos deuses, porque as qualidades e os defeitos dessas obras permanecem eternos (De
arch., III. 1. 4). Os templos, como obras feitas para durar para sempre, eternizavam as
qualidades e os defeitos que neles se encontrassem, da mesma forma que deveriam
manter na memria o nome daqueles que estavam por trs de tais empreendimentos,
visto que a construo de templos sempre se ligou ao desenvolvimento e/ou manuteno
do prestgio do nome de quem os erigiam, como de generais, por exemplo, ou da famlia
por trs de sua construo, de tal modo que durante a Repblica foi comum importantes
personalidades dedicarem templos em honra aos deuses e fazerem questo de ligar seus
nomes construo de tais templos.
A conexo familiar com um templo em particular poderia continuar nas geraes

posteriores, [...] do ponto de vista dos generais, esta era uma inestimvel
oportunidade de usar o espao pblico como um memorial permanente de suas
realizaes; do ponto de vista da cidade, ele era uma mostra de seus triunfos
e despojos ao longo dos sculos; do ponto de vista dos deuses, ele era uma
demonstrao de seu contnuo envolvimento no progresso da expanso romana
(BEARD; NORTH; PRICE, 2004, p. 88).
De acordo com Eric Orlin (2002, p. 67), na obra intitulada Temples, Religion, and
Politics in the Roman Republic, os generais, ao prometerem e construrem templos durante
a Repblica, poderiam criar a imagem de um indivduo que colocava os interesses do
Estado acima dos interesses prprios, visto que a construo de um templo servia aos
melhores interesses do Estado. Ainda com relao construo de templos, podemos
citar Adam Ziolkowski (1992, p. 307), que ao longo de sua obra demonstra como a
construo de templos foi amplamente utilizada durante a Repblica, em especial a partir
do quarto sculo a.C., pois segundo este autor mais de 50 templos foram construdos
entre 396 e 219 a.C. e cerca de 35 foram construdos entre 218 e 50 a.C.
A construo de templos permitia, assim, que o responsvel por tal obra tivesse
seu nome perpetuado na memria das futuras geraes. Ainda de acordo com Eric Orlin
(2002, p. 193), o objetivo de um aristocrata romano no era meramente superar seus

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contemporneos, mas ofuscar todos os que o haviam precedido e estabelecer um padro

para as futuras geraes. Alm disso, como esclarece Claudia Beltro:
A construo e manuteno dos templos era um dos principais meios pelos

quais o contato entre homens e deuses era mediado. Esta era, alm disso,
uma atividade na qual uma grande quantidade de recursos era investida. Em
particular a criao de novos lugares sagrados, sejam templos propriamente
ditos ou santurios com um altar, era tema de interesse pblico e conflito
potencial (BELTRO, 2006, p. 144).
evidente que a construo de templos como um benefcio concedido pelo

imperador foi de extrema importncia durante todo o Principado, de tal modo que
Michael Lipka chega a afirmar que:
Em uma cultura politesta, a densidade demogrfica e a variao, causada pela

imigrao, eram equivalentes a um denso e constante sistema de mudanas de
conceitos divinos, todos competindo uns com os outros. A nica garantia de
estabilidade e continuidade era um permanente foco espacial para o culto (LIPKA,
2009, p. 188).
O templo era este foco espacial com o potencial de garantir estabilidade e

continuidade das tradies religiosas. De modo tal que Vitrvio dedicou dois livros de
sua obra para tratar da arquitetura religiosa, como j vimos. Nestes dois livros (III e IV),
podemos perceber a forte influncia que os cnones gregos exerceram sobre o autor, visto
que nestes livros ele est muito mais preocupado em esclarecer as regras de construo
legadas pelos gregos do que qualquer outra coisa.
Ao tratar dos templos, Vitrvio reserva a maior parte destes dois livros para explicar
as ordens gregas drica, jnica e corntia, suas regras de construo, suas medidas,
vantagens e/ou desvantagens, etc.. Ele elenca os diferentes tipos de templos de acordo
com a disposio das colunas e com os intercolnios, buscando sempre que possvel
citar exemplos de tais templos, sejam em solo romano ou fora dele, quando determinada
tipologia no possua exemplar em Roma.
Alm de tratar das regras constituintes das ordens gregas para a construo de
templos, Vitrvio traz tambm a explicao sobre templos circulares e sobre outras tipologias
de templos, que em certa medida no se enquadravam nas tipologias j explicadas por ele.
Vitrvio desenvolve explicaes que procuram abarcar as caractersticas gerais referentes
construo de templos, tratando de colunas, friso, fronto, cela, pronau, telhado, portas,
etc., de modo que abordamos apenas algumas destas caractersticas, como, por exemplo,
os altares, visto que havia diferentes regras de construo que deveriam ser seguidas para
altares destinados a deuses com distintas caractersticas. Segundo Vitrvio:

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Os altares devem estar voltados para o oriente e colocados sempre numa cota
inferior das esttuas que estiverem no templo, a fim de que, levantando os
olhos para a divindade, os que suplicam e oferecem sacrifcio se possam dispor
em diferentes nveis, cada um respeitando o que convm ao seu deus. As suas
alturas sero planejadas, de forma que os altares a Jpiter e a todas as divindades
celestes sejam elevados o mais alto possvel; Vesta, Terra e ao Mar sero feitos
baixos. Assim, com esses normas, sero atingidas com ponderao as formas
idneas dos altares (De arch., IV. 9. 1).
importante frisar que os altares possuam grande importncia na Antiguidade,

pois, como lembra Orlin (2002, p. 11), o ato religioso essencial no Mundo Antigo era o
sacrifcio de animais, que era realizado nos altares, de tal forma que um templo no era
estritamente necessrio para a realizao de culto e sua construo foi muitas vezes um
desenvolvimento secundrio. Seja como for, as orientaes de Vitrvio se relacionam a
altares localizados frente dos templos, pois os sacrificantes teriam a viso da esttua do
deus (simulacrum), que se localizava no interior do templo.
Outra explicao presente no De architectura que se relaciona a esta a respeito
da orientao de tais templos. Neste sentido, Vitrvio esclarece que o templo deveria ter
sua entrada voltada para:
[...] a regio vespertina do cu, de forma que os que se aproximam do altar para
imolar ou fazer sacrifcios olhem para a parte do cu nascente e para a imagem
que estiver no templo, pois assim os que dirigem splicas aos deuses podero
contemplar o templo e o oriente do cu, de onde parecero surgir as prprias
esttuas olhando complacentemente para os suplicantes e sacrificantes, porque
parece necessrio que todos os altares dos deuses estejam direcionados para o
oriente (De arch., IV. 5. 1).
Sobre este aspecto, convm destacarmos a flexibilidade das regras ditadas por
Vitrvio, visto que ele esclarece quanto necessidade de se estar atento s exigncias
prprias de cada local no qual se ergueria um templo. Pensando nisso, ele ressalta que
os templos deveriam estar voltados, preferencialmente, para a parte vespertina do cu,
Se, porm, a natureza do lugar impedir, deve-se mudar os ordenamentos dessas

orientaes, de modo que a maior parte do recinto fortificado da cidade possa
ser avistada a partir dos templos dos deuses. [...] Se forem levantados edifcios
aos deuses ao longo das vias pblicas, sero de tal forma planejados que os
transeuntes possam voltar os olhos e fazer as saudaes na presena dos deuses
(De arch., IV. 5. 2).
Vitrvio deixa entrever, nesta e em outras passagens, que apesar das regras
rgidas para a construo dos diferentes edifcios pblicos, era necessria tambm certa
flexibilidade, de modo que o arquiteto deveria primar sempre pelo bom senso. Sendo
um autor fortemente influenciado pela teoria grega e que demonstra grande admirao

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pelos monumentos erigidos em cidades gregas e helensticas, de tal forma que a maioria
dos referenciais que utiliza para pensar a construo de templos vem da, Vitrvio, mesmo
privilegiando os cnones gregos para a arquitetura religiosa, no deixou de propor
adaptaes para que o resultado final fosse harmonioso, por exemplo, quando trata da
necessidade que por vezes se tornava imperiosa de se construir o templo sobre um pdio,
o que, no contexto romano, servia para elevar o templo e torn-lo to visvel quanto os
templos gregos que, naturalmente, possuam lugar de destaque, visto que se localizavam
em elevaes do terreno.
A visibilidade dos monumentos e, em especial, dos templos era um aspecto de grande
importncia na Antiguidade e interessante perceber a preocupao de Vitrvio quanto
visibilidade do templo, pois em diversas passagens de sua obra ele tratou das regras
necessrias para que os templos fossem vistos e admirados em todo o seu esplendor, como
pde ser percebido com relao ao pdio, e tambm como podemos perceber na passagem
abaixo, quando ele explica as medidas necessrias para que os elementos dispostos nas
partes mais altas dos templos fossem vistos sem distores pticas. Deste modo,
Todos os elementos que sero dispostos acima dos capitis das colunas, ou seja,
epistlios, frisos, cornijas, tmpanos, frontes, acrotrios, devero ter a sua frente
inclinada para diante a duodcima parte da sua altura, porque, quando paramos
diante do frontispcio e prolongamos duas linhas a partir do olho, atingindo uma
delas a parte inferior do templo e a outra o seu topo, a que tocar o ponto mais
alto ser a mais extensa. Assim, quanto mais longa a linha de viso que avana
para a parte superior, mais inclinada para trs nos surge no seu aspecto. Se,
porm, como acima foi escrito, estiverem inclinadas para frente, ento parecero
diante dos olhos como dispostos a fio de prumo e esquadro (De arch., III. 5. 13).
No prefcio ao quarto livro, Vitrvio nos esclarece que estava, antes de qualquer
coisa, ordenando o corpus da arquitetura, o que, segundo ele, ningum teria feito antes.
Neste livro, ele trouxe maior esclarecimento acerca das diferentes ordens arquitetnicas,
explicando, por exemplo, a origem (mtica) das ordens drica, jnica e corntia. Deste modo,
Vitrvio utilizou a mitologia para explicar a origem das principais ordens arquitetnicas. O
mito aqui se enquadra na definio de Mircea Eliade (2004, p. 11), qual seja, a da criao
de algo num tempo primordial. Tratemos sobre isso rapidamente, de modo a exemplificar
este aspecto em Vitrvio.
Nosso autor esclarece que a ordem drica foi a primeira a existir,
Pois Doro, filho de Heleno e da ninfa das guas, Ftia, reinou sobre a Acaia e
todo o Peloponeso e edificou em Argos, cidade antiga, o lugar sagrado de Juno,
casualmente deste estilo, em forma de templo, e o mesmo fez depois em outras
cidades da Acaia, tambm segundo o modo drico, se bem que no tivesse
surgido o sistema de comensurabilidades (De arch., IV. 1. 3).

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O mesmo ele faz com a ordem jnica, que, segundo ele, deriva de on, filho de Xuto
e Cresa, neto de Heleno. De acordo com Vitrvio, on foi o chefe supremo responsvel
pelas colnias gregas fundadas na sia por orientao de Apolo Dlfico. Essa regio onde
se estabeleceram as colnias foi apelidada de Jnia por causa de on e foi da que surgiu
o estilo de construo jnico. Quanto ordem corntia, Vitrvio esclarece que a mesma
obra de Calmaco que, ao passar prximo a um tmulo, pde observar que um acanto
havia crescido e envolvido com suas folhas um clato, espcie de cesto, que havia sido
deixado l pela ama da jovem que jazia no tmulo.
[...] passando perto deste tmulo e reparando nesse cesto e na delicadeza viosa
das folhas em sua volta, deleitado com o estilo e com a originalidade da forma, fez
em Corinto colunas segundo esse modelo e estabeleceu o sistema de medidas.
Partindo da para as aplicaes nos edifcios, estabeleceu os princpios da ordem
corntia (De arch., IV. 1. 10).
Percebemos, nas explicaes de Vitrvio, a relao que o mito possua com a

arquitetura e em especial com a arquitetura religiosa. As historiae tinham a funo de
ligar a origem da arquitetura religiosa com os deuses, de modo que Vitrvio utiliza a
mitologia para esclarecer sobre a origem dos modos da arquitetura religiosa, mostrando
a ligao que as ordens tinham com os primeiros homens e com os prprios deuses,
pois Heleno, pai de Doro e de Xuto, portanto, av de on, era filho de Deucalio e Pirra,
que por sua vez eram descendentes dos Tits e, portanto, possuam ligao direta com
Gaia (Terra) e Urano (Cu).
Mas no s aqui que se encontra a relao entre mito e arquitetura, ou seja, a
relao no ocorre somente no mbito da origem das ordens arquitetnicas; ela tambm
ocorre no mbito da funo da arquitetura religiosa que, como a moradia de um deus,
deveria conter as representaes dos mitos ligados ao deus em diversas partes de sua
estrutura, tais como nos frontes e nos frisos. Estes eram as partes do templo onde
estavam dispostas as principais esculturas, que por vezes traziam as imagens do mito do
deus que ali residia. Apesar de se localizarem nas partes mais altas do templo, deixando
claro mais uma vez a superioridade dos deuses e a pequenez dos mortais, elas eram
projetadas, como vimos, de modo que pudessem ser vistas pelos que ali passassem e
visvel a preocupao de Vitrvio quanto s propores que deviam possuir e a forma que
deviam dispor para que tivessem visibilidade.
Vitrvio, no quarto livro, tambm estabelece comparaes entre os diferentes tipos
de colunas com o corpo humano, comparando, por exemplo, a robustez e a falta de ornatos
das colunas dricas com a proporo, a solidez e a elegncia de um corpo viril; bem como
estabeleceu um paralelo entre a delicadeza e a beleza das colunas jnicas com a sutileza,

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o ornato e a boa proporo femininas, de tal modo que, na base da coluna jnica, a espira
imitaria um sapato, as volutas do capitel seriam os caracis enrolados dos cabelos e as
estrias dos fustes seriam o drapejado das sobrevestes das matronas; as delicadas e bem
trabalhadas colunas corntias so comparadas, por Vitrvio, graciosidade e delicadeza
virginal das donzelas, que com a tenra idade e com um corpo mais delicado conseguiam
no adorno os mais belos efeitos (De arch., IV. 1. 6-8).
Alm disso, partindo destas associaes com o corpo humano, Vitrvio defende
que os templos deveriam ser construdos com diferentes colunatas a depender do deus
que ali residiria e de suas caractersticas mais marcantes, pois s assim se conseguiria
alcanar o decoro. importante ressaltar aqui que, ao tratar do decoro, Vitrvio defendia
que o mesmo era conseguido nos templos ao se cumprir certos princpios, de tal forma
que as diferentes caractersticas dos deuses melhor se adequavam a diferentes estilos
arquitetnicos. Por exemplo, ele recomendava que divindades como Jpiter Tonante,
Cu, Sol e Lua deveriam possuir templos sem telhados; divindades como Minerva, Marte
e Hrcules, devido sua fora, deveriam possuir templos no estilo drico, desprovidos
de ornatos; os templos dedicados a Vnus, Flora, Proserpina e s Ninfas das Fontes
deveriam ser erigidos no estilo corntio, devido delicadeza de tais divindades; e s
deusas Juno, Diana, ao deus Lbero e outros, deveriam ser erguidos templos jnicos,
pois se encontravam em uma posio intermediria e no poderiam ter nem templos
com as caractersticas severas do estilo drico nem com a delicadeza do estilo corntio
(De arch., I. 2. 5).
Estas recomendaes expressam claramente o esprito conservador prprio de
Vitrvio, o que no foi correspondido em sua totalidade por Augusto, que mesclou
inovao e tradio em seu governo, pois no que se refere construo de novos templos,
Augusto tinha predileo pelas marmreas colunatas corntias, que se alastraram por toda
Roma independentemente do deus ao qual o templo era dedicado, como, por exemplo, o
templo de Mars Ultor, parte central de seu novo frum, consagrado em 2 a.C.
Outro aspecto digno de nota a tentativa de Vitrvio de elevar ao nvel das ordens
gregas o estilo de construo itlico, o que vai ao encontro da poltica de restaurao das
antigas tradies empreendida por Augusto, visto que este, no incio de seu governo,
se dedicou com grande comprometimento restaurao de diversos templos antigos,
preservando o estilo arcaico que possuam; deste modo, Vitrvio, em um dos captulos
do quarto livro, tratou especificamente dos templos toscanos. Vitrvio finalizou este
livro com um breve captulo sobre a construo de altares e as diferenas que devem
possuir com relao aos deuses para os quais os sacrifcios seriam oferecidos, o que j
tratamos anteriormente.

_________________________________________________________________________________
Consideraes finais
Os templos sagrados, moradia da divindade, desempenharam um papel de

destaque ao longo da histria romana e em especial sob o governo de Augusto e
sua poltica de propagar uma imagem positiva de seu governo, demonstrando
principalmente, por meio da arquitetura religiosa, a estabilidade e prosperidade com
ele alcanadas, simbolizando, assim, que as devidas relaes entre as divindades e os
romanos, representados por ele, o princeps, estavam reestabelecidas. E neste contexto
de efervescncia construtora, Vitrvio traz a pblico o seu De architetura, no qual os
templos constituem o primeiro tipo de edifcios pblicos tratados por ele, que o faz em
dois livros distintos, talvez para ressaltar ainda mais a importncia desta construo para
a sociedade e para a manuteno das devidas relaes entre os mortais e as divindades.
A partir da obra de Vitrvio, podemos inferir a importncia que as construes
religiosas possuam na Antiguidade, em virtude das regras que elas deveriam seguir
para alcanar a perfeio, mesmo porque era uma arquitetura projetada para durar
pela eternidade, de modo que as qualidades e os defeitos dessas obras permaneceriam
eternos. Mas no apenas isso, tambm o nome por trs de tais construes
permaneceriam eternamente ligados ao templo, mantendo-se vivo na memria das
futuras geraes.
Referncias
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Arqueologia e ritual: lugares
de devoo na Palestina romana
Archaeology and ritual: places of devotion in Roman Palestine
Marcio Teixeira Bastos*
Resumo: O presente artigo analisa o material cermico (lucernas) de Palavras-chave:

trs contextos arqueolgicos definidos: Cesareia Martima, Apolnia e Arqueologia Romana;
Cesareia de Filipe face s prticas rituais constatadas nestes stios durante Palestina;
o perodo de dominao romana na Palestina. Considera as hegemonias e Ritual;
as mudanas sistmicas diante das novas significaes, ritos e lugares de Lucernas votivas.
devoo na Palestina Romana.
Abstract: This article analyzes the ceramic material (oil lamps) from Keywords:
three defined archaeological contexts: Caesarea Maritime, Apollonia and Roman Archaeology;
Caesarea Philippi, and the ritual practices found in these sites during the Palestine;
Roman period in Palestine. Also considers how hegemonies and systemic Ritual;
shifts in meanings, rituals and devotional places could take place in the Roman oil lamps.
transformations of landscape at Roman Palestine.

__________________________________
*
Doutorando em cotutela do Museu de Arqueologia e Etnologia da Universidade de So Paulo (MAE) e do Departamento
de Arqueologia e Culturas do Antigo Oriente Prximo da Universidade de Tel Aviv (TAU-IL.co).

40 Arqueologia e ritual
_________________________________________________________________________________
As verdades nicas no existem: as verdades so mltiplas,

s a mentira global.
Jos Saramago
Arqueologia e religio na Palestina romana
O

perodo de dominao romana na Palestina comea com a conquista de Pompeu
em 63 AEC, em um processo de ocidentalizao do Oriente, previamente levado
a cabo pelos gregos e a cultura helenstica. Cronologicamente, o perodo de
dominao se estende at 325 EC, momento em que a regio sofreu atravs do processo
de cristianizao o estabelecimento do perodo cristo no Oriente, ou perodo bizantino.
A regio em questo pode ser abordada tanto pela produo de seus registros escritos
quanto de seus registros arqueolgicos. A Arqueologia sempre se encontra mais apta a
tratar das permanncias, do coletivo, das tendncias a longo prazo, do que do singular e
do individual (FUNARI, 2006, p. 218).
Nesse sentido, o estudo da forma em que as tradies de entendimento emergiram
e se constituram, a maneira em que os grupos sociais se organizaram nos termos espaciais,
bem como a produo e a utilizao da materialidade, representa aspecto fundamental no
conhecimento das sociedades humanas para alm de sua produo textual. Os discursos so
construdos (assim como as tradies) nas relaes entre grupos e desenvolvidos atravs de
seus campos de ao. As construes textuais so fruto de relatos orais e textuais, escritos
de acordo com as sobreposies de determinadas tradies hegemnicas em um dado
perodo. Consequentemente implicam em geometrias de poder, uma vez, que imbudos do
discurso de verdade, o fomento de memrias sociais proporciona os contextos de produo
dos escritos e estes, por sua vez, servem como fundamentos das memrias em formao,
individuais e coletivas. Sendo assim, determinadas construes do passado so privilegiadas
em detrimento de outras, e novas construes da forma discursiva, num incessante processo
de vir-a-ser, ocorrem no espao. Atravs da simultaneidade de estrias-at-agora de um
dado contexto, os textos so produzidos. A multiplicidade discursiva no processo do vir-a-
ser o princpio regente da formao dos espaos (MASSEY, 2009, p. 132).
A Arqueologia o estudo das runas, dos restos materiais, dos refugos, dos descartes
e do esquecimento. Aquilo que outrora foi abandonado ou esquecido e o processo
erosivo deu conta de cobrir com sedimentos e camadas estratigrficas, a Arqueologia
desenterra e se ocupa da anlise. Nesse sentido, a Arqueologia jamais se dissocia das
memrias sociais, nem dos lugares de achado e da materialidade dos stios arqueolgicos.
Os contextos so, portanto, a base primria e fundamental do fazer arqueolgico (JONES,
2007; VAN DYKE; ALCOCK, 2003).

Bastos, Marcio Teixeira 41
_________________________________________________________________________________
A religio emerge como um elemento bsico das organizaes humanas em relao

a sua paisagem, e no raro os contextos arqueolgicos esto relacionados a algum tipo
de prtica religiosa. A ideia da religio uma das primeiras que recebemos no mbito da
vida e organizao social, com ela os primeiros entendimentos so formados e atravs
dela muito da organizao espacial (seno toda a organizao na maioria dos casos)
pr-concebida e materializada. Defendendo a noo da(s) entidade(s) que existiria(m)
separadamente do espao, do tempo e da realidade fsica, a cosmologia religiosa manteve
at meados do sculo XVI o monoplio da explicao da criao e evoluo do Universo,
centrada sobretudo nos domnios exclusivos da teologia (KRAUSS, 2012). Nesse sentido,
muito mais do que lugares religiosos ou funerrios (santurios, templos, locais sagrados,
sinagogas, igrejas etc), o estudo da religio atravs da Arqueologia (ou a Arqueologia da
religio) procura articular o grau em que essa religiosidade influenciou a cultura material
e a organizao dos grupos humanos em dado contexto, muito mais do que entender a
origem do Universo e as pautas que dela decorrem. Portanto, necessrio ampliar o olhar
para as associaes contextuais mais abrangentes, abordando a religio na Arqueologia
como um possvel componente subjacente a toda utilizao e significado da cultura
material na Palestina romana, no apenas como um termo aplicado a objetos especficos.
preciso reconhecer a natureza potencialmente incorporada da religio como
alicerce fundamental, seno, por vezes, o alicerce fundamental da identidade individual
ou de grupo no passado e no presente. Como sublinhado, tal abordagem permite analisar
a religio como parte de um pacote global possivelmente estruturante de todos os
aspectos da vida, incluindo a cultura material (INSOLL, 2004, p. 155-156). A religio se
reconhece em grande medida nos seus elementos metafsicos de definio. A religio,
ao desafiar a racionalidade, essencialmente acontece na mente (TAYLOR, 2004). Dessa
forma, apesar dos avanos obtidos atravs do vis processualista de pesquisa (RENFREW;
SCARRE, 1988) no debate sobre o conhecimento do processo cognitivo, nos estudos que
envolvem a manipulao da materialidade e paisagem por grupos humanos, mister
privilegiar a multidisciplinaridade. Estudos concretos de caso e contextos comparativos
de anlise fornecem, como proposto nesse dossi, maiores alcances no que tange
complexidade existente entre as formas religiosas e a natureza das identidades religiosas
e seus lugares de devoo. Os estudos em Arqueologia que tm o enfoque ilustrativo da
materialidade ou estudos sem um contexto arqueolgico definido tendem a apresentar
um carter generalista e por vezes apologtico e proselitista.
Abordagens que congregam mais disciplinas acessam mais formas analticas e
melhores interpretaes de contextos e materialidade. Convm salientar que a Arqueologia
no tem a pretenso de ser uma supra-disciplina que agrega as demais e tem a forma

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ltima da palavra. No que diz respeito ao cognitivo e ao questionamento dos significados

no registro arqueolgico, variadas perspectivas tericas podem ser empregadas (entre
elas o estruturalismo, a semitica cognitiva, a teoria econmica, o marxismo, a teoria
crtica, entre outras). Estas perspectivas auxiliam a fomentar possibilidades interpretativas
e explanaes sobre a diferena social e o problema das representaes. Essencialmente
esse reconhecimento serve para afirmar que a religio no implica necessariamente em
uma categoria isolada da prtica ou ao. Situa-se nas representaes, na matriz de
discursos e prticas diferenciadas que tm por objetivo a construo do mundo social
e a definio contraditria das identidades. A representao como experincia traz a si
a capacidade de produzir significados, sendo a adequao entre aquilo que se pretende
exprimir e o contexto cultural inserido (GEERTZ, 1989, p. 105).
A religio tambm pode ser entendida como um sistema que se estabelece atravs
de atos pblicos e privados, coletivos e individuais que, de acordo com a tradio (ou
tradies), estabelece as regras e aes ordenadas (os rituais) que expressam as crenas
de determinado grupo e seus simbolismos (DURRANS, 2000, p. 59). Dessa maneira, a
religio fomenta subsdios para as identidades e para a coeso dos grupos humanos, na
mesma instncia em que apresenta um conjunto de disposies e prticas pelas quais
determinado grupo se reconhece, se concebe, se diferencia e se define (BYRNE, 1988, p.
7). Abrange, nessa medida, um sistema de linguagem e prtica que organiza o mundo em
termos do que considerado sagrado, ao passo que fornece explicaes sobre a vida
humana de algum lugar fora dela propriamente dita. A religio tem impacto formativo
sobre o senso comum, de maneira que molda nossa apreenso do mundo cotidiano e do
que nele existe (HINNELLS, 1995, p. 437; GEERTZ, 1968, p. 95-98).
Existe um amplo consenso de que os cultos pblicos no orbis romanorum estiveram
no centro da prtica da religio romana. A concentrao dos cultos pblicos nas cidades
demonstra que a religio romana nas provncias mantinha caractersticas similares daquela
praticada na metrpole. Entretanto, o sacerdcio dos pontfices provinciais no parece ter se
organizado na forma de tribunal, no pelo menos da maneira como seus pares o fizeram na
metrpole. O sacerdcio romano em comunidades provinciais parece ter se envolvido mais
com a performance ritual (WOOLF, 2009, p. 244). Nesse sentido, o culto imperial romano tem
sido entendido como um conjunto de rituais destinados a integrar o imperador no panteo
local e a favorecer a lealdade provincial. indicativo que o aumento da ritualizao do poder
no Imprio Romano foi uma consequncia da lenta mudana ocorrida no entendimento do
ideal do civilis princepss, em outros termos, entre o ideal tradicional de igualdade de todos
os cidados romanos e a nova qualidade imperial de distncia e elevao, que acarretou
no entendimento do imperador como protetor da religio tradicional e divino rbitro

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do ritus romanus, dois fundamentos essenciais da constituio da basileia (SILVA, 2003).

Nesse sentido, o imperador aquele que pode intervir e controlar o sacer, que remete
ao que era consagrado a uma divindade dentro do habitus romano e abarca tanto o
entendimento de lugares e objetos, como o de pessoas. Uma das funes primordiais da
religio (e consequentemente seus rituais) justamente fornecer mecanismos que definam
onde acaba a vida secular e comea vida religiosa.
Em Roma, a elite continuamente esteve controlando os comportamentos religiosos.
A elite romana definiu o que deveria ser considerada a atividade religiosa apropriada
nos domnios do Imprio. Roma nunca foi livre para o exerccio de todas as religies.
A elite romana, sobretudo nas provncias, definia o que era imprprio para a religio
tradicional como uma forma de definir sua posio no Estado. Iniciativas legais sob a
gide da defesa do sistema religioso romano foram tomadas contra os inimigos reais
ou imaginrios, sempre que estavam ao alcance das elites. Apesar de tolerar a inovao
religiosa dos povos dominados, os cultos estrangeiros foram muitas vezes associados a
mistrios e a determinadas performances, agremiaes e/ou atividades conjuntas, que
no foram aceitas e foram tratadas como crimes religiosos. Entre as categorizaes das
penas por transgresses, muitas implicavam em punies pblicas. A religio foi um dos
maiores aspectos da mudana entre Roma e o seu Imprio, que se configurava como uma
federao de elites centradas no controle do Mediterrneo e seus interfluxos.
A identidade poltica era definida pelo acesso aos ritos religiosos, estes coexistentes
com os direitos polticos dentro do mundo romano. O indivduo somente existia na
dimenso pblica, na medida em que sua subjetividade e o contexto inserido permitissem
o acesso aos grupos e seus ritos. Nesse sentido, a ordem equestre foi muito mais amorfa
e constantemente mais aberta para novos membros, no somente na Itlia mas tambm
nas provncias. Durante o reinado de Augusto, o termo religioso serviu para designar
aqueles que praticavam o ritual de acordo com o costume do estado (ritus romanum) e
no se envolviam em superstitio. As categorias de religio e superstitio no implicavam em
verdadeiro e falso, como so incorporadas e utilizadas durante a campanha de cristianizao
do Imprio, institucionalizada a partir do quarto sculo EC. O termo Superstitio foi usado
inicialmente para categorizar, em Roma, o comportamento imprprio dos indivduos (no
dos grupos) em relao s irregularidades internas do rito romano. O termo abrigava
tambm o significado de poderes e prticas perigosas ao rito que poderiam trazer algum
tipo de ameaa estabilidade da religio ou do Estado romano (BEARD; NORTH; PRICE,
1996, p. 213-215). Entre os romanos as tradies rituais foram uma das formas pelas quais
os diferentes povos deveriam ser diferenciados e caracterizados, como ilustrado pelo
compndio de ritus graecus (SCHEID, 1995, p. 15-31).

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A partir do perodo do Principado, uma srie de medidas diretas foram tomadas

para controlar as atividades religiosas e associaes daqueles fora da elite. Tanto Csar
quanto Augusto baniram as associaes privadas (collegia), temendo seu papel social e
poltico de desordem. Entretanto, Csar permitiu especificamente a reunio entre judeus
e sua coleta de dinheiro. A organizao de festivais, procisses, purificaes, sacrifcios
e refeies comunitrias seriam ordinariamente controladas pela elite dominante de
acordo com o calendrio que evocava o de Roma. Saturnalia e Parentalia eram casos em
que as celebraes aconteceriam no mbito do agregado familiar e dos ritos domsticos.
Contudo, os rituais romanos pblicos eram mais austeros, e no havia livros sagrados,
oraes complexas ou cerimnias cujo significado pudesse ser debatido indefinidamente
pelos estudiosos. De maneira geral, o sacrifcio era ainda mais central e objetivo para
as comunidades romanas provinciais do que era na metrpole (ELSNER, 1991, p. 50;
WOOLF, 2009, p. 250). Os deuses que foram honrados com dedicaes pelos senadores
e oficiais equestres que serviam nas provncias tambm exprimem a tradicional nfase
predominantemente oficial dos deuses de Roma, especialmente Jpiter. At o quarto
sculo EC, senadores e oficiais equestres raramente teriam sido iniciados em cultos
estrangeiros. Augusto recomendou estritamente que seu filho Gaio no fosse oferecer
oraes para HaShem em Jerusalm.1 De fato, durante o primeiro sculo EC, o crescimento
das superstitiones estrangeiras em Roma passou a representar uma ameaa para o
sistema poltico-religioso oficial romano e um motivo de temor.
Uma coisa certa: a Arqueologia da Palestina romana pode somente fornecer
bases comparativas com os textos escritos a partir do perodo do edomita-judeu-romano
Herodes I, rei cliente de Roma em Israel, entre os anos de 37 AEC e 4 AEC. No existe
evidncia de uma invaso parta em 40 AEC e conflito aberto para uma conquista de
territrio por Herodes, como sugerem os textos escritos, especialmente Flvio Josefo.
Porm, as construes e a cultura material caractersticas do perodo herodiano
representam uma dramtica mudana na regio e um programa de construes que
afetou no somente Jerusalm, mas a Judeia, Samaria e as pores centrais dos domnios
de Herodes (CHANCEY; PORTER, 2001).
Os sacrifcios romanos representavam a estabilizao da relao entre adoradores
e divindades. As evidncias iconogrficas indicam abundantemente a existncia do ritual
1
O termo mais comum usado no Tanach para referir divindade de Israel conforme Vayikra 24:11(( )Levtico
24:11) e Devarim 28:58 (( )Deutoronmio 28:58). O termo Elohim (-YHWH), quando tradicionalmente lido em
pblico, era trocado pelo termo Adonai (). O termo Elohim deixou de ser usado durante o judasmo do Segundo
Templo, por volta do sculo III EC. Somente era lcito o uso pelo Sumo Sacerdote (Kohen Gadol) no interior do Templo,
no Santo dos Santos (Kodesh ha-Kadosim), durante o Yom Kippur. Termos como Ehyeh-Asher-Ehyeh, Yah, YHWH Tzevaot
tambm designavam, em maior ou menor escala de uso, a divindade de Israel.

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romano, especialmente o sacrifcio nas provncias, como possvel observar no exemplo do

disco da lucerna encontrada nas escavaes de um piso mosaico em Beth Shean (Figura 1
- SUSSMAN, 2012, p. 189). As lucernas servem como memes,2 na medida que as imagens
das peas portam os significados pr-concebidos e conhecidos da prtica discursiva do
perodo, a intencionalidade da comunicao. Alm do fato de que, com apenas um molde
importado da Itlia, as oficinas locais tinham a capacidade de manter e/ou alterar os temas
iconogrficos e produzir uma grande quantidade de peas utilizando o mesmo molde na
manufatura dos objetos. O meme, como uma unidade de informao que se multiplica de
crebro em crebro e por consequncia entre locais, demonstra como comportamentos
adquiridos, smbolos e rituais propagados atravs de imitao sobrevivem para alm dos
indivduos e grupos que os transportam. Inerente replicao est a possibilidade de
mutao e a fecundidade das ideias que permitem a transmisso dos memes sob uma nova
forma, mantendo o significado atrativo e a auto-identificao comunicativa.
Figura 1: Lucerna com cena de sacrifcio encontrada associada a um piso mosaico em Bet
Shean: dois indivduos em p segurando um animal sobre um altar circular para imolao
Fonte: Sussman (2012, p. 189).
2
Um meme uma ideia, comportamento ou estilo que se espalha de pessoa para pessoa dentro de uma cultura e
funciona como uma unidade para o transporte de ideias culturais, smbolos, rituais ou prticas que pode ser transmitido
de uma mente para outra, seja atravs da escrita, fala, gestos, outros fenmenos imitveis. Anlogos aos genes, os
memes se auto-replicam, se transformam e respondem a presses seletivas (GRAHAM, 2002, p. 196).

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Quando as cenas de sacrifcio so visveis parecem estar de acordo com as normas dos
romanos, como estabelecido a partir de evidncias metropolitanas (WOOLF, 2009, p. 244). As
tradies e ritos de sacrifcio romano expandiram-se num mundo em que este mesmo tipo
de oferta estava estabelecida com distintos ritos, significados e propsitos entre os grupos
da regio. Seria pragmtico admitir que apropriaes e cmbios, bem como imposies e
conformidades ocasionaram mudanas religiosas no desenrolar de um sistema ritual em
detrimento dos seus concorrentes, no mundo romano. E assim, sob a gide da terminologia e
das imagens romanas, distintos sistemas de rito se prolongaram e/ou emergiram.
A partir do segundo sculo EC ningum poderia mais ser membro de uma agremiao.
Agremiaes sociais foram banidas, mas agremiaes funerrias que se reunissem sob os
auspcios de um deus tinham autorizao. Aos pobres eram permitidas a organizao e
coleta mensal de valores para o enterro dos envolvido. Os soldados somente poderiam se
associar caso fosse mrito de religio e adorao a Jpiter (Doliqueno ou Capitolino) e Mitra.
Cristos no tinham permisso de reunio pblica e em grande extenso tratavam-se de
judeus, proliferando-se em seu perodo inicial atravs de suas redes de poder, comrcio e
contatos culturais. A religio cvica romana, no entanto, poderia acomodar, como o fez, uma
variedade de ritos e significados quando subordinada disciplina apropriada.
O potencial do fazer arqueolgico diz respeito anlise das estratgias de
manipulao das identidades em relao materialidade, ao econmico e ao poltico
(JONES, 2007, p. 110). Devemos assumir que sacerdotes romanos estavam na Palestina,
pontfices e ugures so atestados em comunidades provinciais, a julgar pelas leis
municipais. Apenas algumas das funes dos sacerdotes romanos do perodo republicano
foram incorporadas e realizadas por seus anlogos provinciais. A maioria de suas funes
foram delegadas e atribudas aos magistrados. Porm, a arbitragem de rituais manteve-se
como papel fundamental dos sacerdotes romanos em todos os lugares.
Substituies e sincretismos ocorreram em reas perifricas do sistema de poder
romano, possibilitando a interpretao dos observadores metropolitanos e tradicionalistas,
como um empobrecimento ou poluio da religio romana. Os membros do sacerdcio
na provncia da Palestina tambm no encontrariam coerncia nos debates sobre a
interpretao da Tor Judaica ou da Tor Samaritana, uma vez que no atuavam nestes
contextos, demandando observncia dos rituais, domnio dos temas e idiomas (a Tor
Judaica [ ]foi escrita em hebraico e a Tor Samaritana, no alfabeto samaritano), bem
como da natureza fragmentada das religies abramicas aps o perodo de 70 EC. Uma
srie de novas tecnologias, formas de arte, prticas funerrias, prticas rituais, estratgias de
alianas e tipos de uso do espao tomaram forma aps a supresso da Primum Iudorum

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Romani Bellum, ou da Grande Revolta Judaica () ,3 iniciada em 66 EC e controlada

em 70 EC. A insurreio Judaica somente foi suprimida totalmente aps a Revolta de Bar
Kokhba () ,4 durante o perodo de Adriano, entre os anos de 132-136 EC
(tradicionalmente o Tish BeAv marca a data 135 EC). Existem indicaes de que bastante
cuidado foi tomado para acomodar cultos existentes e elaborar adequados e autorizados
sincretismos entre as divindades locais e as romanas. O Templo do Monte, o sacrifcio de
sangue e os sacerdotes que oficiavam em Jerusalm foram fundamentais para a identidade
judaica, entretanto o judasmo da Dispora, com a proliferao e difuso de sinagogas
e novos rituais, o crescimento do rabinato na Galileia e o desenvolvimento da Tor oral
(Talmude,
)e sua exegese forneceram subsdios para o cumprimento da instruo
(Tor) e coeso tradio dos judeus. Por outro lado, nem todas as comunidades judaicas
eram parecidas e concordantes entre si ou seguiam os mesmos ritos (WOOLF, 2009).
Os rituais so os mecanismos pelos quais a religio acontece como centro da
vida diria, condicionando a ateno das pessoas e desenvolvendo relaes com a
materialidade. As esttuas dos imperadores, por exemplo, eram tratadas religiosamente
e eram lugares considerados como refgio, caso fosse necessrio obter apelo e proteo
por crimes cometidos. O mesmo costume j estava anteriormente difundido na Grcia e
as autoridades romanas temiam o abuso desse privilgio.
Figura 2: Mosaico de Madaba, Jordania e mapa de Jerusalm com rea escavados do

cardo maximo
3
ha-Mered Ha-Gadol.
4
mered Bar Kokhba.

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As recentes pesquisas arqueolgicas sobre a Palestina romana trouxeram mais

informaes sobre os contextos urbanos e as cidades da regio. Destacam-se entre os
principais ambientes urbanos, cidades cosmopolitas e de interior: Cesareia Martima, lia
Capitolina (Jerusalm, Colonia Aelia Capitolina), Citpolis (Beth Shean ou Scythopolis),
Sforis (Tzippori, Eirenopolis ou Diocesaraea), Cesareia de Filipe (Paneas ou Banias),
Sebaste (Shomron ou Samaria), Neapolis (Nablus ou Flavia Neapolis), Tiberades os
stios de Cafarnaum, Massada, Qumran, Jodefat, Gamla que reforam a presena
judaica atravs da presena dos vasos e banhos rituais (mikveh ou mikvah, ou
). A malha urbana de Jerusalm ainda preserva muito do traado elaborado no
perodo de Adriano. O mosaico bizantino (do sexto sculo EC) da igreja situada na
localidade de Madaba, na Jordnia, refora a ideia dessa malha urbana, com o cardo
maximo saindo da porta norte, porto de Damasco, atravessando a cidade at o sul e
o outro cardo correndo em paralelo prximo ao muro da cidade. Nas escavaes no
porto de Damasco foi encontrado um arco triunfal com caractersticas similares aos
bem preservados arcos de Gerasa, Jordnia, do segundo e terceiro sculos EC. Essa
reconstruo da cidade est cronologicamente datada pelas escavaes entre o fim
do terceiro sculo EC (com a presena da X legio) e o incio do quarto sculo EC,
momento dentro do processo de cristianizao da Palestina, em que a conquista de
sua capital espiritual consolidada (GEVA; AVIGAD, 1993).
O cardo foi estabelecido em direo ao Monte Sio, onde o acampamento da
X legio estava estacionado. O Decumanus Maximus provavelmente seguiu a linha da
moderna Rua de David e Rua da Cadeia. E corria em direo ao vale do Tiropeon,5
ao longo do muro herodiano ocidental em direo ao monte do Templo () .6
reas do cardo maximo de Jerusalm foram escavadas e partes do pavimentos e
colunas foram desenterradas (CHANCEY; PORTER, 2001, p. 189-190; SEGNI; WESKLER-
BDOLAH, 2012).

5
O vale de Tiopean, em hebraico () , era chamado de Vale Central, pois separava o Monte Mori do Monte
Sio, adjacente ao val de Geena. O vale era cruzado por pontes, entre elas a Ponte Sio que provavelmente servia para
aceder do Templo ao palcio real. Hoje praticamente uma plancie devido ao acmulo de materiais.
6
Har Ha-Bayit.

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Figura 3: Cardo maximo de Jerusalm
Fonte: Segni; Weskler-Bdolah (2012, p. 23-24).
A cidade teve dois fruns, um deles no Muristan (atual bairro cristo da Cidade
Velha), e o outro mais ao norte, no lugar em que Adriano ergueu um templo dedicado
a Vnus (posteriormente no mesmo stio foi construda a Igreja do Santo Sepulcro).
Do outro frum, localizado ao norte do Monte do Templo, somente o arco dellEcce
Homo restou, um arco erroneamente associado figura de Pilatos. A reconstruo do
perodo de Adriano reutilizou em grande parte os materiais do perodo herodiano. A
regularidade encontrada no plano norte da cidade romana se estendeu at o campo
legionrio instalado no Monte Sio. A localizao exata deste acampamento legionrio
no clara; contudo, tem sido sugerido que ele foi localizado nas reas dos bairros judeu
e armnio da Cidade Velha. Evidncias do acampamento consistem principalmente de
inscries e telhas com a estampa da X Legio Fretensis. A nova cidade, construda em
cima de Jerusalm, era exclusivamente associada religio tradicional romana, pelo
menos nesse perodo inicial aps a reconstruo. Dio Cssio (Historia Romana, 69.12.1)
informa a dedicao do templo de Jpiter Capitolino no lugar do Templo dos judeus.
Nas moedas cunhadas pela cidade, aparecem deuses tpicos, como Hgia e Dionso
(MESHORER, 1985). Os judeus foram proibidos por um tempo de entrar na cidade e
transgresses desta lei eram punidas com a morte. A aplicao da proibio no parece

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ter durado muito tempo, mas o carter judeu da cidade foi devastado e fragmentado
sob a ocupao romana.
O registro arqueolgico tambm testemunha a presena militar romana em outros
lugares na Palestina. Em stios da Judeia e da Galileia foram encontradas inscries
referentes s unidades militares romanas. Evidncias das unidades da VI Legio Ferrata
incluem uma fortaleza militar localizada nas imediaes de Tiberades. Outras evidncias
militares so uma fortificao no Monte Hazel e um acampamento em Tel Shalem, lugar
onde foi encontrada alm de uma inscrio mencionando a legio, a esttua de bronze
de Adriano (ISAAC, 1992; SAFRAI, 1992).
O registro material e os lugares de devoo e ritual
O sistema de estradas romanas proporcionava rotas confiveis para facilitar

o movimento das tropas e de todos os negcios romanos. Estradas pavimentadas
atravessaram a Palestina e o sistema de vias romanas ligava desde a Sria at o Mar
Morto atravs da Via Nova Trajana. A Via Maris, que ligava a Antioquia e Alexandria,
tambm cumpria um importante papel de conexo entre cidades e foi vinculada com a
costa de Israel atravs de uma estrada que levava a Cesareia Martima, ligando tambm
as cidades de Legio e Beth Shean (Scythopolis) que, por sua vez, se conectava com a Via
Nova Trajana. Cesareia Martima funcionava como o principal centro de poder romano.
No segundo sculo EC, o teatro foi reconstrudo e o circo foi edificado. Uma inscrio
revela a presena de um santurio em homenagem a Adriano, e outras atestam projetos
adicionais de construo (LEHMANN; HOLUM 2000). Esttuas de divindades romanas
foram encontradas nas escavaes da cidade (GERSHT, 1996) e a comunidade judaica
construiu uma sinagoga durante o terceiro sculo EC. A sinalizao das estradas romanas,
atravs dos marcos romanos das vias ajudam a compreender a construo e renovao
destas rotas e a conectividade da regio. Caminhos adicionais no sentido Norte-
Sul ligavam Gaza e Jope a Jerusalm, Neapolis, Sebaste, Legio, e as rotas Leste-Oeste
conectavam Tiberades, Cesareia de Filipe e Tiro (AVI-YONAH, 1966; ISAAC; ROLL, 1982;
FISCHER; ISAAC; ROLL, 1996).
Atravs de Cesareia Martima fluam gros, vinho, azeite, cermicas e outros
produtos atravs de um bem estabelecido aparato urbano que tornava a cidade um
importante centro comercial e religioso. Ao aportar no porto de Sebastos (nome grego de
Augusto), em Cesareia Martima, a plataforma do Templo de Augusto e Roma se sobressaa
na paisagem. Aqueles que adentrassem a cidade pelas vias encontrariam uma cidade de
traado ortogonal, fachadas, mosaicos, colunas, revestimentos de mrmore, aqueduto,

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armazns e comrcio. O templo de Augusto e Roma, o teatro e o anfiteatro, todo esse

aparato urbano estava ligado cidade e ao nome de Csar e Augusto. O porto de Cesareia
era um atrativo ponto comercial e a rea que foi utilizada para os armazns durante o
incio do perodo romano sofreu um processo de mudana que pode ser evidenciado pelas
cermicas e lucernas do local. De um complexo de trs armazns, um deles, o Armazm 1,
foi escavado entre 1973 e 1974. O Armazm 1 tem 30 m de comprimento (Leste-Oeste),
5 m de largura e mede 5 metros de altura (Figura 5). As escavaes dessa rea indicaram
que somente alguns armazns havia nessa parte da cidade, e ficavam a 10 m da maior rua
do porto. Essa rua fora colapsada e, portanto, impossvel determinar a sua fundao.
Figura 4: Vista do cardo maximo de Cesareia
A escavao do Armazm 1 de Cesareia Martima desenterrou 34 lucernas ntegras

e algumas fragmentadas. As lucernas estavam distribudas sobre piso do Armazm 1,
que foi identificado como um Mitreu (Mithraeum).7 As lucernas foram datadas entre
o segundo e terceiro sculos EC. De modo interessante, aparecem intencionalmente
quebradas, sugerindo um ritual de quebra da pea antes do acendimento das lmpadas
(BLAKELY, 1987, p. 96-97). possvel aceitar a participao de judeus, samaritanos ou
cristos no culto a Mitra em Cesareia e a troca simblica entre os grupos neste(s) rito(s)
e local. O ato da quebra intencional de lucernas foi familiar entre os grupos monotestas
do perodo romano na Palestina. Durante o perodo bizantino, a institucionalizao
7
O Mitreu era ou uma caverna natural adaptada ou um edifcio adaptado que se assemelhava a uma caverna como em
Cesareia Maritima. Essa caverna, chamada espeleu (spelaeum) ou espelunca (spelunca), continha bancos acompanhando
as extenses das paredes para a refeio cerimonial. O santurio ficava geralmente no fundo da caverna junto com o
altar na forma de um pedestal. Muitos mitreus com este mesmo plano bsico esto espalhados por todo o territrio
do Imprio Romano, particularmente onde as legies ficavam estacionadas. O culto de Mitra se difundiu at chegar a
Roma e o mitreu de Cripta Balbi fornece uma comparao significativa.

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dessa prtica deu origem ao rito samaritano de quebra das lucernas. Em outros termos,
a prtica de produzir lucernas completamente fechadas para consumo prprio do
grupo obrigava o usurio a quebrar a parte superior do objeto (que no continha
nenhum motivo iconogrfico), no momento de acender a lmpada de leo (TEIXEIRA
BASTOS, 2013, p. 35-48). Uma moeda de bronze de Heliogbalo datando de 218-222
EC foi encontrada no piso do Mitreu (BLAKELY, 1987, p. 100). A maioria das lucernas
quebradas do final do primeiro e segundo sculos EC, enquanto os exemplares que
foram encontrados mais prximos ao altar datam do final do primeiro ao meio do
terceiro sculo EC. Isto sugere que as lucernas desse perodo estavam sendo usadas
prximas ao altar durante algum tipo de atividade ritual.
Figura 5: Complexo de armazns de Cesareia (horreum)
O Mitreu da cidade foi adaptado no local de um horreum, numa rea da cidade

de grande circulao. A prtica do mitrasmo em um local comercial e visvel enfatiza a
importncia e natureza dos movimentos religiosos na Palestina romana. A concorrncia
e a rivalidade entre os grupos religiosos marcaram muitas vezes o cenrio da cidade
(DONALDSON, 2000). O prdio do horreum recebeu uma apropriao simblica,
semelhante a uma caverna de um tamanho moderado para acomodar um pequeno grupo
de pessoas, com a adaptao de um altar e uma abertura no telhado do edifcio para o

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culto ao sol e o culto do equincio. A comunidade condicionou o espao conforme a

necessidade das novas prticas religiosas.
O Lararium de Apolnia tambm oferece outro caso interessante, em que o contexto
de anlise das lucernas auxilia no entendimento das prticas religiosas da Palestina romana.
Situada na Plancie do Sharon, Apolnia est tambm no litoral, aproximadamente a 34
km de Cesareia Martima e a 17 km de Jope, no meio do interfluxo dessas localidades.
Construda em uma plataforma entalhada no arenito de quartzo carbonatado natural da
encosta, a construo da villa romana foi feita com a rocha kurkar local e com o mortaria,
reboco que constitudo de cal e p de mrmore, misturado com amurca (borra de
azeite) e que sustentava as paredes da edificao. A villa tem o tamanho de 21,50 x 24 m;
alinhada perfeitamente com os referenciais dos quatro pontos cardeais, ela composta
por quinze cmodos, divididos em onze salas, quatro corredores e um peristilo central.
O ptio peristilo era cercado por pilares e quatro corredores em paralelo, ocupando a
parte central da edificao. O maior corredor (loc. 1851/1768) est na poro sul do stio,
atravessando toda a construo de oeste para leste. O final desse corredor uma parede
junto da rocha matriz, onde se encontra um nicho entalhado, eivado de cermica ao
seu redor. Essa tcnica de opus incertum consistia na aplicao de fragmentos cermicos
como forma de reforar a espessura do reboco e prevenir rachaduras e infiltraes. O
nicho foi identificado como sendo o lararium, elemento tpico das habitaes italianas.
Figura 6: Vila romana de Apolnia, na Plancie do Sharon

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As lucernas, nos cultos romanos domsticos, serviam como veculos de iconografia

religiosa e participavam ativamente das prticas do altar. O ato das ofertas votivas aos
deuses, convidando-os intimidade da casa, refletia, na verdade, a concepo primordial
da Pax Deorum, em que partilhar a coexistncia entre os seres humanos e deuses seria
a premissa essencial. Portanto, o empenho bsico da adorao diria em casa consistia
na separao de um lugar sagrado, um altar para render as ofertas; ou seja, o lararium
para essa prtica privada. Nesse altar, tanto os lares familiares como as divindades
do paterfamilias (divindades antepassadas protetoras) seriam honradas em dois ritos
dirios, um pela manh e outro noite. Durante esses ritos, os deuses eram adulados
e pedidos de proteo, ateno e prosperidade eram feitos, com oferta de alimentos
e outros elementos. O lararium era naturalmente o lugar onde os indivduos poderiam
adorar aos deuses confidencialmente e render pequenas oferendas. Essencialmente, o
lararium o corao sagrado da casa, o lugar onde as foras dos deuses poderiam
ser trazidas existncia saecularis diria. A lucerna exercia a dualidade comunicativa
do rito atravs do ato de acendimento da lmpada e a relao com a chama do objeto
(TEIXEIRA BASTOS, 2013, p. 43-44).
Figura 7: Lararium de Apolnia (dois nichos: o maior na viso frontal e outro menor no
muro da esquerda)

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O Santurio de P, na Galileia, serve como mais um contexto a ser abordado

nesse artigo, no que diz respeito s distintas prticas religiosas na Palestina Romana
e suas relaes com o material cermico, especialmente as lucernas. Seis temporadas
de escavaes (1988-1994), sob os auspcios da Autoridade de Antiguidades de Israel,
expuseram a esplanada do Santurio de P com vestgios arqueolgicos que incluem 6
estruturas; 100 caixas com fragmentos e vasos terracota; cerca de 2.000 kg de cermica;
aproximadamente 200 kg de fragmentos de pedras; cerca de 2.500 fragmentos de ossos
de animais; 10 caixas de fragmentos de vidro; 20 inscries; fragmentos de cerca de 10
altares; cerca de 200 fragmentos de mrmore e esculturas em calcrio (BERLIM, 1999,
p. 28). Informativas so as lucernas e cermicas encontradas no local; esses artefatos
permitem mais inferncias sobre a reconstruo de prticas rituais e os lugares de devoo
na Palestina romana. As lucernas podem seguramente ser datadas em seus respectivos
perodos de utilizao. Existe cermica de todos os perodos de ocupao do santurio,
permitindo assim o estabelecimento de cronologia e padro de consumo. O material
cermico especialmente elucidativo no que diz respeito s ofertas dos adoradores.
O Santurio de P est localizado abaixo dos penhascos do Monte Hermon
(moderna Banias), noroeste das Colinas de Gol. O santurio fica em um terrao estreito
de 250 metros de comprimento, na extremidade de uma enorme caverna por onde
passa umas das fontes do Jordo. A localizao referenciada nos escrito de Josefo (Ant.
15.10.3, JW 1.21.3) e Eusbio (Hist. Ecc. 7,17). O Santurio de P, na Palestina, mantinha
a caracterstica dos lugares de adorao P pelo Imprio, localizando-se prximo a
cavernas e em reas rurais ou nas suas proximidades (BORGEAUD, 1988, p. 49-51). Desde
o terceiro sculo AEC at o quarto sculo EC, o santurio ao deus grego P existiu na foz
do rio Jordo. A deciso do rei Herodes, o Grande, em 19 EC (Josefo, Ant. 15. 363-64) de
dedicar um templo a Augusto no mesmo local de culto de P segue a mesma atitude
clientelista observada em relao a Cesareia Martima com a edificao do Templo de
Augusto e Roma. Herodes introduziu no s outra divindade no santurio, mas tambm
certa quantidade de ateno oficial, dinheiro e status. Pouco tempo depois, no segundo
sculo EC, Herodes Filipe, seu filho mais novo e sucessor na Galileia e Pereia, escolheu
uma rea prxima, mais abaixo em relao ao santurio, para a localizao de sua nova
capital, Cesareia de Filipe (TZAFERIS, 1993). O Santurio de P passou ento de uma rea
rural para um culto urbano e prestigiado, com a reputao ligada nova capital.
As escavaes de 1988-1994 (MAOZ, 1993; 1996) foram feitas nos edifcios que
incluem (de Oeste para Leste, ou seja, do mais antigo ao recente conforme representao
na Figura 8): a) um templo (propylaeum) com prtico em calcrio e mrmore, provavelmente
aquele que foi dedicado a Augusto e mencionado por Josefo (ROLLER, 1998, p. 190-92; cf.

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Ant. 15.10.3); b) o chamado Tribunal de P e as ninfas, nomeado assim pela inscrio na

parede que fica prximo aos nichos entalhados na rocha do stio; c) um templo dedicado
no perodo de Trajano ou Adriano, chamado Templo de Zeus e P; d) um segundo
tribunal, estreito, ao ar livre, acessado por uma escada, a chamada Corte de Nmeses,
foi nomeado tambm aps uma inscrio dedicatria; e) um edifcio com trs salas e
uma rea pavimentada, chamado de Edifcio Tripartite, com um nicho elevado; e f)
uma estrutura apsidal com duas salas pequenas e um santurio pequeno, chamado de
Templo de P e as Ovelhas (MAOZ, 1996). O Santurio de P serviu como um grande
centro religioso de Cesareia de Filipe, cuja populao inclua judeus, cristos e romanos.
Figura 8: Representao do Santurio de P na Alta Galileia
Fonte: Imagem cortesia da Autoridade de Antiguidades de Israel IAA).
A quantidade e os tipos de cermica e lucernas ajudam a constatar as mudanas

no ritual do santurio. A diferena mais notvel o aumento acentuado na dedicatria de
lmpadas de leo. A sigillata oriental A (ESA, de meados do quarto sculo EC) tambm
foi encontrada nas estruturas do terrao. Todo o material cermico pode ser datado
pela combinao da evidncia do material numismtico e as inscries encontradas no
stio. Durante o incio do terceiro sculo EC, o Edifcio Tripartite e o Templo de P e as
Ovelhas, foram construdos e ligados por um caminho pavimentado. Ambos continham

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um idntico e distintivo corpus de cermica que consiste em uma srie de pequenas

lucernas do tipo lmpadas pires, vasos de mesa, tigelas e Panelas. Esse tipo de cermica
foi manufaturada na rea ao redor de Cesareia de Filipe (provavelmente Khirbet el-Havarit,
no norte de Golan). A maioria do depsito cermico foi encontrada abaixo do piso do
Edifcio Tripartite juntamente com uma moeda de Julia Maesa (220 EC), contribuindo para
estabelecer a cronologia do stio.
O conjunto cermico do perodo romano tardio surpreendentemente diferente
do anterior. Dentre as diferenas, o enorme nmero de lmpadas em relao ao perodo
romano inicial merece destaque: fragmentos de 2.930 objetos cermicos foram encontrados
no stio. A maioria do conjunto (314 cermicas de mesa, 607 cermicas de cozinha, 68
recipientes de armazenamento) era formado por lucernas sem aparentes marcas de
uso. Essa condio indica que os artefatos tinham carter cerimonial, e no funcional.
Estas lmpadas, como as dedicadas em perodo anteriores, representam, provavelmente,
simples ofertas individuais (BERLIN, 1999, p. 37). Em comparao com os 33% de lucernas
votivas encontradas no incio do perodo romano de ocupao, a dedicao de lucernas
no perodo romano-tardio sobe para 62% durante o perodo romano-intermedirio e
compreende 75% das cermicas do perodo romano-tardio da ocupao. O aumento
consideravelmente grande e refora a tese da importncia das lucernas em termos
econmicos e simblicos na Palestina romana (TEIXEIRA BASTOS, 2014, p. 99-108).
Figura 9: Santurio de P, Alta Galileia

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Um aumento dessa magnitude deve exprimir a introduo de novos ritos que

exigiram lucernas, em um estilo diferente de culto. Ritos que exigem luz, lmpadas
de leo, especialmente em tal quantidade, comumente so associados aos cultos de
mistrio, ou talvez a um santurio oracular. Um exemplo nesse sentido o que se nota
no santurio de Poseidon, em Isthima. O aumento do nmero de lucernas exprime uma
mudana nos ritos. A abundncia excepcional de lucernas do primeiro sculo EC (em
comparao tambm com os outros perodos) indica a popularidade dos mistrios
noturnos e as lucernas como elementos individuais de comunicao, atuao e prtica
nos ritos necessrios do culto (BRONEER, 1977, p. 2-3, 92). Prximo ao Santurio de P, em
Quedes, um santurio oracular provavelmente existiu entre o segundo e terceiro sculos
EC contemporaneamente (FISCHER, 1984; OVADIAH, 1993; MAGNESS, 1990).
Da quantidade de lucernas votivas do perodo romano-tardio, a maioria (87%) das
lucernas so do tipo pires em miniatura. Verses do tamanho regular destes modelos foram
encontrados nas escavaes da prpria Cesareia de Filipe, em Tel Dan (BIRAN 1994, p. 192,
fig.1-2, 4); em Dabura e Darda, no norte das colinas de Gol (HARTAL, 1989, pl. 14.2, 6, 8); em
Jebel Somak e Haruya, nas encostas do Monte Hermann (DAR, 1978, pl 3.2-4); sem deixar
de mencionar Har Senaim (DAR, 1993, pl. 1,1), onde foram classificadas equivocadamente
como do perodo helenstico. Estas lucernas em miniaturas parecem terem sido fabricadas
especificamente para a oferta votiva e ritual no Santurio de P. Lucernas do tipo pires
(ROSENTHAL e SIVAN, 1978, p. 11-12; SUSSMAN, 1989) foram formas simples, abertas e que
lembravam as lucernas pinas do perodo pr-clssico. Os artefatos produzidos localmente
derivam das lucernas importadas moldadas tipo disco (a discus). O aumento das ofertas
votivas sugere visitas mais peridicas ao santurio e dedicaes menos dispendiosas que
ofertas de cozido (prtica do perodo anterior). Esta mudana pode ser um resultado
do novo estatuto do santurio como um culto urbano e os ofertantes deste perodo
provavelmente foram os moradores da nova cidade. O grande nmero de recipientes de
cozedura indica que, simultaneamente ao aumento da dedicao de lucernas simples, as
refeies continuaram a ser feitas e oferecidas em menor escala. A continuidade da prtica
de refeio ritual refora as prticas coletivas e movimenta os estmulos agregadores.
Enquanto a longevidade do culto geralmente vista como indcio da estabilidade da
vida religiosa no local, as evidncias arqueolgicas e as mudanas histricas fundamentais
sugerem que os rituais de culto mudaram ao longo do tempo. Na poca helenstica,
adoradores de assentamentos prximos trouxeram suas cermicas de manufatura local
na qual fizeram refeies dedicatrias (isto , passaram algum tempo no stio para seu
preparo). Quando o santurio tornou-se um santurio cvico no primeiro sculo EC,
as dedicatrias se tornam mais simples com lucernas, algumas importadas. Durante o

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segundo sculo CE, impressionantes edifcios e esculturas transformaram o santurio em

grande centro religioso, os ritos privados parecem perder espao durante este perodo. As
ofertas individuais retornam durante o terceiro e quarto sculos EC, como indicado pela
presena de uma enorme quantidade de lucernas tipo pires ofertadas, dedicaes mais
simples. A popularidade desse artefato de culto durante esse perodo impressionante
e certamente se relaciona ao seu atributo de luz e decorrncias metafsicas desse
entendimento. O santurio indica ter sido abandonado em meados do quarto sculo
EC. Nenhuma evidncia aponta para uma destruio proposital, embora durante esse
perodo o santurio abrigasse um culto tradicional romano em uma cidade cada vez mais
crist. Cultos em reas como a do Santurio de P foram posteriormente desacreditados
e ligados a prticas rurais. O termo depreciativo paganus ou pago (relativo ao pagus em
oposio ao urbanus), empregado depreciativamente no processo de cristianizao do
Imprio Romano para desqualificar o rural e enaltecer o citadino certamente encontra
lugar neste contexto (BROWN, 1999).
Figura 10: Nichos do Tribunal de P e as Ninfas
A anlise cuidadosa e contextualizada da cermica do Santurio de P em cada

perodo enfatiza a natureza das cerimnias e oferendas (o culto individual com lucerna);
as divindades a quem foram dedicadas as ofertas; e a relao entre o santurio e a

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cidade de Cesareia de Filipe, o Monte Hermon, as Colinas de Gol e o Vale de Hula.

Alm disso, essa grande massa de ofertas em um santurio romano durante o processo
de cristianizao da Palestina romana demonstra a vvida permanncia das prticas
tradicionais da religio romana.
O Templo de Augusto e o Tribunal de P e as ninfas, prximo gruta e suas
elaboraes arquitetnicas fornecem evidncias fsicas do sacrifcio de ovelhas dentro
dela. No foram encontradas cermicas na rea do Templo de Augusto, com exceo
de uma lucerna, nem tampouco no Tribunal de P e as Ninfas. Em 148 EC, dois nichos
foram adicionados no local, de acordo com a inscrio em grego na rocha. Um desses
nichos era para a escultura da ninfa Eco, mulher de P e divindade que amava os bosques
e montanhas; o outro nicho foi dedicado esttua de Hermes, filho da ninfa Maia e pai
de P. A evidncia numismtica encontrada no stio de Panias corrobora as relaes a
estabelecidas (BERLIM, 1999. p. 41-42).
O Templo de Zeus, por sua vez, foi construdo por volta do ano 98 EC, durante
o reinado de Trajano, para os 100 anos de comemoraes da fundao da cidade. Uma
inscrio em mrmore encontrada no stio diz que o espao foi dedicado a P e Zeus de
Heliopolis (da cidade de Baalbek). Somente as fundaes do templo foram encontradas.
Originalmente, o templo incluiria um prtico com colunas e um hall onde os ritos eram
conduzidos. O capitel corntio que fazia parte de uma das quatro colunas da fachada do
templo foi encontrado no stio. A evidncia numismtica do stio indica que havia uma
esttua de Zeus no hall, atrs da fachada. O Templo de Zeus e P e o Tribunal de Nmesis
foram ambos construdos diretamente sobre a superfcie do terrao. A estratigrafia, nessa
parte do stio, indica que ocupantes em perodo medieval da rea teriam demolido e
reorganizado o lugar, destruindo o interior do edifcio. Assim, nenhuma cermica dessa rea
pode ser diretamente associada a esse edifcio do santurio durante o segundo sculo EC.
A Corte de Nmesis (a deusa da vingana e da justia romana) localizava-se em
um longo e estreito corredor que foi construdo em 178 EC, diante de um grande nicho
que abrigava sua esttua. A inscrio em grego acima do nicho menciona os nomes da
deusa e do doador. Dedicatrias de esculturas em mrmore foram realizadas e incluem
sete esttuas em tamanho natural de ninfas e divindades, incluindo Asclpio e Apolo; e
esttuas menores de rtemis e Hermes (FRIEDLAND, 1997, p. 272). O edifcio, os nichos
e as esculturas fornecem evidncias do patrocnio constante e generoso do santurio
durante este perodo.
O Templo de P e as Ovelhas foi construdo por volta de 220 EC, durante o perodo
do imperador Heliogbalo. Os ossos das ovelhas que faziam parte do ritual eram colocados
no nicho retangular do hall principal junto com as ofertas cermicas, de comida, de vidros

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e moedas. O ritual era conduzido no terrao (telhado) na frente do nicho entalhado na

rocha. Da estrutura construda pouco sobreviveu: somente o muro norte e a parte do
semicircular do hall (apse). A mesma estrutura retratada na evidncia numismtica do
stio e na moeda encontrada, que traz P tocando flauta para trs ovelhas que danam no
apse. Os msicos so retratados sentados na escada ao lado do nicho. Este rito asseguraria
a fertilidade dos rebanhos e tanto a cermica quanto as representaes monetrias
atestam o rito (MAOZ, 1996, p. 1-2; BERLIN, 1999).

Praticamente, no h cermicas importadas tardo-romanas encontradas nas
escavaes de Cesareia de Filipe, Tel el-Wawiyat, ou Tel Dan (BRIAN, 1994, p. 233), nem
no norte e centro das colinas de Gol, ou Hammat Gader (BEN ARIECH, 1997, p. 356 -59).
A evidncia de cermica, tanto do santurio, como de partes da cidade, sugere que o
Panion (Santurio de P) no recebeu outras dedicatrias depois do quarto sculo EC. As
ltimas duas esculturas dedicadas encontradas foram fragmentos de miniatura do torso
de Eros e os quartos dianteiros de um bovino, que foram datadas por motivos estilsticos
do mesmo perodo (FRIEDLAND, 1997, p. 70). Uma lacuna quase completa no registro
numismtico do stio entre o comeo do quinto e sexto sculo EC pode ser interpretada
como indicativo de que nenhuma atividade ocorreu no stio durante esse perodo. O
abandono do santurio e o despovoamento de Cesareia de Filipe acompanham o quadro
de declnio geral de todo o leste da Alta e Baixa Galileia e do vale de Hula nesse perodo
bizantino (ADAN-BAYEWITZ, 1993, p. 240-43).
Reproduzindo a diferena
Ao tratar da prtica simblica em grupos sociais, inerente muitas vezes est uma
viso equivocada da hierarquizao daquilo que se chama frequentemente de tradio. A
maneira como tratada essa mecnica social acarreta em outra ideia que se trata de um
acmulo de conhecimentos, prticas e smbolos de maneira estanque e monoltica.
A tradio deve ser vista como um processo simblico em que os atores, em interao
com fragmentos do passado, interpretam e reinterpretam essas memrias, de maneira que
em contato constante com demais grupos sociais, desempenham determinados papis e
atravs das associaes que fazem nesse processo surgem as questes de quem somos,
de onde viemos e o que ns podemos ser (HALL, 1997, p. 4). Na dimenso cognitiva
desse processo est, principalmente, a reificao e maximizao da distino, intrnseca
definio do eu e do outro (JENKINS, 1994; LEVINE, 1999). Nas acepes recentes
sobre identidade, essa dinmica cognitiva uma caracterstica permanente das relaes
entre os grupos sociais, sendo que os atores inferem a disjuno da identidade objetiva

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e subjetiva atravs do significado simblico. Incidindo no conflito simblico, os grupos

ajustam e transformam o significado, a propriedade e o valor dos aparatos presentes em
determinada(as) tradio(es). Em outros termos, a disjuno sobre os conhecimentos,
nomes, prticas, smbolos e rituais diante da busca pela legitimidade face s hegemonias.
A hegemonia pode ser entendida como uma conscincia predominante em
constante negociao e mudana entre os grupos de interesses, transcendendo o que
comumente definido como ideologia, justamente por incluir nessa relao a experincia.
Dessa forma internalizada ou aceita em diferentes nveis pelos membros desses grupos
sociais. A hegemonia como um conjunto de expectativas e prticas sobre o viver inclui
os sentimentos, destinao de energia e as percepes que moldam o nosso redor e a
ns mesmos. Trata-se de um sistema vvido de significados (constitutivos e constituintes)
que quando experimentados como prticas se confirmam na reciprocidade e fomentam
as mudanas (BEAUDRY; COOK; MROZOWSKI, 2007). Essa apreenso fornece um senso
de realidade para a maioria das pessoas vivendo em sociedade, e este senso de absoluto,
fruto das realidades experimentadas, fomentam a ideia de que difcil se movimentar
para alm do conjunto hegemnico que se impe aos membros do grupo. Contudo,
como possvel perceber, as hegemonias esto sempre sucumbindo sob o peso das
novas significaes, novos ritos, mudanas e lugares de devoo dos grupos humanos.
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A controversa devoo crist a
Jesus de Nazar como Deus
The controversial Christian devotion to

Jesus of Nazareth as God
Lair Amaro dos Santos Faria*
Resumo: Jesus de Nazar foi um simples campons judeu iletrado. Seus Palavras-chave:
seguidores, porm, transformaram-no em Deus. Tendo em vista o fato de, Monotesmo;
tanto Jesus quanto seus seguidores, serem monotestas, a divinizao do Divinizao;
carpinteiro exigiu elaboraes intelectuais para acomodar tal concepo Jesus;
sem ferir a crena em um nico Deus. Esse estudo discute as proposies Judasmo;
acadmicas acerca dessa mudana. Cristianismo.
Abstract: Jesus of Nazareth was a simple illiterate Jewish peasant. His Keywords:
followers, however, turned him into God. Given the fact that both Jesus Monotheism;
and his followers were monotheists, the carpenter deification demanded Divinization;
intellectual constructions in order to accommodate such ideas without Jesus;
hurting the belief in one God. This study discusses the academic Judaism;
propositions about this change. Christianity.

__________________________________
*
Doutorando em Histria Comparada pelo PPGHC/IH/UFRJ. Pesquisa os cristianismos primitivos com nfase no dilogo
com estudos sobre memria, oralidade e letramento na Antiguidade. Sob a orientao do professor Dr. Andr L.
Chevitarese, vem aprofundando a anlise do Evangelho de Tom. autor do livro Quem vos ouve, ouve a mim: oralidade
e memria nos cristianismos originrios (2011).

Faria, Lair Amaro dos Santos 67
_________________________________________________________________________________
1.
D
e lder de um movimento de resistncia no violenta ao Imprio Romano a um
Deus, ou antes, ao prprio Deus que se fez carne. E, nesta ltima condio, adorado,
cultuado e venerado. E, em nome de quem, matou-se e deixou-se morrer? Como
ser visto, Jesus de Nazar, um campons judeu analfabeto e monotesta, morto por volta
dos 30 anos de idade, tornou-se Deus para seus seguidores tambm judeus monotestas
em um longo processo de desenvolvimento que implicou reconsideraes fundamentais
naquilo que aqueles homens e mulheres, que assumiram para si o encargo de disseminar
sua proposta de Reino de Deus, acreditavam no mais ntimo de si.
Com efeito, caso se questionasse a documentao textual produzida pelos
seguidores do movimento do Reino de Deus sobre se havia alguma espcie de culto a
Jesus nos primrdios de sua formao e desenvolvimento a resposta, muito certamente,
seria afirmativa. Uma breve consulta ao conjunto de textos que foram enfeixados no
assim chamado Novo Testamento atestaria esse fato.
Assim, por exemplo, como no admitir a veracidade dessa venerao quando se l
a declarao no hino/poema presente na epstola de Paulo aos membros da comunidade
de Filipos (2.9-11):
Por isso Deus soberanamente o elevou e lhe conferiu o nome que est acima
de todo nome, a fim de que ao nome de Jesus todo joelho se dobre nos cus,
sobre a terra e debaixo da terra, e que toda lngua proclame que o Senhor
Jesus Cristo para a glria de Deus Pai.
Caberia igualmente utilizar como elemento comprobatrio desse culto primitivo

a Jesus uma passagem contida no derradeiro livro da coletnea de textos considerados
sagrados e formativos do cristianismo majoritrio, ou seja, o livro de Revelao. Consoante
o visionrio que o redigiu/ditou (5.11-14):
Em minha viso ouvi ainda o clamor de uma multido de anjos que

circundavam o trono, os Viventes e os Ancios seu nmero era de milhes
de milhes e milhares de milhares proclamando em voz alta: Digno
o Cordeiro imolado de receber o poder, a riqueza, a sabedoria, a fora, a
honra, a glria e o louvor. E ouvi toda criatura no cu, na terra, sob a terra,
no mar, e todos os seres que nele vivem, proclamarem: quele que est
sentado no trono e ao Cordeiro pertencem o louvor, a honra, a glria e o
domnio pelos sculos dos sculos! Os quatro Viventes diziam: Amm!; e
os Ancios se prostraram e adoraram.
Um leitor atento conseguiria, de igual maneira, notar um sutil indcio de culto a

Jesus nos escritos do assim chamado Novo Testamento, nas cenas finais da narrativa do
Quarto Evangelho (Jo 20.26-28):

68 A controversa devoo crist a Jesus de Nazar como Deus
_________________________________________________________________________________
Oito dias depois, achavam-se os discpulos, de novo, dentro de casa, e Tom

com eles. Jesus veio, estando as portas fechadas, ps-se no meio deles e disse:
A paz esteja convosco! Disse depois a Tom: Pe teu dedo aqui e v minhas
mos! Estende tua mo e pe-na no meu lado e no sejas incrdulo, mas cr!
Respondeu-lhe Tom: Meu Senhor e meu Deus!
Convm ressaltar, no entanto, que nos escritos que registraram as palavras de

Jesus ou que a ele foram atribudas encontra-se a rejeio ao culto a quem quer
que seja a no ser a Deus. Com efeito, os autores do Evangelho Q narram que, durante
quarenta dias, Jesus permaneceu no deserto e ali foi tentado pelo diabo. A certa altura
das tentaes, o diabo sugere que Jesus se prostre diante dele. Em resposta, Jesus teria
sido peremptrio (Q/Lc 4.8): Replicou-lhe Jesus: Est escrito: Adorars ao Senhor teu
Deus, e s a ele prestars culto.
S a ele prestars culto. Somente a Deus. Palavras de Jesus ou no, mas que
ecoaram o bastante para serem repetidas e transmitidas nos anos que se seguiram a
sua morte at serem vertidas por escrito. Convm sublinhar, contudo, que o autor do
evangelho de Marcos, ao registrar esse inusitado episdio das tentaes de Jesus no
deserto foi to sucinto que sequer mencionou os dilogos ocorridos entre Jesus e o
diabo (cf. Mc 1.12-13).
Cumpre, porm, ter muita clareza que a inquirio sobre o culto a Jesus pelas
primeiras geraes de seguidores de seu movimento os ditos cristos no algo cuja
resposta satisfatria possa vir a ser obtida por meio de algumas citaes neotestamentrias.
Como as prprias passagens at aqui utilizadas evidenciam, o tema, desde cedo, parece
ter constitudo um elemento controverso entre os indivduos que aderiram ao projeto do
Reino de Deus de Jesus de Nazar.
2.
Q uma necessidade lgica. Ainda de conhecimento restrito aos crculos de

especialistas dos estudos neotestamentrios, Q emergiu como um corolrio de duas
hipteses: a hiptese das duas fontes e a prioridade marcana. Quando os evangelhos
cannicos passaram a ser submetidos ao escrutnio de exegetas e pesquisadores, sem
a vigilncia do olhar religioso dogmtico, uma questo mostrou-se premente: qual dos
quatro evangelhos cannicos foi escrito primeiro?
Na dcada de 1830, os estudiosos, em atividade intensa e determinada, constataram
que algum tipo de relao literria havia entre os assim chamados evangelhos sinticos.
Em suma, esses textos, se colocados lado a lado, evidenciavam que seus autores teriam,
no mnimo, copiado as narrativas um dos outros.

_________________________________________________________________________________
Vrios elementos reforavam essa suposio. Comparem-se, por exemplo, as

histrias em que Jesus convoca quatro pescadores para compor seu crculo mais prximo
de seguidores:
Mateus 4.18-22 Marcos 1.16-20

Estando ele a caminhar junto ao mar da Caminhando junto ao mar da Galileia, viu
Galileia, viu dois irmos: Simo, chamado Simo e Andr, o irmo de Simo. Lanavam
Pedro, e seu irmo Andr, que lanavam a rede ao mar, pois eram pescadores. Disse-
rede ao mar, pois eram pescadores. lhes Jesus: Vinde aps mim e eu farei de vs
Disse-lhes: Segui-me e eu farei de vs pescadores de homens. E imediatamente,
pescadores de homens. Eles, deixando deixando as redes, eles o seguiram.
imediatamente as redes, o seguiram.
Um pouco adiante, viu Tiago, filho de
Continuando a caminhar, viu outros dois Zebedeu, e Joo, seu irmo, eles tambm
irmos: Tiago, filho de Zebedeu, e seu no barco, consertando as redes. E logo os
irmo Joo, no barco com o pai Zebedeu, chamou. E eles, deixando o pai Zebedeu no
a consertar as redes. E os chamou. Eles, barco com os empregados, partiram em
deixando imediatamente o barco e o pai, seu seguimento.
o seguiram.
A percope de Mateus, em grego, contm oitenta e nove palavras enquanto Marcos

contm oitenta e duas. As concordncias entre ambas so da ordem de 64% do total de
palavras de Mateus e 69,5% do total de palavras de Marcos (KLOPPENBORG, 2008, p.
3). Como assinala Kloppenborg (2008, p. 3), esse nvel de concordncia verbal to alto
quanto em outros exemplos conhecidos em que se sabe, indubitavelmente, que um autor
copiou de outro.1
As concordncias so, de fato, significativas. Note-se, por exemplo, a ordem dos
acontecimentos. Ambos os relatos nomeiam, primeiro, o futuro apstolo Simo, depois,
na sequncia, Andr, Tiago e Joo. No parece haver qualquer razo especial para essa
sequncia. Com efeito, a narrativa paralela no evangelho de Joo segue por outro caminho
(Jo 1.35-42):
No dia seguinte, Joo se achava l de novo, com dois de seus discpulos. Ao ver
Jesus que passava, disse: Eis o Cordeiro de Deus. Os dois discpulos ouviram-
no falar e seguiram Jesus. Jesus voltou-se e, vendo que eles o seguiam, disse-
lhes: Que procurais? Disseram-lhe: Rabi (que, traduzido, significa Mestre),
onde moras? Disse-lhes: Vinde e vede. Ento eles foram e viram onde morava,
e permaneceram com ele aquele dia. Era a hora dcima, aproximadamente.
Andr, o irmo de Simo Pedro, era um dos dois que ouviram a palavra de
Joo e seguiram Jesus. Encontra primeiramente seu prprio irmo Simo e lhe
diz: Encontramos o Messias (que quer dizer Cristo). Ele o conduziu a Jesus.
Fitando-o, disse-lhe Jesus: Tu s Simo, filho de Joo; chamar-te-s Cefas
(que quer dizer Pedra).
1
Na traduo da Bblia de Jerusalm, a percope de Mateus contm 82 palavras e a de Marcos, oitenta e uma palavras.

_________________________________________________________________________________
Percebe-se, na narrativa joanina, um contexto amplamente distinto do que se l

nos outros dois evangelhos. No h mar da Galileia, mas identifica-se a presena de um
personagem ausente em Mateus e em Marcos, ou seja, um homem que possui discpulos:
um certo Joo. Inexiste, igualmente, a memorvel declarao vos farei pescadores de
homens. E, acima de tudo, a sequncia Simo, Andr, Tiago e Joo encontra-se totalmente
diferente, apresentando-se Andr, como o primeiro, depois Simo e nada sendo dito a
respeito do convite feito a Tiago e Joo, filhos de Zebedeu.
Assim, as concordncias verificveis entre Marcos e Mateus na passagem da
convocao dos primeiros seguidores de Jesus (a) na ordem de aparecimento dos
personagens, (b) nas mesmas circunstncias e (c) nos pequenos detalhes apontam para
algum tipo de dependncia literria. Em suma: ou um copiou do outro ou ambos copiaram
de uma fonte comum aos dois.
No curso da busca por determinar o primeiro evangelho escrito, os pesquisadores
depararam-se com passagens como a da convocao de Levi/Mateus:
Lucas 5.27-28 Marcos 2.14

Depois disso, saiu, viu um publicano, Ao passar, viu Levi, o filho de Alfeu, sentado
chamado Levi, sentado na coletoria de na coletoria, e disse-lhe: Segue-me. Ele se
impostos e disse-lhe: Segue-me! E levantou e o seguiu.
levantando-se, ele deixou tudo e o seguia.
Um primeiro detalhe digno de meno que Levi s mencionado uma nica

vez em todo o assim chamado Novo Testamento. Justamente nessas passagens. Em
mais nenhum documento seu nome volta a ser citado. Implica dizer, um discpulo
pouco significativo. Adicione-se mais um detalhe, porm de suma importncia:
ambas as narrativas so antecedidas, nos dois evangelhos, pelo episdio da cura de
um paraltico efetuada por Jesus. Isso sugere fortemente que ou um autor pegou
emprestadas essas passagens do outro ou ambos so devedores de um texto anterior
a eles e ao qual tiveram acesso. Em outras palavras: deve haver alguma espcie de
dependncia literria entre eles.
Os exemplos se multiplicavam medida que os evangelhos eram analisados
comparativamente. Isso suscitou, portanto, o aparecimento do chamado Problema
Sintico. Isto , como explicar satisfatoriamente o fato de os evangelhos de Marcos, Mateus
e Lucas (os evangelhos sinticos) contarem com uma impressionante similaridade de
palavras em muitos relatos, suas percopes obedecerem a disposies semelhantes, e at
repetirem materiais parentticos enquanto o evangelho de Joo seguia por um caminho
inteiramente diverso?

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Muitas solues foram propostas para o Problema Sintico. Dentre elas, a que mais
consenso alcanou nos meios acadmicos a chamada Hiptese dos Dois Documentos.
De acordo com essa proposta de resoluo das semelhanas textuais entre os evangelhos
de Marcos, Mateus e Lucas postula-se que os autores de Mateus e de Lucas serviram-se,
independentes um do outro, de Marcos como uma de suas fontes. Entretanto, proporo
que Mateus e Lucas compartilham em torno de 235 versculos que no se encontram em
Marcos, essa hiptese exige que ambos tenham tido acesso, tambm independentes entre
si, a uma segunda fonte textual (KLOPPENBORG, 2000, p. 12). Essa outra fonte textual
conhecida, no mbito da pesquisa acadmica, como Q, isto , uma abreviao da palavra
Quelle, que significa fonte em alemo.
Cumpre frisar, no entanto, que Q nunca foi encontrado materialmente. Nenhum papiro,
nenhum manuscrito. Os pesquisadores que rechaam sua existncia costumam empregar
como argumento a total ausncia de menes a esse documento por autores da Patrstica ou
anteriores a eles. No que tange a essa objeo, Christopher Tucktett (1997, p. 2) assevera que o
conhecimento atual sobre os primrdios do cristianismo , de certa forma, fragmentado e que
h uma quantidade incontvel de textos cuja existncia conhecida ou que se pode supor a
existncia com um razovel grau de certeza, mas que no sobreviveram passagem do tempo.
Com efeito, isso no pode ser, segundo ele, uma defesa razovel da inexistncia de Q.
Como salienta Kloppenborg (2008, p. 2), entretanto, trata-se de um documento
cuja existncia devemos admitir a fim de dar sentido aos outros aspectos dos evangelhos.
Nas palavras de John D. Crossan (2004, p. 152), cumpre olhar para o Evangelho Q como
um documento hipottico cuja existncia postulada de maneira persuasiva para explicar
a quantidade de material no-marcano encontrado com ordem e contedo similares em
Mateus e Lucas.
No obstante seus crticos, Q vem sendo submetido a um trabalho minucioso
de reconstruo textual. Como aponta Burton Mack (1994, p. 32), desde os anos 1970
estudiosos de crtica textual vem se empenhando nesse sentido. Mais recentemente, a
tarefa vem sendo levada adiante pelo International Q Project, da Sociedade de Literatura
Bblica, sob a direo de James Robinson.
Assim, o documento hipottico vem sendo, paulatinamente, remontado e, conforme
o andar dos trabalhos adquiriu, entre seus especialistas, o status de Evangelho por seus
prprios mritos. Consoante a explanao de Kloppenborg (2008, p. 60), embora fosse
muito improvvel que Q chamasse a si mesmo de evangelho pela simples razo de que,
no primeiro sculo, este ainda no fosse a designao de um gnero literrio especfico, o
Jesus que aparece no texto reconstrudo apresenta-se diante dos mais pobres da sociedade
proclamando para eles as boas novas (Q 7.22).

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Crossan (2004, p. 152), por sua vez, entende ser um pouco depreciativo chamar
Q de apenas uma fonte, como se no tivesse integridade, continuidade ou teologia
prprias. Por conseguinte, o Evangelho Q merece figurar como um texto importante
e de implicaes fundamentais como a de obrigar a uma profunda reviso em tudo o
que sempre se soube acerca das primeiras formaes comunitrias de seguidores do
movimento do reino de Deus de Jesus.
No bojo das discusses em torno dos contornos do Evangelho Q, alguns elementos
acerca desse documento e sobre o mundo social no qual ele nasceu foram delineados.
Assim, os especialistas sustentam que esse texto permite ver as origens crists em novas
perspectivas, traar novas conexes e enxergar seus desenvolvimentos histricos sob uma
nova luz (KLOPPENBORG, 2008, p. 64).
A comunidade subentendida por trs desse documento hipottico apresentava
caractersticas sui generis a ponto de, por um lado, dividir as opinies eruditas e, por
outro, corroborar a perspectiva de que as origens do cristianismo foram muito mais
diversificadas do que sempre se sups.
Com efeito, Mack (1994, p. 15) assevera que o Evangelho Q oferece um desafio que
consiste em reconhecer que um vigoroso movimento de Jesus formou-se sem a necessidade
de recorrer a um evento original, a uma experincia religiosa nica ou a uma mensagem
redentora. Nesse caso, Q demonstra que jamais houve uma maneira nica e uniforme de
trilhar o caminho deixado por Jesus de Nazar. Isso se conclui quando se constata que,
diferentemente dos evangelhos que foram admitidos no cnone cristo, o(s) autor(es) desse
documento silenciaram sobre a morte e a alegada ressurreio de Jesus.
Isso gerou um impacto, pois constitui um axioma que ser cristo admitir, em sua
integridade, a proclamao crist primitiva, ou seja, crer que Jesus morreu e ressuscitou
trs dias depois. Esse seria o ncleo da f que se desenvolveu e que ensejou a separao
dos judeus que, muito tempo depois, receberam a alcunha de cristos e redefiniram
suas identidades com base nessa nova denominao dos outros judeus que recusaram-se
a reconhecer a autenticidade daqueles eventos.
Mack (1994, p. 12), por exemplo, taxativo: os membros da comunidade que
subjaz ao Evangelho Q no eram cristos. Mais que isso, no formaram um culto do
Cristo, tal como o que emergiria entre as comunidades crists conhecidas pelos leitores
das epstolas de Paulo.
A assertiva de Mack, por esse motivo, lana luz sobre o episdio conhecido como a
tentao de Jesus no deserto. Quando na terceira e ltima tentao o Jesus de Q rejeita a
ordem do diabo para que o cultue, objetando que somente a Deus que se deve prestar
culto, pode-se inferir que o povo de Q se prevenia, em razo do sistema de crenas que

_________________________________________________________________________________
em seu interior se desenvolvia, da emergncia de alguma forma de venerao a Jesus.2

Em outras palavras, o(s) autor(es) do Evangelho Q projetaram em Jesus a rejeio que
ele(s) prprio(s) possuam a qualquer tipo de culto a seu Mestre.
3.
Se o povo de Q empregou como recurso e, ao mesmo tempo, como discurso de

autoridade, a narrativa das tentaes de Jesus para vetar a formao de algum tipo de culto ao
Cristo, o hino constante na Carta aos Filipenses aponta para uma direo oposta indicando haver,
em uma poca muito prxima da redao do Evangelho Q, grupos de adeptos do Evangelho
que operavam dentro da noo de que Jesus, identificado como o Cristo, podia ser cultuado.
Conforme Lilian Portefaix (1998, p. 142), o hino cuidadoso em esclarecer a
disposio do Cristo de uma maneira que ele seria compreensvel no somente para os
membros das primeiras horas da igreja, bem ambientados com o ensino oral de Paulo, mas
tambm para futuros convertidos.3
Para tanto, a pesquisadora advoga a ideia de que os temas presentes no hino seriam
familiares audincia para a qual foi destinada. Com efeito, ela sustenta, um deus que se
torna humano no provocaria nenhum estranhamento aos membros da comunidade de
Filipos medida que, desde Eurpedes e sua obra As Bacantes (1998, p. 143), esse seria um
assunto que circulava por aquele ambiente.
Elucidando o sentido do hino, Helmut Kester (2005, p. 146) prope que ele:
No mais uma oferta de salvao para os que querem seguir o chamado e

o caminho da Sabedoria celestial. Mais precisamente, ele anuncia o reino
csmico do Cristo crucificado e exige de toda congregao uma disposio que
corresponde ao caminho de humilhao de Cristo, ou seja, unanimidade, respeito
mtuo e renncia prpria importncia pessoal.
O que ambos os autores esto sugerindo que em pouqussimo tempo aps

a morte de Jesus de Nazar em Jerusalm, judeus se congregaram em torno de uma
2
As percepes dos pesquisadores de Q acerca das tentaes de Jesus variam consideravelmente. Kloppenborg (1986,
p. 462) compreende o relato das tentaes de Jesus em Q como uma espcie de histria de provao que precede uma
instruo cuja finalidade demonstrar a confiabilidade, a autoconfiana e a resistncia de um sbio em circunstncias
difceis e, em consequncia disso, conferir posterior legitimao aos seus ditos. Em outra linha de raciocnio, Tuckett
(1997, p. 422) pondera que o conjunto de tentaes s quais o Jesus de Q submetido tem por fim mostrar que elas
as tentaes possuem origem demonaca. Mais que isso, tais narrativas de tentao teriam como pano de fundo, de
modo inequvoco, a necessidade de mostrar o que elas tm de ameaas soberania do prprio Deus.
3
Convm frisar que esse assim chamado hino a Cristo oferece muitos problemas aos pesquisadores. De uma maneira
geral, consoante Portefaix (1988, p. 142), concorda-se que Paulo pegou um hino cristo primitivo e revisou-o para que
se ajustasse ao seu programa teolgico prprio.

_________________________________________________________________________________
ideologia que j elaborara a noo de que aquele carpinteiro pobre fora guindado ao
lugar mais alto do plano celeste.
Muito embora todos os pesquisadores sejam unnimes em afirmar ser essa carta
de Paulo e o hino que a integra extremamente difceis de se datar, ela no posterior
dcada de 50 do sculo I E.C. E isso tem implicaes significativas para se pensar o
processo de divinizao de Jesus.
Raymond Brown, decano dos estudos neotestamentrios, lista os muitos problemas
que o hino em Filipenses suscita entre os pesquisadores. Dentre eles, cumpre salientar o
debate acerca do foco exato da cristologia implcita ao hino. Com efeito, nas palavras de
Brown (2004, p. 653):
O hino postula a encarnao de uma figura divina, como o faz o prlogo joanino,
ou existe um jogo com as duas figuras de Ado (ou seja, modelos humanos
arquetpicos): o Ado do Gnesis, que era imagem de Deus, mas, por tentar
ambiciosamente chegar mais alto, caiu mais baixo mediante o pecado, e Cristo,
que era imagem de Deus, mas, ao optar humildemente por descer mais baixo,
findou por ser exaltado ao ser-lhe concedido um nome divino (Fl 2.9-11)?
O que importa ressaltar com todas as letras que o hino aos Filipenses,
dependendo da resposta que se d indagao de Brown, denotaria uma alta cristologia
e que, contrariando um modelo explicativo para o processo de transformao de Jesus
em Deus, veio a ser atingida muito cedo. Dunn se encontra entre os pesquisadores
que advogam convictamente que a cristologia desenvolveu-se muito rapidamente,
estimulada intensamente pelo assim chamado evento Cristo, ou seja, o impacto
provocado pelo ministrio pblico de Jesus de Nazar e os episdios relativos sua
morte e a posterior crena em sua ressurreio.
Convm, no entanto, por em questo o fato de que Jesus e seus primeiros
seguidores, at onde a documentao permite verificar, eram todos judeus monotestas.
Alar Jesus a uma condio de igualdade com Deus implicou, necessariamente, em
alguma espcie de acomodao conceitual.
Larry Hurtado (1998) prope que o desenvolvimento cristolgico somente foi
possvel porque entrou em ao, no uma acomodao, mas uma transformao ou
mutao na tradio judaica. Com o fim de provar sua hiptese, Hurtado aponta,
na documentao crist cannica, os indcios dessa mutao conceitual que
possibilitaram a devoo a Jesus debalde o monotesmo predominante entre seus
seguidores judeus.
Assim, ele toma como ponto de partida os versos contidos no livro intitulado
Atos dos Apstolos que dizem (At 2.33-36):

_________________________________________________________________________________
Portanto, exaltado pela direita de Deus, ele recebeu do Pai o Esprito Santo
prometido e o derramou, e isto o que vedes e ouvis. Pois Davi, que no subiu
aos cus, afirma: Disse o Senhor ao meu Senhor: senta-te minha direita, at
que eu faa de teus inimigos um estrado para os teus ps. Saiba, portanto, com
certeza, toda a casa de Israel: Deus o constituiu Senhor e Cristo, este Jesus a
quem vs crucificastes.
Na viso de Hurtado, essa passagem contm um sumrio da f crist primitiva e que

se destaca por referir-se ressurreio de Jesus como sua exaltao direita de Deus e faz
um apelo a toda a casa de Israel para que aceite Jesus como Senhor e Cristo.
H, porm, que se ponderar uma concluso que Hurtado (1998) tira j nesses
seus primeiros passos na tentativa de demonstrar a alegada mutao conceitual entre
os seguidores de Jesus. No bojo de sua argumentao, ele insiste que o livro Atos dos
Apstolos foi redigido no perodo entre 65 e 85 E.C., mas a nfase na ressurreio de
Jesus como marcante para sua instalao em uma dignidade no previamente mantida
indicaria fortemente que isso seria um reflexo do pensamento cristo dos primeiros
anos (HURTADO, 1998, p. 94).
H que se separar aqui duas noes. No entendimento de Hurtado (1998), At 2.33-
36 atesta que, mesmo tendo sido escrito mais de trs dcadas aps os eventos traumticos
da crucifixo, a f crist na exaltao de Jesus que os versos citados apresentam no surgiu
concomitantemente escrita deste relato das atividades missionrias dos apstolos, mas
encontrava-se desde muito cedo nos coraes daqueles que comungaram do ministrio
pblico de Jesus de Nazar. A outra noo que precisa ser discutida refere-se datao
do documento.
Os estudiosos do assim chamado Novo Testamento, em geral, e os especialistas no livro
Atos dos Apstolos, em particular, admitem que essa obra foi escrita entre o final do sculo I e
o incio do sculo seguinte. Assim, cabem duas proposies em torno da f que seus versos
exprimem: (1) embora muito posteriores ao assim chamado evento Cristo, eles so depositrios
da crena no Jesus exaltado direita de Deus e que se encontrava j desde o princpio ou (2)
refletem e conservam uma forma de crer em Jesus como Senhor que foi engendrada na poca
em que foram escritos e como resultado de um processo de reelaborao de ideias, isto ,
prximo ao fim do sculo I E.C. Ou, nos termos de Hurtado, uma mutao conceitual.
A tendncia predominante nos crculos acadmicos da atualidade situar a assim
chamada alta cristologia, ou seja, a crena e subsequente f em Jesus como Deus a partir do
final do sculo I. De certa forma, quanto mais prximo do ministrio pblico do filho de Jos
e Maria, menos factvel reconhecer nele a encarnao de Deus. O distanciamento temporal
e geogrfico somado s influncias culturais para alm do ambiente de pensamento judeu
formaram o terreno frtil em que germinou a ideia de exaltao de Jesus direita de Deus.

_________________________________________________________________________________
Referncias
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A busca pela originalidade religiosa
nas Glias no perodo imperial
The quest for the religious originality in Gaul in the

imperial period
Tatiana Bina*
Resumo: O debate sobre a romanizao, j to recorrente desde a Palavras-chave:

dcade de 1970, pode ter se naturalizado como discurso descritivo Arqueologia;
das realidades provinciais, mas efetivamente talvez no tenha sido ainda Religio;
devidamente dimensionado historiograficamente o que o sustentou: as Imprio Romano;
evidncias arqueolgicas no romanas ou romanas mas com alteraes Glia;
locais que foram encontradas a partir do segundo quartel do sculo XX. Mudana cultural.
O artigo procura fazer uma anlise das discusses tericas que criaram
esses tpoi e apresentar dois exemplos de evidncias arqueolgicas
que atestariam uma originalidade religiosa nas Glias Romanas no
perodo imperial.
Abstract: The debate on Romanization, so common since the 70s, Keywords:

may have been became naturalized as a descriptive discourse of the Archaeology;
provincial realities, but effectively what sustained it may have not been Religion;
properly sized historiographically: non-Roman archaeological evidence Roman Empire;
or Roman but local changes that have been found and highlighted from Gaul;
the second quarter of the century XX. The article tries to make an analysis Cultural change.
of the theoretical discussions that created these topoi and present two
examples of archaeological evidence to attest the existence of a religious
originality in Gaul Roman in the imperial period.

__________________________________
*
Bacharel e licenciada em Histria pela FFLCH-Usp. Obteve os ttulos de mestre e doutora em Arqueologia pelo Mae/
Usp com bolsa da Capes, fez estgio doutoral no Collge de France com bolsa sanduche Capes-PDEE. membro e
supervisora de programas e pesquisa do Laboratrio de Arqueologia Romana Provincial (Mae/Usp).

Bina, Tatiana 79
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Introduo
D
entro das perspectivas ps-coloniais e das discusses sobre romanizao, a
religiosidade goza hoje de uma importncia sem precedentes. Sendo entendida
como parte relevante e articuladora da cultura, parte de seu interesse reside
em uma percepo de que a religio seria um sistema conservativo (GREEN, 1998);
desta maneira, a religiosidade pareceu uma via propcia para se estudar as adequaes e
inadequaes cultura romana.
Essa perspectiva todavia nova. O processo de mudana desencadeado com
a conquista romana parece ter sido muito mais complexo e interessante do que se
tinha imaginado, e de uma histria das lutas, da poltica e da administrao jurdica se
passou a uma histria da etnicidade, da identidade e das mudanas culturais. Algumas
das mudanas religiosas parecem ter ocorrido muito rapidamente, como a extino do
sacrifcio humano, enquanto outras passaram por processos de combinao de elementos
entre a religiosidade gaulesa e romana e perduraram durante todo o Imprio Romano,
como os templos conhecidos como fana, ou surgiram e tiveram seu apogeu em diferentes
perodos do Imprio, como os pilares e colunas de Jpiter.
Quando se trata das fontes, as principais evidncias religiosas mencionadas,
baseadas sobretudo no saque de Roma e de Delfos, so as seguintes: a) importncia
dos druidas e o sacrifcio humano contra os inimigos e para a prtica da adivinhao
sero justamente aqueles que sero suprimidos (Estrabo, IV, 4, 4-6) (Diodoro da
Siclia, Biblioteca histrica, V, 29) (Pompnio Mela, Chorographie, III, 2, 18-1) (Tcito,
Anais, I, LXI); b) a nica fonte que fornece nomes s divindades De Bello Gallico (VI,
16-18), que nomeia Mercrio, Apolo, Marte, Jpiter e Minerva e Lucano nas Farsalia
(I, 444-462), mencionando Esus, Teutates e Taranis; c) quanto aos lugares de culto,
Lucano descreve o sacrilgio de Csar contra um bosque sagrado nas Farsalia (III,
399-452), assim como Plnio tambm menciona a existncia dos bosques nas Histrias
Naturais (XVI, XCV).
Essas fontes, datadas entre o fim do sc. I a.C. e o sc. I d.C., enfatizam o horror
do sacrifcio humano e, exceo de Csar, que menciona nomes de deuses romanos,
procuram ressaltar as diferenas com a religiosidade romana. O sacrifcio humano ser
duramente combatido, ainda que, em um trecho muito discutido, Amiano Marcelino, no
sc. IV d.C, nos Rerum Gestarum Libri, XV, 9, 8, volta a falar de bardos e druidas, ainda
que seu carter parea ter mudado. Segundo Plnio (Hist. Nat. XXX, IV, 13), seria j no
principado de Tibrio que os druidas e outros tipos de adivinhos e mdicos desaparecem,
embora Suetnio credite o feito a Cludio (A vida dos doze Csares, Cludio, XXV, 13).

80 A busca pela originalidade religiosa nas Glias no perodo imperial
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Entretanto, todos esses trechos to bem conhecidos no do conta do que aconteceu

no que tange religiosidade gaulesa durante o Imprio Romano e a transformao dos
territrios em provncias.
Este artigo tem como objetivo apresentar e discutir dois tipos de vestgios
arqueolgicos que atestariam criaes originais na religiosidade das Glias romanas:
os fana e os pilares e colunas de Jpiter. Sua percepo e valorizao so frutos de
mudanas tericas, historiogrficas e arqueolgicas que criaram as condies para
diversos estudos.
Historiografia
1 fase
A ideia de Roma tolerante s outras crenas foi uma constante em toda a historiografia
do sc. XIX e XX. Um dos pontos constantemente repetidos a predisposio romana
aceitao religiosa como forma de dominao, tese aceita e defendida na historiografia
pelo menos desde Hegel e largamente baseada em Festo e Mommsen, apoiado em
Tertuliano (RPKE, 2011, p. 11-15).
A noo de que havia os deuses dos romanos e os dos outros povos j estava
presente, como destaca Rpke (2011, p. 16), pelo menos desde Georg Wissowa, pupilo de
Momsen, em Religion und Kultus der Rmer (1912). Ele afirma que haveria uma decadncia
dos deuses romanos por conta de sua assimilao com os deuses brbaros na expanso
do Imprio. Os deuses romanos teriam sido alienados de seu papel tradicional com
a proliferao de seu culto. As divindades ento j eram vistas como funcionais, com
responsabilidades e competncias especficas.
O trabalho de Dumzil inaugura, na dcada de 1940, uma nova fase de estudos
sobre a religiosidade romana, antes baseada em alguns textos interpretados a partir de
um ponto de vista positivista e de uma arqueologia que s somava seus achados. Dumzil
buscava as representaes que estruturavam o campo religioso da Roma arcaica (SCHEID,
2001, p. 97); para ele, o pensamento religioso funcionaria por sistemas, dos quais preciso
compreender suas articulaes. Seu trabalho com base em mtodos lingusticos e da
sociologia histrica (SCHEID, 2001, p. 99), a partir de uma perspectiva comparativista, teve
como um dos princpios analisar as divindades em suas interrelaes, nunca de forma
isolada; logo, no seria o nome da divindade o mais importante, mas sim que ela se insira
dentro de um quadro funcional, sendo, esse sim, o que caraceriza a religiosidade romana.
Um raciocnio que compreende a mudana e a transformao. A difuso, um termo em

Bina, Tatiana 81
_________________________________________________________________________________
voga na poca, apesar de j ter sofrido oposio por Durkheim,1 teria ocorrido por meio
de contatos histricos.
J com Childe (TRIGGER, 2004, p. 242), o difusionismo efetivamente comea a
perder importncia. Seu interesse est de fato centrado em como funciona a sociedade
e no no porqu ela muda nessa poca. Para Childe (JONES, 2000, p. 447), a mudana
lenta se deve a fatores sociais internos e s rpidas influncias externas (como a difuso, a
migrao ou a conquista). Nesse perodo, afirma-se tambm, um interesse crescente por
fatores no econmicos, tais como crenas religiosas, na promoo de mudana social
(TRIGGER, 2004, p. 325). A dcada de 1960 ir vivenciar, especialmente no campo da
Arqueologia, uma enorme discusso sobre a hegemonia na cultura material que levaria
criao de culturas e identidades (Gifford, 1960, p. 341-2; Jones, 2000, p. 447).
2 fase
A grande mudana de paradigma nos estudos sobre a religiosidade e sua

importncia na mudana cultural e, consequentemente, as tentativas de efetivamente
compreender como aconteceu esse processo para alm da conquista romana, nos perodos
subsequentes, indo alm de um processo de romanizao como simples aculturao e
transformao das sociedades provinciais em romanas, ocorreu na dcada de 1970, muito
sob a influncia do livro de Edward Said, o Orientalismo, de 1978. Essa mudana de olhar
ocorreu principalmente como decorrncia dos processos de descolonizao e dos avanos
tcnicos e metodolgicos na Arqueologia. Da dcada de 1970 at os dias de hoje uma
srie de discusses foi iniciada, como, por exemplo, a crtica ao termo romanizao,
que acabaram por produzir inmeras tentativas de substituio a partir de termos como
hibridizao ou emaranhado.
Whittaker (1997) prope, por exemplo, o termo adaptao resistente no lugar de
romanizao, pois, segundo ele, esse processo no pode ser definido por conformidade
e resistncia, j que em uma sociedade no existe uma nica classe e um nico sistema
de valores, de forma que a cultura romana era apenas mais uma escolha. s vezes
resistncia, adaptao e aceitao podem ocorrer simultaneamente.
Uma das grandes discusses se focou nos processos de resistncia desses grupos
cultura romana, sobretudo na dcada de 1990 e no comeo dos anos 2000. O termo
usado em larga escala por autoras como Miranda Green (1998) e Jane Webster (1997)
1
Durkheim em As formas elementares da vida religiosa, de 1912, via as sociedades como organismos vivos. Nessa
poca, as ideias difusionistas j tinham comeado a ser rejeitadas pelos etnlogos e socilogos europeus ocidentais.

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teria, no contexto o suporte para a sua compreenso. Mas certo que Hodder (1994)
levanta um aspecto importante nesse quesito: at que ponto uma continuidade uma
resistncia? Lentamente, se percebeu que a resistncia no era a nica resposta possvel
situao colonial e a ideia de que haveria negociaes se imps.
O sincretismo, da dcada de 70 e ainda em voga at 2000 (WEBSTER 1997, p.
331), foi particularmente empregado no campo da religiosidade como um conceito
analtico capaz de compreender o culto a divindades com nomes duplos, ou seja, eptetos
locais. Esse conceito foi defendido como uma forma de explicar uma converso de duas
divindades em uma. O termo mais recentemente evoluiu para a creolizao antes de
chegar ao hibridismo, como uma maneira de se abordar as sub-culturas formadas pela
adoo de novas crenas e prticas; o conceito teve como base anlises comparativas
entre a conquista romana e as conquistas modernas.
Ao mesmo tempo, nas dcadas de 1960 e 1970, outra discusso com enormes
repercusses na historiografia anglo-sax produziu mudanas de termos nos
agrupamentos sociais conhecidos por tribo e raa, preferindo-se, no lugar, o termo
grupo tnico. O aumento da nfase foi colocada na auto-identificao dos atores
sociais envolvidos, nos processos envolvidos na construo de limites de grupo, bem
como na interrrelao entre os grupos socioculturais. Tais abordagens contrastam com
a anlise holstica tradicional, entidades orgnicas supostamente discretas (JONES,
2000, p. 448).
No comeo deste milnio, houve tentativas de substituio de uma palavra
cujo emprego comeou a requerer as aspas. Mattingly (2009, p. 285-289) substituiu
romanizao por identidades, que para ele seria um melhor construtor analtico
para compreender as heterogeneidades: What has previously been described as
Romanization in effect represents the interactions of multiple attempts at defining and
redefining identity.
As identidades se formariam pela coeso de um agrupamento de smbolos,
prticas, ritos e narrativas definidas caso a caso. Na medida em que esse atributo
importante ou no no contato com outra identidade, sua resposta pode ser variada,
podendo ter consequncias mltiplas. Contudo, no se pode esquecer que, no
Imprio Romano, haveria uma relao de poder e esses agrupamentos s vezes eram
impostos pelo dominante. Jones (2000, p. 452) acredita que havia um agrupamento
de indivduos provenientes de vrios grupos minoritrios criando uma bricolagem
de identidades.
Essas discusses, porm, levaram ao surgimento de outro problema: uma
extrema relativizao das religiosidades no Imprio Romano como sendo um fenmeno

Bina, Tatiana 83
_________________________________________________________________________________
absolutamente local e que se resolveria unicamente no estudo da histria de um local

arbitrrio, que em cada pesquisa precisa ser recortado, podendo estar baseado tanto
em um aspecto jurdico-poltico, geogrfico ou at no substrato local, retomado de
outros modos.2 E ainda, como consequncia, a dificuldade de conectar esse nvel com
o global e com o social.
Esse debate ainda sem uma resposta definitiva encontrou atualmente em
Rpke (2011, p. 22) uma proposta interessante: a questo que a fragmentao das
construes sociais no atingiu somente a periferia, mas tambm o seu centro. Ele veria
a religio romana como um meio de comunicao simblica e como performance. Sua
anlise parte dos agrupamentos menores, como o indivduo e o culto local para uma
religiosidade supra-regional. O agrupamento entre esses vrios subnveis pode se dar
por um agrupamento ou at por rivalidades; o grande problema das anlises anteriores
que a poltica nem sempre tem paralelos com a religiosidade ou uma serve para suporar
a outra. No haveria assim uma religio do Imprio em oposio a outras religiosidades,
j que a prpria existncia de um Imprio organizado controversa.
Assim, o que se tornou ntido analisando a religiosidade no Imprio Romano a
multiplicidade de experincias religiosas (PRICE, 2011, p. 201). Isso porque, na definio do
que seria romano algo que tambm depende da cronologia, do espao e da perspectiva
e do que no seria, as prprias pesquisas sobre a religiosidade em Roma tambm tiveram
que ser consideradas. A verdade que o conhecimento da religiosidade na prpria Roma
tem lacunas e falhas, por exemplo, o perodo do Principado (PRICE, 2011, p. 253).
Se muitas dessas discusses surgiram em decorrncia do ps-colonialismo, essas
reflexes tambm no podem ser desconectadas das reflexes sobre a ps-modernidade
e de alguns de seus pressupostos que permeiam todas essas discusses, como a
questo da fragmentao dos discursos narrativos, da diversidade das histrias locais,
das pluralidades sociais e menor importncia das hierarquias sociais: The very name
postmodernism implies a deveopment beyond the ideals of modernist thinking wich
focused on metanarratives and world systems (HODOS, 2009, p. 9). O ps-colonialismo
se inicia a partir dos historiadores e dos discursos literrios, a partir de uma perspectiva
de anlise foucaultiana, tendo como mote a ideia de que as narrativas produzidas no
passado e no presente o so em termos do seu intuito comunicativo.
2
O uso do termo substrato, proveniente da lingustica, tambm novo e continua em voga at hoje. As tradies,
histrias comuns no so um dado, so narrativas que em um presente so sustentadas por memrias coletivas. Logo,
o substrato cultural no existe como um fato anterior s populaes romanas durante o Imprio. Sua existncia est
assegurada por narrativas contemporneas. As divindades autctones no existem assim como reminiscncias, mas
como narrativas vivas, performances rituais, prticas e cerimnias (HODOS, 2009, p. 12).

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A originalidade religiosa
Essas novas abordagens trouxeram tona a existncia de uma religiosidade autctone,

at ento mal conhecida por no ser mencionada nas fontes escritas e que no era uma
preocupao das buscas arqueolgicas realizadas at ento. Para as Glias Romanas, o
grande marco o artigo de Paul-Marie Duval sobre a originalidade arquitetnica da
Glia romana, de 1963, Loriginalit de larchitecture gallo-romaine, que estabelece uma
diferenciao entre o que podem ser considerados elementos arquitetnicos e estilsticos
tipicamente romanos. A originalidade da arquitetura estaria, para ele, nos monumentos
civis e religiosos, mas nos ltimos que ele ir se concentrar. Entre os atestados dessa
originalidade da Glia romana, os seguintes vestgios so analisados: os fana, os pilares e
colunas de Jpiter, os arcos, teatros, trofus, na maneira de figurar as armas e na mistura
de estilos helensticos e italianos. Ele atribui essa diversificao na arquitetura da Glia
romana s causas ambientais e ao ambiente guerreiro da conquista (DUVAL, 1989, p. 1055).
Duval no o primeiro a refletir sobre aspectos ou monumentos inovadores nas Glias
romanas, mas ele o primeiro a ver essa originalidade em conjunto e no como inovaes
pontuais. Igualmente, ele um dos primeiros a colocar como questo o substrato arquitetural
(DUVAL, 1989, p. 1057) sobre o qual a arquitetura grega e romana vai se instaurar.
Em 1963, Duval ainda acredita que as construes megalticas eram feitas at a
poca romana (DUVAL, 1989, p. 1057). Na poca, o estabelecimento da cronologia ainda
era um problema a resolver e fundamental at para distinguir as edificaes tratava-se
sobretudo de descobrir quais tinham sido os primeiros monumentos romanos nas Glias
por quem, quando e se tinha havido influncias.
O problema seria descobrir em que medida os gauleses usaram as tcnicas romanas
para construir edifcios derivando de suas tradies; finalmente, trata-se de definir
quando teria acontecido a interpretatio romana e a interpretatio Gallica. Sim, porque o
tipo de construo e os materiais utilizados pelos autctones divergem dos romanos e os
primeiros raramente eram percebidos arqueologicamente at ento.
Para Duval, nas reas mais celtas, o vale do Rdano e a Bretanha, haveria
o testemunho dos fana, templos geralmente de plano quadrado com uma galeria
supostamente para a circumbulao, orientados para o Leste; o exemplo mais conhecido
ainda templo de Jano, de Autun, que faz supor que a galeria em torno do seu plano
seria feita com outros materiais, entre eles a madeira. De tamanho e construo modesta,
o templo geralmente est inserido em um perbolo e s vezes se encontra associado a
outros. Uma ampla documentao sobre ele j tinha sido reunida por Albert Grenier, no
seu Manuel d`Archologie Gallo-Romaine, em 1934.

Bina, Tatiana 85
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O segundo tipo de edifcio analisado por Duval so os teatros-anfiteatros, um tipo

de construo misto, mas que no teria para ele indcios de um substrato como os fana. O
terceiro so as habitaes, sobretudo, as vilas campestres. Finalmente o quarto tipo, os pilares:
os funerrios com influncia da Sria, da regio do Reno, como o de Igel, e o outro tipo, os
votivos, os pilares ou as colunas de Jpiter, como a Coluna de Cussy, que seriam destinadas
a posicionar o mais alto possvel a esttua de Jpiter, que poderia ser figurado no seu aspecto
celta, com a roda, ou como cavaleiro combatendo um monstro gigante. Sua descrio diria que
o monumento teria uma base quadrangular, com imagens de divindades, tambor octagonal
com os bustos de planetas, capitel com as faces das quatro estaes. Para ele o monumento
teria um simbolismo divino e csmico, embora ele no explore essas caractersticas. Com
uma distribuio concentrada na Glia do leste, mas no apenas, o monumento se definiria
como galo-romano pela justaposio de seus elementos, em especial a esttua de Jpiter. Em
ltimo lugar, a tcnica est ligada s fortificaes. Uma de suas constataes interessantes
que essas inovaes no iro desaparecer ao longo do Imprio Romano, ao contrrio iro
continuar at a Antiguidade Tardia (DUVAL, 1989, p. 1083-1084).
A originalidade da religiosidade nas provncias passa por um problema substancial:
entender as mudanas que se processam na religiosidade no s romana trazida com
o exrcito e grupos adjacentes, os comerciantes, os trabalhadores que iro construir as
estradas, cidades, templos, os veteranos que iro ocupar as colnias, assim como o corpo
administrativo e que ir se instituir e inserir na populao que j tem seus cultos. Da surge a
discusso sobre como perceber e compreender essa religiosidade. A originalidade hoje
percebida atravs de duas abordagens arqueolgicas principais:
a) O contexto arqueolgico
Durante a primeira metade do sculo XX, as sociedades conquistadas foram consideradas

receptoras culturais e teriam adotado passivamente padres culturais e sociais na expectativa de
criao e manuteno de status. Mas com a Arqueologia Ps-Processualista uma nova fase se
instaura: se trata de ir alm da pura materialidade dos objetos, para, atravs do contexto, tentar
compreender seu uso e a leitura que se faria desses objetos (WEBSTER, 1997). Hingley (2009)
ressalta que no contexto que se pode entender o uso de um objeto romano.
b) A arqueologia do ritual
Para alm do prprio reconhecimento das diferenas e especificidades dos vestgios

arqueolgicos com importncia religiosa, mas que divergem do que foi trazido de fora, outro

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tipo de pesquisa lida com o que seria mais tangente religiosidade: as evidncias de ritos
que tm entre seus maiores defensores John Scheid (2007, p. 33). As contribuies dessa
abordagem vm na alada do desenvolvimento e integrao de outras disciplinas, como a
Botnica e a Zoologia, e procuram resgatar um aspecto de dficil acepo: quais os elementos
materiais dos ritos, o que era cultuado, o que era dedicado, como e onde, fornecendo pistas
importantes sobre mudanas e continuidades de um perodo para o outro.
Lugares de culto: Fana
Apesar dos equvocos e, apesar de datadas, as propostas de Duval se mostraram

promissoras. Efetivamente, sobre os templos de plano quadrado, conhecidos como fana,
uma srie de estudos foi realizada, sendo o mais relevante o de Isabelle Fauduet de 1993,
em que a autora estabelece uma tipologia dos templos, ainda que muitos no tenham sido
at hoje escavados. O que significa que muito do que se sabe sobre eles proveniente de
prospeces e fotografias areas. Fora algumas escavaes, tambm muito da sua pesquisa
ainda s pode ser feita pela anlise da insero urbanstica desse templo. Ainda assim, dos
635 repertoriados por Faduet, 233 esto em um perbolo, desses s 215 so passveis de
fornecer dados sobre qual era o formato do perbolo e, portanto, seu entorno.
As diferenas entre os fana e os templos romanos so vrias. A primeira diferena:
ele quadrado, ou prximo dessa forma, enquanto um templo romano retangular. Em
seguida: a existncia de uma galeria de circulao, que existiria na maioria dos templos,
teria uma cobertura mais baixa que a parte central; a abertura do templo seria para o
Leste, assim como a maioria dos templos helnicos; a esttua de culto deveria estar no
meio da cella; e, finalmente, o templo frequentemente est em posio dominante. O
principal indcio que garantiria a influncia romana sobre a construo desses templos
celtas, trazendo a eles uma diversidade de expresses, seria para Duval (1963, p. 43), a
existncia de um pronaos e um podium no plano quadricular.
O contexto de anlise possvel aqui no apenas o contexto da escavao, mas
a sua insero na paisagem em processo de criao. Os fana foram, na maior parte dos
casos, construdos concomitantemente s estruturas urbanas ao redor. Logo, apesar de
associarem elementos arquitetnicos diferentes, no parece haver uma continuidade de
ocupao do espao. O processo de criao de uma estrutura urbana, com plano ortogonal
e edifcios com espaos pr-determinados dentro dessa estrutura que formulassem um
espao romano ideal, comeou como um projeto da Repblica, pelo que o espao que
esse templo ocupa dentro do espao urbano cria uma insero que vai alm do campo
espacial, chegando ao nvel simblico (ZANKER, 2000).

Bina, Tatiana 87
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Haveria 269 templos em assentamentos, dos quais com certeza quarenta e quatro
associados diretamente aos espaos urbanos, e 285 no exterior, dos quais, 23 esto em
um conjunto de habitaes, 47 em vilas e 187 isolados. Segundo Faduet (1993), havia
119 stios situados mais ou menos entre duas ou trs ciuitates,3 a maioria perto de um
assentamento; esse dado foi estabelecido atravs da comparao entre a localizao dos
fana e a posio das primeiras dioceses, inscritas em documentos medievais.
Atravs de inscries possvel saber que os rituais e celebraes que ocorriam
nos fana faziam parte da religiosidade oficial da colnia. O templo e as atividades que
nele aconteciam no eram considerados estrangeiros. Percebe-se que o fato de se estar
dentro do muro pode ser um indicativo do status do santurio e que ele faria parte dos
cultos pblicos da cidade. preciso lembrar que, neste caso, os muros podem ter sido
construdos em uma data posterior ao santurio e a noo de fora e dentro da cidade
precisa ser bem investigada.
Ao contrrio do que se poderia esperar, os fana dentro do urbanismo romano
no necessariamente tenderiam a se encontrar afastados do centro urbano, embora
associados a edifcios de padro romano, com associaes religiosas, como os teatros e
termas. Woolf (1998, p. 123), ao trabalhar com a cidade, relativiza a sua importncia como
fator de romanizao. Segundo ele, tudo depende do ponto de vista do habitante.
A maioria da construo desses templos data do sc. I d.C. e o abandono ocorre
sobretudo entre os sculos II e III d.C. Mas quase todos os vestgios (FAUDUET, 1993, p.
99-150) encontrados datam do sc. I d.C., em especial da primeira metade do sculo.
A prtica cultual nesses templos atestada por oferendas como tabletes e placas,
sobretudo, provenientes do nordeste da Glia, moedas como em Roma, mas com uma
cunhagem prpria para esses cultos , lamparinas, anis, fbulas. Tambm foram achadas
rodas, datadas do sc. I a.C., na Glia Blgica, dedicadas a Jpiter Taranis ou Jpiter timo
Mximo, sendo essa uma evidncia de continuidade importante, j que so encontradas
tambm no sc. I a.C., por exemplo, em Corent (POUX, 2006, p.128).
Entre as esculturas se verificam figuras de terracota de animais, esculturas em
pedra do sc. I d.C., e cerca de 64 esculturas e metal. S h quatro representaes
de peregrinos, em madeira. As divindades cultuadas seriam Minerva, Jpiter, inclusive
I.O.M. e Capitolino, Maia e Mercrio, Apolo e Sirona, Marte, Minerva e outras divindades
femininas, Hrcules e Netuno. O culto imperial tambm no est excludo. H um grande
3
Nosso trabalho de mestrado se dedicou a compreender em profundidade a insero desses templos em espaos
urbanos. Nas Glias, diferentes status politicos para os espaos urbanos so verificados, com lgicas de organizao
e edifcios variados, entre os quais colnias, ciuitates, uici e assentamentos. As ciuitates eram subdivididas em pagi e
esses em uici, os ltimos compreendidos tambm como assentamentos secundrios, que mantinham uma relao de
dependncia com os pagi e as ciuitates.

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nmero de dedicatrias com vriaes regionais. S h 6 tabletes com magia contra

inimigos, prtica que era mais comum em Roma.
Quanto aos depsitos, difcil determinar se eram internos ou externos aos
templos, ainda mais porque uma arqueologia preocupada com o ritual s se iniciou
h pouco tempo e os dados so dispersos. Entre os encontrados h pateras, pratos e
copos de cermica, prata ou bronze encontrados na cela, abandonados ou em depsitos
(depositados com oferendas no interior e ou moedas, com o fundo embaixo e associados
a outros vestgios).
Os ex-votos anatmicos foram encontrados apenas em 20 santurios, provavelmente
associados com cultos de cura, desde o sc. I d.C.. Constitudos de placas de bronze,
lato martelado e estampado que provavelmente eram afixados em suportes de madeira.
Foram encontrados sobretudo na Lionesa, mas no na Blgica.
Os objetos mais interessantes por indicarem uma mudana clara de culto do
perodo gauls para o perodo romano so as armas e miniatura de armas que deixaram
de ser dedicados no fim do sc. I d.C., indicando uma desmilitarizao ao mesmo tempo
que a continuidade simblica do culto por um perodo. Primeiro, desapareceram as armas;
durante a conquista, a partir da segunda metade do sc. I d.C., h a miniaturizao de
peas, escudos, lanas e espadas, em lugares que no se encontram depsitos de armas
antes da conquista. Esse culto atestado na Glia Blgica e em pequenos depsitos na
Gr-Bretanha. Enquanto as armas mais antigas eram feitas de ferro, as mais recentes,
a partir do sc. I d.C., eram feitas em bronze. As armas em outros tempos teriam sido
colocadas presas nos muros em Gournay-sur-Aronde, enquanto em Ribemont-sur-
Ancre ficariam em uma esplanada na frente do santurio (BRUNAUX, 2006, p. 106).
Tambm miniaturizados, mas mais comuns e datando apenas do sc. I d.C., tambm
foram encontrados instrumentos miniaturizados, como o martelo, dedicados a Marte,
Mrcurio, Minerva, Matres, Netuno, em regies como a Sua e Normandia, Gr-
Bretanha, Saint-Marcel.
Os sacrifcios de animais deveriam provir de depsitos votivos e de restos sacrificiais,
restos de refeio e vestgios de limpeza. O maior consumo de porcos (embora esse
diminua no sc. II d.C.), cabras e bois. Os cavalos desaparecem depois da conquista. Em
menor nmero, foram encontrados ces e cervos. Nenhum trao de sacrifcio humano foi
encontrado, como so encontrados antes da conquista, por exemplo em Gournay-sur-
Aronde e Ribemont-sur-Ancre.
Entre as categorias de cargos religiosos mencionadas nas inscries, h os flmines,
os sacerdotess, os vergobret dos Bituriges, mencionados em um vaso depositado em
uma fossa.

Bina, Tatiana 89
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Suportes de cultos: pilares e colunas de Jpiter
A situao dos pilares e colunas de Jpiter muito mais complicada; esses objetos
no foram alvo de tantas pesquisas nos ltimos anos (BINA, 2015), embora seus relevos
forneam alguns dos mais importantes documentos sobre a religiosidade dos sculos I
e II d.C. e mesmo da religiosidade anterior, como os muito conhecidos pilares de Mavilly
e dos Nautes. Pilares e colunas de Jpiter eram monumentos diversos no espao e no
tempo, na iconografia empregada e, muito provavelmente, nos ritos e crenas dos quais
eram o suporte material.
Os pilares e colunas de Jpiter so constitudos, tanto num caso como no
outro, por bloco prismticos sobrepostos, contendo em cada um dos seus lados
uma ou duas divindades. A diferena que os pilares seriam compostos por blocos
prismticos sobrepostos, enquanto as colunas eram constitudas por dois blocos com
figuras frontais de divindades em cada uma das suas faces, sobrepostas por uma
coluna, com ou sem figuras divinas, e tendo tambm acima um capitel e uma esttua
de Jpiter equestre lutando contra um monstro anguipede. Esses ltimos teriam, sem
dvida, sua maior concentrao ao redor do Reno. As Glias contam com um nmero
bem menor de colunas do que as Germnias, mas, em contrapartida, tm um nmero
substancial de evidncias de pilares com uma distribuio geogrfica expressiva nas
trs Glias, com uma concentrao maior na regio entre a Glia Lionesa e a Germnia
Superior. A datao tambm divergente: os pilares teriam seu pice no sc. I d.C. e
as colunas, no sc. II d.C..
Sua localizao incerta, porque a maior parte desses blocos ou foi encontrada
em um contexto secundrio, como material de construo posterior, ou em necrpoles
ou nunca saiu de circulao. As poucas evidncias fazem crer que eles deveriam ficar
dentro do perbolo dos templos. Por essa razo muito difcil saber quais eram os rituais
associados a eles. Contudo, fundamental destacar sua importncia para a religiosidade
do perodo. Em primeiro lugar, pela quantidade (cerca de 161 blocos com figurao
nos quatro lados com divindades). Em segundo lugar, porque a prpria forma do pilar
parece mais prxima culturalmente dos autctones e dos romanos. Em terceiro lugar,
pela importncia da iconografia.
A representao iconogrfica simples: uma figura de p, vista frontalmente, com
rostos sem expresses. A suposio de que essas imagens seriam divindades ocorre
por conta de uns poucos casos, tanto na Germnia como na Glia, onde h inscries
com seus nomes e a associao dessas figuras humanas com atributos constantemente
associados a figuras divinas. Tambm no campo da iconografia encontra-se a principal

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diferena entre eles: os pilares podem s vezes ter divindades autctones em algumas
cenas, enquanto os pedestais de coluna, no.
Os pilares e colunas de Jpiter tm sido utilizados como uma prova da existncia
de um panteo local, ideia muito controvertida por supor que existe um panteo, o que,
nos moldes helnicos, no verdade para os romanos; e, por abarcar como categoria
espacial o termo local que, embora muito em voga ultimamente, por si s no diz
muito: o tempo e o espao precisam ser bem definidos para uma anlise bem sucedida.
Metaforicamente, o que a expresso panteo local tenta transmitir que as divindades
funcionariam como grupos interligados em diferentes recortes espaciais, por vezes
menores do que as provncias ou unidades administrativas.
A conhecida ideia da interpretatio romana dos deuses, que teria sido feita por romanos,
como talvez Csar (De Bello Gallico, VI, 16-18) e autctones atravs da juno de nomes
latinos com eptetos locais verificvel na epigrafia (JUFER; LUGINBL, 2001), tem nos pilares
do sc. I d.C. a prova de ser um processo mais lento do que imaginado. O Pilar dos Nautes traz
no apenas, em um caso nico, a figurao de algumas divindades, como seus nomes como
Esvs e Cernnvnvs. As figuraes dessas divindades podem ter se confundido com as de outras,
como Hrcules, Marte e Mercrio, mas no voltaro a ocorrer da mesma maneira.
Concluso
O tempo provou que Duval tinha colocado uma questo importante e que passou
a ser preponderante nas pesquisas sobre as Glias romanas, sobretudo, no campo
religioso. Hoje, a busca pela originialidade na arqueologia das Glias romanas no se d
tanto atravs de um debate terico, historiogrfico e religioso quanto na formulao das
perguntas feitas aos stios arqueolgicos.
As recentes pesquisas, sobretudo arqueolgicas, tm levantado um cenrio muito
mais complexo do que o imaginado h alguns anos. A diversidade de evidncias, mas
tambm de interpretaes, tem indicado uma vivncia religiosa provincial mais rica e
mltipla do que se imaginava. A discusso sobre as identidades e as etnicidades tambm
teve um peso fundamental para a mudana paradigmtica nas escavaes.
A ideia de que Histria narrativa, uma das concluses da ps-modernidade,
expe um dos perigos da tentativa de criar um passado coerente, de que hoje temos
conscincia. A Histria no homognea e muitos fenmenos, primeira vista, no
fazem muito sentido a no ser que tenhamos claro que h uma constante luta por grupos
dissonantes para fazer prevalecer suas ideias e valores, com eventuais ganhos, mesmo
que s custas das lgicas governantes e de dominao.

Bina, Tatiana 91
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Os fana se mostraram importantes locais de culto para estudar as mudanas

religiosas no Imprio Romano. A associao de elementos diversificados parece
indicar um espao de integrao e o cenrio de mudanas mais fortes no sc. I d.C.
Mas, como sempre, o que desaparece e quando tambm so importantes indicativos
das transformaes, o que parece indicar um sculo II d.C. com menos tenses entre a
religiosidade autctone e a romana, o que no significa a vitria ou perda de uma sobre a
outra, mas o estabelecimento de um equilibrio de foras. Os pilares e colunas de Jpiter
parecem indicar a mesma coisa. Os pilares evidenciariam uma religiosidade autctone
em profunda transformao com figuraes iconogrficas de divindades nicas deste
perodo, enquanto as colunas se aproximariam mais dos modelos romanos.
A busca pela originalidade , assim, uma busca pela diferena, especificidade e
formao de um passado complexo e no homogneo. A misso de identificar os indcios
diacrnicos naturalmente uma tarefa ingrata, de contar a histria no apenas das elites
nem apenas dos vencedores.
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Poder imperial e lugares de culto
nas representaes numismticas do
principado de Cludio
Imperial power and places of worship in the numismatic

representations of Claudius
Willian Mancini*
Resumo: As fontes numismticas so um importante vestgio para a Palavras-chave:

compreenso de aspectos das sociedades antigas. Um dos aspectos Cludio;
elucidados por este tipo de fonte o religioso, representado atravs Imprio Romano;
de divindades louvadas, templos importantes ou rituais exercidos nas Numismtica;
sociedades. No contexto do Imprio Romano, percebe-se que esta temtica Aspectos religiosos;
divide espao com o poder imperial e o objetivo de estabelecer uma Identidade local.
identidade local. O objetivo deste artigo mostrar, atravs das emisses
numismticas, como este processo ocorreu em algumas localidades do
Principado de Cludio.
Abstract: The numismatic sources are an important vestige to understand Keywords:

aspects of ancient societies. One of these aspects that are elucidated Claudius;
by this type of source is the religious one, represented through praised Roman Empire;
deities, important temples or rituals. In the context of the Roman Empire, Numismatic;
one realizes that this theme shares space with the imperial power and Religious aspects;
the purpose of establishing a local identity. The objective of this article is Local identity.
to show through numismatic emissions as this process occurred in some
localities of the Principate of Claudius.

__________________________________
*
Doutorando pelo Programa de Ps-Graduao em Histria pela Universidade Federal de Ouro Preto (Ufop), sob
orientao do Prof. Dr. Fbio Faversani.

94 Poder imperial e lugares de culto nas representaes numismticas do principado de Cludio
_________________________________________________________________________________
A
numismtica nos permite perceber uma srie de elementos presentes dentro
da sociedade romana. Dentre estes elementos, a religio muito presente
nas representaes numismticas, seja atravs da representao de deuses,
seja atravs de representao de templos, ou at mesmo de pessoas exercendo
sacerdcio ou prticas religiosas. O que pretende-se apresentar, neste artigo, como
tais representaes se desenvolvem nas moedas ao longo do Principado de Cludio,
tanto em nvel de moedas ditas imperiais quanto as provinciais. Com esta abordagem,
visa-se a debater como estas representaes de templos e esttuas locais objetivam
estabelecer uma identidade provincial e local, em meio a uma estrutura imperial que
se estabelece atravs de magistraturas relacionadas aos cultos, tais como o pontificado
mximo e demais sacerdcios.
Segundo Williams (2007, p. 144), vrios foram os elementos utilizados nas
moedas para representar a religio e o religioso. Locais religiosos, como templos,
altares e monumentos e prticas religiosas, como sacrifcios e cerimnias, so
elementos que permanecem presentes nas moedas at a deposio do ltimo
imperador romano. Outro elemento muito comum ligado a esta prtica religiosa
a distribuio de gros. E o que tais elementos, presentes nas moedas, implicaria na
representao do religioso?
Tendo como modelo os gregos, as primeiras moedas romanas do final do sculo
IV a.C. comearam a trazer figuras de deuses greco-romanos, tais como Marte, Hrcules,
Jpiter, Apolo e Minerva, e smbolos ligados s prticas religiosas, como guias, trip
e caduceu. Mas, a partir de 130 a.C, h uma revoluo quanto ao uso das moedas. O
conselho responsvel pela Casa da Moeda, formado por trs magistrados (tresviri
monetales) responsveis pelas cunhagens de moedas e seus elementos, comearam
a aplicar, nas moedas, smbolos de escolha pessoal, e passaram a valorizar atravs
destes a histria de suas famlias. Logicamente essa revoluo no uso das moedas
consequncia das transformaes pelas quais a Repblica romana estava passando nos
seus dois ltimos sculos. A autopromoo se fazia cada vez mais necessria para a
classe poltica na disputa por magistraturas importantes.
Tendo como exemplo o lituus, instrumento utilizado pelos ugures, em uma moeda
republicana, este, num primeiro momento, poderia simplesmente indicar que determinado
indivduo (magistrado) representado na moeda era um membro com grande influncia
poltica dentro do colgio dos augures. Ou, tomando como referncia os tempos finais da
Repblica e comeo do Principado, o lituus poderia remeter a Augusto, que em 42 a.C.,
aps entrar para este colgio, passa a ter esttuas equestres com o lituus em suas mos.
Mas, para alm desse simbolismo, o lituus tem uma funo religiosa, abrangendo uma

Willian Mancini 95
_________________________________________________________________________________
forte ligao com os especialistas em augrios, que remete a Rmulo, fundador de Roma.
Williams (2007) ainda afirma:
O lituus, ento, era um smbolo de poder emocional, bem como o fornecimento

de informaes factuais sobre o curriculum vitae do indivduo com o qual
foi associado sobre a moeda, um smbolo capaz de invocar em espectadores
romanos sentimentos fortes sobre a relao nica de sua comunidade com
seus deuses, e sobre os augrios que desempenharam um papel importante
na mediao dessa relao. O que o aparecimento cada vez mais frequente de
smbolos religiosos nas moedas dos anos 130 a.C. em diante tambm revela
que o poder dessas imagens no era meramente uma inovao de Augusto
nas moedas, mas algo que teve suas razes e antecedentes no perodo
republicano tardio.
Segundo C. Howgego, em sua obra Ancient History from coins, os romanos da

era imperial continuaram com a tradio republicana de cunhar nas moedas expresses
de suas mais diversas religiosidades, e mesmo mantendo certa circunspeco, essas
expresses de divindades se mostraram com um elemento forte de expresso e justificao
do poder. Inclusive, os prprios imperadores passaram a assumir um carter divino, sendo
por diversas vezes representados como deuses nas moedas, principalmente e de forma
direta, aps a morte quando por vezes lhes era concedido o ttulo de divus (divino). A
menos que sua memria fosse repudiada, este status era estendido aos membros mais
prximos da famlia imperial. Em alguns casos, esta caracterizao como ser divino era
praticada ainda em vida, como cita C. Howgego (2001), o que foi acontecendo ao longo
dos governos subsequentes a Augusto:
Agripina foi mostrada usando uma coroa de milho sob Cludio, Nero adotou
a gide (o emblema de pele de cabra de Jpiter e Minerva) e o uso de coroa
radiada. Este ltimo, que tinha sido, e continuou a ser, uma marca dos divi, veio
a ser utilizada para todos os imperadores como uma designao comum de
determinadas denominaes.
Os imperadores tambm foram ao longo do tempo associando a sua imagem a

divindades, de modo a estabelecer certa conexo com atributos que o deus, em questo,
carregava consigo, e que j eram de conhecimento pblico. Desta forma, qualquer
indivduo que observasse uma moeda poderia estabelecer a conexo entre a representao
do imperador e determinada caracterstica da divindade cunhada no reverso da moeda.
Desse modo, no perodo de Augusto surgiram imagens dele associado a Marte Ultor, o
que o caracterizava o princeps como vingador depois de sua vitria em cio (Figura 1)
(Anverso: efgie de Augusto com a inscrio IM IX TR PO V/ Reverso: MART VLTO[R]) e
a Apolo Actius (Figura 2) (Anverso: busto de Apolo / Reverso: Augusto conduzindo um
arado e a inscrio IMP CAESAR).

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Figura 1: RIC Augustus 507
Fonte: http://wildwinds.com/coins/sear5/s1589.html#RIC_0507.
Figura 2: RIC Augustus 272
Fonte: http://wildwinds.com/coins/imp/octavian/RIC_0272.1.jpg.
Essas relaes entre imperador e divindade ocorrem por duas vias: a primeira est
relacionada s virtudes que o imperador referido i.e.: Aequitas (Igualdade), Clementia
(Clemncia), Liberalitas (Generosidade), Pietas (Religiosidade) e, no caso para o Imprio como
um todo, Salus (Sade), Spes (Esperana), Securitas (Segurana), Felicitas (Prosperidade), Hilaritas
(Alegria). Representaes desse tipo, envolvendo as virtudes imperiais, segundo Norea (2001),
eram mais comuns do que imagens relacionando o imperador a membros da famlia imperial.
Algumas dessas caractersticas passaram a receber culto pblico, e outras s
continuaram a ser frequentes em moedas e poucas representaes artsticas. Destaca-se que
a cunhagem de imagens de virtudes imperiais tendeu a ser uma prtica predominante nas
moedas imperiais, sendo raros os exemplos em moedas provinciais. Segundo Williams (p.
157), o imperador era visto como o autor pblico da cunhagem de moedas em Roma e o
regulador do sistema de produo dentro das oficinas de cunhagem. Desse modo, caberia
ao imperador escolher todos os elementos que estariam presentes nas moedas, em que
quantidade tais moedas seriam cunhadas e seu fim.

Willian Mancini 97
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No principado de Cludio, temos poucos mas marcantes exemplos desse tipo de

cunhagem relacionada ao culto das virtudes imperiais. A primeira e mais abundante em
todo o seu principado a Constantia (Perseverana). Nas moedas claudianas, a Constantia
representada em uma moeda que traz no anverso a efgie de Antnia, me de Cludio,
com a inscrio ANTONIA AVGVSTA, e no reverso traz Ceres segurando em uma das mos
uma tocha e na outra uma cornucpia e a inscrio CONSTANTIAE AVGVSTI (Figura 3).
Figura 3: RIC Claudius 65
Fonte: http://www.wildwinds.com/coins/sear5/s1898.html#RIC_0065.
Antnia fora sacerdotisa do culto do Divino Augusto, de quem a autoridade imperial

teria fludo. Mas, quando analisamos os fatos que ocorreram nos primeiros anos do
Principado de Cludio, narrados por Suetnio (De Vita Caesarum Divus Claudius, X-XIII), e
por Dio Cssio (Historia LX, 1-16), percebe-se uma grande perturbao e uma grande luta
para Cludio se manter no poder. Ou seja, essa perseverana mostrada por Cludio poderia
ser uma virtude que ele gostaria que fosse caracterizada como uma virtude imperial. Cabe
ressaltar que, em uma nota do Romam Imperial Coinage, os editores do livro discutem a
quem a virtude da Constantia estaria relacionada. Pela inscrio, CONSTANTIAE AVGVSTI,
no poderia estar relacionada a Antnia, pois o genitivo AVGVSTI se refere ao masculino.
Assim, os editores acreditam que a virtude aqui enaltecida estaria se referindo a Augusto.
Outra virtude que aparece na moeda PAX (paz), tambm nos anos iniciais do
principado de Cludio (Figura 4). No anverso, a moeda traz a efgie de Cludio com a
seguinte inscrio T CLAVD CAESAR AVG P M TR P, e no reverso traz a representao
da Pax, caminhando e segurando um caduceus que aponta para uma serpente com a
inscrio PACI AVGVSTAE.

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Figura 4: RIC I Claudius 9
Fonte: http://wildwinds.com/coins/ric/claudius/RIC_0009.jpg.
Ainda dentro das representaes de virtudes imperiais, uma que merece ser
destacada para o principado de Cludio a da Libertas (Figura 5). A moeda traz no
anverso a efgie de Cludio com a inscrio TI CLAVDIVS CAESAR AVG P M TR P IMP. O
reverso traz a representao da Libertas segurando o pileus e estendendo a mo esquerda,
acompanhada da inscrio LIBERTAS AVGVSTA, e a sigla S C, ou seja, cunhadas com a
permisso do Senado (por se tratar de uma moeda de bronze). 1
Outra virtude louvada no Principado de Cludio a Spes (Esperana). Ela est

cunhada em um sestrcio, que datado entre 41-50. A figura traz no anverso a efgie
de Cludio e a inscrio TI CLAVDIVS CAES AVG P M TR P IMP. No anverso, traz a
representao da Spes, segurando flores e com a tnica elevada, juntamente com a
inscrio S C (Figura 6).
1
No principado de Cludio, as moedas de ouro e prata somente eram cunhadas pelas oficinas imperiais.

Willian Mancini 99
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Fonte: http://www.wildwinds.com/coins/ric/claudius/RIC_0099.4.jpg.
Pela falta de uma datao precisa, no se pode relacion-la a eventos especficos

do principado de Cludio. Por este espao temporal (41-50), poderia se relacionar
prpria ascenso de Cludio, aps os anos funestos do governo de Caio Calgula. Poderia
estar ligada ao fim da revolta da Dalmcia liderada por Camilo Escriboniano. Ou ainda,
morte de Messalina, e ao subsequente casamento com Agripina e adoo de Nero.
Diferente de outras moedas com uma data especfica, como aquela (Figura 7)2 contendo
a representao da Victoria Avgvsti, datada de 41 42, esta sim poderia estar ligada ao
evento da vitria sobre Camilo Escriboniano.3
Figura 7: RIC I Claudius
Fonte: http://www.dirtyoldcoins.com/roman/id/clau/clau036.jpg.
2
No anverso, a moeda traz a efgie de Cludio e a legenda TI CLAVD CAESAR AVG PM TR P e, no reverso, a representao
da Victoria empunhando um escudo com a sigla OB S C.
3
Existe ainda a possibilidade de a moeda estar relacionada simplesmente ascenso de Cludio ao poder, vitria na
campanha da Mauritnia. Porm, isso pouco provvel, j que a campanha da Mauritnia no era tida pelo prprio
Cludio como um grande feito de seu principado. Sobre a ascenso, existem outras moedas que so utilizadas para
representar este evento.

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Outra temtica ligada ao carter religioso nas representaes numismticas

a representao de ofcios desempenhados por imperadores e por pessoas ligadas ao
imperador. Este fenmeno no exclusivo do Principado: ele passa a ocorrer nos sculos
finais da Repblica, principalmente ligado a dois colgios sacerdotais, o dos ugures e o
dos pontfices. Ainda no perodo republicano, possvel encontrar moedas cunhadas com
as efgies de Pompeu (postumamente), Csar, Bruto, Otaviano, Lpido e Marco Antnio.
Destaca-se que muitas vezes existe a referncia direta ao ofcio atravs de abreviaes de
ofcios ou titulaturas, como AVGVR (ugures) ou PONT (pontfices). J na poca imperial,
surge a abreviao P M (pontifex maximus).
Sob o principado de Cludio, no que tange s moedas imperiais, cabe destacar
uma moeda que apresenta o imperador realizando prticas de pontifex maximus. A
moeda (figura 8) faz um louvor me do imperador, trazendo no anverso a efgie de
Antonia, e a legenda ANTONIA AVGVSTA. No reverso, traz a representao de Cludio
em vestes sacerdotais e empunhando um simpulum e a legenda TI CLAVDIVS CAESAR
AVG P M TR P IMP.
Fonte: http://www.wildwinds.com/coins/ric/antonia/RIC_0092.3.jpg.
Ainda sobre a prtica de ofcios sacerdotais, merecem ainda destaque duas outras
moedas do principado claudiano, em que a temtica se faz presente. Uma primeira,
fazendo referncia ao culto a Augusto, uma moeda com a efgie de Antnia (Figura
9), trazendo, no anverso, a inscrio ANTONIA AVGVSTA. No reverso, traz a inscrio
SACERDOS DIVI AVGVSTI, e duas longas tochas com uma fita amarrando ambas.

Willian Mancini 101
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A segunda moeda traz a efgie de Nero, ainda como herdeiro ao trono imperial.
Traz no anverso a efgie do jovem Nero, com a inscrio NERO CLAVD CAES DRVSVS
GERM PRINC IIVENT. No reverso, a moeda traz a inscrio SACERD(OS) COOPT(ATUS) IN
OMN(IA) CONL(EGIA) SVPRA NVM(ERUM) EX SC, e as representaes de um simpulum,
em um trip, e de um lituus em uma patera (Figura 10).
Esta prtica de associar os herdeiros ao trono imperial a sacerdcios foi recorrente
nos demais governos, pois era um primeiro modo de inserir os herdeiros ao trono imperial
na vida pblica. Ainda mais, como no caso de Nero, que tinha pouca idade quando foi
adotado e escolhido por Cludio como herdeiro ao posto imperial.
Figura 10: RIC I Claudius
Fonte: http://wildwinds.com/coins/sear5/s1915.html#RIC_0076[claudius].
O que se percebe no contexto das moedas imperiais que estas se relacionam

necessidade de se louvar o imperador e os membros da famlia imperial de alguma
forma. Faz necessrio lembrar que as moedas de origem imperial, em teoria, so moedas
encomendadas pelo prprio imperador. Apresentam-se, portanto, de modo diferente
quando se trata da anlise de moedas provinciais.

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Segundo Williams, o principado de Cludio demarca um momento importante

quanto cunhagem provincial no Ocidente, local onde h o registro de prticas de
sacrifcios envolvendo a imagem do imperador. De tal modo, que
aps o desaparecimento final das cunhagens provinciais ocidentais no reinado

de Cludio, eles (registros de prticas de sacrifcio) parecem todos, mas ausente
das cunhagens provinciais no leste. Ao contrrio da representao de templos,
este aspecto particular da iconografia religiosa romana, claramente no ressoam
l. O que vemos em vez disso a representao de objetos relacionados com as
festas e jogos que surgiram nas provncias orientais: mesas agonistas, coroas e
grinaldas (Klose 2005; fig 11.19.). Em paralelo com a sua busca por ttulos neocoric,
as cidades competiam entre si para garantir permisses imperiais para celebrar
festivais de prestgio. Noventa e quatro cidades diferentes so conhecidos por
terem emitido moedas com tipos de agonistas. As razes deste estilo provincial
estava na sensibilidade romana para representaes de realia cultual. O seu
desenvolvimento posterior no reino de festivais e jogos no leste grego em
funo da maneira pela qual as cidades relacionavam com o imperador, e uns aos
outros (WILLIAMS, 2007).
No contexto imperial, o louvor ao imperador (e, por vezes, de outros membros da

famlia imperial) atende a outra necessidade: ganhar o favor da famlia imperial. As cunhagens
partem de diversas cidades do Imprio e apelam ao imperador ou a magistrados provinciais.
Entretanto, o elemento que mais se destaca dessas cunhagens a valorizao do local. A
cunhagem de templos, esttuas de deuses locais e por vezes prticas religiosas demarcam
uma identidade local diante de uma estrutura imperial. Segundo Howgego (2001), temos
sempre que ter em mente que o imaginrio religioso que se mostra presentes nas moedas,
exprime a viso de quem controla a plis. Sendo assim, no veremos expresses de culto das
minorias, como no cristianismo primitivo nessa poca, ou de louvores religiosos privados.
Em algumas ocasies, deuses locais adquiriram espao dentro da cunhagem imperial. Um
exemplo notvel rtemis (ou Diana, no leste do Imprio) sob o principado de Cludio, no
qual moedas so cunhadas aps o ano 50 (Figura 11).
Fonte: http://www.wildwinds.com/coins/ric/claudius/RIC_0119.2.jpg

Willian Mancini 103
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Esta moeda, de tipologia imperial, cunhada em Efso, traz a inscrio TI CLAVD

CAES AVG AGRIPP AVGVSTA e as efgies sobrepostas de Cludio e Agripina. No reverso,
observa-se a esttua de Artmis de Efso,4 alm da inscrio DIANA EPHESIA. Nesta
perspectiva, observa-se que o templo e a esttua demarcam certa identidade local,
em meio a uma mdia de abrangncia imperial. A moeda seria uma mdia que, alm
dessa identidade local, carrega consigo a imagem da famlia imperial, provando que esta
identidade local valorizada atravs da imagem de Diana de feso (ou rtemis), citada
por diversos autores da Antiguidade, inclusive Paulo (Atos 19. 23-41).
E, naquele mesmo tempo, houve um no pequeno alvoroo acerca do Caminho.

Porque certo ourives da prata, por nome Demtrio, que fazia de prata nichos de
Diana, dava no pouco lucro aos artfices, aos quais, havendo-os ajuntado com
os oficiais de obras semelhantes, disse: Senhores, vs bem sabeis que deste ofcio
temos a nossa prosperidade; e bem vedes e ouvis que no s em feso, mas at
quase em toda a sia, este Paulo tem convencido e afastado uma grande multido,
dizendo que no so deuses os que se fazem com as mos. E no somente h o
perigo de que a nossa profisso caia em descrdito, mas tambm de que o prprio
templo da grande deusa Diana seja estimado em nada, vindo a ser destruda a
majestade daquela que toda a sia e o mundo veneram. E, ouvindo-o, encheram-se
de ira, e clamaram, dizendo: Grande a Diana dos efsios. E encheu-se de confuso
toda a cidade e, unnimes, correram ao teatro, arrebatando a Gaio e a Aristarco,
macednios, companheiros de Paulo na viagem. E, querendo Paulo apresentar-se
ao povo, no lhe permitiram os discpulos. E tambm alguns dos principais da sia,
que eram seus amigos, lhe rogaram que no se apresentasse no teatro. Uns, pois,
clamavam de uma maneira, outros de outra, porque o ajuntamento era confuso; e os
mais deles no sabiam por que causa se tinham ajuntado. Ento tiraram Alexandre
dentre a multido, impelindo-o os judeus para diante; e Alexandre, acenando com
a mo, queria dar razo disto ao povo. Mas quando conheceram que era judeu,
todos unanimemente levantaram a voz, clamando por espao de quase duas horas:
Grande a Diana dos efsios. Ento o escrivo da cidade, tendo apaziguado a
multido, disse: Homens efsios, qual o homem que no sabe que a cidade dos
efsios a guardadora do templo da grande deusa Diana, e da imagem que desceu
de Jpiter? Ora, no podendo isto ser contraditado, convm que vos aplaqueis e
nada faais temerariamente; porque estes homens que aqui trouxestes nem so
sacrlegos nem blasfemam da vossa deusa. Mas, se Demtrio e os artfices que
esto com ele tm alguma coisa contra algum, h audincias e h procnsules;
que se acusem uns aos outros; E, se alguma outra coisa demandas, averiguar-se-
em legtima assembleia. Na verdade at corremos perigo de que, por hoje, sejamos
acusados de sedio, no havendo causa alguma com que possamos justificar este
concurso. E, tendo dito isto, despediu a assembleia.
importante lembrar que esta identidade local no algo dado em um momento

X da sociedade, mas uma construo permanente e contestada num contexto histrico
particular, tendo como base critrios subjetivos e no objetivos. Destaca-se que a
construo de identidade uma grande forma de se gerar poder e, neste caso, como
4
O templo de rtemis, reconhecido como uma das Sete Maravilhas do Mundo Antigo, mencionadas por Antipatro e
Philon entre os sculos II e I a.C.

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salienta Fergus Millar as moedas seriam a mais deliberada forma de se expressar de forma
simblica essa identidade pblica. Ou seja, uma forma deliberada e pblica.
O que a cunhagem mais obviamente oferece uma enorme gama de

representaes autodefinidas e explcitas de pblico / oficial / identidades
comunitrias, principalmente de natureza cvica. O material assim, em grande
parte nos permite evitar os problemas espinhosos associados com identidades
definidas externamente como implcitas e privadas. A mdia pblica como
cunhagem no o lugar para procurar aberta oposio ao imperador romano.
E convida, ao invs de respostas, a questo de at que ponto as identidades
pblicas pode ter sido entendido como resistncia secreta para Roma, em que
medida eles representavam uma auto-definio projetado para acomodar ou
mesmo reproduzir atitudes romanos, e em que medida eles at podem ter sido
inspirados ou promovido pela prpria Roma (MILLAR, 2001).
Ou seja, apesar de se apresentar como uma forma deliberada de simbolismo,

no podemos medir qual seria a influncia do centro de poder sobre a exibio dessa
identidade local. Especialmente em se tratando das moedas do Principado, no qual h,
de forma ainda no bem definida pela historiografia, um controle por parte da domus
Caesaris, do uso da imagem de seus membros.
Nessa perspectiva, pode-se pensar em uma grosseira, mas existente, relao entre
o ato de erigir esttuas e a cunhagem de moedas. Tal relao posta no ato de se pedir a
autorizao imperial para o uso de suas imagens. Tem-se como exemplo disso a embaixada
de alexandrinos a Roma, buscando a autorizao para o imperador para o uso de sua
imagem em esttuas. O primeiro pedido relatado por Filo (25 a.C.-50 d.C.), sobre uma
esttua de ouro que Calgula exigia que lhe fosse louvada no Templo, em Jerusalm. Este
episdio se mostra importante porque, em meio a exigncias de Calgula, a comunidade
judia se posta contra tal ato, pois seria uma violao s leis de Deus. Ou seja, trata-se
claramente da reafirmao de uma identidade local frente ao poder imperial.
O segundo relato est registrado na carta de Cludio aos alexandrinos. Atravs
desta, entende-se que antes esteve em Roma uma embaixada, pedindo a autorizao
de Cludio para se erigir esttuas do imperador em Alexandria. Na carta em reposta a
essa petio, Cludio cita os embaixadores responsveis por tal petio: Tibrio Cludio
Barbilo; Apolnio, filho de Artemidoro; Queremo, filho de Lenidas; Marcos Jlio
Asklepiades; Caio Jlio Dionsio; Tibrio Cludio Fanias; Pasio, filho de Potamo; Dionsio,
filho de Sabio; Tibrio Cludio Archibio; Apolnio, filho de Aristo; Caio Jlio Apolnio; e
Hermaiskos. filho de Apolnio. Alm dos nomes citados, a carta tambm se refere ao lao
estreito que unia os alexandrinos e os romanos desde os tempos de Augusto, assim como
o grande afeto que alexandrinos tinham para com ele e seus familiares, e ao entusiasmo
passado pelo relato de Germnico. Em seguida, a carta entra no assunto das honrarias:


Willian Mancini 105
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Por isso, aceitei de bom grado as honras dadas a mim por vocs, embora eu
no tenha nenhuma falta de resistncia para essas coisas. E primeiro, eu permito
que vocs mantenham o meu aniversrio como um dia Augusto como vocs
propuseram; e concordo com a ereo em seus vrios locais de as esttuas de mim
e minha famlia; pois vejo que vocs estariam ansiosos para estabelecerem em
cada lugar monumentos de suas reverncias para minha casa. Das duas esttuas
de ouro, a que feita para representar o Pax Augusta Claudiana, como o meu
mais honrado Barbilo sugeriu e suplicou quando eu quis recusar, por medo de
ser considerado muito ofensivo, ser erguido em Roma; e a outra de acordo com
seus pedidos deve ser levada em procisso nos dias de mesmo nome em sua cidade,
e deve ser acompanhada por um trono adornado com qualquer pompa que vocs
escolherem (Grifos meus).
Ao contrrio do episdio do Principado de Caio Calgula, este trecho da carta aos

alexandrinos mostra os cidados locais pedindo pelo uso da imagem da famlia imperial
como um todo, e recebendo essa permisso do prprio imperador. Assim, pode-se
afirmar que o imperador que norteia o uso da imagem, aceitando ou no as sugestes
da embaixada, como possvel observar quanto ao uso da Pax Augusta Claudiana.
Por fim, nessa passagem, o nico espao dado para a manifestao da identidade
local seriam os adornos do trono. Provavelmente, nestes adornos estariam presentes
elementos locais, como flores ou animais nativos. Em um trecho mais adiante, h a meno
pratica religiosa:
Mas eu deprecio a nomeao de um sumo sacerdote para mim e para a construo

de templos, pois eu no quero ser ofensivo para os meus contemporneos, e
minha opinio que os templos e tais formas de honras tm sido por todas as
eras concedidas como uma prerrogativa para somente os deuses.
Este ltimo trecho selecionado da carta serve como exemplo de normativa de como
seria a representao numismtica de Cludio ao longo do seu principado, no contexto
provincial. Cludio, assim como os demais membros da famlia imperial, seria representado
com seus ttulos e honras, mas no portando um carter religioso nessa representao.
Percebe-se, portanto, que se abriu um espao nas representaes numismticas para
elementos de uma identidade local atravs de uma temtica religiosa.
Em meio a todo este processo, encontram-se as mais diversas representaes
de divindades, templos, rituais e sacerdcios nas diferentes provncias do Imprio,
mostrando a pluralidade de identidades locais dentro das fronteiras do Imprio. Como
primeiro exemplo dessas representaes, temos uma das poucas moedas de origem
provincial cunhada no Ocidente. Trata-se de uma moeda da Hispnia, da cidade de
Ebusus. No anverso, a moeda traz a efgie de Cludio e, no reverso, a representao do
deus Bes (Figura 12).

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Figura 12: RPC 482
Fonte: Amandry; Brunnet; Ripolles (2005).
O deus Bes, originrio da religio egpcia, representado como um ano, barbudo e

segurando um chocalho. Sua representao artstica uma das poucas que o trazem representado
de frente, caracterstica nica se levarmos em conta a arte egpcia. Bes era o guardio dos partos,
e tambm muito comum encontrarmos imagens suas em outras partes da frica, o que nos
permite imaginar como esse aspecto religioso se mostra perene nas fronteiras do Imprio.
O maior repertrio de cunhagens ser mesmo observado, todavia, no Oriente,
onde possvel mapear certos elementos que definiram certa identidade local como,
por exemplo, Grcia, Macednia e parte da sia Menor que, frequentemente, cunharam
moedas contendo deuses de origem helenstica. Observa-se tambm que so comuns
representaes ou aluses a Zeus e Apolo nas moedas provinciais durante o principado de
Cludio. Dentre os exemplos, observamos, em Creta, moedas com a representao de Zeus.
Alm disso, em um tetradracma dessa regio, o anverso traz a efgie de Cludio com
a inscrio [ ] e, no anverso, a representao de
Zeus nu, segurando um raio, um cetro e, no restante do campo, sete estrelas (Figura 13). 5
Figura 13: RPC 482
5
O tetradracma era uma moeda tpica da regio oriental do Imprio.

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Na Sria, encontramos moedas com a representao de sis na cidade de Biblos.

A moeda traz, no anverso, a efgie de Cludio e a inscrio KAYIOY KAIAPO e,
no reverso, a representao de sis Fria (Figura 13). Esta representao de sis tem
origem na cidade de Faros, no Egito, e seria a guardi da cidade e do farol construdo
nesta regio.
Figura 14: RPC 4528
Na cidade de Ascalon, h a representao de uma divindade de origem oriental

ao Imprio. Trata-se de Fanebal, que seria uma fuso entre Baal e Tanit, e que seria
caracterizado como o deus da guerra nestes cultos. Tambm, visto como representao
anloga a Apolo, pelo fato de suas representaes trazerem o elemento harpa. A moeda
(Figura 14) traz, no anverso, a efgie de Cludio. No reverso, observa-se a abreviao
A referente cidade de Ascalon, situada na Palestina, e a representao de Fanebal
segurando um escudo e uma harpa.
Figura 15: RPC 4886

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No so apenas as divindades que demarcaram, no entanto, este pluralismo de

identidades dentro do Imprio. Os templos so outra representao presente nas moedas
ligando a imagem do imperador ao elemento local. Pensa-se que estes templos, como
o j citado Templo de Diana, em feso, eram lugares de peregrinao de vrias pessoas,
tornando, assim, o local famoso.
Dessa forma, podemos distinguir as representaes de templos em duas categorias:
representaes que no trazem meno divindade que cultuada neste local; e templos
que so representados com esttuas que indicam a divindade cultuada. Tem-se como
exemplo e, que se repete numerosas vezes nas representaes numismticas, o templo em
louvor a Augusto e a Roma, ou somente em louvor a Augusto como possvel encontrar
em regies como Creta, Koinon, Dium (Macednia), Filipos, sia ou Prgamo. Apesar, de
ser um importante objeto para estudo, principalmente no que tange ao culto imperial, no
farei anlises sobre eles por no representarem um demarcador de uma identidade local.
Por outro lado, moedas com este tipo de representao esto espalhadas por
todo o Imprio, sempre contendo uma arquitetura helnica. Como primeiro exemplo,
temos um templo em Corinto. Na moeda (Figura 16), observa-se, no anverso,o a efigie
de Cludio e a inscrio TI CLAVD CAESAR AVG P P, e, no reverso, a representao de um
templo na Acrpole da cidade com a inscrio LICINO ITER OCTAVIO IIVIR (ou OCTAVIO
IIVIR LICINO ITER), ou seja, fazendo meno ao duumvir da cidade de Corinto, magistrado
responsvel pela cunhagem da moeda.
Figura 16: RPC 1180
Esta moeda valoriza a localidade por trazer, em destaque, no somente o templo,

mas a acrpole da cidade. Na Msia, uma moeda contendo a efgie de Agripina traz outra
representao de templo. A moeda (Figura 17) traz, no seu anverso, a efgie de Agripina

Willian Mancini 109
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com a inscrio APIIN[ e, no reverso, TOMI AIPO e a representao de um templo

de quatro colunas, fazendo referncia cidade de Tomis.
Figura 17: RPC 1835
Fonte: http://wildwinds.com/coins/ric/agrippina_II/RPC_1835.jpg.
Os templos que mais se destacam para este estudo, no entanto, so templos

que trazem junto de sua representao a divindade louvada nestes locais. Assim, dentro
do conjunto imagtico da moeda, no somente o espao de culto ganha destaque na
formao de uma identidade local, mas a divindade, vista em muitos casos, como guardi
da cidade.
Em Alabanda (sia Menor), uma moeda (Figura 18) traz, no anverso, a efgie de
Britnico (filho de Cludio) e a inscrio KAYIOC BPE[ ]NIKOC KAICAP e, no reverso, a
representao de um templo em louvor a Apolo, composto por seis colunas e em enxergo
uma ovelha, simbolizando rituais de sacrifcio, acompanhada da inscrio AABANEN.
Figura 18: RPC 2820

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J na Lcia, a divindade mostrada nas moedas Artmis. Uma das moedas, cunhadas
durante o Principado de Cludio, traz, no anverso, a efgie de Cludio com a inscrio
TIBEPIO KAYIO KAIAP EBATO e, no reverso, a inscrio ATHP ATPIIO
EPMANIKO AYTOKPATP, com a representao da esttua do culto de rtemis Eleutria
num templo de duas colunas (Figura 19). Em outra moeda da mesma regio, observa-se
que o destaque dado prtica do bucranium (sacrifcios de touros). Nesta, podemos
observar, no anverso, a efgie de Cludio e a inscrio ]KAICAP e, no reverso, alm da
representao do altar de bucranium, a inscrio I APINOY (Figura 20).
Figura 19: RPC 3342
Figura 20: RPC 3561
Consideraes finais
Tendo como fonte as moedas cunhadas sob o principado de Cludio, percebe-se

que a temtica religiosa presente tanto nas moedas imperiais quanto nas provinciais.
Nas moedas imperiais, observa-se que a temtica, em muitos momentos, servia ao

Willian Mancini 111
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propsito de propaganda poltica, principalmente relacionada famlia imperial e

sucesso no poder, exibindo membros da domus Caesaris associados a divindades ou
prticas religiosas, como o caso da ascenso de Cludio e depois a adoo de Nero.
Enquanto isto, nas moedas provinciais, observa-se que estas atendem, em parte,
a uma demanda imperial, apresentando o imperador e sua famlia, mas em muitos
casos apresentando elementos que visavam a construir uma identidade local. Templos,
esttuas e prticas religiosas so representados com o intuito de construir elementos
locais e destacar as pluralidades entre as diversas localidades do Imprio Romano, nos
tempos de Cludio.
Referncias
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WILLIAMS, J. Religion and roman coins. In: RPKE, J. (Ed.) A Companion to Roman religion.
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O Asclepeion de Prgamo no sculo
II E.C. como lugar de interpenetraes
temporais, espaciais e identitrias

The Asklepieion of Pergamum in the century II CE as a
place of temporal, spatial and identity interpenetration
Lolita Guimares Guerra*
Resumo: O santurio de Asclpio em Prgamo, na sia Menor, foi, no Palavras-chave:

sculo II E.C., destino de viajantes das mais diversas regies do Imprio Alto Imprio;
Romano e que, ali, desfrutavam de prticas que iam alm das necessidades Asclepeion de
e objetivos devocionais e medicinais. A partir de uma ampla reforma Prgamo;
ocorrida aps uma visita de Adriano cidade, as estruturas arquitetnicas, Culto de Asclpio;
os modelos estticos e as representaes figurativas no interior do Viagens.
Asclepeion inspiram uma profunda identificao entre as tradies
pergamenas e Roma. Mais ainda, a variedade de experincias vividas
no santurio promovia oportunidades reconstruo das identidades e
relaes dos prprios visitantes. Neste artigo, discutimos como os usos
do Asclepeion no sculo II E.C. o distinguiam como um lugar que excedia
identidades, espacialidades e temporalidades.
Abstract: The Pergamene Asklepieion in Asia Minor was in the Second Keywords:
Century C.E. a destination to travellers from all over the Roman Empire. Early Roman Empire;
There, they enjoyed many practices that went beyond devotional and Pergamene
medical needs. After the visiting of Hadrian to the city, a broad rebuilding Asklepieion;
of the sanctuary took place, in which the architectural structures, aesthetic Cult of Asklepios;
models, and figurative representations within the sanctuary inspired a Travelling.
profound identification between Pergamene traditions and Rome. At
the same time, the variety of experiences in the Asklepieion gave the
visitors opportunity to the reconstruction of identities and relationships.
In this paper, we shall discuss how the uses of the sanctuary in the
Second Century C.E. distinguished it as a place that surpassed identities,
spatialities and temporalities.

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*
Lolita Guimares Guerra doutora em Histria pela Universidade Estadual de Campinas e professora responsvel
pelas cadeiras de Histria Antiga e Medieval da Universidade Estadual de Feira de Santana. Suas investigaes tm sido
desenvolvidas no campo da religio antiga em dilogo com as reflexes da filosofia moderna.

Guerra, Lolita Guimares 113
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Introduo
N
o Mundo Antigo tanto quanto hoje, viajar constitua uma prtica de sentidos
mltiplos, estendidos do apelo profissional, das necessidades econmicas
e diplomticas e das obrigaes religiosas ao turismo por prazer, no qual
reconheciam-se espacialidades identificadas como prprias e lugares percebidos como
intrinsecamente outros, por vezes de um exotismo sedutor e perturbador. A viagem
coloca em movimento uma dinmica de identidade e alteridade dada no espao e, mais
especificamente, na materialidade do espao acumulador dos tempos na forma das
experincias humanas e movimentos naturais que se nos escapam. Essa materialidade
pensada pelo arquelogo Julian Thomas (1996, p. 47) como centro da existncia, na
medida que o corpo forma o lugar a partir da qual a subjetividade exercida e atravs da
qual a prtica de autointerpretao vivida e experimentada. Pensamos poder estender
esse corpo, reanim-lo para alm do eu que Thomas chama sujeito. Em trnsito, e
nas narrativas de viagens, quando nos focamos nas experincias de peregrinao a
santurios de cura, diante de ns apresenta-se sempre um corpo: corpo fragilizado
que escreve, que constri um outro que o volume dos pensamentos, sensaes e
discursos na sucesso dos dias e noites, que transita do espao onrico ao espao
partilhado com os despertos e, desses, a lugares sucedidos por meio da vontade do
deus e da presteza do devoto. Nesse sentido, a prpria paisagem um corpo viajante,
transferido e retornado no sonho, no idlio e na memria. O material produz sentido,
informa-se dele, transforma-se com ele material que corpo, corpo que lugar e
matria em movimento. Afastamo-nos, aqui, de um entendimento dicotmico entre
um sujeito (o viajante, o doente, o autor) e um objeto sobre o qual o primeiro atua
(o espao da viagem, o santurio de destino) e orientamo-nos pela ausncia de uma
concepo de subjetividade no mundo pr-cartesiano, no qual o eu no se oferece
como sujeito, como uma coisa ou substncia, mas como mundano e em aberto numa
experincia cotidiana fundamentalmente material.1 Ao mesmo tempo, aproximamo-nos
de discusses que, no mbito da Arqueologia, apontam uma relao de produo de
sentidos e mtua constituio entre o homem e a cultura material, como o fizeram
Henrietta Moore (1990), Pedro Paulo Funari, Andrs Zarankin e Emily Stovel (2005), Flix
Acuto (2005) e Stephen Sillman (2010), ainda que esses autores mantenham-se firmes
1
A crtica ao sujeito surge em 1927 em Ser e Tempo de Martin Heidegger, e retornar em O Tempo da Imagem do
Mundo, de 1938 e em Nietzsche II, escrito entre 1939 e 1946. Heidegger reivindica um modo de falar do homem
no-tributrio ao conceito moderno de sujeito e enquanto conscincia. Em funo disso, cunhar o termo Dasein,
largamente traduzido como ser-a, o homem em sua mundanidade cotidiana e abertura para a espacialidade.

114 O Asclepeion de Prgamo no sculo II E.C. como lugar de interpenetraes [...]
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quanto a uma relao dualista entre o homem (por vezes entendido mesmo como
sujeito) e uma cultura material ativa em sua construo.
Os vestgios desses lugares passados no resguardam sentidos prontos,
espera de serem desvendados pelo pesquisador. Eles sobreviveram ao tempo. No
esto limitados s intenes de quem o produziu e o utilizou. Eles transcenderam e,
portanto, existem tambm em uma dimenso atemporal, de pertencimento no passado
e no presente. Como observou Michael Shanks (1997, p. 123), essa ambiguidade
confere-lhes autonomia, indo alm das intenses e condies de produo e de uso.
Assim, os sentidos que atravessam os lugares, da mesma forma que os discursos
constitudos a partir da experincia material, assumem e subvertem os limites impostos
pela orientao ideolgica da comunidade dos viventes. No tanto como elementos
constituintes de um par de opostos em uma dinmica dicotmica, mas em um co-
pertencimento, enquanto co-lanados, homem e mundo atuam em mtua constituio.
Ao debruarmo-nos sobre a espacialidade das viagens por lugares sagrados, em
especial os movimentos humanos em torno ao santurio de Asclpio em Prgamo,
na sia Menor, interessa-nos antes de tudo investigar como seus significados eram
construdos e contestados no tempo, ou seja, como eram historicamente produzidos
como sugerido por Ian Morris (2000, p. 4 e ss.) ao falar dos usos da cultura material.
Esses sentidos fazem parte de um horizonte comum, mundos de significados
contraditrios, mal-integrados, contestados, mutveis e altamente permeveis, como
os pensados William Sewell (1999, p. 53). Portanto, debruamo-nos sobre o espao
no para encontrarmos nele categorias e sentidos pr-definidos e coerentes, mas sim
as identidades mveis que o atravessam. Alm disso, delimitamos nosso enfoque a
partir do questionamento sobre como esses sentidos so construdos pelos usos do
lugar. Como observou Stephen Sillman (2010, p. 49), as origens dos espaos e do
mundo material tm profundos significados, mas elas no podem ser priorizadas em
detrimento da interpretao de seus usos, das experincias vividas pelos sujeitos e das
relaes sociais. Entendemos tambm que esses usos no so a priori oferecidos pelo
espao, mas se constroem na comunicao daqueles que deles fazem uso, moldando-
os numa multiplicidade de sentidos.

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Figura 1: O Asclepeion de Prgamo no sculo II E.C.
1. Hallenstrasse; 2. trio do Propileu; 3. Propileu; 4. Ptio; 5. Nicho de culto; 6. Templo de

Zeus Asclpio; 7. Cisterna; 8. Casa em peristilo; 9. Rotunda; 10. Nicho de culto; 11. Biblioteca;
12. Prtico norte; 13. Teatro; 14. Prtico oeste; 15. Sada oeste; 16. Cmara oeste; 17. Cmara
sudoeste; 18. Latrinas; 19. Latrinas; 20. Prtico sul e Criptoprtico; 21. Criptoprtico; 22. Poo
helenstico; 23. Termas romanas; 24. Templo helenstico; 25. Templo helenstico; 26. Templo
helenstico de Asclpio; 27. Complexo de incubao; 28. Complexo de incubao; 29. Poo; 30.
Prtico sul helenstico; 31. Prtico leste helenstico
Fonte: Petsalis-Diomidis (2010, 168).
A primeira associao entre Asclpio e a cura encontrada na Ilada (4.192-219),

segundo a qual o (ainda) heri teria aprendido a produo de medicamentos com o
Centauro Quron.2 No perodo clssico, quando o mito de Asclpio como divindade
estabelece-se textualmente, ele identificado como filho de Apolo, o deus da mntica
2
Edelstein e Edelstein (1998, p. 16) sinalizam, que, na Ilada, a arte da cura no exclusiva de Asclpio e seus filhos, mas
estende-se a outros nobres, como Aquiles e Ptroclo. Aquiles tambm fora pupilo de Quron e este o ensinara o preparo
de medicamentos (11.832). O cuidado dos ferimentos seria, portanto, um conhecimento tpico do nobre guerreiro, e
no uma exclusividade de determinados personagens.

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inspirada. Pndaro narra que Cornis, grvida de Apolo, teria se apaixonado pelo mortal
squis. O deus, ao descobrir o adultrio, enviou sua irm rtemis para matar Cornis,
mas salvou o filho e o colocou sob os cuidados de Quron, que o tomou como pupilo.
O centauro assim ensinou-o a tratar por meio de , bebidas tranquilizantes
(), medicamentos (favrmaka) aplicados nos ferimentos, e cirurgia
() (PNDARO, Ode Ptica, 3.47-53). Tais curas eram exercidas, em
grande medida, atravs do rito da incubao, por meio do qual o indivduo dormia a
fim de receber, em sonhos, a visita do deus.3 Muitas vezes, a prtica era exercida nos
santurios dedicados a Asclpio e em suas proximidades.
Os Asclepeia costumavam ser construdos em espaos arborizados de clima
ameno e prximo a fontes de gua fresca, como ocorre em Atenas, Cs, Epidauro e
Prgamo, sendo interessante notar o caso do santurio romano, construdo sobre uma
ilha qual foi dada a forma de um barco em meio ao Tibre. Homens e mulheres, crianas,
adultos e idosos, pessoas de posses e de parcos recursos buscavam neles os cuidados
administrados por Asclpio, frequentemente em dilogo com a medicina convencional.
Ainda que por vezes um pouco distantes das mais intensas aglomeraes urbanas,
tratavam-se de complexos formados por edifcios de diversos gneros, incluindo teatros,
ginsios, estdios, bibliotecas e banhos, de forma que atraam no apenas pessoas
em busca de tratamento, mas tambm indivduos e grupos interessados nas muitas
atividades ali promovidas, de forma que era tambm necessrio que o lugar estivesse
acessvel a redes comerciais e de comunicao. Assim, os Asclepeia devem ser pensados,
antes de tudo, como espaos polissmicos, insubordinveis a categorias impermeveis
e estanques como sagrado e profano.
Ao tomarmos o santurio de Asclpio em Prgamo a partir de seu uso, abrimos
espao a novas possibilidades interpretativas sobre os sentidos dos lugares sagrados
no Mundo Antigo. Ele foi destino de uma mirade de viajantes, os quais, movidos por
uma ampla gama de interesses, passavam pela construo e, por vezes, permaneciam
por tempos mais ou menos longos em seus edifcios e desfrutavam das prticas por eles
viabilizadas. A mais extensa documentao escrita a respeito do Asclepeion de Prgamo
so os discursos de lio Aristides e, principalmente, seus Hiero Lgoi, escritos ca. 170
E.C. a partir de dirios e anotaes, acumuladas ao longo da vida, nos quais relatara
sonhos, terapias, viagens e encontros proporcionados por sua relao de intimidade com
3
Dodds aponta que a incubao era uma prtica arcaica, tradicionalmente praticada nos santurios dos heris fossem
eles mortos ou demnios ctnicos e em certos abismos tidos como entradas para o mundo dos mortos (2002, 115). A
hiptese fortalece o carter de Asclpio como heri ancestral no perodo homrico, posteriormente deificado, como
aponta a documentao clssica. Extensos exemplos so oferecidos na coleo organizada por Edelstein e Edelstein
(1998, partes I e III).

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Asclpio. Por volta de 145, Aristides viajara ao santurio, convidado pelo deus em um
sonho, e permanecera por dois anos em Prgamo, envolvido nas atividades religiosas,
mdicas e profissionais que o espao do Asclepeion lhe oferecia. Hospedado na casa
de um sacerdote de nome Asclepaco, ele viaja ao santurio e dele para localidades em
suas proximidades. Transita em seu interior e para alm dele, assim construindo uma
prtica e um discurso prprios sobre o santurio e sobre si mesmo em sua relao com
o deus e o espao.
Em termos da cultura material, observamos, na arquitetura do Asclepeion, elementos
que sinalizam sua multiplicidade de sentidos e usos, de entrelaamentos temporais e
espaciais, os quais constituem o dinamismo orgnico prprio do lugar. As fundaes
do santurio datam do final do sculo V a.E.C. e encontram-se um pouco distantes da
cidade antiga, abaixo da acrpole. No incio do sculo passado, arquelogos do Deustches
Archologisches Institut (DAI) iniciaram suas atividades em Prgamo e, entre as dcadas
de 1960 e 1980, ocuparam-se do santurio. As escavaes produziram uma coleo de
relatrios, intitulada pelo instituto como Altertmer von Pergamon (AvP), e cujos volumes
aqui utilizados foram organizados por Hermann Winenefeld, Christian Habicht, Gioia de
Luca e Oskar Ziegenaus.
Para alm das fundaes do perodo clssico, a equipe do DAI identificou inmeras
fases de construes e reformas do stio, sendo dezoito do perodo pr-romano (AvP,
11.1, 10-169; 11.2, 5-56). Na fase das reformas finais ocorridas no perodo imperial, foram
mantidos e revalorizados os edifcios do perodo helenstico: um templo a Asclpio Ster
e os outros dois a Hygieia, Telsforo e Apolo Kaliteknos, alm do poo sagrado, o teatro e
cmaras de incubao. Adolf Hoffman (1998, p. 47) argumenta que, na poca, o Asclepeion
pergameno havia sido ultrapassado em prestgio e popularidade pelo de Cs, fundado no
sculo IV a.E.C. Para garantir a manuteno de sua popularidade frente a ele ou mesmo
para super-lo, o santurio de Prgamo precisou competir com ele a partir dos critrios
monumentais agora ditados pelo da ilha. Assim, uma visita do imperador Adriano na
dcada de 120 E.C. inspirou os membros da elite pergamena a financiar uma srie de
reformas no santurio, as quais assimilaram os elementos arquitetnicos mais antigos aos
novos modelos estticos romanos. Os visitantes do santurio dispunham, agora, de um
novo ambiente para o exerccio das atividades h muito ali exercidas, ao mesmo tempo
que a conservao da maioria dos antigos espaos sagrados promovia continuidade
das tradies locais. Alexia Petsalis-Diomidis (2010, p. 169) assinalou que este resultado
simblico de inovao e continuidade por meio de reformas dos espaos pblicos foi um
aspecto importante da cultura greco-romana do segundo sculo, exemplificado tambm
pela concluso do templo arcaico de Zeus em Atenas e a restaurao do Panteo de

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Agripa, em Roma, por Adriano. Para alm da arquitetura, outros suportes daro expresso
tendncia, como no caso das cpias romanas de pinturas e esculturas clssicas gregas
e a atividade dos intelectuais da Segunda Sofstica, os quais buscavam recuperar os
modelos literrios ticos.
As reformas e novas construes no Asclepeion de Prgamo sinalizam, no apenas,
a polissemia do santurio em termos de seu uso, mas, principalmente, s identidades
temporais e espaciais nele implicadas. Por meio de elementos que as tornam translcidas
e interpenetrveis, as modificaes caracterizam o espao como para alm de si mesmo,
cujas dimenses delineiam-se por meio da experincia e da memria. Este o caso do
caminho de um quilmetro que levava o visitante da cidade ao santurio, reformado
como uma rua colunada coberta no sculo II E.C. A primeira seo dele, a chamada Via
Tecta, foi provavelmente construda no perodo romano, seguindo a direo de uma via
helenstica mais antiga (AvP, 11.2, 44-53). A segunda parte, nomeada pelos arquelogos
de Hallenstrasse, tinha 130 metros e separava-se da primeira por uma encruzilhada. Trata-
se de um espao especialmente interessante, pois, em suas proximidades, havia estruturas
e materiais de diversos tipos, os quais podiam ser vistos pelos visitantes e proporcionar
contatos entre eles. Ao sul, a Hallenstrasse era ladeada por um heron do perodo de Augusto
possivelmente dedicado a Tlefos, o fundador mtico da cidade (AvP, 11.2, 45-50). Ao
norte, havia uma grande fonte em cujas proximidades foram encontrados fragmentos de
relevos votivos e funerrios, esttuas e estatuetas (AvP, 11.4, 78-52). Dentre eles, esttuas
de deuses, como Asclpio, repousavam ao lado de retratos de personalidades mortais
como Eurpides, Antstenes, Xenofonte, Adriano, e um filsofo (possivelmente Scrates).
Ao final da Hallenstrasse encontrava-se o porto de entrada do santurio. Segundo
a inscrio em seu gablete, da dcada de 120 E.C., o edifcio foi reconstrudo por Cludio
Charax como um propileu antecedido por um trio (AvP, 11.3, 5-29; 46) que, em termos
estilsticos, conservava as antigas tradies arquitetnicas pergamenas do perodo
atlida.4 Nesta edificao quadrada, de cerca de vinte e dois metros de largura em
colunata corntia, havia uma fonte e um altar, alm de terem sido ali expostos ex vota dos
suplicantes. Ao cruz-lo, o visitante atravessava os dois primeiros espaos e um terceiro
aposento intermedirio e, a partir dali, acessava o santurio ao descer uma escadaria. Ao
olhar para trs, ele via a fachada oeste do propileu, idntica do templo circular de Zeus
Asclpio ao seu lado, na direo sul.
4
A dinastia reinou do final do sc. III ao incio do sc. II, quando, em 133, Prgamo foi doada em testamento em vista
da morte de talo III. O uso de modelos atlidas na arquitetura no sugere apenas conservao esttica e continuidade
temporal. Como aponta Ann Kuttner (1995), desde o final da Repblica, a elite romana se utilizou do estilo atlida como
elemento de diferenciao e aprimoramento esttico.

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Tambm na dcada de 120 E.C. foi construdo como enquadre para as antigas
estruturas helensticas um ptio cercado por peristilo de 93 metros de largura por 120
de comprimento. Segundo Petsalis-Diomidis (2010, p. 196), sua forma em prtico trplice
direcionava o olhar do visitante s monumentais construes no lado leste. Ao mesmo
tempo, os primeiros edifcios vista quando o visitante nele chegava, logo aps atravessar
o propileu, eram os trs templos erigidos ainda no perodo helenstico e, ao lado deles, as
mais antigas cmaras de incubao. Por meio de uma escada de trs ordens de degraus no
prtico sul, era possvel acessar um criptoprtico abobadado, recentemente construdo.
O espao era, provavelmente, uma nova e mais ampla cmara de incubao, a julgar
pela presena do longo banco de pedra em seu interior, semelhante ao encontrado na
estrutura mais antiga (HOFFMAN, 1998, p. 54 e ss.). Da mesma maneira foi acrescentado
um segundo criptoprtico de 70 metros de comprimento iluminado por claraboias e
estendido diagonalmente entre a Rotunda no canto sudeste e o poo sagrado ao centro
do ptio, por onde podia ser acessado.
O Asclepeion contava ainda com a presena de um teatro, construdo como parte
integrante do santurio no ltimo quartel do sculo III a.E.C., sobre um ngreme declive para
alm do prtico norte (HOFFMANN, 1998, p. 55s; SEAR, 2006, 40, p. 346-347; PETSALIS-
DIOMIDIS, 2010, p. 193; AvP, 11.2, 61-83). Ele j havia sofrido alteraes no final do sculo II
a.E.C., quando parte da scenae fora reconstruda. Mais tarde, durante as reformas do sculo
II E.C., foram feitas novas modificaes. Os assentos eram revestidos em mrmore com
ps de grifo e de leo, e podiam acomodar ao menos 3.000 espectadores. A decorao da
orquestra e da parte inferior da parede do palco em mrmore policromtico possivelmente
exibia tambm um mosaico, pois foram encontrados ali traos das tesselas de vidro. No
perodo romano foi construdo um pulvinar com capacidade para dezesseis espectadores
ao final da ima cavea. O teatro era dedicado simultaneamente aos deuses e aos mortais,
como apontam as inscries ali exibidas: uma a Asclpio, no andar intermedirio da
scenae frons, e outra sobre a arquitrave, comemorativa da doao, pelo grammateus
Apolodoro, do portal e da cortina a Dioniso e ao povo. Na scenae frons, decorada com
uma fachada de trs andares de colunatas corntias, distribuam-se edculas no interior
das quais eram exibidas esttuas. Tratava-se de um elemento arquitetnico tipicamente
romano e bastante comum na Itlia desde o final do perodo republicano, mas que surgiu
pela primeira vez na sia Menor no Asclepeion de Prgamo.
O prtico trplice da nova planta do santurio fechava-se, a leste, por meio de
um conjunto de edifcios monumentais alinhados, construdos como parte das reformas
do sculo II E.C.: a biblioteca, o j mencionado propileu, o chamado templo de Zeus
Asclpio e a Rotunda. Eles formavam uma nova e grandiosa fachada cuja construo

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aproximava as antigas tradies estticas locais aos modelos romanos. Ao norte do

propileu encontrava-se a biblioteca, um edifcio retangular doado, de acordo com inscrio
exibida no prtico norte, por Flvia Melitine (AvP, 8.3, 6, 38). Garantiam a luminosidade
as janelas de cerca de 1.4 metros de altura alinhadas acima das estantes que abrigavam
um amplo acervo literrio, filosfico e histrico (AvP 8.3, 84-5). O ambiente era ricamente
decorado por molduras em mrmore policromtico e pilastras esculpidas nas paredes e
um opus sectile no piso formando padres geomtricos retangulares e circulares. Alm do
modelo tipicamente romano de decorao do piso, o vnculo do edifcio com o Imprio
reafirmava-se por meio da presena de uma esttua de Adriano em mrmore branco,
medindo 2.8 metros de altura, tambm doada pela patronesse da biblioteca. Localizada
em um nicho semicircular da parede leste, ela possivelmente figurava como objeto do
culto imperial. O imperador encontrava-se barbado e nu com um manto militar sobre
o ombro esquerdo e portando, tambm esquerda, a bainha de uma espada. Ao cho,
direita h um trofu militar. Na base, encontrava-se a dedicatria: QEON ADRIANON
| FL MELITINH (deus Adriano | Flavia Melitin). Petsalis-Diomidis (2010, p. 213 e ss.)
sinalizou o entrecruzamento de sentidos observveis nessa escultura em que o imperador
apresentado como simultaneamente grego e romano, divino e mortal. A imagem
combina elementos da iconografia imperial o manto, a bainha em sua cintura e o trofu
militar aos seus ps e grega, voltada para motivos divinos a prpria nudez e a inscrio
em sua base, assim como a controversa barba em seu rosto, que desviava a esttua da
tradio que representava os imperadores de rosto limpo, e pode estar associada aos
interesses intelectuais e culturais gregos de Adriano, suas credenciais romanas, e sua
divindade. Ao lado de poetas e filsofos, a imagem do imperador promovia continuidade
com o espao da via cruzada pelos viajantes ao dirigirem-se ao santurio.
Do outro lado do propileu, tambm como parte das reformas do sc. II E.C., foi
erigido um templo circular doado por Rufino, cnsul em 142. Os arquelogos do DAI o
identificaram como o templo de Zeus Asclpio mencionado por Aristides (H. L., 1.45; 4.28,
43, 46, 83, 197; Lalia a Asclpio, 4). Tratava-se de uma rplica em miniatura do Panteo
romano, o qual havia sido restaurado por Adriano entre 118 e 128, mas sua fachada, como
a do propileu, fora composta a partir de modelos estilsticos atlidas. Como no Panteo, a
cmara circular com domo era antecedida por um propileu, que tanto a ocultava quanto
criava uma rea de transio do exterior ao interior do templo. Nele, exibia-se uma esttua
de Asclpio em um psis semicircular na parede leste do edifcio. Petsalis-Diomidis (2010,
p. 2014) observou que a esttua de Adriano na biblioteca foi erigida de maneira anloga
de Asclpio no templo construdo ao seu lado, separado dela apenas pela entrada
do santurio. A identificao entre os dois personagens, ao mesmo tempo mortais e

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divinos, era reafirmada em uma inscrio encontrada na cidade em que o imperador era
aclamado como | [], Mais manifesto neo-Asclpio (AvP,
3.2, 258, n. 365).
O ltimo edifcio, no extremo sul da fachada, foi construdo um pouco mais
tardiamente, por volta do ano 200 (AvP, 11.3, p. 76-94). Tambm de formato circular, a
chamada Rotunda era composta por uma infraestrutura e uma superestrutura com domo,
culo e seis absides, e oferecia-se como um espao para banhos. No centro do recinto da
estrutura superior, sob o culo, encontrava-se um tanque ligado a uma cisterna entre o
edifcio e o templo de Zeus Asclpio. O piso e as paredes eram forrados em mrmore e
foram encontrados vestgios de um mosaico floral que decorava a abbada. A parte inferior
compreendia uma estrutura central inacessvel de dezoito metros de dimetro ao redor
da qual havia um corredor em forma de anel sustentado por pilares. Trs acessos na ala
sudoeste, iluminada por janelas e portas e onde ficava a entrada do edifcio, levavam a um
terrao voltado para o sul. J a parte nordeste do edifcio encontrava-se profundamente
enterrada e a nica luz natural chegava atravs de algumas poucas claraboias. Uma rampa
estreita ligava o lado noroeste ao criptoprtico em direo ao poo sagrado. Ao lado de
ambas as entradas havia poos anteriores construo da Rotunda que garantiam o
fornecimento de gua em seu interior (PETSALIS-DIOMIDIS, 2010, p. 205).
Experincias e identidades plurais
Os edifcios e sua disposio no Asclepeion de Prgamo remete, em um primeiro

momento, a dois pontos de suma importncia: a multiplicidade de experincias inerentes
ao seu uso e o seu lugar em meio s espacialidades de contato com o deus. Primeiramente,
destacamos que o santurio era visitado por um grande nmero de pessoas, as quais podem
ser colocadas sob o signo da peregrinao, mas nem sempre estavam no santurio em
busca de tratamento ou para oferecer sacrifcios. A viagem a um espao sagrado poderia
ocorrer por motivos bastante variados, os quais excediam objetivos religiosos de cunho
pessoal, como o caso dos doentes que se internavam nos Asclepeia. Tais motivaes
incluam a prtica da theria (a visita de uma delegao enviada por uma plis para, por
exemplo, observar um festival); a consulta a um orculo; a oferenda, tambm passvel
de ser feita por uma terceira pessoa e no a beneficiria direta da divindade, ou por
uma delegao num contexto de disputa entre pleis; influxos constantes de pessoas
oriundas da localidade onde est construdo o santurio, por todo tipo de motivos; visitas
de poetas e msicos aos festivais; e de membros da elite, frequentemente em busca de
crescimento intelectual (ELSNER; RUTHERFORD, 2005, p. 12-26). Como j mencionamos,

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toda essa atividade deveria ser amparada por uma conveniente rede de comunicao e
de comrcio. Um segundo ponto que os espaos dos santurios no dispunham de
qualquer exclusividade sobre a experincia religiosa relativa ao deus Asclpio. No sculo
XIX, Alice Walton (1893, p. 95-121) identificou 207 lugares de devoo a ele consagrados,
mas observou que, destes, 161 so conhecidos somente por moedas ou referem-se a
locais nos quais foram encontradas (ou mencionadas pela documentao textual) apenas
esttuas ou relevos a ele dedicados. Alm disso, dentre os muitos sonhos narrados por
Aristides, nem todos aconteceram dentro do santurio ou o tiveram como cenrio. A
experincia religiosa no interior do Asclepeion apenas uma das alternativas disponveis
aos devotos. Ao mesmo tempo, entendemos que os santurios delineiam-se como
alternativa, no mundo material, realidade onrica. Eles encontram-se numa condio
liminar, simultaneamente prpria da viglia e do sono, do mundo mortal e do divino.
Ao aproximar-se do santurio, o viajante deparava-se com um espao de transio,
formado pela Via Tecta, a Hallenstrasse e o propileu. A construo das vias como ruas
cobertas e colunadas permitia que os passantes pudessem ver e ser vistos, de forma
que dentro e fora constituam-se como dimenses relativas. O viajante no mais se
encontrava no mundo urbanizado das residncias prximas ao santurio. Tampouco
adentrara ainda os domnios de Asclpio, onde o sagrado, o poltico e o cultural formavam
uma experincia nica. Protegido do sol e da chuva pelas marquises, ele era tambm
exposto ao olhar exterior. Mas isso no significa que, no interior do santurio, a situao
mudaria radicalmente de figura. H uma explcita continuidade entre o que se v na
entrada do Asclepeion e o que pode ser encontrado l dentro.
Ao longo das vias e ao chegar ao propileu, enfim, durante todo o caminho,
o viajante se deparava com esttuas de divindades e retratos de poetas, filsofos, e
personalidades eminentes. Essas mesmas representaes eram encontradas ao entrar
no santurio. O visitante veria na biblioteca, ao lado de poetas e filsofos, uma esttua
de Adriano, nu como os deuses eram representados. As esttuas dos deuses e retratos
clebres tambm se repetiam em outros espaos do Asclepeion, produzindo uma
continuidade visual, para o visitante, entre o que havia no lado de fora e o lado de
dentro. Podemos observar tambm um sentido de continuidade temporal, identificvel
nas reformas empreendidas a partir da dcada de 120 E.C. As vias recm-construdas
sobre o caminho percorrido pelos visitantes desde o perodo helenstico garantiam
a manuteno do vnculo entre o antigo santurio e o Asclepeion remodelado. A
conservao do local de entrada tambm cooperava neste sentido, com a nova sada
pelo propileu levando viso imediata das mais antigas estruturas. A combinao de
modelos estticos pergamenos e romanos e de referncias culturais e polticas locais e

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imperiais nos novos e nos reformados edifcios promovia a reformulao da identidade

do santurio como um lugar enraizado nas antigas tradies e, ao mesmo tempo,
intimamente vinculado a Roma e, mais especificamente, a Adriano.
A pluralidade das experincias no interior do santurio tambm pode ser pensada
a partir de sua prpria organizao estrutural. Petsalis-Diomidis (2010, p. 183, 205) a
interpretou como sinalizadora das noes de ordem, equilbrio e simetria, como seria
o caso, por exemplo, da repetio da fachada do propileu no templo de Zeus Asclpio
e da base circular adotada ali e na Rotunda. Para ela, inclusive a construo do ptio
com peristilo tinha como funo criar uma moldura visual para as estruturas helensticas
ao centro do santurio, de forma que o prtico trplice impunha ordem e simetria ao
conjunto (PETSALIS-DIOMIDIS, 2010, p. 197). No possvel, no momento, saber se os
interesses dos idealizadores da reforma ou a experincia espacial do visitante poderiam
ser de fato interpretados desta maneira. A reflexo de Petsalis-Diomidis inspira-se, em
grande parte, na noo desenvolvida por Michel Foucault (2000, p. xxii) sobre a doena
como uma alteridade perigosa no corao da vida humana. A partir da a autora pensa
a experincia dos Asclepeia em termos de uma paradoxal combinao de desordem,
na forma de doena e cura milagrosa e ordenao taxonmica atravs do arranjo
arquitetnico e das prescries rituais (PETSALIS-DIOMIDIS, 2010, p. 221). O Asclepeion
de Prgamo, como um todo, seria um espao de incluso e organizao de doena,
sade, intelectualidade, entretenimento e poltica. Mas se os registros arqueolgicos no
amparam, sozinhos, a noo de uma ordenao taxonmica, eles certamente sinalizam
a pluralidade de experincias vividas pelo visitante. Elas ocorrem em duas dimenses
igualmente importantes para refletirmos sobre os sentidos e representaes de mundo
em circulao no Asklepieion de Prgamo: os mltiplos usos do santurio pelos visitantes
e a relao de resultados ambguos estabelecida pelos devotos com o deus.
Primeiramente, o Asclepeion dispunha, no apenas de templos e altares, mas
tambm de uma biblioteca, de um teatro, de cmaras de incubao e da Rotunda, um
espao para banhos. Tais estruturas no devem ser categorizadas como sagradas e
profanas como o faz Christoper Jones (1998, p. 65-66) ao tratar o teatro e a biblioteca,
por exemplo, como amenidades seculares que tornavam o Asclepeion, em parte, um centro
de cultura, um im para pessoas ricas e ociosas o qual parece, ao observador moderno, algo
entre um spa alemo e um instituto de pesquisas. Esses edifcios devem ser pensados
como integrantes do espao do Asclepeion enquanto santurio, o qual era experimentado
por seus visitantes de maneiras insubordinveis a dicotomias que separassem, de um
lado, atividades culturais e polticas exercidas por uma elite intelectual e, de outro, os ritos

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religiosos procurados pelos iletrados.5 A interpretao de Jones ignora, por exemplo, a

representao deificada de Alexandre no interior da biblioteca, assim como a dedicatria
do teatro a Dioniso. No podemos nos esquecer de que Aristides (H. L. 2.30; 4.43-44)
menciona que o teatro era tambm usado para a execuo de hinos religiosos e chama-o
de qevatron ijerovn, teatro sagrado. A historiografia no parece aceitar confortavelmente
a presena do teatro como parte dos edifcios dos Asclepeia, como aponta tambm a
recusa, por Karelisa Hartigan (2009, p. 30), de que tais estruturas pudessem ser palco
de espetculos como os que eram encenados em outros teatros. Para ela, os devotos
estariam debilitados demais para assistir uma pea de extenso significativa, como seria
uma tragdia, alm de serem os temas tratados pelos tragedigrafos inadequados a uma
audincia composta por pessoas doentes. Desta maneira, a autora negligencia diversos
fatores que fragilizam sua interpretao, os quais apontam em direo variada circulao
temtica, inclusive potica, no espao do Asclepeion: a dedicatria a Dioniso na arquitrave
do teatro, sua capacidade para acomodar ao menos 3.000 espectadores, a multiplicidade
de visitantes no santurio (dos quais apenas uma parte era composta por doentes), os
retratos dos poetas na Hallenstrasse e o amplo e variado acervo da biblioteca.
A pluralidade de experincias no interior do Asclepeion pode ser pensada tambm
na relao estabelecida entre a Rotunda e o criptoprtico que se estendia a partir de
seu subsolo, de modo que o espao dos banhos e o da incubao eram vinculados.
Purificao, higiene, lazer e terapia eram associados, arquitetonicamente, ao sono ritual e
epifania divina. Desta maneira, as estruturas quebravam os limites entre o sagrado e o
profano, oferecendo ao visitante do santurio uma experincia de mltiplas e dinmicas
facetas, e que podia adquirir sentidos bastante ambguos. Para Aristides, Asclpio o
salvador por excelncia, aquele que submete todas as leis da Necessidade (Discurso
23.16).6 Contudo, os vestgios materiais do santurio indicam o contrrio. Asclpio nem
sempre salvava seus devotos.
No lado norte da Hallenstrasse, alm de vestgios de ex-votos, esttuas de deuses
e retratos de filsofos e poetas, os arquelogos do DAI tambm escavaram inscries
funerrias. Elas sinalizam a ocorrncia de falecimentos, se no no interior do santurio, ao
menos em suas margens, nesse espao liminar da via de acesso ao Asclepeion. Este tipo de
5
No mbito da peregrinao em ambiente greco-romano, Scott Scullion (2005) argumentou que sagrado e secular
no podem ser pensados como mutuamente excludentes e que tais categorias, quando surgem no vocabulrio antigo,
no so passveis de ser satisfatoriamente traduzidas para o nosso vocabulrio moderno, no qual apresentam-se como
imveis e impermeveis.
6
Ao falar de , Aristides (H. L. 2.26-36) menciona uma profecia do deus sobre a iminncia de sua morte, como
fora determinado pela Necessidade. Entretanto, Asclpio informa-o sobre os sacrifcios necessrios para evit-la e, a
partir de sua execuo, considera Aristides salvo.

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material foi encontrado apenas ali. No mesmo lugar estavam inscries votivas, mas estas
tambm eram exibidas no interior do santurio.7 A parte norte da Hallenstrasse pode ter
sido, portanto, uma grande rea de descarte, o local para onde, aps acumularem-se nos
pontos escolhidos para sua exposio no interior do santurio, os ex-votos deveriam ser
enviados. Mas uma explicao desse tipo no responde presena do material funerrio,
o qual indica que havia mortes no local.8 O pequeno conjunto compreende quatro relevos
catalogados no volume 11.4 do Altertmer von Pergamon: uma mulher de p (S 68, Taf.
62); o torso de uma figura sentada (S 69, Taf. 63); um homem sentado com um co (S 70,
Taf. 63); uma cabea masculina (S 71, Taf. 66). Tais evidncias, apesar de limitadas, sinalizam
que nem sempre a cura era garantida pelo deus, e essa dvida quanto possibilidade de
salvao era explicitamente exibida aos visitantes do Asclepeion.
No caminho em direo ao santurio, registros de salvao e morte eram
expostos ao olhar. O Asclepeion torna-se, neste sentido, menos um lugar de salvao
e mais um espao de contato com um deus que pode ignorar os pedidos de auxlio e
no recuperar a sade dos doentes. Ao mesmo tempo, o local onde se encontram os
relevos funerrios, a segunda via antes da entrada do santurio, demonstra que estes
objetos, mesmo no compondo a exposio de relatos no interior do santurio, detm
uma ambiguidade que no lhes permite serem descartados ao longe nem includos no
Asclepeion. O suplicante diante dessas inscries no um devoto confiante, mas um
doente em dvidas. No sabe ao certo sequer se o deus se apresentar em sonhos: a Lex
Sacra (16), cujo maior fragmento, datado do sculo II E.C., foi encontrado na Via Tecta e
dispe de uma srie de regulamentaes relativas ao santurio, autoriza o devoto a uma
segunda consulta, indcio da possibilidade de Asclpio nem sempre visitar os incubantes.9
No entanto, essa ambiguidade, essa dvida inerente peregrinao ao Asclepeion de
7
A maior parte dos ex-votos e inscries no-funerrias foi encontrada em dois locais: na rea entre o templo helenstico
de Asclpio Ster e o poo sagrado e no prtico norte, onde a maior parte das bases das esttuas e altares ainda pode
ser vista (PETSALIS-DIOMIDIS, 2010, p. 242).
8
A princpio, no parece satisfatria a hiptese de que o Asclepeion de Prgamo, no sculo II E.C., reproduzisse a
proibio da entrada de parturientes e moribundos conhecida no santurio de Epidauro no perodo clssico. Ali, duas
iamata (1.3 e 2.2), cujo texto original remonta ao sculo IV a.E.C., probem a operao de partos em seu interior
(LIDONNICI, 1995, p. 76). Mais tarde, Pausnias (2.27.6), relatar a proibio quanto s mortes e os nascimentos
dentro daquele Asclepeion, para o qual fora construdo em sua poca um recinto especial para abrigar moribundos
e parturientes por iniciativa de Antonino Pio. No dispomos de evidncias satisfatrias de que o mesmo interdito
ocorresse no Asclepeion de Prgamo. Aristides de fato relata um sonho no qual um funcionrio do santurio informa-o
de que seu tutor, Zsimo, o qual encontrava-se gravemente doente, deveria partir (H. L., 1.77), mas na medida em que
o interdito em si no colocado em evidncia, o relato no sustenta categoricamente que uma proibio semelhante
existisse em Prgamo em sua poca. Alm disso, o documento por ns conhecido que dispunha das obrigaes e
proibies a serem respeitadas pelo visitante do santurio, a Lex Sacra, no menciona em nenhum momento o interdito
quanto a parturientes e moribundos.
9
A inscrio foi publicada por Michael Wrrle no volume 8.3 do Altertmer von Pergamon e traduzida para o ingls por
Petsalis-Diomidis em 2005, a qual posteriormente ofereceu uma nova verso para o texto em 2010 (p. 222-226).

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Prgamo, no afastava os suplicantes da busca pelos sonhos com o deus e das terapias
por ele prescritas. O santurio no tanto um lugar de cura da doena, mas do alvio
e, mais ainda, da revalorizao do sintoma, o qual podia tornar-se insignificante ou, por
outro lado, vantajoso, na medida que levava o devoto ao Asclepeion. Estamos diante
de um caso bastante prximo do que o filsofo Nate Hinerman (2013)10 chamou de
cuidado centrado na pessoa por meio de uma medicina paliativa orientada no sentido
da diminuio do sofrimento e da melhoria da qualidade de vida. Hinerman caracteriza
a medicina como uma prxis, um empreendimento humano interpessoal e cooperativo.
Ela no deve ser pensada apenas como neutralizao e anulao da doena (o que
muitas vezes invivel), mas principalmente em termos de restaurao. Direcionada
melhoria da qualidade de vida, essa medicina constri-se por prticas que visam
ao abrandamento da dor, que capacitam a conservao, expanso e reconstruo dos
laos afetivos, promovem a insero em meio a uma coletividade humana e revitalizam
a esperana e a autoconfiana do doente e das pessoas sua volta. No Asclepeion de
Prgamo, podemos identificar esses elementos na medida em que, se por vezes os
doentes que procuravam Asclpio morriam, por outo lado esse tambm era um lugar
onde reinventavam-se as relaes com o mundo e para consigo a partir dos vnculos
com o deus e com a comunidade, os quais transformavam a doena e a condio de
mortalidade dos devotos, dando-lhes novos sentidos.
Concluso
Os registros arqueolgicos aqui discutidos caracterizam o Asclepeion de Prgamo

como um espao ambguo, cuja complexa identidade entrecruza a devoo a uma
medicina de tipo restaurativo sem tomar esses dois elementos como independentes,
mas sim, como partes fundamentais um do outro. Nos primeiros sculos da Era Comum,
os doentes j no eram mais milagrosamente curados pela mera visita ou toque do
deus em sonhos, mas sim a partir de medicamentos e mtodos teraputicos por ele
prescritos. Assim, eles podiam permanecer ali por perodos longos de tempo, como foi
o caso do prprio Aristides, e beneficiarem-se, no apenas das atividades devocionais
do santurio, mas tambm dos tratamentos por ele viabilizados e dos medicamentos
ali consumidos.11 Assim, na poca de Aristides, Luciano (Icaromenipo, 24) chama de
10
A referncia diz respeito conferncia apresentada por Hinerman na 4th Global Conference Making Sense of
Suffering do grupo de Pesquisa Inter-Disciplinary. Net, ocorrida em Novembro de 2013 em Atenas, e da qual tive o
prazer de participar.
11
Michael Compton (1998, p. 310) contabilizou doze anos de internaes por parte de Aristides, no apenas no santurio
de Prgamo, mas tambm em outros Asclepeia.

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hospital (ijatreion) o Asclepeion de Prgamo. Esse entrecruzamento de identidades

levou Michael Compton (1998, p. 304) a afirmar que, no sculo II E.C., o santurio tornara-
se sanatrio. Entendemos, porm, que os sentidos do Asclepeion iam alm do devocional
e do medicinal na medida que suas estruturas promoviam experincias tambm culturais
e polticas pertinentes sociabilizao e melhoria da qualidade de vida dos doentes. O
santurio aparece, assim, como lugar de justaposio de identidades heterogneas. No
mundo material, ele reflete a propriedade dos sonhos de combinarem temporalidades,
espacialidades e personagens distintos numa nica manifestao onrica, fenmeno que
Freud chamou de mischbildung (Interpretao dos Sonhos 6.c). Alm disso, nele reflete-
se uma noo de si mesmo que extrapola os contornos do somtico e do psquico ao
atribuir sade do corpo um sentido sobrenatural e relao com o divino um sentido
material. importante apontar que a dicotomia estabelecida entre corpo e alma, dada
na modernidade pelo cartesianismo como clssica a partir, especialmente, de Plato, no
configurava uma abordagem hegemnica acerca da noo de si mesmo. Pelo contrrio,
desde o perodo homrico e para alm dele, seres sobrenaturais podiam atravessar e
atingir o espao sensvel do indivduo.
Assim, a relao entre e yuchv transcendia a de materialidade-imaterialidade
e constitua um Eu cujos limites no se reduziam aos do objeto tridimensional visvel
(HOLMES, 2010, p. 21 e ss.). Assim, a relao do indivduo com o deus e com o medicamento
inscreve a experincia religiosa em um corpo no tanto concreto ou intangvel, mas
permevel e transformvel e, desta maneira, as prprias identidades dos frequentadores
do Asclepeion encontravam-se, tambm, em trnsito. O viajante reconstrua-se, em meio
a uma grande rede de relaes, ora como doente, ora como espectador no teatro, ora
como poeta, ora como orador, ora como suplicante, ora como sacrificante. A relao
com o deus poderia no se estabelecer e o visitante assim se encontrava em um lugar
de angstia, mas que, ao mesmo tempo, impulsionava-o a permanecer no santurio e
voltar a ele tanto quanto possvel, como o fez Aristides. Para alm dos extremos de sade,
doena e morte, o santurio oferecia continuidades temporais e espaciais que esgaravam
as noes de lugar como uma delimitao material e cronologicamente linear. Passado
e presente se encontravam em suas estruturas arquitetnicas. Noes de exterioridade
e interioridade eram colocadas em cheque. Como lugar, o Asclepeion distingue-se pela
fluidez, e nele nada se mantm ou se conserva, mas muda constantemente. Ele ocupa
um status liminar, no qual tempos se encontram, e morte e salvao so dispostas lado
a lado. Essa experincia do espao, quando pensada do ponto de vista da viagem em
seu aspecto material, mas cuja materialidade tem algo de intangvel e fugaz, remete
percepo de Ciro Cardoso (2005, p. 39) sobre o espao psicolgico como inassimilvel ao

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euclidiano, objeto tanto da fsica clssica quanto da moderna. Assim, quando observamos
o Asclepeion de Prgamo no sculo II E.C., um complexo arquitetnico de diversas
camadas de construes e reformas, e que ganha, naquela poca, uma nova face, o que
encontramos um lugar cujos limites no podem ser muito bem definidos. Ele retroage
no tempo para os momentos de uso dos primeiros templos helensticos, ainda cuidados e
visitados no sculo II E.C. Ele tambm avana quando se prope a existir como um espao
de contatos interpessoais, atividade intelectual e benfeitorias teraputicas, na medida em
que inscreve-se nas memrias, essas sempre produzidas tanto pela seleo quanto pela
criao de seus visitantes. Se ele emoldurado por prticos no sculo II E.C., estendido
para alm desse enquadramento em direo ao declive a noroeste do conjunto por meio
da manuteno do teatro em suas margens. De fato, amplia-se para alm dali ao associar
modelos estticos locais a formas de decorar, construir e representar tipicamente romanas.
A prpria via d sinais de que o destino da viagem sempre e constantemente refeito
nos passos que o visitante acumula ao entrar e sair do santurio. Esse destino impensado
e experimentado no tanto o deus, nem tanto a cura, mas a contnua atualizao da
relao consigo mesmo como mortal de necessidades e desejos em trnsito.
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Quando meus lbios sacerdotais
disserem palavras secretas:
Abraxas, magia e poltica nos
papiros mgicos gregos
When my priestly lips say secret words: Abraxas, magic and

politics in the Greek magical papyri
talo Diblasi Neto*
Resumo: O artigo examina um conjunto de feitios e frmulas mgicas Palavras-chave:

contidas nos Papiros Mgicos Gregos, tendo como recorte documental Magia mediterrnica;
a presena da divindade Abraxas nos textos. Partindo da reconstruo Abraxas;
histrica do processo de descoberta e compilao dos papiros que formam Papiros Mgicos;
a documentao em questo, busca-se refletir sobre o ambiente mgico- Poltica.
religioso mediterrnico dos primeiros trs sculos E.C., as caractersticas
das prticas mgicas evidenciadas nos papiros e as relaes de poder
estabelecidas num campo social em que tanto a magia quanto seus
praticantes eram vistos com desconfiana pelas instituies.
Abstract: The paper investigates a selection of spells from the Greek Magical Keywords:
Papyri in which the cock-headed god Abraxas appears. Reconstructing Mediterranean Magic;
the historical process of finding and compilation of the Papyri, the article Abraxas;
examines the magical context of the Mediterranean world in the first III Magical Papyri;
centuries E.C., the overall aspects of the magical beliefs contained in these Politics.
texts and the power relations established between those who practiced
magic and the institutions of a social context that never approved it.

__________________________________
*
Doutorando em Histria pelo Programa de Ps-Graduao em Histria Comparada sob orientao do Prof. Dr. Andr
Leonardo Chevitarese, mestre em Arqueologia pelo Museu Nacional, UFRJ e bacharel em Histria pela mesma instituio.

132 Quando meus lbios sacerdotais disserem palavras secretas
_________________________________________________________________________________
1.
N
a primeira metade do sculo XIX, um homem chamado Jean DAnastasi,
diplomata de origem armnia, residente na corte de Alexandria, no Egito,
e envolvido no mercado de antiguidades, agrupou uma coleo indita e
significativa de papiros antigos recm-descobertos quela altura.1 Este conjunto de textos
inclua uma quantidade considervel de livros mgicos que teriam sido encontrados,
segundo o prprio Anastasi, na regio da antiga cidade de Tebas, no Alto Egito, a centenas
de quilmetros do litoral mediterrnico e da cidade de Alexandria.
Conforme assinalou Betz (1996, p. xlii), quase nada se sabe a respeito das
circunstncias de descoberta destes materiais, mas acredita-se que muitos dos papiros
da coleo de Anastasi tenham vindo de um mesmo lugar, possivelmente um tmulo ou
a biblioteca de um templo. George Luck (1995, p. 25) corrobora a primeira possibilidade,
informando que tais papiros chegaram at ns graas prtica comum, no Egito, de
enterrar o mago falecido com seus livros para que pudesse exercer ainda sua atividade
no alm-tmulo. Para ambas as possibilidades, podemos atribuir esta vasta coleo
de livros mgicos a um indivduo ou grupo que os utilizava ou estava, ao menos,
preocupado com sua conservao.
Como era comum no mercado de antiguidades no sculo XIX, pouco tempo
depois de terem sido agrupados estes papiros foram enviados Europa, onde foram
leiloados e adquiridos por diversas bibliotecas/instituies europeias, incluindo o Museu
Britnico, em Londres; o Museu Staatlich, em Berlim; e o Louvre e a Biblioteca Nacional,
em Paris, tendo esta ltima instituio adquirido tambm, mais ou menos no mesmo
perodo, um outro papiro de caractersticas semelhantes, obtido pelo diplomata francs
Jean Franois Mimaut, e que depois viria a ser agrupado coleo recolhida por Anastasi
no processo de compilao do conjunto de documentos que, hoje, conhecemos como
os Papiros Mgicos Gregos.2
A investigao destes materiais comeou em meados do sculo XIX, quando
uma parte dos textos contidos nos papiros adquiridos pela biblioteca de Leiden, na
Alemanha, foi examinada e traduzida. Pouco tempo depois, um dos papiros alocados
na Inglaterra foi publicado e traduzido para o idioma ingls, em Cambridge. A isto,
seguiu-se a edio e traduo de dois papiros de Berlim, a transcrio de um papiro
mgico de Paris, outro de Londres e o papiro que havia sido adquirido pelo diplomata
1
Vice-cnsul da Sucia em Alexandria, viveu de 1780 a 1857.
2
A partir daqui identificados em alguns momentos deste texto como PGM, abreviao para Papyri Graecae Magicae.

Diblasi Neto, talo 133
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Jean Franois Mimaut. Ato contnuo, at o final do sculo XIX quase todos os papiros
mgicos enviados Europa haviam sido traduzidos e examinados separadamente,
por diferentes grupos e instituies, at que, no princpio do sculo XX, o fillogo
alemo Albrecht Dieterich props investig-los em termos de conjunto, uma vez que
estes textos compartilhavam origens comuns e natureza semelhante, numa edio que
reunisse e compilasse todos os papiros mgicos dispersos pelas instituies europeias.
3
Assim foi germinada a ideia do corpus documental chamado Papiros Mgicos Gregos
que, entretanto, s pde ser efetivada duas dcadas depois, j finda a Primeira Guerra
Mundial, por um ex-aluno de Dieterich, o alemo Karl Preisendanz, com o auxlio de um
grupo internacional de pesquisadores.4
A primeira edio dos PGM saiu em 1928, e a ela seguiu-se a publicao de outras
edies revisitadas e ampliadas ao longo do sculo XX, uma vez que, no minucioso e longo
processo de pesquisa e edio, novos papiros de natureza mgica foram descobertos e
publicados. A edio definitiva contendo a incluso de todos os papiros conhecidos at
ento foi publicada nos primeiros anos da dcada de 1970.
Em 1986, Hans Dieter Betz, pesquisador de literatura religiosa antiga, retomou a
obra de Karl Preisendanz e acrescentou aos 81 textos da edio anterior mais 49 novos
papiros, incluindo nesta lista os Papiros Demticos (CHEVITARESE; CORNELLI, 2007, p. 83),
datados do sculo III EC, que no haviam sido examinados junto com os PGM at ento.5
H, portanto, mais de duzentos anos que os PGM vm sendo investigados e, mesmo
hoje, muita coisa permanece envolta em mistrio no que diz respeito constituio destes
textos e sua circulao na Antiguidade. De sada, os PGM so um conjunto heterogneo
de frmulas mgicas e feitios de diferentes dataes que vo do sculo II AEC ao
sculo V EC que foram compilados primeiro na Antiguidade (provavelmente por um
mago), contexto em que foram encontrados, e depois no processo de investigao at
aqui descrito. Conforme nos informa Georg Luck:
Parece conveniente considerar os papiros de magia, aqueles rolos e folhas do

Egito que, tomados em conjunto, formavam a coleo de encantamentos de um
mago em exerccio: ainda que sua datao seja relativamente tardia (sculo III ou
IV d.C.), refletem ideias muito mais antigas, fazendo referncias s doutrinas e
tcnicas que se desenvolveram, provavelmente, em finais do perodo helenstico.
Considera-se que muitos so cpias de cpias (LUCK, 1995, p. 51).
3
Sendo a origem comum o Egito dos perodos helenstico e romano, e a natureza semelhante o contedo mgico-
religioso dos papiros.
4
Grande parte dos pesquisadores envolvidos no processo de compilao e anlise dos papiros morreu na Primeira
Guerra Mundial.
5
Outros papiros esto sendo investigados e classificados at hoje. Brashear, numa publicao de 1995, listou mais 28
papiros mgicos, de modo que os PGM continuam a crescer medida que novos documentos aparecem.

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Assim, os papiros trazem luz um vasto registro da circulao de textos e prticas mgicas
no ambiente mgico-religioso que tomou forma a partir do perodo helenstico e que encontra
seu auge nos sculos de dominao romana no mundo mediterrnico.6 No que diz respeito a
seu contedo, estes textos exprimem um amplo pluralismo cultural e religioso, no qual prticas
e crenas religiosas helnicas, egpcias e judaicas interpolam-se numa espcie de caldo cultural
que,7 como se ver, foi terreno frtil para germinar o que chamaremos de magia mediterrnica.8
2.
Em uma publicao recente, Chevitarese e Cornelli (2007, p. 82) assinalaram que

os livros mgicos nunca tiveram grande destaque na cena dos estudos de histria das
religies at recentemente. Literatura perseguida e secreta, portanto underground e um
tanto alternativa, este tipo de documento diz muito atravs de seu exlio, inclusive pela
formalizao negativa que as cincias sociais atriburam a temas como magia e feitiaria ao
longo dos sculos XIX e XX.9
Conforme ressaltou Betz (1996, xli), hoje sabemos, atravs de diferentes fontes
literrias, que uma vasta quantidade de livros mgicos e compilaes de feitios existiu
na Antiguidade. Entretanto, a maior parte deste material foi perdido em decorrncia de
uma sistemtica perseguio e destruio de textos mgicos, com nfase (embora no
exclusivamente) nos primeiros quatro sculos EC, que testemunharam uma srie de queimas
de livros que incluam, em alguns casos, a queima dos prprios magos que os utilizavam
(CHEVITARESE; CORNELLI, 2007).
Dois registros deste tipo de perseguio na documentao antiga do tempo romano
so: (1) a queima, em uma grande fogueira, de livros mgicos em feso, na sia Menor,
relatada em Atos dos Apstolos (19,19), no contexto cristo; e (2) a sistemtica queima de
livros deste tipo empreendida por Augusto, no ano 13 EC, descrita por Suetnio (Augusto,
31: 1), no contexto do princpio do Imprio.10
6
Para Chevitarese e Cornelli (2007, p. 81), a dinmica religiosa do mundo helenstico revela uma dinamicidade viva,
uma troca contnua de formas e contedos. Da que nenhuma forma, nenhum gnero, nenhuma expresso religiosa
pode ser considerada como algo isolado e estruturado em si mesmo.
7
Muito daquilo que estamos habituados a classificar como sincretismo tardio , na verdade, j antigo e original;
uma religio popular profundamente radicada, que comea a vir tona quando o corretivo dos escritores clssicos
comea a falhar (KINGSLEY, 1995, p. 316).
8
De sada, preciso considerar que a separao artificial entre os conceitos de magia e religio produto da
modernidade, principalmente do Iluminismo. Para uma discusso extensiva desta questo, ver: LUCK, 1995. Falemos,
portanto, de um ambiente mgico-religioso mediterrnico.
9
Exemplo clssico disso so as leituras da tradio sociolgica francesa de Durkheim e Mauss, a sociologia de Max
Weber e a antropologia de James Frazer, que buscavam afastar as concepes de magia e feitiaria do conceito de
religio, e consideravam a primeira como uma forma arcaica e degenerada da segunda.
10
Cabe ressaltar tambm, a respeito da perseguio s prticas mgicas no Mediterrneo, que o escritor e filsofo

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O sufocamento desta literatura mgica privou-nos, por muito tempo, de uma valiosa
fonte de acesso vida religiosa da Antiguidade mediterrnica, especialmente se levarmos
em conta o fato de que quase toda a documentao clssica disponvel acerca deste
contexto so registros literrios referentes a elites culturais e vestgios arqueolgicos dos
cultos oficiais das cidades antigas, documentos que no contemplam aspectos de carter
popular do campo religioso, incluindo as crenas e prticas mgicas.11
Para Georg Luck (1995, p. 21), A magia helenstica um conglomerado sincrtico,
com origem em distintas regies e que tomou forma no Egito. Com efeito, as frmulas
mgicas e feitios presentes nos PGM apresentam-nos uma vasta variedade de deidades e
nomes mgicos, deuses egpcios, gregos e anjos judaicos, alm do prprio deus hebraico,
invocados em conjunto para realizar, como veremos, todo tipo de faanhas no mundo
dos homens.12
Astrologia, demonologia, uso de ervas mgicas: os PGM lanam mo de todas as
prticas mgicas conhecidas no Mundo Antigo para cumprir seus objetivos (CHEVITARESE;
CORNELLI, 2007, p. 88). A respeito da manipulao de poderes mgicos e de deidades
nos papiros, Betz (1996, p. xlv) assinala que os deuses gregos esto vivos e bem, mas
Zeus, Hermes, Apolo, rtemis, Afrodite e outros so retratados no como helnicos e
aristocrticos, mas como caprichosos, demonacos e at perigosos, como no folclore
grego, o que muito nos informa a respeito do carter popular dos PGM.
No que concerne figura do mago na cultura popular mediterrnica, Betz (1996,
p. xlvi) aponta, na introduo de sua edio dos papiros, para a imagem de magos ou
feiticeiros autnomos, no necessariamente vinculados a templos especficos e doutrinas,
que se adaptam e adotam todo tipo de tradies religiosas que se mostram teis ou
eficientes, dentro do seu sistema de crenas e aes. O mago conhecia os problemas
das pessoas e estava inserido num campo social em que a presena de deuses e foras
extrafsicas eram tidas como imanentes, podendo se manifestar a qualquer momento.
romano Lcio Apuleio foi acusado e julgado, no sculo II EC, de praticar magia. Acusao cuja defesa encontra-se
registrada em sua clebre Apologia. Neste texto, Apuleio (Apologia, 27, 31) rechaa o tipo de magia negra proscrito pela
lei romana, mas afirma que alguns dos maiores filsofos da histria foram acusados de magia, mencionando Orfeu,
Pitgoras, Empdocles e o persa Ostanes, evidenciando a confuso e a intimidade entre o conhecimento mgico e
aquele dito filosfico.
11
Conforme Chevitarese e Cornelli (2007, p. 100): o complexo mundo da religio mgica mediterrnica vai do charlato
da esquina ao mdico naturista, do grande culto oficial de Asclpio aos santurios regionais das deusas do parto, das
grandes snteses religiosas das bblias oficiais aos papiros mgicos.
12
Georg Luck (1995, p. 41) argumenta que a magia, no ambiente mediterrnico, ocupava-se em localizar as foras
ocultas da natureza (phsis), suas simpatias e antipatias. Neste contexto, aos magos interessava manipular os poderes
(dnamis) da natureza, atribuindo-lhes fins prticos. Quanto a isto, Luck (1995, p. 42) assinala que a magia antiga
preocupava-se e tratava do mundo material, mas postulava que este mundo era movido, e em certa medida controlado,
por presenas ou foras invisveis. Tais presenas deveriam ser controladas pelo mago, que obtinha conhecimento e
poder atravs delas para transformar o presente e predizer ou influir no futuro.

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Este tipo de mago j no dominava as antigas lnguas, embora usasse enxertos

delas em transcries. Ele recitava e usava o que um dia haviam sido hinos
compostos metricamente, mas j no reconhecia a mtrica e modificava-a
quando inseria seu prprio material. Nas mos de magos deste tipo, os deuses
de vrios cultos gradualmente se fundiram e muitas vezes se transformaram em
deidades diferentes. Para estes magos, j no havia diferenas culturais entre
deuses gregos e egpcios, ou entre eles e o deus judeu e os anjos judaicos; e at
mesmo Jesus era, vez ou outra, assimilado neste verdadeiro sincretismo religioso
ecumnico da cultura do mundo helenstico (BETZ, 1996).
Na lgica de suas relaes sociais, nas tramas da micropoltica e nas redes difusas
do poder, o mago conhecia (ou afirmava conhecer) e compreender a tradio de vrias
religies. Ele conhecia as palavras-chave para se comunicar com os deuses, demnios e
os mortos. Ele podia apreender, regular e manipular as energias invisveis, e no contexto
cultural em questo o seu leque de possibilidades de agncia com relao aos poderes
das foras naturais era nada menos que enorme.13 O mago era certamente uma figura
popular no campo social mediterrnico e, precisamente por isso, uma figura poltica
relevante e perseguida pelas instituies oficiais.
3.
O sistema de crenas e prticas mgico-religiosas latente nos PGM , claramente,

o de um ambiente de criatividade ritual e mitolgica. Dentro deste amplo espectro de
deidades agenciadas nos papiros, chama ateno a presena, em dezenas de feitios, da
figura de um deus pouqussimo conhecido em nossos saberes, e dotado de profundo
mistrio: Abraxas14.
Representado em gemas e amuletos que circulavam pelo mediterrneo oriental
como um deus zoomrfico dotado de corpo de homem, 15 cabea de galo e pernas
de serpente, Abraxas era uma divindade inserida no contexto sincrtico dos papiros,
e comumente invocada junto a outros deuses e anjos para a realizao de operaes
mgicas. 16 Seu nome foi tema de debates entre autores antigos e modernos, assim
como seu espectro de atuao; entretanto, muito pouco existe de consensual a seu
13
Para Maria Regina Cndido (2010, p. 70), o mago aparece como aquele indivduo detentor de um saber e habilidade
especfica, capaz de interceder em favor do solicitante com o objetivo de definir o conflito de acordo com os interesses
do usurio da magia. Por um lado, magos e sacerdotes, por vezes, se confundem nas suas funes, pois ambos realizam
rituais de contato dos homens com os deuses e seres sobrenaturais. A diferena est no tipo de culto a ser praticado: o
sacerdote realizava ritos de maneira pblica, visando ao benefcio da comunidade coletiva e o mago/feiticeiro realizava
o culto de maneira oculta, para atender ao interesse pessoal e particular do solicitante.
14
No grego .
15
Para estas gemas e amuletos, ver o catlogo arqueolgico de amuletos de Bonner (1950).
16
Egito, Sria, Palestina e sia Menor.

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respeito.17 Dentro de um quadro historiograficamente consensual, sabe-se tratar de

um deus situado no limiar de diversas tradies religiosas mediterrnicas e cujas
caractersticas foram transformadas por diferentes grupos religiosos ao longo dos
quatro primeiros sculos EC, da cultura popular mgica dos Papiros Mgicos aos
crculos ditos gnsticos.
Presente em pelo menos vinte frmulas mgicas dos PGM, Abraxas aparece sendo
invocado na companhia de anjos como Miguel, Gabriel e Rafael (PGM, II. 64-184; PGM,
III. 187-262), e deuses gregos e egpcios como Hermes, Zeus, Aten, Osris e sis (PGM, I.
262-347; PGM, VII. 643-51; PGM, XXXVI. 134-60). Seu espectro de atuao, como se ver,
absolutamente diverso, alternando-se entre frmulas de exorcismo, feitios de amor,
ataque a inimigos, proteo absoluta e obteno do dom da profecia.
Figura 1: Representaes de Abraxas em amuletos mgicos mediterrnicos
Fonte: Bonner (1950; peas 172 e 173).
Neste contexto, a anlise de alguns feitios dos PGM em que Abraxas invocado
tem o potencial de esclarecer questes importantes num movimento duplo: de um lado,
traar um quadro de atribuies e discursos construdos em torno desta figura enigmtica;
de outro, considerar o que estas frmulas esclarecem a respeito do ambiente-mgico
religioso dos papiros, as caractersticas da magia antiga ali preservada e a relao entre a
clientela dos magos, seus anseios e desejos, e o campo social no qual esto inseridos.
Buscaremos, assim, analisar comparativamente papiros de origem e datao diferentes
entre si contidos nos PGM que permitam ensaiar algumas concluses preliminares a
respeito das questes acima expressas.
17
A saber: autores cristos da literatura patrstica como Irineu de Lyon, Hiplito e Agostinho.

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4.
a) O papiro do diplomata Jean Franois Mimaut, adquirido pela Biblioteca Nacional

de Paris e compilado como PGM III apresenta trs ocorrncias nas quais Abraxas est
presente.18
(1) A primeira delas (PGM III. 1-164), uma longa frmula descrevendo um ritual
mgico para realizao de feitio. Este ritual inicia-se com o afogamento de um gato e a
invocao de Sekhmet-Bastet,19 a deusa egpcia com cabea de gato que ir abrir o ritual.
Aps a morte do animal, a pessoa instruda a introduzir pedaos de papiro com os
nomes das pessoas-alvo do feitio no nus e na garganta do gato, enterrando-o a seguir,
ao pr do sol, enquanto invoca espritos subterrneos (ctnicos). Em seguida, descrita
a invocao, em grego, com as palavras mgicas referentes aos deuses, 20 que reproduzo
traduzidas abaixo, conformem aparece no papiro:
Eu te invoco, poderoso anjo deste animal neste lugar; faa-se disponvel para
mim, e realize [o que pedido] tanto neste mesmo dia quanto em cada hora e
dia; faa-se disponvel para mim contra meus inimigos e realize [o que pedido],
pois eu conjuro voc pelo poder de IA SABATH ADNAI ABRASAX e pelo
grande deus, IAE (frmula), AEIOY YOOIEA CHABRAX PHNESKR PHIKO
PHNYRO PHCH BCH; ABLANATHANALBA (PGM III, 70-80).
Realiza-se, portanto, a invocao de um esprito associado a Sekhmet-Bastet e

ao gato, atravs do poder de Abraxas, que aparece na frmula IAO SABAOTH ADONAI
ABRASAX,21 seguido de uma sequncia de palavras mgicas, palavras que selam a invocao.
Luck, a respeito desta sequncia, (1995, p. 60), observou que, com frequncia, nos atos
relacionados magia, recitavam-se longas litanias, principalmente em grego, mas s
vezes em uma espcie de no-linguagem que consistia em sries de palavras mgicas. As
trs palavras entoadas antes do nome de Abraxas so denominaes referentes ao deus
judaico (CHEVITARESE; CORNELLI, 2007, p. 92), estando ambos, portanto, agenciados no
feitio em questo.
18
A edio consultada dos feitios aqui analisados a de Hans Dieter Betz (1996), traduzidos pelo prprio do grego
para o ingls, e nossa do ingls para o portugus, com consultas ao texto original publicado na mesma edio.
19
Este ritual, conforme prescrito no documento, no ser reproduzido aqui em sua totalidade, devido ao grande
tamanho da frmula. Optei por, de maneira geral, descrev-lo e reproduzir o texto original apenas no momento da
invocao de Abraxas junto a outras divindades.
20
Nos sistemas mgicos mediterrnicos, a relao entre a pronncia correta das palavras e o prprio ato de fal-las
em alto era fundamental para o sucesso da operao. H, portanto, uma relao ntima entre a palavra e o falar
nestes feitios.
21
A diferena de escrita entre Abrasax e Abraxas uma leve modificao em decorrncia da passagem do nome
do grego para o latim. Entretanto, referem-se mesma divindade, tendo a forma latina se tornado mais popular na
literatura, motivo pelo qual ela empregada aqui.

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No fim da prescrio do feitio-ritual, a pessoa reconhece sua humanidade,

associando-se a Ado, e refora a conjurao de Abraxas e outras divindades: Eu
sou Ado, o primeiro pai, meu nome Ado. Realize para mim o que lhe peo,
porque eu te invoco pelo deus IA, pelo deus ABATH, pelo deus ADNAI, pelo
deus MICHAL, pelo deus SOURIL, pelo deus GABRIL, pelo deus RAPHAL, pelo
deus ABRASAX ABLATHANALBA AKRAMMACHARI [...] (PGM III, 145-150).
Como se nota, alm do deus judaico presente em suas nominaes e de Abraxas,

alguns anjos da tradio judaico-crist aparecem citados como deuses que se manifestam
e foram, atravs de seus poderes, a realizao do feitio. No final da prescrio ritual, o
mago que a registrou adiciona que este o ritual do gato, utilizvel para vrios propsitos:
um feitio para reter carruagens em corrida, um feitio para enviar sonhos, feitio para
manter um amor, e feitio para causar separao e inimizade (PGM III, 169-164).22
(2) A segunda ocorrncia (PGM III. 187-262) uma frmula mgica que consiste na
elaborao de uma poo feita de frutas secas e mel fervido seguida de uma orao que
visa a trazer pessoa um daimon para consulta oracular sobre o futuro, que segundo o
mago que prescreveu seja claro na conversa, pelo tempo que voc quiser e depois seja
liberado com um agradecimento (PGM III, 194-195).
A invocao acontece atravs de um longo hino, uma orao ao deus Hlios (o
Sol), na qual Abraxas invocado.23 O fragmento em que isto acontece :
Senhor do nascer do sol, que surge ardentemente,

Titan, eu o convoco, mensageiro das chamas,
De Zeus, divino IA, e tambm voc,
Que reina nos domnios do cu, RAPHAL,
Que se alegra ao nascer do sol, seja um deus gracioso,
ABRASAX, e voc, maior de todos,
ser celestial, eu invoco, [voc, MICHAL], seu ajudante,
Que salva a vida de seu povo, o olho perfeito
De Zeus, e aquele que tanto exalta a natureza
Quanto a produz de si mesma
E eu invoco... dos imortais... [...] (PGM III, 210-218).
Aqui, Abraxas aparece como o maior de todos, junto a Zeus, Jav e dois anjos
judaicos, agenciados para invocar o daimon, numa dinmica extremamente sincrtica de
operao das tradies religiosas mediterrnicas. No fim do hino, ou orao, prescrito
um agradecimento para liberar o daimon ao fim da consulta.
(3) A terceira e ltima ocorrncia presente no papiro de Mimaut (PGM III. 633-731)
descreve um ritual que consiste em uma srie de banhos em dias especficos nos quais
22
Os feitios sero analisados em conjunto no final do artigo.
23
Como no procedimento relativo primeira ocorrncia, o hino no ser aqui reproduzido em sua totalidade devido ao
tamanho (3 pginas). Para consulta ao hino todo ver: PGM III, 187-262.

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so invocadas determinadas divindades, sacrifica-se um galo e prepara-se infuso de

pele de cobra banhada em gua. Abrindo o ritual, h uma frmula mgica de invocao
a sis e Thot.
Trata-se de uma prescrio mgica que se encontra extremamente danificada, e
o texto aparece, por isso, bastante fragmentado. A frmula mgica instrui a pessoa a,
munida de uma planta da famlia Artemsia na mo esquerda, e pele de cobra na direita
(PGM III, 704), realizar o seguinte ritual, depois da srie de banhos, conforme descrito
no documento: desenhe no cho Harpcrates segurando um dedo na boca, e sua mo
esquerda segurando firmemente um mangual e um cajado [no peito do deus]; [...] depois
ABLANATHANALBA; na asa [...] / ABRASAX perto das costas [...] (PGM III, 707-711).
Neste procedimento, Abraxas aparece relacionado a Harpcrates, divindade
sincrtica helnico-egpcia referente a Hrus em forma de criana, associado ao silncio
e ao sol recm-nascido. Aqui, o objetivo estipulado para o ritual a realizao de
desejos genricos, conforme a vontade de quem recorre ao rito. Recite as frmulas
[especificadas] e o que voc deseja, e vai acontecer (PGM III, 705). As frmulas a que
o feitio faz referncias so as de invocao a sis e Thot que abrem a srie de banhos.
Trata-se de um procedimento no qual Abraxas aparece em segundo plano, na confeco
do desenho, enquanto as referidas divindades egpcias ocupam um lugar privilegiado
na execuo do feitio.
b) Um dos papiros adquiridos pelo Museu Britnico PGM VII apresenta duas
ocorrncias de invocao a Abraxas.
(1) A primeira (PGM VII. 201-2) um feitio de tipo medicinal, que visa a acabar com
a dor de cabea da pessoa que o executa.24 Escreve essas coisas sobre couro escarlate:
ABRASAX (e adicione o usual). Coloque, o couro como curativo do lado da cabea (PGM
VII, 201-2).
Nota-se que, no feitio em questo, possvel que o mago o tenha anotado para si
mesmo, para lembrar-se, como num inventrio de feitios, uma vez que fala em adicionar
o usual, referindo-se, provavelmente, a uma srie de nomes mgicos ou frmulas (como
as que aparecem nos feitios anteriores) acompanhando o nome de Abraxas, frmulas
estas que ele provavelmente sabia de cabea, por isso anotar o usual.25
(2) A segunda referncia nestes papiros (PGM VII. 643-51) um feitio descrito
como cup spell, feitio da taa, para obteno do amor de uma pessoa:
24
Cabe ressaltar que grande parte dos feitios contidos nos PGM VII so do tipo medicinal, incluindo frmulas para
febre e tosse.
25
[...] and add the usual, na traduo de Hans-Dieter Betz, do grego para o ingls.

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Bastante eficiente: diga o feitio que falado para a taa 7 vezes: voc vinho;
voc no vinho, mas a cabea de Athena. / Voc vinho, voc no vinho, mas as
vsceras de Osris, as vsceras de IA PAKERBTH SEMESILAM PATACHNA
IAAA. (Para o feitio de compulso: ABLANATHANALBA AKRAMMACHAMAREI
EEE, que se situa para alm da necessidade, IAKOUB IA IA SABATH ADNAI
ABRASAX). A qualquer hora / desa sobre as vsceras dela, [nome], deixe que ela
me ame, por todo o tempo de sua vida (PGM VII, 643-51).
Trata-se, portanto, de mais uma frmula na qual Abraxas agenciado com outras
divindades mediterrnicas como Athen, Osris e Jav. A estrutura de narrativa aqui
presente voc , voc no consiste em algo bastante popular na literatura mgica
e se relaciona com a ideia de transmutao. Neste caso, do vinho para as partes dos
deuses, como se atravs disso a bebida se tornasse, ela mesma, o corpo das divindades
em questo.
a) Em um dos papiros localizados em Berlim (PGM I) h uma referncia a Abraxas
num procedimento intitulado Invocao Apolnea. Trata-se de um rito supostamente
bastante poderoso que comea com o seguinte procedimento:
Pegue uma lmpada que no seja de cor vermelha e preencha-a por dentro com
uma pea de roupa de linho e leo de rosas, e vista-se com uma roupa proftica e
segure uma varinha de bano na mo esquerda e o amuleto de proteo na mo
direita. Mas mantenha de prontido uma cabea de lobo para que voc possa
colocar a lmpada sobre ela e construir um altar de cera crua perto da cabea
e da lmpada para que se sacrifique sobre ele para o deus. E imediatamente o
esprito divino entra (PGM I, 277-284).
Em seguida, aps instruir a pessoa a escrever determinadas palavras mgicas sobre

a roupa de linho que vai dentro da lmpada, o mago ensina um canto invocativo para
Apolo no qual Abraxas invocado:
senhor Apolo, venha com Paian

Traga respostas para minhas questes. mestre
Deixe o Monte Parnassos e a Pita Dlfica
Quando meus lbios sacerdotais disserem palavras secretas
Primeiro anjo de [deus], grande Zeus, IA
E voc, MICHAL, que governa o reino dos cus,
Eu invoco, e voc, arcanjo GABRIL.
Descendo do Olympos, ABRASAX, maravilhoso
Nas manhs, venha graciosamente aquele que v
O pr do sol direto da manh / ADNAI. Pai do mundo,
Toda natureza treme de medo de ti, PAKERBTH [...] (PGM I, 297-306).
O canto de invocao segue seu curso, com outras divindades aparecendo alm
das at aqui relatadas e termina com uma frmula mgica e a palavra Moirai (concepo
grega que se aproxima da ideia de destino), domnio de conhecimento de Apolo. Aqui,
novamente, Abraxas aparece associado ao movimento do sol, descrito como maravilhoso,

_________________________________________________________________________________
e pai do mundo. Ao fim do canto, quando Apolo tiver chegado, o mago indica: pergunte
a ele sobre o que voc quiser, sobre a arte da profecia, sobre divinao, sobre enviar
sonhos, sobre obteno de revelaes em sonho, sobre interpretao de sonhos, sobre
causar doenas, sobre tudo que for parte do conhecimento mgico (PGM I, 328-331).
Trata-se, portanto, de um procedimento mgico de invocao oracular de amplo
espectro de possibilidades, que visa obteno de revelaes em sonhos, concesso de
desejos, divinao e a habilidade de causar doenas.
b) O texto conhecido como Papiro de Londres (PGM V), tambm adquirido pelo
Museu Britnico, traz mais uma ocorrncia de invocao figura de Abraxas. Trata-se
(PGM V. 96-172) de um feitio de exorcismo, no qual Abraxas invocado para exorcizar
daimones do corpo de uma pessoa atravs de um ritual. No ritual, ele descrito como o
temoroso, e aquele a quem todos os seres obedecem. Primeira ocorrncia no documento:
Eu chamo a ti, incrvel e invisvel deus de esprito vazio, AROGOGOROBRA

SOCHOU MODORI PHALARCHA OOO. Sagrado ser sem cabea, liberte-o,
[nome], do daimon que o aprisiona, / ROUBRIA MARI DAM BAABNABATH
ASS ADNAI APHNIA ITHLETH ABRASAX AEY, grande ser sem cabea,
liberte-o, [nome] (PGM V, 121-130).
E depois:
Senhor, Rei, Mestre, Salvador, / salve a alma, IEOU PYR IOU PYR IAT IAE IOOU
ABRASAX SABRIAM OO YY EY OO YY ADNAIE, imediatamente, imediatamente,
bom mensageiro de Deus (PGM V, 140-143).
Nota-se, aqui, o abundante uso de palavras mgicas caracterizadas pela repetio

de vogais que exprime o ritmo e a temporalidade da maneira correta de se falar as
frmulas que selam o exorcismo. Por fim, o mago instrui a pessoa a escrever tais frmulas
em papiro e a l-las em voz alta, de frente para o Norte. Assim, no apenas o daimon ser
exorcizado como todos os daimones se tornaro obedientes quele que realiza o ritual.
5.
Como se v, uma breve descrio dos agenciamentos da figura de Abraxas

em algumas frmulas mgicas demonstram o carter heterogneo tanto do corpus
documental em questo, quanto dos poderes atribudos a esta divindade. De sada, a
quantidade de deuses citados/invocados e a notvel diversidade de tradies religiosas
que so aproximadas na documentao revelam-nos o amplo sincretismo que caracteriza
o ambiente mgico-religioso mediterrnico e que d o tom das prticas mgicas

_________________________________________________________________________________
preservadas nos papiros.26 possvel examinar conjuntamente a finalidade destas prticas

em um quadro comparativo:
Quadro 1: Prticas de feitio

Tipo de feitio Ocorrncia Referncia
Feitio de amor/desejos PGM III. 1-164/ PGM III. 633-731/
3
pessoais PGM VII. 643-51/ PGM I. 262-347
Bem-estar fsico/cura 1 PGM VII. 201-2
Danos aos outros 2 PGM I. 262-347/ PGM III. 1-164
dom oracular/ revelaes 2 PGM III. 187-262/ PGM I. 262-347

Exorcismo 1 PGM V. 96-172
De antemo, evidente que as prticas descritas dizem respeito aos anseios ntimos
das pessoas, estando relacionadas a questes de ordem prtica e emergencial, lidando,
principalmente, com problemas de relaes entre indivduos. A busca pela realizao de
desejos especficos, soluo para questes afetivas, a possibilidade de ferir inimigos ou
causar-lhes dano e mesmo a busca por bem-estar fsico so alguns dos objetivos que
norteiam os feitios e prticas em que Abraxas aparece. No centro da operao mgica
encontra-se o desejo; a vontade relativa a algo daquele que busca a interveno de foras
csmicas em eventos do cotidiano. A prtica da magia, em alguma medida, a expresso
performatizada do desejo humano. Conectado a este centro h a figura do magus,
personagem social que detm um saber especfico que se ligar ao desejo. Portanto, ao
contrrio dos grandes cultos pblicos sejam da ritualstica romana, grega, judaica ou
egpcia as prticas relacionadas magia parecem articular-se com o mbito privado da
espiritualidade mediterrnica, com a esfera do indivduo.
As ocorrncias oraculares nos feitios examinados, a busca pelo dom da revelao
e a prtica do exorcismo revelam um profundo envolvimento com o mundo extra-
fsico, seja para lanar mo dele e de seus benefcios, seja para resguardar as pessoas
de suas ameaas. Conforme observou Luck (1995, p. 54), o mundo dos antigos estava
repleto de poderes mgicos que atuavam em todas as direes, e muita gente sentia-
se constantemente ameaada, de modo que, por vezes, temos a impresso de que, no
mbito da magia, o mundo material e as foras csmicas so vistos quase que num plano
de imanncia, relacionando-se de forma altamente interventiva.
26
A apropriao de nomes, conceitos e rituais de religies estrangeiras uma das caractersticas da magia antiga,
como demonstram os papiros mgicos. Cidades como Alexandria e Roma estavam cheias de santurios de deuses
exticos e tinham espao para mais especulaes e experimentos (LUCK, 1995, p. 38).

_________________________________________________________________________________
Pode-se notar, atravs do que o quadro comparativo evidencia, um sentido pouco

evidente de poltica nas prticas relacionadas magia. No a macropoltica das instituies,
do Imprio, das magistraturas, do grande palco, mas a poltica das microrelaes sociais,
dos conflitos cotidianos, dos pequenos plpitos em que afloram as subjetividades, o
confronto das emoes, a pequena poltica do dia a dia e at mesmo a poltica feita
com o alm, que se revela neste ambiente mgico-religioso mais prximo do que
estamos acostumados a imaginar. As prticas mgicas das quais os PGM do testemunho
so, tambm, uma espcie de fazer poltico.
O mago no reconhece o pecado ou a culpa. Ele est, de certo modo, acima da

moralidade e da lei. Numa sociedade em que praticamente todo mundo cria em
magia e a praticava de alguma forma, este desapreo pela moralidade convencional
e as leis do Estado pode ter instigado condutas criminais, mas as razes pelas quais
magos e astrlogos junto com os filsofos foram periodicamente discriminados
na poca do Imprio eram principalmente polticas (LUCK, 1995, p. 37).
O material analisado revela uma religiosidade extremamente ritualizada, complexa

e detalhada no que diz respeito execuo das operaes mgicas, ao mesmo tempo
em que prtica, preocupada com o instante, o agora. O corpo, e no a alma. O presente,
e no o futuro. O desejo, e no a culpa. Desprovida de critrios morais, a magia dos
papiros mgicos coloca o homem no cerne da espiritualidade, e na vontade dele que se
encontra o prprio sentido do ato religioso.
Por fim, cabe ressaltar a caracterstica extremamente cotidiana, notavelmente prtica,
dos objetivos buscados nos feitios examinados, reafirmando a magia como um mbito da
vida espiritual dotada de grande vocao para a micropoltica que, por vezes, esbarrava com
as estruturas institucionais, e que por isso mesmo incomodava tanto, como incomoda at
hoje. O fim de uma dor de cabea, o afeto da pessoa amada, a vitria numa corrida de
carruagens, o mal a um inimigo, a morte de um credor, a queda de um imprio.27 H ainda
muito a se refletir a respeito desta estreita e pouco aparente relao entre magia e poltica. As
palavras secretas e os daimones os antigos e os modernos continuam na ordem do dia.
27
O historiador romano Amiano Marcelino (XXIX 1, 25-32) descreve uma sesso de magia que teria acontecido no ano de
371 d.C. com uma espcie de tabuleiro ouija, um orculo porttil, e cujas consequncias foram desastrosas, ao passo que
demonstram as tenses entre as prticas de magia e a poltica sob o sistema imperial. E. R. Dodds (1971) e Georg Luck (1995,
p. 54-55) detiveram-se e analisaram este episdio de Marcelino, segundo o qual um grupo de pessoas reuniu-se em torno
deste tabuleiro de adivinhao, que continha um disco de metal com as 24 letras do alfabeto grego em suas extremidades,
e que podia ser consultado atravs de um anel pendurado que indicava as letras para as respostas do deus ou demnio
que estivesse acompanhando a sesso. Segundo descreve Amiano Marcelino, duas perguntas foram feitas ao tabuleiro que
transformaram a sesso em algo subversivo: Quando morrer nosso imperador? e Quem ser nosso novo imperador?,
tendo o orculo respondido a segunda questo com quatro letras formando a palavra Theo. Conforme assinalou Luck (1995,
p. 55), percebendo que o tabuleiro estava prestes a sugerir o nome do novo imperador, o grupo encerrou a sesso ali mesmo,
mas a histria, de alguma forma, chegou s autoridades, e os envolvidos foram presos, julgados e executados. Curiosamente,
para este episdio, o imperador foi assassinado sete anos depois, e o seu sucessor foi Teodsio.

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O circo como templo idoltrico em
Tertuliano (Spect., 8.4; 13.4)
The circus as idolatrous temple in Tertullian

(Spect., 8.4; 13.4)
Natan Henrique Taveira Baptista*
Resumo: Este artigo tem como objetivo discutir o significado da rejeio do Palavras-chave:
espao circense, bem como das manifestaes ldicas praticadas em seu Cartago;
interior, para a vida do nefito paleocristo, a partir dos textos de Tertuliano Paleocristianismo;
em especial o Sobre os espetculos (De Spectaculis). A fim de justificar Tertuliano;
seu posicionamento, o autor norte-africano associou metaforicamente Circo;
tanto recintos quanto monumentos do circo e dos templos pagos, o que Ludi Circenses.
levou sua argumentao a identificar o comparecimento quele local para
assistir s corridas de bigas como uma prtica idoltrica. Defendemos que
o objetivo de Tertuliano com essas sanes foi controlar as sociabilidades
dos membros da comunidade proto-ortodoxa de Cartago de modo a
demarcar a identidade desse grupo em contraposio pag. Com intuito
de responder nossos questionamentos, analisamos a documentao
primria luz do exame textual crtico da Anlise de Contedo por meio
do mtodo proposto por Laurence Bardin.
Abstract: This paper aims to debate the rejection of the circus space, as Keywords:
well as the manifestations of entertainment practiced within it, and its Carthage;
meaning for the Paleochristian neophytes life, based on the Tertullians Paleochristianism;
scriptures in particular Of public shows (De Spectaculis). In order to Tertullian;
justify his statements, the North African author metaphorically associated Circus;
both venues and monuments in circus and pagan temples, which led his Ludi Circenses.
argumentation to identify attending chariot races as an idolatrous practice.
We argue that Tertullians aims with such sanctions were to control the
sociability of Carthages proto-orthodox community members, as to mark
the identity of this group in contrast with the identities of pagans. In order
to answer our questions, we have analyzed our primary archives through a
critical textual examination of the Content Analysis, following the method
proposed by Laurence Bardin.

__________________________________
*
Mestre em Histria Social das Relaes Polticas pela Universidade Federal do Esprito Santo e pesquisador do
Laboratrio de Estudos sobre o Imprio Romano (Leir/ES).

148 O circo como templo idoltrico em Tertuliano (Spect., 8.4; 13.4)
_________________________________________________________________________________
E
m Sobre os espetculos (De Spectaculis), escrita por volta de 202-206, Tertuliano
argumentou quanto s objees e rejeies aos jogos, qualificando todos os
espetculos pagos como antitticos s crenas e prticas crists, especialmente aps
o momento decisivo na vida do crente, ou seja, a renncia da vida pregressa pelo ato do batismo
(signaculum). Para compreender os reveses da comunidade proto-ortodoxa cartaginesa no
sculo terceiro, assim como o esforo regulador da secta paleocrist africana, selecionamos
este texto uma vez que, nele, Tertuliano foi profcuo em argumentos contrrios s corridas,
destinados a alertar os prprios paleocristos, o que indica que estes compartilhavam as
prticas sociais pags e [...] que os jogos eram apreciados indistintamente, no importando
a crena religiosa (BUSTAMANTE, 2005, p. 227). Dessa forma, para a composio do texto
de Sobre os Espetculos, Tertuliano baseou-se em trs valores, a partir da exposio de ideias
teolgicas contidas na orao de abertura da obra, na forma de exordium, que elucida na
partitio do tratado:1 as exigncias da f, um bom sistema doutrinal e um estatuto disciplinar
(Spect. 1.1). As trs linhas argumentativas ou trs valores eram a fides, a ueritas e a disciplina,
ou seja, a f, a verdade, expressa por um bom sistema doutrinal, e o estatuto disciplinar (SIDER,
1978, p. 339-342; VAN DER NAT, 1964, p. 129-143). Segundo Sider (1978, p. 339-340), veremos
que o De Spectaculis uma explorao, apropriadamente fixada no contexto da experincia
batismal, da natureza e do significado do cristianismo em termos de trs cruciais conceitos
de f, verdade e disciplina. Assim, luz desses trs valores discutiremos algumas questes
scio-religiosas dentro do pensamento do cartagins.
Inicialmente, defendemos que o Sobre os espetculos parece ter sido um escrito
parentico,2 inicialmente proferido na forma de discurso, a partir de dvidas cotidianas
1
Em termos retricos, a acomodao do exordium e da partitio em um texto fazem parte do domnio da disposio ou
dispositio. Quintiliano (Inst. Orat., 7, 1.1-2) afirmava que por disposio entendamos a prudente distribuio das ideias e
demais partes do discurso dentro do texto. A disposio desses contedos obedecia intuio do autor e o modo como
este achava melhor conduzir a argumentao ou introduzir determinado assunto. Assim, dentro da dispositio, o exordium
tinha a funo de introduzir um discurso, por meio da anunciao do objeto e da finalidade discursiva, de modo a cativar
e persuadir o ethos da audincia, a fim de estabelecer o nimo do pblico (Arist., Reth., 3.14; Ad Her., 1.4-11; Cic., De Inv.,
1.15-18; Cic., De Or., 2.78-80; Quint., Inst. Orat., 4.1). Mesmo que comumente a partitio ou diuisio venha aps a narratio, ou
declarao de fatos, acreditamos que Tertuliano optou por reafirmar ainda na sentena inicial quais seriam as ideias centrais
de sua discusso. De maneira geral, na partitio se anuncia o esboo e a listagem dos principais pontos argumentativos a
serem utilizados na ordem em que aparecem dispostos (Ad Her., 1.10.17; Cic., De Inv., 1.22-23; Quint., Inst. Orat., 4.5).
2
Tal como Stowers (1986, p. 92), entendemos a parnese ou parentica como um estilo textual no qual o enunciador exorta
algum a perseguir ou evitar alguma coisa, sempre denotando que se preserve certo modo ou modelo de vida. Assim,
apresenta-se como uma orientao de maneira a influenciar a conduta de um indivduo ou de um auditrio e assegurar seu
convencimento (MALHERBE, 1987, p. 70). Insere-se ento no domnio de fronteira entre os gneros antigos, pois a parnese,
mesmo que associada ao epidtico pela rejeio e condenao de vrias prticas, tem funo de aconselhamento enftico
tal como pressupe o gnero deliberativo. Acreditamos nisso uma vez que uma das caractersticas fundamentais do gnero
poltico ou deliberativo era dissuadir ou persuadir sobre algum assunto concernente a uma audincia (Aris., Reth., 1358b),
aspecto muito mais complexo defendido por Quintiliano (Inst. Orat., 4, 8.1-7), do que aquele que Ccero (De Or., 2, 82.334)
restringia ao afirmar todo o objetivo do deliberativo entre a dicotomia de convencimento do que era virtuoso e digno
ou prejudicial e vicioso. Finalmente, a parnese apologtica tambm delibera sobre o futuro, convencendo no presente,
indagando sobre o passado (Quint., Inst. Orat., 4, 8.6). Os escritos parenticos podem ainda possuir dois sentidos, ou um

Baptista, Natan Henrique Taveira 149
_________________________________________________________________________________
daqueles que se preparavam para o batismo, obtendo a sua forma final de tratado a posteriori.
Foi, assim, um meio privilegiado de comunicao social a nvel das massas (MARQUES,
1979, p. 392). Se concordamos com Antony Corbeill (2007, p. 70) quando ele afirmou que a
retrica possua, em qualquer poca, a utilidade de estabelecer e afirmar os valores ticos e a
ordem social, a motivao do De Spectaculis enquanto parnese de tica social e religiosa se
notabilizou como uma manifestao da retrica com fins de doutrinao e convencimento
da comunidade ainda que sua funo primeira ainda fosse apologtica, ou seja, de defesa
da f perante e no contraste com as prticas socioculturais dos inimigos da f, os gentios
ou pagos. , pois por esses objetivos que deve ser vista como no necessariamente factual,
mas verossmil, organizada em si mesma e disposta reflexo unilateral da tica social que
procedia do plpito paleocristo (BERGER, 1998, p. 114).
Sobre o contgio idoltrico, ou a ida aos espetculos
Perceber a dimenso de convencimento e doutrinao s foi possvel, pois o Sobre

os Espetculos, como em pouqussimos casos, nos permite recuperar a vida cotidiana das
cidades norte-africanas. por esse mesmo motivo que nossa compreenso acerca do
impacto desse tratado e a da sua recepo imediata dentro da comunidade bastante
controversa. Todavia, podemos ter acesso s crticas ida aos espetculos formuladas por
Tertuliano em um momento anterior escrita do texto, graas ao seu prprio texto. Isso
se d, pois nas remisses argumentativas do cartagins na muito organizada refutatio
desse tratado (Cic., De Inv., 1.42-51; Quint., Inst. Orat., 5.13). Nesse momento, iremos
discutir as principais crticas que, em nossa opinio, fomentaram a escrita da obra. Grosso
modo, podemos reparti-las em seis argumentos principais:
1. No existiria perda espiritual ou sob a conscincia do cristo pelo que se ouvia

ou se via no mundo comum (1.3), com a condio de que se mantivesse o temor a
deus (deum metu) e se lhes prestassem as honras devidas (1.3);
Tertuliano apenas esboou a sua resposta, a crtica acima enunciada, deixando claras
as inconstncias e as contrariedades do argumento, especificamente no que concernia s
texto escrito para uma exortao moral, ou um discurso tendo como base os sermes dos padres da Igreja com nfase no
modelo comportamental o qual o auditrio , explcita ou implicitamente, incentivado a imitar (STOWERS, 1986, p. 95). De
maneira geral, podemos afirmar que se apresenta como um texto relativamente breve de claro carter pedaggico, vestido
de uma retrica perlocutria, ou seja, que pretende exercer um efeito sobre um interlocutor, com contedo de manifestao
moralista que elenca regras de conduta ou advertncias ticas sem perseguir necessariamente uma progresso lgica
(BERGER, 1998, p. 37-42; 51-2; 114; 130-7; 254).

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exigncias da f, ao bom sistema doutrinal e ao estatuto disciplinar (1.1), pois os fiis e

disciplinados como mandava o bom raciocnio e juzo, seriam sbios e rejeitariam o prazer
mundano (1.6; 2.3).
2. Deus no se ofenderia com o prazer que o homem tem, nem seria crime algum
gozar dele (1.3), desde que se respeitasse a condio do primeiro argumento, ou
seja, que o temor e as honras devidas fossem obedecidas;
Continuando com a argumentao, Tertuliano explicitou a incompatibilidade da

frequncia aos espetculos com a verdadeira religio e o verdadeiro deus (verae religioni et
vero obsequio erga verum deum) (1.4). Os verdadeiros cristos, ao rejeitarem os espetculos,
demonstrariam que eram servos de Deus (Dei serui) (1.1), que renunciariam idolatria
(6.4), sem medo de perder o prazer mundano (20.1). Afinal, eram raa condenada morte
(expeditum morti genus) que se furtava dos prazeres para melhor desprezar a vida (1.5-6).
3. Tudo o que deus criara e concedera ao homem era bom, especialmente os

elementos dos espetculos, tais como os cavalos e as foras corporais, por isso
nada disso seria desviante da divindade ou lhe seria hostil, pois no fugia de seu
domnio e nem afastaria o fiel dele (2.1 = Cult., 1, 8.4-5);
Esse argumento, segundo Tertuliano, demonstrava que o pseudocristo no conhecia

ao seu deus com profundidade, apenas o via e sentia no contato com a natureza, no o
conhecendo de perto (2.5). Apenas seria permitido ao homem o uso que Deus ordenou para
cada uma das coisas que criou. Assim, devia-se ignorar o uso perverso das coisas criadas (2.5-
6) por malcia ou at mesmo por inocncia (2.11), pois at os pagos ou gentios proibiam
que se fizessem certas coisas com a criao (2.7). Afinal, algo, [...] quando ofende, deixa de
ser de Deus, e ao deixar de ser de Deus, ofende-o (2.9). A essa altura do tratado, Tertuliano
esboava uma argumentao contrria aos materiais envolvidos nos espetculos pblicos
e nas festas religiosas (2.9; 15.8), os chamados extructiones locorum, ou seja, os tablados, as
pedras, os caboucos, os mrmores e as colunatas (2.2 = Vit., 5, 5.7). Porm, essa argumentao
s ser longamente desenvolvida posteriormente, no seu De cultu feminarum (Sobre a moda
feminina). Podemos afirmar com certeza que o tratado Sobre a moda feminina foi escrito e
publicado posteriormente ao Sobre os espetculos devido a uma referncia cruzada entre as
obras. Dessa maneira, em De cultu feminarum (1, 8.4-5, grifo nosso) podemos ler,
todos esses mpio prazeres dos espetculos mundanos como escrevemos em um

especial tratado sobre a temtica e a prpria idolatria assentam nas coisas de Deus.

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O cristo no h de deixar-se arrastar pelos delrios do circo ou pelas atrocidades da

arena ou pelas torpezas do teatro, s porque Deus deu ao homem o cavalo, a pantera
e a voz. Nem o cristo cometeria impunemente a idolatria s por serem obra de Deus
o incenso, o vinho puro, o fogo devorador e os animais que servem de vtimas, a
pretexto de que a prpria matria que se adora provm de Deus. O mesmo acontece
com a laborao das matrias: o que elas so na origem provm de Deus e por isso
esto fora da causa, mas o Mundo est fora de Deus como ru da vanglria.
Assim, nesse tratado e a partir da narrativa contida no Livro deutarocannico de Enoque

(8:1-2; 96:9-12; 105:23),3 Tertuliano entendeu como saecularia as matrias e as tcnicas que
foram reveladas ao homem, no por Deus, mas pelos anjos pecadores (Cult., 1.1.2-3; 1.3;
2.10.3), e que eram inteis para a salvao. A absteno desses materiais, e por associao dos
espetculos, era chamada por Tertuliano de verdadeira circunciso (Cult., 2.9.8). Nesse contexto,
para ns, foi extremamente relevante Tertuliano associar esses materiais e, novamente, por
cooptao, a frequncia aos espetculos, a vanglria (gloriae saeculum).
4. No existiu nenhuma restrio direta nas Escrituras proibindo a ida aos espetculos
(3.1-2; 14.1-2; 20.1);
Esta foi a mais importante crtica aos jogos, porque foi reiterada ao longo de todo o
tratado de modo extenso e repetitivo, razo pela qual, para ns, foi difcil sintetizar todo o
pensamento do autor. A primeira e mais incisiva resposta a essa crtica se baseou na leitura
metafrica do Sl., 1.1, que condenava a ida aos espetculos, pois estes eram vistos como
conselho dos mpios e pecadores e roda dos zombadores (3.3-8). Sobre as sociabilidades
mantidas pelo cristo com aqueles que dizia detestar, ou seja, os pagos, Tertuliano afirmava
que j bastava estar no mesmo lugar que os mpios, uma vez que melhor seria que nem juntos
estivessem no mesmo planeta (15.7-8). Assim, propunha que a comunidade se separasse
dos pagos nas coisas do mundo, porque o mundo mesmo era de Deus, mas as coisas que
estavam no mundo eram do diabo (15.8). A ida aos espetculos seria uma atualizao daquilo
tudo que foi condenado por Deus, uma vez que condenada , por Deus, toda a casta de
idolatria, tambm esta o est, a que consagra aos deuses as coisas da terra (9.6). Tertuliano
deixou, assim, claro que o circo, bem como todos os outros espetculos pblicos, advinham
3
Tertuliano demonstra especial apreo pelo Livro de Enoque (8:1-2; 96:9-12; 105:23) (De cultu, 1.3.1-3; 2.10.3; Spect. 2.9;
15.8), mesmo tendo cincia de que a inspirao desse livro era contestada desde a constituio tradicional do texto
massortico da biblioteca cannica judaica, Tanakh (De cultu, 1.3.1-3; TOV, 1992; WRTHWEIN, 1995). Elizabeth Clare
Prophet (2002, p. 70) defendeu que foi o rabino Simeon ben Yohai (aprox. 120-170) que contestou a canonicidade dessa
obra. Fato que levou os judeus a no elencarem o Primeiro livro de Enoque entre as obras do Tanakh ou cnone judaico
que, de acordo com a tradio, consiste de vinte e quatro livros, que se agrupam em trs conjuntos: a lei ou a instruo,
denominada Tor, tambm chamada de pentateuco ou Chumash; os profetas ou o conjunto chamado Neviim; e os
escritos ou o conjunto chamado Ketuvim (TOV, 1992, p. 15).

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da idolatria pura, pois eram associados a vrias divindades e supersties sacras ou fnebres
(5.2-8; 6.2-3), se apresentando assim como verdadeiros templos pagos. Essa afirmao foi
constante por todo o texto, o que pode ser atestado com base na Anlise de Contedo de
vrios trechos da obra, o que nos levou a propor o seguinte complexo categorial (Quadro 1).
Quadro 1: Complexo categorial dos espaos de lazer a partir da leitura de Tertuliano

Caractersticas dos Origem mitolgica e interpretao
Parte(s) mencionada(s)
espaos pblicos de lazer crist
Segundo Timeu de Lcrida, em Plato,

tem origem nos Ldios a partir de uma
mistura de mitos e velhas supersties
Os jogos (ludii) em sua
com prticas religiosas. Assim o termo viria
totalidade;
de Lydis, termo em latim para Ldios, e no
de ludus, -i. como Varro (Lin. Lat. 5.154)
afirmava (5.2-8; 6.2-3).
Em 2.9; 15.8, Tertuliano ensaia um
Advm de idolatria pura, argumento contrrio aos materiais, mas
pois foram associados que s ir desenvolver melhor em seu
a vrias divindades e tratado posterior, Cult. Fem. Assim a partir
supersties (5.2-8; 6.2-3). Materiais de construo da narrativa enoquiana, ele entende como
(extructiones locorum): os saecularia as matrias e as tcnicas que
tablados, as pedras, os foram reveladas ao homem, no por Deus,
caboucos, os mrmores e as mas pelos anjos pecadores (Cult. Fem.,
colunatas (2.2 = Vit., 5, 5.7). 1.1.2-3), como descrito em Enoque (8:1-2;
96:9-12; 105:23) (Cult. Fem., 1.3; 2.10.3), e
so inteis para a salvao. Sua absteno
chamada por Tertuliano de verdadeira
circunciso (Cult. Fem., 2.9.8).
Vias de acesso, cavea
O circo foi orginalmente dedicado ao deus
e arquibancadas: [...]
Conso, com especial importncia tambm
sentam-se nas bancadas e
ao deus Lar (5.7). Sendo assim, residncia
ficam de planto nas vias
de toda a corja de demnios (7.3). Alm
intermedirias; pois chamam
disso, segundo Estescoro (supostamente
caminhos e encruzilhadas
um poeta lrico grego que no chegou at
a toda a volta do recinto
ns e tem sua existncia questionada), sua
s vias que separam os
origem remota a doao de cavalos por
populares no pendor da
parte de Mercrio para os filhos de Jpiter,
As supersties sacras ou encosta; e ctedra tambm
os Discuros. E finalmente, tambm tem
fnebres so as principais se chama o stio escavado
associao com o epiteto de Netuno, o
caractersticas dos espetculos de molde a poderem sentar-
(9.2).
tanto teatrais como circenses se (3.6);
(10.1; 11.1).
A pompa, tanto do circo
quanto do anfiteatro (12.6):
[...] as prpuras, os fachos, as fitas, as
[...] procisso em uma
coroas e por final os discursos e editos e
desfilavam uma srie de
papas rituais comidas na vspera, tudo
esculturas, uma chusma de
isso se no faz sem culto do diabo e
imagens, carros e carres
colaborao dos demnios (12.6).
sagrados, literias, sedes,
coroas e despojos (7.2).
* Continua.

_________________________________________________________________________________
O circo tambm dedicado ao deus Sol,

originalmente pela sua filha a feiticeira
Circe (8.1-2). Fato esse que explica o circo
Abbada do circo o cu estar encharcado [...] de artes mgicas

do Sol brilhante (8.1). [...] assistido por todos os diabos e anjos
cados (8.2). Toda a enorme largura do
circo acomoda a mesma quantidade de
idolatrias (8.2).
Orginalmente, dedicados aos gmeos

Ovos (8.3); Discoros, filhos de Jpiter, nascidos de
um ovo de cisne (8.3);
Golfinhos (8.3); Dedicados a Netuno (8.3);
Dedicadas a Seia, deusa da semeadura, a

Colunas e colunatas (8.3); Messia, deusa da colheita e a Tutulina, a
divindade protetora dos frutos (8.3);
Dedicados a trs pares de deuses:

os grandes (magnis), os poderosos
(potentibus) e os da terra e do cu (terrae
Trs aras (8.4);
et caelo ou ) que [...] se julgam ser
oriundos da Samotrcia (8.4 = Varro, Lin.
Os ornamentos do euripus Lat., 5.57-8).
so templos idoltricos
(8.3), por isso vetada a ida
em qualquer dia at mesmo
De origem egpcia, trazida ps-derrota de
aqueles que no ocorriam
Clepatra e Marco Antnio, representa uma
as corridas (8.8). Assim,
prostituta dedicada ao Sol, provavelmente
templos e monumentos
a prpria Ptolomeu, segundo Hermteles,
abominamos deles por
que provavelmente um erro de soletrao
igual; a ara duns e doutros,
Obelisco desmedido (8.5); para Demteles (Plnio, Hist. Nat., 36,
fora com ela, a efgie do
12.79; 36, 13.84) ou Hermpion (Am. Marc.
deus ou de um morto no
17, 4.17) (TURCAN, 1986, 162-163). Por sua
nos leva genuflexo, nem
importncia, assume o papel de grande
sacrifcios, nem oferendas
me ao reger todos os demnios junto ao
(13.4).
euripus (8.5).
Todas as esttuas representam dolos,

sejam eles deuses de panteo, manes ou
outros espritos [...] que se ocultam no
mago das esttuas, que so os demnios,
espritos perversos gaudiosos por
Vrias esttuas, como as de
contrafazerem a divindade (10.10; 12.5;
Conso ou das Mrcias (8.6);
13.1-4). Assim [...] os criadores das artes
deram logo em chamar-lhes deuses [os
espritos e representaes das esttuas]
(10.11). A Mrcia, por exemplo, uma
deidade do amor (8.6).
* Continua.

_________________________________________________________________________________
Dedicadas aos deuses Lua e Sol,

respectivamente (9.3 = Virg., Aen., 5.721;
6.535; 7.26). Ainda segundo Virglio (Georg.,
3.113-114), foi Erictnio o primeiro a juntar
quatro cavalos, constituindo assim uma
quadriga e vencendo uma competio.
Esta personagem, [...] filho de Minerva e
de Vulcano, oriundo de paixo bem terrena,
As bigas e as quadrigas (9.3);
um monstro diablico, que digo eu?
o prprio diabo, nem sequer a cobra
(9.3). Alm disso, os carros so dedicados
tambm a Juno por parte de Trquilo
Argivo, seu inventor; e, por constatao
de Tertuliano, a Quirino, o antigo deus
que representava o Estado romano, por
Rmulo (9.4).
O branco dedicado ao inverno, suas neves

e ao Zfiro, o vento do Oeste; o vermelho,
As cores da idolatria, paixes ao vero, ao rubor solar e a Marte; o verde,
As cores das faces (9.5);
e superstio (9.5). a primavera e a Terra Me; e o azul, ou cor
do cu e do mar, associado ao Outono e
a Netuno (9.5).
Coroas profanas que

acompanham sacerdotes e
ministros a fazerem sangue
escorrer (11.2); Tambm
As coroas da vitria (11.2);
no precisas de enrodilhar
coroas em torno da cabea;
que prazer te poder advir
dessas grinaldas? (18.3).
Nem sequer provamos

das vitualhas do sacrifcio
do repasto oferendado
aos mortos porque no
podemos comer a ceia
Banquetes (13.4);
do senhor e a ceia dos
demnios (13.4) nas
assembleias de pagos
[conventus et coetus
ethnicorum] (27.1).
O pano que jogado para

o alto como uma imagem
Sinal de largada
do diabo que precipita os
[mittere mappam] (16.2-3);
berreiros enlouquecidos
(16.2)
* Concluso.

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A pompa, tanto a do circo quanto a do anfiteatro (12.6), poderia ser definida como uma
[...] procisso em que desfilavam uma srie de esculturas, uma chusma de imagens, carros e
carres sagrados, literias, sedes, coroas e despojos [...] as prpuras, os fachos, as fitas, as coroas e
por final os discursos e editos e papas rituais comidas na vspera, tudo isso se no faz sem culto
do diabo e colaborao dos demnios (7.2; 12.6) (WASZINK, 1947, p. 13-41). Sendo assim, com
ostentao ou parcimnia, no importa: todo e qualquer cortejo do circo ofende a Deus (7.5).
Essa pompa para o nefito recm-converso era ainda mais perigosa, uma vez que convencidos
ficamos que por nenhum lado nos fica bem l ir, ns que por duas [converso e batismo] vezes
renuncimos aos dolos (13.1). Discutiremos mais frente sobre a profunda relao entre a
pompa espetacular e o batismo. Finalmente, a ltima admoestao que poderia ser lida como
uma resposta quarta crtica diz respeito ao engano diablico, pois o diabo, o veneno mortal
que cozinha mistura-lhe aparncia de coisas agradveis e aceites a Deus (27.4).
5. [...] O prprio Deus v tudo do alto do cu e no se contamina (20.2);
Esta pode ser interpretada como uma crtica menos enftica, pois Tertuliano
desaprovava radicalmente a comparao entre a divindade e a humanidade, opostas e
incomparveis por suas caractersticas inerentes. Utilizando ento do mesmo argumento
da oniscincia da divindade, o africano alegou que [...] por isso mesmo que bom que
l no vamos, para no sermos vistos por Quem v tudo (20.3). Assim, mesmo que Deus
visse tudo, do mesmo jeito que ele no se sujaria ao ver a cloaca maxima, ou seja, o sistema
de encanamento romano, tambm assim seria com toda a sorte de idolatria, adultrio,
fraudes, assassinatos e espetculos (20.2-3). No entanto, Tertuliano no dispensou maior
ateno a esse assunto, mesmo que os comparativos que empregasse sejam elucidativos
para ns, pois a simples ida aos espetculos se equiparava na retrica desse paleocristo
ao homicdio ou infidelidade. Os espectadores assim foram qualificados como criminosos
(7.5) que se afastavam de Deus, pois eram iguais aos que ofereciam sacrifcios ou prestavam
adorao no Capitlio, em Roma, ou no templo de Serpis, em Alexandria (8.9). Eram, alm
disso, vaidosos e fteis, pois [...] todos pensam na mesma coisa ao dirigirem-se para os
espetculos pblicos, verem e serem vistos (25.3).
6. No podemos viver sem distraes, ns que at devemos sentir prazer na

morte? (28.5).
Outra crtica menos enftica pela pouca importncia e espao dedicado a sua
resposta no texto de Tertuliano. Claramente, foi um questionamento de origem interna pelo

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uso da primeira pessoa do plural do verbo possum, no indicativo presente, o enunciador

do questionamento se sentiria assim de alguma forma pertencente a secta paleocrist.
Tertuliano respondeu questo de maneira peremptria, o nico desejo digno ao qual se
deveria aspirar, e somente esse, seria se unir a Deus pela morte no martrio, sem desviar-
se da verdadeira meta (28.5).
Por meio das respostas a todas essas crticas, Tertuliano deixava claro que no
existiam argumentos ou desculpas para aquilo que Deus condenava (20.5). Alm disso,
ele aproveitou esta temtica oportuna para discutir aspectos da cosmologia pag dentro
dos espaos que compunham o monumento do circo. Nessa mxima reside o cerne de
nossa discusso neste artigo, pois, de maneira geral, o circo foi visto como um templo
de tudo que era perverso e mau, de maneira geral, seus espaos e objetos eram templos
idlatras (8.3), especialmente os artigos decorativos presentes no euripus como fica claro
no quadro discutido acima (Quadro 1). Por isso, era vedada a ida ao circo em qualquer dia,
at mesmo naqueles em que no haveria corridas (8.8). Em sntese, sobre toda a idolatria
associada aos recintos fsicos dentro do circo, Tertuliano (13.4) declarou: os templos e
monumentos abominamos deles por igual; a ara duns e doutros, fora com ela, a efgie do
deus ou de um morto no nos leva genuflexo, nem sacrifcios, nem oferendas.
com base nesses argumentos que Tertuliano realizou uma associao direta
entre o contgio do espao pago e a idolatria sobre a vida do nefito cristo,
recomendando-lhe rejeitar as prticas de entretenimento tpicas da cidade. Discutir
a rejeio do espao urbano, juntamente com a crtica aos espetculos, algo que
comea com Tertuliano, fundamental para compreender a cristianizao do Imprio
Romano, pois, no quarto sculo, isso se tornou um marco do monacato, experincia
crist que trocou a cidade pelo deserto. Tal substituio manifestou-se no apenas
na retirada fsica para o deserto, mas tambm em numerosas imagens negativas da
cidade presentes na literatura patrstica (GAGER, 1982, p. 357). Alm da urbanizao, o
paleocristianismo foi outro importante fator que deve ser considerado a fim de se obter
uma melhor compreenso da sociedade norte-africana nos terceiro e quarto sculos
(LEONE, 2007, p. 37; MACKENDRICK, 1980, p. 81). A cristianizao que se processou,
durante o final do quarto e incio do quinto sculo, em territrio africano, exprimiu,
pois, uma transformao da elite urbana aristocrtica e do poder romano ali exercido.
Tambm houve mudanas gradativas na dinmica das relaes e das necessidades da
comunidade urbana, como, por exemplo, a arquitetura das cidades. Isso ocorreu pois
as mudanas no uso do espao invariavelmente exprimem o teor das novas relaes
sociais que ento se estabeleceram.

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Sobre a purificao e a salvao da alma, ou da importncia do batismo
Foi no De spectaculis que Tertuliano discutiu os entretenimentos locais que

congregavam paleocristos, pagos e judeus. por meio desse tratado que podemos traar
uma imagem de como e quando os jogos se realizavam e como suas origens foram explicadas
pela sociedade contempornea ao autor. O tratado no meramente uma inventiva contra os
costumes pagos, mas um tratado de conduta ps-batismo, momento decisivo da experincia
paleocrist (SIDER, 1978, p. 339). Segundo Peter Brown (1991, p. 230),
a iniciao ao grupo, um simples banho purificador, consiste, segundo Paulo, em

despojar-se das vestes de todas as categorias religiosas e sociais anteriores e
revestir-se de Cristo; com isso Paulo entende a aquisio de uma identidade
nica e no estanque, comum a todos os membros da comunidade, como
convm aos filhos de Deus recm-adotados em Cristo.
Tendo em vista o carter de instruo para os nefitos que se preparavam para

o batismo do Sobre os espetculos, podemos fazer um paralelo sobre a simbologia da
gua nos demais tratados de Tertuliano, o De baptismo, especialmente, e os demais
textos sagrados paleocristos e judaicos. De fato, a simbologia da gua est intimamente
ligada ao Cristianismo, desde sua origem judaica, utilizando o batismo como um rito de
iniciao e fonte de regenerao e de renovao do Esprito Santo, pois aqueles que se
submetessem ao batismo seriam purificados dos seus pecados e receberiam o Esprito
Santo. Assim, foi somente em seu tratado especfico Sobre o Batismo que Tertuliano
tratou diretamente sobre os vrios significados da gua enquanto veculo de operao e
transformao da divindade (Bapt., 1.1-3; 2.1-3). O motivo principal para esse poder divino
das guas de deu, pois, na criao, o Esprito pairava sobre as guas (Gn., 1.2), o que fez
dela um sinal e canal de santificao do homem (Bapt., 3.2). Utilizando outros exemplos
do velho testamento, fez ainda meno da importncia do lquido como veculo de uno,
desde Moiss e Aaro (Lv., 8.1-13) (Bapt., 7.1-2), e da libertao e fora das guas do Mar
Vermelho no contexto de libertao do povo hebreu do domnio egpcio atestado no
xodo (14.15-31; 15.1-5) (Bapt., 9.1). Assim, concordamos com Jos Saraiva Martins (2002,
p. 33) quando afirmou que a funo batismal pode ser anloga a metfora de liberdade
e pureza, pois como os opressores do Egipto foram submersos pelas guas, permitindo
assim aos hebreus prosseguirem o seu caminho atravs do deserto, em direco terra
prometida, assim tambm mediante o baptismo o homem seria liberto da opresso do
diabo e introduzido na Igreja que era a via segura para a salvao.
Podemos perceber que, como em grande parte dos textos paulinos e evanglicos,
em Tertuliano, a gua geralmente foi representada como fonte de vida e salvao e por

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isso o Esprito de Deus pairava sobre elas. Isso nos parece bastante crvel, uma vez que
existem vrias referncias e aluses evanglicas a poos, nascentes, rios ou cisterna (Gn.,
12.10; 42.5; Rt., 1.1; 2 Sm., 21.1), especialmente para um povo que, inicialmente, na Palestina,
sentia ainda mais a necessidade da gua para a sobrevivncia, uma vez que no havia
grande disponibilidade de gua em terreno desrtico. Os evangelhos atestam, assim, que
a prpria analogia da gua viva e transformadora teria advindo de Jesus, em sua conversa
com a Samaritana beira de um poo (Jo., 4.10). Nessa passagem, a gua seria anloga
ao prprio Jesus, que poderia curar males, angstias e salvar a alma (Jo., 4.28). A gua
tambm desempenhava um papel vital nas tradies religiosas de Israel. Vrios rituais
judaicos de purificao viam-na como um ingrediente essencial para lidar com a lepra ou
outras enfermidades, seja para a lavagem de utenslios ou do corpo, aps a manipulao
de um morto ou aps a impureza menstrual feminina, por exemplo (Lv., 15.1-9; Nm., 5.2).4
Finalmente, a gua era um bem to precioso que era usada at como oferta perante e
associada a Jeov (1 Sm., 7.5-6) (BRITO, 2012, p. 1-8). Na Antiguidade, esse tipo de associao
no era uma exceo, uma vez que muitos deuses eram representados como senhores das
guas ou das fontes, por exemplo, [...] entre os Gregos, as fontes so divindades femininas,
que se veneravam como doadoras da fertilidade, como deusas da salvao, amas divinas e
divindades protetoras do casamento (HEINZ-MOHR, 1994, p. 167).
Finalmente, Tertuliano afirmou tambm a essencial necessidade do batismo para a
salvao (Bapt., 20.1-5), tal como o texto sagrado, criando uma patente correspondncia
simblica entre a gua e o esprito divino, pois quem no nascer da gua e do Esprito
no pode entrar no Reino de Deus (Jo., 3.5). No ato da imerso, o fiel professava um
juramento batismal, ato pblico de profisso de f e converso pela rejeio dupla
de toda a pompa circense, ou seja, do templo idoltrico dos espetuclos (Tert., Spect.,
13.1). Waszink (1947, p. 13-41) e Turcan (p. 117) demonstraram convincentemente que a
pompa expressa no juramento do batismo teve sua origem na pompa circense, de modo
que ela no expressou jamais um sentido direto de cortejo de demnios, significado
esse no foi documentado em nenhum texto antes ou depois de Tertuliano (JIMNEZ
SNCHEZ, 2001, p. 471).
4
A forma escrita da tradio oral do judasmo primitivo, o Mishn, devotou uma seo inteira (Miqvaoth) da sexta ordem
Tohorot classificao do diversos tipos de gua de acordo com seus usos especiais e as leis de construo e manuteno
de uma mikv, ou seja, um tanque de imerso ritual. Assim, especialmente a gua viva no uma referncia gua em
movimento ou fresca, mas quela que vem diretamente de Deus, por meio da chuva, de uma nascente ou de um rio. Esta
gua no poderia ser transportada, nem erguida por mos humanas, pois carregaria uma espcie de autoridade divina
(Mishn, Miqvaoth, 3-4). Muitos rituais de purificao judaicos, e posteriormente cristos, deveriam acontecer por meio
dessas guas vivas. Na verdade, esta gua era considerada to potente que apenas uma gota bastava para transformar um
tanque inteiro de gua comum em algo que pudesse purificar ritualmente, pois esta gua viva tinha o poder de limpar e
purificar (GONDIM; GONDIM, 2012, p. 71-84; LOURENO; BERNARDINO, 2013, p. 412-3).

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Pela potncia espiritual demandada nesse ritual, ele no poderia ser efetuado
por qualquer membro da secta. Sobre essa temtica, Tertuliano (Bapt., 17.1) foi bastante
explcito, afirmando que o sumo poder dos batismo caberia ao bispo (episcopus) e que,
depois deles, teriam o direito a administrar o batismo, [...] os presbteros ou sacerdotes
e os diconos, contudo, nunca sem autorizao do bispo, em virtude do justo respeito
devido Igreja, fazendo isso a paz garantida. Entendemos que a verdadeira importncia
desse sacramento, na teologia de Tertuliano (Bapt., 20.1-5), se afirmou pelo valor intenso
agregado ao batismo, uma vez que o apologista chegou a afirmar que os pecados
cometidos depois da imerso batismal deveriam ser considerados pecados mortais
e imperdoveis. Em grande medida essa posio se afirma no livro de Ageu 2.10-14,
onde o profeta menor afirma que a impureza mais contagiosa do que a santidade,
especialmente, mas no to somente, em perspectiva ritual.
Essa posio rigorista e radical nos explicou a importncia do signaculum, ou
seja, do batismo pelas guas. Importncia essa que, por associao, podemos transferir
aos tratados que versavam sobre essa temtica. O que confirmou essa viso foi quando
percebermos que Tertuliano, alm de atuar como instrutor de catecmenos, tambm
se dirigiu, em partes do texto, aos demais cristos, ou seja, queles que j tinham sido
batizados e assentavam-se juntos na comunidade. Essa posio de importncia e as
circunstncias contextuais, como as perseguies, ofereceram a Tertuliano a oportunidade
de elaborar uma teologia e uma disciplina adequadas para a experincia batismal, mas
tambm diretamente associadas necessidade da afirmao e delimitao de uma norma
identitria crist que, acreditamos, em um primeiro momento, era bem mais retrica
do que prtica (SIDER, 1978, p. 339). Acreditamos que essa identidade foi baseada na
rejeio aos elementos relacionados cidade e ao paganismo, incluindo as relaes e as
redes de sociabilidade entre cristos, pagos e judeus (JONES, 1973, p. 356; EHRMAN;
JACOBS, 2003, p. 56 e ss.; De cultu, 1, 2.4). Essas regras eram prescritas por Tertuliano
para toda a comunidade de crentes, porm, foram impostas mais duramente aps o selo
do batismo e fortemente reiteradas aos nefitos, de modo a aumentar o sentimento de
coeso identitria desses indivduos e o senso de sua igualdade aos demais dentro da
proto-ortodoxia (MEALEY, 2009, p. 154; SCHREMER, 2010, p. 15; REBILLARD, 2012, p. 352;
LEONE, 2013, p. 25 e ss.).
No norte da frica, assim como em outros lugares, as pessoas, mesmo se convertendo,
ainda frequentavam os jogos e os espetculos do circo, anfiteatro e teatro. Tertuliano
fixou ento as regras da vida crist no De Spectaculis para conservar a pureza dos nefitos.
Mostrou tambm as origens dos jogos e a que divindades eles eram dedicados. Tratou
da arquitetura, dos rituais e prticas ldicas, nos fornecendo uma viso do cotidiano da

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cidade antiga e das suas interaes sociais, bem como da sua multiplicidade, afinal, no
circo, deuses romanos e gregos se situavam ao lado de obeliscos egpcios e de imagens
de divindades autctones protetoras das colheitas. Tertuliano, por meio desse tratado,
nos permite alcanar a representao crist dos jogos, suas origens, sua liturgia e seus
instrumentos. Esses elementos clarificam a imagem do cotidiano cartagins no sculo III,
inclusive quanto aos conflitos religiosos anteriormente citados. Pela importncia associada
entre essas manifestaes cotidianas sobre a vida dos cristos, com nfase nos espetculos,
e a partir do que j discutimos, um diagrama pode ser proposto por ns:
Imagem 1: Diagrama das fases de desenvolvimento da pureza do nefito com nfase

na contaminatio, segundo o De Spectaculis, de Tertuliano
Afastando-nos das deliberaes paleocrists sobre o batismo,5 devemos ter

em mente, entretanto, que para Tertuliano outro ponto fulcral sobre o problema da
contaminao seria menos o espao em si mesmo e mais a sociabilidade dos cristos
com os pagos,6 mesmo argumento defendido com o uso de Sl., 1.1, e a idolatria que os
objetos e os adornos do circo estimulavam, como depreendemos da seguinte passagem:
5
No podemos deixar de reiterar que, Tertuliano era definitivamente contrrio a qualquer prtica de reintegrao dos
paleocristos que apostataram da f frente s perseguies (lapsi). Em grande parte, porque era contrrio ao perdo
posteriormente ao batismo e, muito mais, prtica de um segundo batismo. Essa posio rigorista e radical ficou explcita
em De pudicitia (1.6-9), no qual negou terminantemente o direito de qualquer um perdoar os pecados ps-batismo,
reservando-o apenas aos homens espirituais, como apstolos ou profetas, e reiterando que alguns pecados gravssimos,
como a idolatria, apostasia, fornicao ou homicdio, no teriam perdo de ningum por mais que o bispado da capital
dissesse o contrrio. Assim, bastante possvel que tenha rompido com a comunidade crist, aps Calisto, bispo de Roma,
ter concedido a remisso de pecados aps o batismo e ordenado a reintegrao dos lapsi na proto-ortodoxia (JOHNSON,
2001, p. 100). Sua aproximao com a Nova Profecia, inevitavelmente, no o obrigava mais a ser inquestionvel s ordens
bispais, fato este que levou ao aumento das crticas em muitas obras do seu perodo montanista (ROBERTS, 1924, p. 43).
6
Para perceber os aspectos de produo e conformao do espao fsico em Tertuliano, utilizamos em grande medida
os argumentos tericos propostos por Henri Lefebvre (2000). Assim, emergiu uma questo, tal como esse terico
questionou, ser que podemos dizer que o corpo, pela sua capacidade de ao e as suas vrias energias, cria o espao?
Certamente, mas no no sentido de ocupao, tal como uma fabricao da espacialidade; em vez disso, h uma
relao imediata entre o corpo e o espao. Antes da produo de efeitos no reino dos materiais (ferramentas e objetos),
antes de se produzir um contorno deste reino, e antes de se reproduzir gerando outros corpos, cada corpo um espao
vivo e tem seu espao: produz-se no espao e tambm isso produz espao. Esta uma relao verdadeiramente
notvel: o corpo com as energias ao seu dispor, o corpo vivo, ou produz e cria seu prprio espao; por outro lado, as leis
do espao, ou seja, as leis de discriminao no espao, tambm governam o corpo vivo e a implantam suas energias.
Este caminho leva tambm do social para o esprito, um fato que empresta fora adicional ao conceito de produo
do espao. Esta tese to persuasiva que parece haver pouca razo para no alargar a sua aplicao com todas as
precaues devidas, naturalmente para o espao social (LEFEBVRE, 2000, p. 170-171).

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Estou mesmo a ouvir-vos dizer: que perigo se corre se noutros dias que no nos
jogos formos ao circo, que perigo se corre de nos conspurcar qualquer culpa?
No h a determinao nenhuma que proba ir aqui ou ali. Com efeito no s
podemos ir a estes ajuntamentos no tempo da festana, mas ainda os templos
pode-os um servo de deus trilhar por motivo honesto, est visto, que no tenha
que ver com as funanatas e destinao de tal logradouro. De resto as praas,
o foro e os balnerios e as hospedarias e at nossas casas no esto de forma
alguma isentas de dolos: satans e os seis ambos atravancaram o mundo de ls
a ls. Mas, no pelo facto de estarmos no mundo que nos afastamos de deus,
mas se cairmos em alguma das suas abominaes. Por isso, se a fazer sacrifcios
ou a prestar adorao entrar no Capitlio ou no templo de Serpis, afastar-me-ei
de deus, e da mesma forma se me fizer espectador do circo ou do teatro. O lugar
por si no nos contamina, mas o que l se faz e quem faz que contamina os
lugares como temos ditos: a ndoa do que est contaminado que nos suja (Tert.,
Spect. 8.8-10, grifo nosso).
A representao dos espaos urbanos no De Spectaculis atende assim a uma

lgica muito prpria da cidade romana e, mais especificamente, de Cartago. Os espaos
citados nessa obra, mas que no integram a cidade de Cartago, se localizando em
outras realidades urbanas, foram a sinagoga ou assembleia judaica, de Jerusalm (3.5); o
templo de Jpiter (Iupiter Optimus Maximus), tambm conhecido como Capitlio, por sua
localizao, o maior templo de Roma (8.10; 12.7); e o Templo de Serpis, provavelmente
uma referncia ao maior, de Alexandria (destrudo em 391) (8.10). J os espaos urbanos
internos cidade cartaginesa citados, alm do circo, do anfiteatro, do ginsio e do teatro,
foram as praas, termas, hospedarias, frum e casas (19.3; 22.2). Todos esses espaos
compartilhavam do mal, da idolatria, da corrupo, da pompa diablica do mundo e dos
demnios, que tornam o esprito imundo e prfido por associao (4.1-2). Isso se dava,
pois, para Tertuliano, tudo que estava no mundo, os espaos citadinos, em especial, eram
invenes do diabo, construdos com materiais dele. Uma vez que tudo que no agradava
a Deus e no provinha dele pertencia ao diabo, esta era tambm a pompa circense que
deveria ser abjurada com o sinal da cruz na fronte do paleocristo.
Consideraes finais
No podemos encerrar esse texto sem discutir uma das categorias mais importantes
na argumentao de Tertuliano, e demais discursos paleocristos, ou seja, um grupo
retoricamente mais ou menos homogneo discriminado sob a alcunha de pagos. Esse
coletivo comportaria a massiva, quando no a totalidade, da audincia participativa
dos diversos cultos que os amplos territrios imperiais abarcavam. Sendo assim, essa
categoria emergiu na oposio discursiva de Tertuliano, que procurava defender toda a
curia Christianorum, ou seja, a nova comunidade de crentes, dos ataques desferidos pelos

_________________________________________________________________________________
pagos. A sociabilidade com esse grupo era terminantemente proibida, como podemos
perceber pela admoestao da passagem a seguir:
e o que dizer ao facto de se estar a condenar a si mesmo o que se senta

entre aqueles que diz detestar? E no basta que no incorramos em tal delito,
importa no andar com os que tal fazem a cada passo. Se vias um ladro, diz a
palavra, deixavas te logo arrastar por ele [Sl., 49.18]. Prouvesse a deus que nem
habitssemos no mesmo mundo que eles! Separamo-nos nas coisas do mundo,
porque o mundo de deus, mas as coisas do mundo so do diabo (Spect. 15.7-8).
Acreditamos, assim, que dentro do complexo cotidiano das cidades da bacia do

Mediterrneo na Antiguidade, vrios discursos identitrios concorriam por legitimidade e
por autoridade, uma vez que vrios grupos tentaram propor um discurso de indissolvel
coletividade, por meio da rejeio de prticas de seus adversrios, alm dos espaos
preferidos dos mesmos. Nesse contexto, os cristos manipulavam os gneros literrios
antigos a seu favor, utilizando de explicaes mitolgicas para detratar seus oponentes
por meio da apologtica e da parnese. Nessa perspectiva, a narrativa mitolgica e o
conhecimento presentes nos textos clssicos foram, segundo Ames (2008, p. 45), sem
dvidas, desde a Antiguidade
[...] um elemento muito importante na construo do discurso cristo, pois, como

portadores de significado, afetaram a evoluo de parmetros polticos e culturais
que interviro na construo de um edifcio ideolgico da teologia crist e, deste
modo, contriburam transferncia de uma corrente conceitual e tica desde a
Antiguidade clssica at o cristianismo dos primeiros Padres da igreja.
Foi dessa maneira que os cultos pagos, em oposio ao culto paleocristo,

tidos como os portadores da verdade revelada, foram tratados de modo intransigente,
principalmente no que concernia aos seus ritos e suas prticas culturais. Eram, assim,
tratados com ampla desconfiana ou desprezo, vistos como uma superstio ou uma
ignorncia estrangeira. Por sua vez, os cristos foram rotulados pelos pagos como mpios,
j que se mantinham afastados das prticas rituais pblicas, sendo por isso acusados
de rebeldia perante o Estado romano. O costume cristo de reunio em assembleias
secretas ou comunidades fechadas parecia adicionar fora a esse pensamento e alimentar
o temor de rituais abominveis, incluindo os sacrifcios de crianas e encontros lascivos
ou orgisticos (AMES, 2008, p. 47; TILLEY, 2006, p. 384). O resultado dessas acusaes
foi a necessidade de os cristos escreverem visando a defender as suas causas contra os
ataques dos pagos, o que motivou o surgimento das apologias paleocrists, tais como a
Apologia Prima de Justino Mrtir (c. 155); a Legatio pro Cristianis, de Atengoras (c. 177);
e o Apologeticus, de Tertuliano.

_________________________________________________________________________________
Assim, a necessidade e o principal objetivo da literatura apologtica era enfatizar a

natureza transcendente do cristianismo. Enquanto, o cristianismo seria a luz, o paganismo
seria a escurido; ao passo que se o fiel do cristianismo tivesse o poder, o do paganismo
residiria na fraqueza. Embora nem sempre claramente discernvel essa construo
retrica dualista de raciocnio atravessaria um argumento na forma de uma admonio
protrptica metafrica e ps-conversional, ou seja, uma metfora propagandstica de
maneira a expor as regras fundamentais e, dessa forma, conseguir adeptos atravs de
uma parentica de vigilncia (BERGER, 1998, p. 38; 199). Ampliando a percepo dessas
ideias, o contraste apologtico se basearia na coerncia lgica dos princpios religiosos
do cristianismo, bem como na tica e moral superiores em clara oposio s insanidades
e incoerncias do paganismo, cujos princpios ticos deformados eram difundidos por
seus filsofos e membros, em particular, a imoralidade e a corrupo da mitologia e
dos ritos, em grande parte, associados aos espetculos (Spect., 5.2-8; 6.2-3; 10.1; 11.1).
Assim segundo Ames (2008, p. 47), com respeito s condutas e prticas, os apologistas
chamam a ateno sobre a virtuosa maneira de viver dos cristos e insistem que a f no
deus nico era necessria para a manuteno e bem-estar do mundo, do imperador e
do Estado. Finalmente, os apologistas, e com Tertuliano (Spect., 28.5) no poderia ser
diferente, traavam um contraste entre a imoralidade da sociedade pag e a dignidade
dos paleocristos, cuja devoo aos princpios religiosos seria mais forte que a prpria
morte, em uma clara aluso experincia do martrio, ou seja, a verdadeira meta da vida
do paleocristo (SENNET, 2003, p. 110; BROWN, 1991, p. 238).
A inteno dos apologistas era no apenas a defesa da pureza comunitria, mas
tambm a doutrinao de sua prpria comunidade de fiis, pois, dialogando com suas
identidades, buscavam demonstrar quais recintos seriam adequados para os paleocristos
frequentar e por que o circo, em especial, no seria o ambiente para um cristo. O que nos
levou a localizar o circo cartagins como importante espao de interao social dentro do
cotidiano africano na virada do terceiro sculo, pois cremos que ele foi parte integrante e
definidor de um sistema de coordenadas, de identidades e de capitais simblicos durante
o terceiro sculo. Portanto, de modo a elucidar a natureza contaminadora (contaminatio)
desse espao pblico, o ataque de Tertuliano se voltou diretamente para o corpo, que,
mesmo sendo considerado pelos paleocristos como divino, ou seja, feito imagem e
semelhana da deidade judaico-crist, poderia ser deformado, contaminado ou adulterado
em funo do local no qual se inseria e do uso que dele se fazia. Assim, no circo, o corpo
se tornava indigno e infame, um atributo do pecador e do idolatra. Ficou claro aqui,
para ns, a tentativa paleocrist de cristianizao do corpo, que, no sculo III ainda se
encontrava vinculado cidade e aos ideais ainda clssicos.

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A data da Regra dos quatro Padres e o
incio do monastrio de Lrins
The date of the Rule of the Four Fathers and the beginnings of
the Monastery of Lrins
Matheus Coutinho Figuinha*
Resumo: O monastrio de Lrins, fundado por Honorato entre 400 e Palavras-chave:

410, foi a mais importante instituio monstica do Ocidente no sculo V. Antiguidade Tardia;
Recentemente, Adalbert de Vog e Jean-Pierre Weiss engajaram-se em Monasticismo;
um complexo debate acerca da primeira regra do monastrio, a chamada Lrins;
Regra dos quatro Padres. Neste artigo, reconsidero os argumentos de Regra dos quatro
ambos os autores e investigo quando e porque a Regra dos quatro Padres Padres.
foi composta. Sugiro que Honorato e seus primeiros companheiros
estabeleceram-se em Lrins como eremitas e que a Regra dos quatro
Padres foi escrita entre 414 e 419 com a inteno de legitimar a reunio
dos lerinenses em um nico monastrio e a autoridade do superior.
Abstract: The monastery of Lrins, founded by Honoratus between 400 Keywords:

and 410, was the most important monastic institution of the West during Late Antiquity;
the fifth century. Adalbert de Vog and Jean-Pierre Weiss have recently Monasticism;
engaged in a complex discussion regarding the first rule of the monastery, Lrins;
the so-called Rule of the Four Fathers. In this paper, I reconsider both Rule of the Four
scholars arguments and investigate when and why the Rule of the Four Fathers.
Fathers was composed. I suggest that Honoratus and his first companions
established themselves in Lrins as hermits and that the Rule of the Four
Fathers was written between 414 and 419 in order to legitimate the
consolidation of the Lerinian hermits under a single monastery and the
superiors authority.

__________________________________
*
Ps-doutorando da Universidade de So Paulo (USP) e bolsista da Fundao de Amparo Pesquisa do Estado de So
Paulo (Fapesp). Agradeo a Ludimila Caliman Campos e Gilvan Ventura da Silva pelo convite para participar deste dossi.

Figuinha, Matheus Coutinho 169
_________________________________________________________________________________
L
rins, a menor das duas ilhas da baa de Cannes, na Cte dAzur, abrigou a mais
clebre instituio monstica do Ocidente no sculo V. A histria do monastrio
comeou entre 400 e 410 (PRICOCO, 1978, p. 35-40), quando o nobre Honorato
e alguns companheiros, procura de um deserto onde pudessem viver como monges,
retiraram-se na ilha. Nos anos seguintes, Honorato acolheu pessoas de todas as regies
em busca de Deus (Hilrio, Vita Honorati 17.2),1 entre as quais aristocratas detentores
de uma refinada cultura clssica. Para estes aristocratas, Lrins funcionou como uma
espcie de seminrio, j que muitos foram ordenados bispos em diferentes cidades da
Glia: Lupo em Troyes, Honorato em Arles, sendo sucedido por Hilrio, Mximo em Riez,
sendo sucedido por Fausto, Euqurio em Lyon, Salnio em Genebra, Verano em Vence
e Antolo em uma sede desconhecida.
Fausto, na homilia que pronunciou por ocasio do aniversrio da morte de
Honorato (Homilia 72.4), mencionou a santa regra que ele trouxe e que Cristo, atravs
dele, estabeleceu para a consolidao deste lugar.2 Os estudiosos debateram por muito
tempo se Honorato de fato escreveu uma regra para Lrins e se ela podia ser alguma das
que ainda no haviam sido datadas.3 Em 1982, o incansvel estudioso beneditino Adalbert
de Vog publicou uma edio crtica de seis regras monsticas conhecidas como Regras
dos santos Padres. Estas regras so aparentadas entre si, mas no apresentam a menor
indicao de autoria e data. De Vog, todavia, alm de traar de modo conclusivo a
genealogia das regras, formulou hipteses sobre a data, o local e o motivo de composio
de cada uma das peas. A respeito da Regra dos quatro Padres, a mais antiga de todas, de
Vog (1982a, p. 91-155) sugere que ela nada mais do que a santa regra de Honorato,
composta entre 400 e 410 no momento da fundao do monastrio de Lrins.4
As teses de de Vog foram bem recebidas, mas alguns estudiosos permaneceram
cticos com relao s datas e aos motivos de composio propostos para algumas
regras.5 Meu objetivo, neste artigo, investigar quando e em quais circunstncias a Regra
dos quatro Padres foi escrita. Comecemos revisando os principais argumentos a respeito.
1
Hilrio, Vita Honorati: [] illuc omnis regio quaerens Deum dirigebat.
2
Eusbio Galicano, Homilia 72.4: [] sanctam regulam [] ab illo allatam et per illum a Christo ad confirmationem loci
istius constitutam. Cf. tambm Homilia 72.13: [] apostolicae regulae praecepta ex utroque composita testamento
uelut duas tabulas detulit de institutione aegyptiorum patrum tamquam de monte uirtutum.
3
Para a discusso, cf. PRICOCO, 1978, p. 77-93.
4
De Vog apresenta uma sntese de seus argumentos e suas concluses em DE VOG, 1998, p. 55-97. Em 1998,
porm, de Vog muito mais assertivo do que em 1982.
5
Acerca da Regra dos quatro Padres, concordam com de Vog NOUAILHAT, 1988, p. 197-198; LABROUSSE, 1995, p.
35-36; PRICOCO, 1995, p. XVIII-XXIII. Alguns autores aceitam que a Regra dos quatro Padres tenha sido composta em
Lrins, mas discordam da data proposta por de Vog: WEISS, 1988, p. 345; WEISS, 2000, p. 24-26; WEISS, 2009, p. 120-
140; KASPER, 1991. J CARRIAS, 1988, p. 191-211, discorda totalmente do estudioso beneditino. De Vog contesta de
modo conclusivo as propostas de Carrias e Kasper em, respectivamente, DE VOG, 1989, p. 259-266; DE VOG, 1993,
p. 5-53. De Vog manteve a discusso aberta apenas com Weiss, motivo pelo qual a retomarei a seguir.

170 A data da Regra dos quatro Padres e o incio do monastrio de Lrins
_________________________________________________________________________________
A data da Regra dos quatro Padres: o debate entre de Vog e Weiss
A Regra dos quatro Padres constituda por um breve prefcio, que esclarece
que os autores haviam se reunido para regular a vida dos monges, e quatro discursos,
atribudos a famosos personagens do monasticismo egpcio: Serapio, Macrio, Pafncio
e o outro Macrio. O primeiro discurso trata do agrupamento dos monges na mesma
casa e da submisso ao superior; o segundo elucida o governo do superior e a recepo
dos postulantes e peregrinos; o terceiro concerne rotina dos monges; e o quarto,
enfim, aborda as punies e a recepo dos clrigos e dos monges provenientes de
outros monastrios. Apesar de atribudos a personagens diferentes, os quatro discursos
conservam uma unidade formal. De Vog, no entanto, supe que a reunio dos Padres
tenha de fato acontecido e que a unidade formal dos discursos derive do trabalho de um
compilador. Neste caso, os Padres esconderiam a identidade de personagens associados
ao monasticismo lerinense: Lencio, bispo de Frjus, que estimulou Honorato a retirar-se
em Lrins, seria Serapio; Caprsio, o mentor de Honorato e seu irmo durante uma viagem
ao Oriente, seria os dois Macrios; e Honorato seria Pafncio. Como o quarto discurso
continua o assunto do segundo e mantm com ele uma parentela formal particular, os
dois Macrios seriam a mesma pessoa (DE VOG, 1982a, p. 57-155, 392).
Como j mencionei, de Vog sugere que a Regra dos quatro Padres foi escrita logo
aps a chegada de Honorato em Lrins, na primeira dcada do sculo V. Seu primeiro
argumento a favor de uma data to remota a designao arcaica do abade com a perfrase
is qui praeest. Esta terminologia, que deriva da traduo de Rufino da Regra de Baslio,
seria anterior a 425, pois Joo Cassiano, em suas Instituies e Conferncias, j emprega
habitualmente o termo abba. Alm disso, o uso de is qui praeest no lugar de termos como
pater, praepositus ou senior, de uso muito antigo, denotaria desajeitamento, o que indicaria
um autor pouco experiente na vida monstica. O emprego da perfrase, portanto, teria mais
sentido nos primeiros anos de Lrins (DE VOG, 1982a, p. 106-108).
De Vog tambm relaciona a passagem a desolao do deserto e o terror de
diversos monstros no permitem que os irmos habitem isoladamente, da Regra dos
quatro Padres (1.2),6 com a histria da chegada de Honorato em Lrins. Hilrio relata,
na Vida de Honorato (15.2-4), que a ilha era deserta por causa do medo dos animais
venenosos, mas que o protagonista, l desembarcando, dissipou o terror da solido e
repeliu a turba de serpentes.7 Para de Vog, a meno ao terror de diversos monstros
6
Regula quattuor patrum 1.2: [] quia heremi uastitas et diuersorum monstrorum terror singillatim habitare fratres
non patitur.
7
Hilrio, Vita Honorati 15.2: [] uenenatorum animalium metu []; 15.4: Fugit horror solitudinis, cedit turba serpentium.

_________________________________________________________________________________
na Regra dos quatro Padres s teria sentido se feita no momento em que Honorato
chegou em Lrins, inclusive porque Hilrio afirma (Vita Honorati 15.4) que ningum mais
foi ameaado por serpentes a partir de ento (DE VOG, 1982a, p. 108-109).
O terceiro argumento de de Vog concerne seguinte passagem da Vida dos
Padres do Jura (174):
De nenhum modo desprezamos, com desagradvel presuno, as obras do

santo e eminente Baslio, bispo da capital da Capadcia, ou as dos santos Padres
lerinenses, ou as de so Pacmio, antigo abade dos Srios, ou as do venervel
Cassiano, publicadas mais recentemente; mas lendo-as cotidianamente,
almejamos cumprir aquelas [regras?], introduzidas em funo das condies do
local e da prtica do trabalho, mais do que as dos orientais, pois sem dvida a
natureza e a fraqueza dos gauleses seguem-nas de modo mais eficaz e fcil.8
De acordo com de Vog, o annimo autor da Vida dos Padres do Jura relaciona,
nesta passagem, a obra dos Padres de Lrins de Pacmio. E como o annimo muito
provavelmente o autor da Regra oriental, que justamente uma juno da Segunda
Regra dos Padres com a Regra de Pacmio (DE VOG, 1982b, p. 409-461), possvel
que a cadeia constituda pelas duas regras dos Padres seja originria de Lrins. De Vog
tambm sugere que esta passagem contm uma notao temporal: os escritos de Baslio
pertenceriam a um passado longnquo (quondam), Pacmio tambm seria um autor
antigo (priscus), mas Cassiano teria escrito em um perodo mais recente (recentior). O
annimo no confere qualquer indicao cronolgica s obras dos Padres de Lrins, mas,
ao aproxim-las Regra de Pacmio, traduzida por Jernimo em 404, poderia indicar que
elas no so nem to antigas quanto os escritos de Baslio e Pacmio e nem to recentes
quanto os de Cassiano. E como a Segunda Regra dos Padres , segundo de Vog (1982,
vol. 1, p. 247-266), contempornea a Cassiano (426-427), a Regra dos quatro Padres s
pode ser cerca de 20 anos mais antiga (DE VOGa, 119-123).
De Vog tambm relaciona o estabelecimento do trabalho manual pela Regra dos
quatro Padres (3.8-19) com a notao de Cassiano (Prefcio s Conlationes 11-17) de que
Lrins, em 426, era um ingens fratrum coenobium. Nas Instituies (10.23), Cassiano havia
sugerido que os monastrios da Glia eram pequenos porque os monges no trabalhavam:
faltar-lhes-iam no apenas os recursos materiais, mas tambm a estabilidade. De acordo
com de Vog, portanto, Lrins pde tornar-se um ingens fratrum coenobium antes de
8
Vita patrum iurensium 174: [] sic namque quod non illa omnino quae quondam sanctus ac praecipuus Basilius
Cappadociae urbis antistes, uel ea quae sancti Lirinensium patres, sanctus quoque Pachomius Syrorum priscus abba,
siue illa quae recentior uenerabilis edidit Cassianus fastidiosa praesumptione calcamus; sed ea cotidie lectitantes, ista
pro qualitate loci et instantia laboris inuecta potius quam Orientalium perficere adfectamus, quia procul dubio efficacius
haec faciliusque natura uel infirmitas exsequitur Gallicana.

_________________________________________________________________________________
426 somente porque os lerinenses haviam comeado a trabalhar manualmente desde a

fundao do monastrio (DE VOG, 1982a, p. 137-138).
Nos addenda de sua edio, de Vog acrescenta ainda um quinto argumento a
favor da antiguidade da Regra dos quatro Padres. Esta seria anterior a Cassiano porque
os Padres ignoram o ano de provao imposto aos postulantes nas Instituies (4.7). Um
ano inteiro, nas palavras do estudioso, alonga e complica, em Cassiano, o sistema de
provao. Os Padres, assim, situar-se-iam em um estgio institucional menos evoludo
(DE VOG, 1982a, p. 392).
Para de Vog, portanto, Lrins foi um coenobium desde o incio. Nem Hilrio, nem
Cassiano, nem Euqurio teriam aludido a um perodo eremtico inicial. As celas separadas
que Euqurio menciona em seu Elogio do deserto (42), habitadas pelos santos ancios,
no teriam eliminado o carter cenobtico do monastrio principal. Cassiano, que dedica
as Conferncias 11-17 a Honorato e Euqurio, ignora a presena de eremitas em Lrins.
Assim, de acordo com de Vog, os santos eremitas apareceram provavelmente entre
as Conferncias 11-17, de 426, e o Elogio do deserto, de 428, pelo menos 20 anos aps a
fundao do monastrio (DE VOG, 1982a, p. 103-104).
Jean-Pierre Weiss, em um breve artigo (2000, p. 24-26), contesta a proposta de de
Vog. Para ele, a Regra dos quatro Padres foi escrita entre 426, data das Conferncias de
Cassiano, que teriam introduzido a espiritualidade egpcia na Provena, e 477, data de
uma carta de Sidnio Apolinrio (Epistula 7.17) que menciona os estatutos dos Padres
de Lrins.9 Weiss sugere que os quatro personagens da Regra dos quatro Padres eram
superiores de diferentes monastrios provenais e que a perfrase is qui praeest no
um arcasmo, mas uma denominao genrica que podia ser aplicada aos superiores de
qualquer monastrio. Antes de 426, Lrins no teria sentido a necessidade de uma regra,
pois a presena de monges aristocratas e intelectuais, mesmo que acompanhados de
monges das mais diversas origens, entre os quais brbaros (Hilrio, Vita Honorati 17.3-
4), teria permitido a Honorato controlar o monastrio. Porm, aps a sada dos monges
aristocratas, o trabalho manual teria sido introduzido para que os monges pobres
obtivessem o prprio sustento e afastassem os maus pensamentos. De acordo com
Weiss, portanto, foi quele momento, com o intuito de controlar a nova rotina de oraes
e trabalho dos monges, que a Regra dos quatro Padres foi composta.
De Vog contestou a proposta de Weiss e sintetizou seus argumentos em um
artigo publicado pouco depois (2002, p. 7-11). O estudioso beneditino aponta que notcias
sobre os monges egpcios abundavam na Glia bem antes da apario das Conferncias
9
Sidnio Apolinrio, Epistula 7.17: [] statuta Lirinensium Patrum [].

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de Cassiano: a Vida de Antnio havia recebido duas tradues latinas, uma no incio da
dcada de 360 e outra ao redor de 373, e Rufino havia traduzido a Histria dos monges
no Egito (na qual figuram os nomes de Serapio, Pafncio, Macrio, o Egpcio, e Macrio,
o Alexandrino) em 404, ao mesmo tempo em que Jernimo havia traduzido a Regra de
Pacmio e em que Sulpcio Severo havia composto seus Dilogos, que contam diversas
histrias de monges da Cirenaica e do Egito.
Em resposta ao artigo de de Vog, Weiss desenvolveu seus argumentos em
uma palestra proferida em 2004 e publicada em 2009. O estudioso reconhece que os
lerinenses podiam ter tido acesso espiritualidade egpcia antes da chegada de Cassiano
Provena, mas mantm a sugesto de que as Instituies e as Conferncias exerceram
um papel fundamental no desenvolvimento da vida comunitria em Lrins. Weiss aponta,
em primeiro lugar, que Cassiano escreveu suas Instituies a pedido de Castor de Apt,
irmo de Lencio de Frjus. Em segundo lugar, as Conferncias 1-10, escritas no incio
da dcada de 420, foram dedicadas a Lencio, e as Conferncias 11-17, anteriores a 426,
foram dedicadas a Honorato e Euqurio. Em terceiro lugar, enfim, o nome de Serapio
teria aparecido, pela primeira vez, na Conferncia 2 e os de Pafncio, Macrio, o Egpcio, e
Macrio, o Alexandrino, teriam aparecido somente na Conferncia 19. Assim, para Weiss,
a Regra dos quatro Padres s pode ser posterior ao longo processo pedaggico iniciado
por Cassiano em proveito dos monges provenais, em particular aps 426, data na qual
Honorato parte para Arles (WEISS, 2009, p. 126).
A respeito da expresso ingens fratrum coenobium, de Cassiano, Weiss sugere que
havia uma distino entre o nmero de monges, indicado pelo termo congregatio, que
aparece logo em seguida na frase, e o espao que abrigava a comunidade, o coenobium.10
Para Weiss, portanto, o espao que Cassiano considerou ingens, no a comunidade. O
estudioso supe que, entre 400 e 410, a comunidade de Lrins ainda era muito pequena
para necessitar de uma regra, mas, ao redor de 426, passou a contar com um nmero
suficiente de monges para tanto. Uma mudana qualitativa no recrutamento do
monastrio tambm teria estimulado a composio de uma regra. Em 426, os monges
aristocratas, que, nas palavras de Weiss (2009, p. 128), fugiram do mundo para dedicar-se
a uma vida de otium, ou seja, a uma vida de estudos, ascese e oraes em termos cristos,
teriam comeado a deixar Lrins para assumir o episcopado em diferentes cidades. Ao
mesmo tempo, teriam comeado a chegar os pobres, no intelectuais, mencionados
pela Regra dos quatro Padres. A prtica do trabalho manual teria sido ento estabelecida
10
Cassiano, Prefcio s Conlationes 11-17: [] unus quidem uestrum ingenti fratrum coenobio praesidens
congregationem suam []. Weiss (2009, p. 127) prope a seguinte traduo para esta frase: lun dentre vous qui
prside sa communaut dans un immense couvent de frres.

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para que os pobres, que no se dedicavam ao estudo, no ficassem ociosos, condio

fortemente condenada por Cassiano (WEISS, 2009, p. 126-131).
Weiss concorda com de Vog que foi na Regra dos quatro Padres que o termo
regula assumiu, pela primeira vez, o sentido de legislao escrita de um monastrio
(DE VOG, 1998, p. 64-65). Porm, Weiss argumenta que os autores cristos, antes
das Conferncias de Cassiano, empregavam regula com sentidos muito diferentes e
vagos. Foi s a partir de 426/427, de acordo com o estudioso, que o termo comeou
a precisar-se e a assumir o sentido de legislao escrita de um monastrio (WEISS,
2009, p. 131-133).
Para Weiss, a passagem da Vida dos Padres do Jura (174) examinada por de Vog
no contribui datao da Regra dos quatro Padres. O annimo no emprega os termos
instituio e regra, mas apenas os pronomes neutros illa, ea, ista e haec. O sentido exato
destes pronomes seria difcil de inferir porque a passagem precedida, na Vida, por
uma importante lacuna. Retomando uma sugesto de Salvatore Pricoco (1978, p. 86-
87), Weiss nota que improvvel que os monges do Jura lessem diariamente uma regra
que no seguiam. Eles mais provavelmente liam os escritos ascticos dos Padres de
Lrins, assim como os de Baslio, Pacmio e Cassiano. O prprio Cassiano no escreveu
uma regra monstica propriamente dita. E a datao posterior conferida obra de
Cassiano com relao dos Padres de Lrins pode ser entendida, de acordo com Weiss,
se pensarmos que o annimo aludia Eptome das Instituies, composta por Euqurio
(WEISS, 2009, p. 137-138).
A propsito da relao entre a Regra dos quatro Padres e o episdio da chegada
de Honorato em Lrins, enfim, Weiss aponta que os monstros da Regra dos quatro Padres
eram fundamentalmente espirituais, enquanto que os monstros da Vida de Honorato,
sendo fsicos, desapareceram logo aps a chegada do protagonista ilha. Weiss concorda
com de Vog que Honorato possua, desde o incio, um projeto cenobtico positivo,
mas sugere que Honorato foi incitado pela regra elementar do cenobitismo, isto ,
o ideal da primeira comunidade crist de Jerusalm, no pela existncia de monstros
(WEISS, 2009, p. 138-139).
Os argumentos de ambos os autores requerem comentrios. Sobre a relao
proposta por de Vog entre a Regra dos quatro Padres (1.2) e a Vida de Honorato (15.2-
4), Weiss est correto. De fato, as serpentes da Vida de Honorato so supostamente
fsicas sua expulso de Lrins foi, de acordo com Hilrio, um milagre do protagonista ,
enquanto que os monstros da Regra dos quatro Padres so espirituais. Suponho que tais
monstros sejam uma aluso aos ditos vcios enfrentados pelos monges e, em especial,
pelos eremitas. Cassiano, em suas Instituies, elenca estes vcios e o modo de super-

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los.11 Em todo caso, Hilrio no afirma que as serpentes impediam que os monges
habitassem separadamente, mas apenas que Lrins era desabitada por causa do temor
que elas suscitavam nos habitantes das proximidades e que a confiana (securitas) de
Honorato dissipou o medo de seus companheiros e afugentou as cobras.
Os outros argumentos de Weiss, contudo, so problemticos. De Vog (1982a,
p. 68-70) j havia apontado que os nomes dos quatro Padres aparecem na Histria
dos monges do Egito, traduzida em 404. Cassiano certamente desempenhou um papel
relevante em Lrins, mas nada impede que Honorato tenha escrito uma regra inspirada
no monasticismo egpcio antes de sua chegada Glia. Afinal, notcias e textos sobre os
monges do Oriente circulavam no Ocidente desde a primeira metade do sculo IV.12 O
terminus post quem proposto por Weiss, portanto, no se sustenta.
Sua interpretao da frase unus quidem uestrum ingenti fratrum coenobio
praesidens congregationem suam, de Cassiano, sugestiva, mas a Vida de Honorato (17.2-
4) no a corrobora. Hilrio relata que Lrins, por causa de Honorato, abrigava monges
provenientes de todas as regies e todos os povos, at mesmo brbaros. Assim, a
proposta de uma mudana qualitativa no recrutamento dos monges de Lrins no tem
fundamento. At porque o fato de conhecermos somente os monges aristocratas no
indica que s aristocratas habitavam o monastrio. E mesmo que quisssemos aceitar uma
mudana qualitativa em Lrins, no poderamos pensar que os monges aristocratas no
trabalhavam. Euqurio, no seu Elogio do deserto (43), alude prtica do trabalho manual
no monastrio e Hilrio, que era sobrinho de Honorato e, portanto, proveniente de uma
famlia consular, representado em diferentes fontes como um trabalhador infatigvel
(Honorato de Marselha, Vita Hilarii 11, 15, 19, 23 e 24; Gendio, De uiris inlustribus 70; e
o epitfio de Hilrio, de 449, reproduzido em CIL 12.949).
De qualquer modo, supor que Lrins s podia ser um ingens fratrum coenobium
por causa da prtica do trabalho manual no se justifica. tomar como verdadeira uma
suposio de Cassiano formulada a partir de seu entendimento de como o monasticismo
deveria ser. Alguns estudos revelam um monasticismo, ou melhor, monasticismos no Egito
muito diferentes do que apresenta Cassiano. A prtica do trabalho manual no era universal
e muitos monges no conseguiam manter-se somente com o prprio trabalho (por exemplo:
DRRIES, 1931, p. 117-144; WIPSZYCKA, 1996, p. 337-362; WIPSZYCKA, 2007, p. 109-154).
Weiss no contesta esta suposio de de Vog. Pelo contrrio: ao argumentar que Lrins
era uma pequena comunidade poca de Honorato, parece endoss-la.
11
O ttulo completo das Instituies De institutis coenobiorum et de octo principalium uitiorum remediis libri XII.
12
A circulao de informaes monsticas no Mediterrneo minuciosamente estudada por RAPP, 2004, p. 1221-1280.

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Na Regra dos quatro Padres, regula no , diferentemente de quanto queriam

de Vog e Weiss, uma terminologia estabelecida. O termo aparece com o sentido de
legislao escrita de um monastrio em trs ocasies: no ttulo (regula sanctorum patrum);
no discurso de Serapio (1.7: fratrum regulam); e no primeiro discurso de Macrio (2.28:
uitam fratrum uel regulam). Em quatro outras ocasies, o termo tem outros sentidos: no
prefcio (3), regulam uitae significa conduta, estilo de vida; no discurso de Serapio (1.7),
regulam pietatis equivalente a conduta inspirada pela f nas Escrituras; no primeiro
discurso de Macrio (2.21), regulam usada com o sentido de regulamento particular; e
no segundo discurso de Macrio (4.2), enfim, regula pietatis significa, novamente, conduta
inspirada pela f nas Escrituras. Os Padres, portanto, no empregaram o termo regula
com o sentido inequvoco de legislao de um monastrio, de modo que a Regra dos
quatro Padres pode ser anterior a 426.
Se o autor da Vida dos Padres do Jura no estivesse considerando a Regra dos
quatro Padres e a Segunda Regra dos Padres entre as obras dos santos Padres lerinenses,
como sugere Weiss, ele no teria motivos para elenc-las entre as de Baslio, Pacmio e
Cassiano. Os escritos dos monges de Lrins (a Vita Honorati, de Hilrio, o De laude heremi
e a Epistola de contemptu mundi et saecularis philosophiae, de Euqurio, e as Homiliae, de
Fausto) no possuem um carter particularmente oriental, ou seja, elas falam apenas de
monges ocidentais influenciados pelo monasticismo oriental. Alm disso, no vejo como
os monges do Jura pudessem conhecer somente a Eptome das Instituies composta
por Euqurio. As obras de Cassiano desfrutavam de enorme prestgio e tiveram ampla
circulao poca. O annimo (Vita patrum iurensium 10) conta que Romano, o fundador
dos monastrios do Jura, quando se retirou nas florestas da regio, levou consigo os
livros da Vida dos santos Padres e as exmias Instituies dos abades, aludindo, no ltimo
caso, s Instituies de Cassiano (MARTINE, 1968, p. 252-253). E os monges do Jura, enfim,
seguiam um preceito da Regra dos quatro Padres (DE VOG, 1982a, p. 120).
No porque os argumentos de Weiss so discutveis que os de de Vog esto
corretos. Pode ser, de fato, que o autor da Vida dos Padres do Jura tenha dado uma
indicao cronolgica para a Regra dos quatro Padres e a Segunda Regra dos Padres.
Assim, no podemos descartar a possibilidade que ambas tenham sido compostas entre
a Regra de Pacmio e as obras de Cassiano. Porm, o emprego da perfrase is qui praeest,
que o principal argumento de de Vog a favor da antiguidade da Regra dos quatro
Padres, no fornece uma indicao cronolgica to precisa como ele supe. O prprio de
Vog reconhece, como mencionei, que is qui praeest pode ser posterior traduo da
Regra de Baslio, de 397, e anterior as obras de Cassiano. Sua suposio de que a perfrase
denota desajeitamento por parte do autor Regra dos quatro Padres no tem nenhuma

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comprovao nas fontes. Suponho que a perfrase tenha sido usada de modo intencional,
pois os autores conheciam o termo praepositus de Hb 13.17, passagem citada justamente
quando se fala do superior.13
A ausncia de um ano de provao aos postulantes no pode ser um argumento
para datar a Regra dos quatro Padres. A Regra de Macrio, composta, segundo de Vog
(1982, vol. 1, p. 339-356), em Lrins ao redor de 490, tambm no estipula um perodo
de provao.14 De fato, no podemos pensar o monasticismo dos sculos IV e V em
termos puramente evolucionistas.
Ao fim deste percurso, permanecem a suposio de que Lrins foi, desde o incio,
um coenobium (DE VOG, 1982a, p. 103-104; WEISS, 2009, p. 139) e limites cronolgicos
relativamente amplos para a composio da Regra dos quatro Padres: 397, data da traduo
da Regra de Baslio, e 420-424, data da publicao das Instituies. Para entendermos se
Lrins foi desde o incio um coenobium, precisamos examinar as descries de outros
monges que, no sculo IV e no incio do sculo V, retiraram-se em ilhas desertas.
Um projeto cenobtico?
Sabemos pouco sobre o monasticismo insular no Ocidente. O primeiro caso

conhecido o de Martinho de Tours e um padre de Milo, que, entre 358 e 360, retiraram-
se em Gallinara, na costa lgure. Durante seu retiro, Martinho alimentou-se somente de
razes (Sulpcio Severo, Vita Martini 6.5), revelando, assim, o desejo de imitar os anacoretas
do Egito (FONTAINE, 1967-1969, p. 599-602).15 Cerca de 15 anos mais tarde, Bonoso,
amigo de Jernimo e Rufino, retirou-se em uma ilha inspita e de difcil acesso (nauifraga)
do Adritico. De acordo com Jernimo (Epistulae 3.4 e 7.3), ele abandonou a me, as irms
e o irmo que tanto amava para viver em total isolamento. Ao redor de 398, Agostinho
escreveu aos monges (fratres) da ilha Capraria, que se dedicavam apenas ao otium, para
que atendessem s necessidades da Igreja quando necessrio (Epistula 48). No poema
sobre Seu retorno (1.440-452 e 515-526) Glia, no outono de 417, Rutlio Namaciano
caracteriza como loucos os monges que habitavam a Capraria e seu amigo que, como
um crdulo exilado, impunha-se em Gorgona um torpe refgio.16 E Cassiano, enfim,
13
Regula quattuor patrum 1.13: Oboedite praepositus uestris (Hb 13.17).
14
Acerca da recepo dos postulantes, a Regra de Macrio (23) estabelece apenas o seguinte: Ergo si de saeculo quis
in monasterio conuerti uoluerit, regula ei introeunti legatur et omnis actus monasterii illi patefiat. Quod si omnia apte
susceperit, sic digne a fratribus in cellula suscipiatur.
15
Nos Dilogos (1.15.1), de Sulpcio Severo, Postumiano afirma ter ouvido falar de eremitas que comiam apenas razes.
16
Rutlio Namaciano, De reditu suo 1.521-522: impulsus furiis homines terrasque reliquit / et turpem latebram
credulus exul agit.

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dedica as Conferncias 18-24 aos eremitas Joviniano, Minervo e Lencio e ao cenobita

Teodoro, que habitavam as ilhas de Hyres e haviam estimulado o monasticismo no s
nas regies ocidentais, mas at mesmo nas ilhas.17
Apesar dos poucos exemplos conhecidos de monges que habitavam ilhas desertas,
os lderes eclesisticos afirmavam, desde a dcada de 380, que o monasticismo insular
j era bastante difundido. Em seu Examero (3.5.23), datado, muito provavelmente, da
quaresma de 387, Ambrsio declara que Deus havia criado as ilhas como joias porque
aqueles que decidem renunciar s intemperanas seculares com resoluto propsito de
continncia nelas permanecem ignotos ao mundo e evitam as incertas tortuosidades
desta vida.18 Agostinho, em A verdadeira religio (3.5), de 390, sugere que ilhas antes
desertas e muitas terras desabitadas enchiam-se de homens de todos os tipos, que
renunciavam s riquezas e s honras deste mundo para dedicarem-se inteiramente a
Deus.19 E Jernimo, ao redor de 400, conta que a nobre Fabola percorria as ilhas, o Mar
Tirreno, a provncia dos Vulsci e as dobras recnditas dos litorais sinuosos para doar
dinheiro aos coros de monges (Epistula 77.6).20 No poderamos delinear a difuso do
monasticismo insular a partir das palavras destes autores, pois elas foram usadas com
inteno apologtica (da Igreja catlica e de Fabola). Em todo caso, no se tratava de
uma novidade no incio do sculo V.
Como aponta Pricoco a partir destes exemplos, o retiro em ilhas desabitadas era
incitado por modelos orientais e, especialmente, pela tradio anacortica. Como eram
consideradas inspitas, estas ilhas permitiam que os monges praticassem o isolamento e
o abandono da famlia, da patria e do mundo, princpios fundamentais para os Padres do
deserto (PRICOCO, 1978, p. 27-28).
Na Vida de Honorato, a Lrins anterior chegada do protagonista representada
de modo bastante negativo. Hilrio (Vita Honorati 15.2) declara que a ilha era desabitada
por causa da enorme desolao e inacessvel por causa do medo dos animais venenosos.21
Tratar-se-ia de um terrvel deserto, de um lugar de exlio (Vita Honorati 15.2 e 16.1).
A descrio de Hilrio, porm, panegrica: ele queria ressaltar a confiana em Deus
17
Joo Cassiano, Prefcio s Conlationes 18-24: [] non solum occiduas regiones, uerum etiam insulas [].
18
Ambrsio, Exameron 3.5.23 [] in quibus ii qui se abdicant intemperantiae saecularis inlecebris fido continentiae
proposito eligunt mundo latere et uitae huius declinare dubios anfractus?.
19
Agostinho, De uera religione 3.5: [] si tam innumerabiles aggrediuntur hanc uiam, ut desertis diuitiis et honoribus
huius mundi ex omni hominum genere uni Deo summo totam uitam dicare uolentium, desertae quondam insulae ac
multarum terrarum solitudo compleatur.
20
Jernimo, Epistula 77.6: Peragrabat ergo insulas, Etruscum mare, Vulscorumque prouinciam, et reconditos curuorum
litorum sinus, in quibus monachorum consistunt chori, uel proprio corpore, uel transmissa per fideles ac sanctos uiros
munificentia circuibat.
21
Hilrio, Vita Honorati 15.2: Vacantem itaque insulam ob nimietatem squaloris et inaccessam uenenatorum
animalium metu [].

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e a determinao de seu heri (PRICOCO, 1978, p. 30). Mas, considerando os casos

conhecidos de monasticismo insular, podemos afirmar que Hilrio no exagera quando
diz que Honorato foi para Lrins como para um deserto, com o intuito de isolar-se, de
fugir do mundo (Vita Honorati 15.2-3).
No quero dizer, porm, que o regime de Honorato fosse totalmente eremtico. A
Regra dos quatro Padres (2.10-15) estabelece que, nas oraes comuns, ningum podia
comear a cantar um salmo sem a permisso do superior e antepor-se a um ancio.
Como o regulamento concerne autoridade do superior e dos ancios, no aos horrios
e salmos a serem cantados, as oraes comuns j deviam estar estabelecidas quando a
Regra dos quatro Padres foi escrita. possvel que elas tenham sido instauradas assim que
Honorato e seus companheiros aportaram em Lrins.22 A Regra dos quatro Padres (3.23)
tambm menciona uma despensa (cellarium), que pode ter sido construda nos primeiros
anos de Honorato e seus companheiros na ilha. Consequentemente, as refeies tambm
deviam ser comuns antes da composio da Regra dos quatro Padres. Assim, mesmo
habitando celas separadas, moda dos eremitas do Egito, os monges de Lrins devem ter
adotado prticas comunitrias desde muito cedo.
De Vog nota corretamente que Hilrio, Cassiano e Euqurio no aludem a um
perodo inicial de eremitismo, mas eles no estavam interessados na histria de Lrins.
Suas obras do poucas e vagas informaes sobre o monastrio. E no h fontes que
sustentem a sugesto de Weiss de que Honorato foi, desde o incio, estimulado pela
regra elementar do cenobistismo. Assim, considerando que Honorato desembarcou na
ilha como um eremita (mesmo que em seguida tenha adotado prticas comunitrias),
podemos avanar o terminus post quem da Regra dos quatro Padres em algum tempo.
Mas quanto tempo?
Datando a Regra dos quatro Padres
A Regra dos quatro Padres (3.10), ao estabelecer um repouso espiritual da primeira

hora terceira, aproxima-se da carta de Pelgio a Demetrade (23), escrita em 414. De
Vog sugere que tal separao das horas derive das prticas da Igreja de Jerusalm:
Pelgio encontrava-se na Palestina quando escreveu a Demetrade e o autor da Regra
dos quatro Padres tambm pode ter estado l. Afinal, Honorato, de acordo com Hilrio
(Vita Honorati 12-14), peregrinou ao Oriente antes de retirar-se em Lrins (DE VOG,
22
Hilrio conta (Vita Honorati 17.1) que Honorato ordenou a construo de uma igreja grande o suficiente para acolher
todos os monges. Mas a construo da igreja no necessariamente coincide com o estabelecimento das oraes comuns.

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1982a, p. 132-134). Contudo, Hilrio afirma (Vita Honorati 14.1) que Honorato no foi
alm do litoral da Acaia. possvel que Honorato tenha ouvido falar dos costumes da
Igreja hierosolimitana durante sua viagem ao Oriente ou mesmo na Glia. Mas mais
provvel que, ao dedicar leitura o perodo da primeira terceira hora, ele tenha se
inspirado na carta de Pelgio a Demetrade (23), que qualifica estas horas como a melhor
parte do dia. Nenhum outro escrito monstico, nem mesmo o Ordo monasterii, escrito
muito provavelmente por um amigo de Agostinho aps uma viagem a Belm (VERHEIJEN,
1967, p. 125-174 e 207-208), dedica as mesmas horas leitura.
O terminus ante quem da Regra dos quatro Padres certamente a Segunda Regra
dos Padres. De acordo com de Vog (1982a, p. 247-266), a Segunda Regra dos Padres foi
composta quando Mximo sucedeu Honorato na direo de Lrins, em 426 ou 427. Este
terminus ante quem confirmado pelo prefcio s Conferncias 11-17, publicadas antes de
426 (PICHERY, 1955, p. 28-29). A Regra dos quatro Padres (1.1-8) estabelece a reunio dos
monges em uma s casa, pois a desolao do deserto e o terror de diversos monstros
no permitiam que eles habitassem separadamente (ou seja, como eremitas). No prefcio
s Conferncias 11-17, Cassiano qualifica Lrins como um (ingens fratrum) coenobium,
indicando que a reunio estabelecida pela Regra dos quatro Padres j havia acontecido.
Duas outras fontes, contudo, permitem-nos retroceder em alguns anos o terminus
ante quem da Regra dos quatro Padres. A primeira a ltima das cartas preservadas de
Paulino de Nola (Epistula 51.3), na qual Lrins aparece como um monasterium, com o
claro sentido de coenobium.23 A carta sem dvida posterior ordenao de Paulino
ctedra de Nola e anterior a 426/427, pois Honorato ainda era padre (Epistula 51.1).
Mas Paulino tambm menciona que havia recebido mensageiros de Euqurio um ano
antes (Epistula 51.2). De acordo com Luce Pietri e Marc Heijmans (2013, p. 653), Euqurio
entrou em contato com Paulino pouco depois de sua converso ao monasticismo, que
ocorreu antes de 421 e sem dvida alguns anos aps 412. A segunda fonte a Crnica
glica, que, nas notcias relativas a 419, retrata Honorato como o distinto padre de um
monastrio. Assim, temos 414 como terminus post quem e 419 como terminus ante quem
para a composio da Regra dos quatro Padres.
As circunstncias de composio da Regra dos quatro Padres
A data que proponho para a composio da Regra dos quatro Padres (entre 414 e
419) tem claras vantagens. Em primeiro lugar, ela no altera a genealogia das Regras dos
23
Para o uso de Paulino da palavra monasterium, cf. Lienhard (1977, p. 63-65).

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santos Padres, estabelecida por de Vog. Em segundo lugar, ela permite-nos aceitar uma
influncia de Cassiano na composio da Regra dos quatro Padres. Assim, ela concilia a
proposta de de Vog com a de Weiss.
Sobre os pontos de contato da Regra dos quatro Padres com as Instituies de
Cassiano, de Vog nota que ambas as obras recomendam tratar as ferramentas e os
objetos do monastrio como sagrados (Regula quattuor patrum 3.28-30; Joo Cassiano,
De institutis coenobiorum 4.19.3 e 4.20) logo depois de abordarem o turno semanal dos
trabalhos (Regula quattuor patrum 3.22; Joo Cassiano, De institutis coenobiorum 4.19.1-
2). A Regra dos quatro Padres, alm disso, estipula que os postulantes pobres esperassem
uma semana pro foribus antes de serem admitidos no monastrio, o que se assemelha
aos dez dias ou mais pro foribus do monasticismo egpcio, tal como o descreve Cassiano
(Regula quattuor patrum 2.25; Joo Cassiano, De institutis coenobiorum 4.3.1, 4.30.3, 4.32,
4.36.2). Para de Vog (1982a, p. 142-144), contudo, a santificao dos utenslios, tanto
na Regra dos quatro Padres quanto nas Instituies, depende da Regra de Baslio. Para o
estabelecimento do turno semanal, os Padres teriam se inspirado em dois escritos de
Jernimo, a Epstola 22, de 384, e o prefcio Regra de Pacmio, de 404. E com relao
espera pro foribus, tanto os Padres quanto Cassiano teriam sido influenciados pela Regra
de Pacmio. De Vog, assim, conclui com relao Regra dos quatro Padres: Se uma
relao de dependncia a une s Instituies, o sentido desta relao no parece duvidoso:
Cassiano que deve depender da regra (DE VOG, 1982a, p. 144).
De fato, os Padres e Cassiano podem ter transformado, independentemente, o ante
ianuam da Regra de Pacmio (Preceito 49) em pro foribus, expresso comum poca,24 e
os paucis diebus da mesma Regra (Preceito 49) em uma semana e em dez dias ou mais.
Porm, como observa o prprio de Vog, tanto os Padres quanto Cassiano esperavam
que o postulante demonstrasse perseverana, o que no aparece na Regra de Pacmio.
E Cassiano aborda a santificao dos objetos e o turno semanal dos monges orientais
na mesma ordem que a dos Padres. Alm destes pontos de contato notados por de
Vog, podemos acrescentar o preceito de que o monge devia trabalhar mais se estivesse
turbado espiritualmente (Regula quattuor patrum 3.19), a interdio de fazer a prpria
vontade (Regula quattuor patrum 1.11, 2.33, 3.20) e a insistncia na obedincia (Regula
quattuor patrum 1.3, 1.12-18, 2.10-15, 2.33, 3.11-14).
Uma influncia das Instituies, publicadas entre 420 e 424 (GUY, 1965, p. 11), sobre
a Regra dos quatro Padres no se acorda com o terminus ante quem que proponho (419).
24
De Vog (1982a, p. 144) aponta que Sulpcio Severo emprega a expresso na Vida de Martinho 16.6 e nos Dilogos
2.13 e 3.4.

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Contudo, penso que Cassiano tenha comeado a influenciar os lerinenses antes da composio
das Instituies. Hoje se admite que ele chegou Glia por volta de 410 (STEWART, 1998, p. 15-
16). E o prefcio s Conferncias 11-17 sugere uma relao estreita com Honorato e Euqurio,
que sem dvida havia se estabelecido anos antes. Afinal, quem havia pedido a Cassiano para
escrever as Instituies foi Castor, bispo de Apt e irmo de Lencio. muito provvel, portanto,
que Cassiano tenha entrado em contato com os lerinenses desde que se estabeleceu na Glia
e que tenha influenciado oralmente a composio da Regra dos quatro Padres.
Considerando tudo o que discutimos aqui, podemos formular novas hipteses
acerca da composio da Regra dos quatro Padres: entre 400 e 410, Honorato e alguns
companheiros aportaram em Lrins. Eles no tinham uma noo clara de como devia ser
a vida monstica, de modo que comearam a viver em celas separadas, como os monges
egpcios, mas estabeleceram desde muito cedo oraes e refeies comuns. Poucos anos
depois, Cassiano chegou Glia. Os lerinenses, fortemente interessados nas histrias e nos
ensinamentos dos monges orientais, foram informados de sua chegada pelos bispos Castor
de Apt e Lencio de Frjus e logo entraram em contato com ele. As histrias contadas por
Cassiano induziram Honorato a reunir os lerinenses em um monastrio. A ideia, contudo,
no foi aceita com unanimidade. Alguns monges preferiram continuar em suas prprias
celas. Os santos ancios que, em celas separadas, introduziram os Padres egpcios entre
nossos gauleses, retomando as palavras de Euqurio (De laude heremi 42),25 eram estes
eremitas. Mas Honorato e seus partidrios compuseram uma regra, a Regra dos quatro
Padres, para legitimar a reunio dos monges e a autoridade e as funes do superior. Para
tanto, recorreram ao nome de quatro clebres Padres do deserto e s Escrituras. No
toa que as citaes bblicas abundam em toda a Regra dos quatro Padres: elas justificam
as decises tomadas (como a reunio dos monges em uma s casa) e definem modelos
de comportamento (como o do superior).26 Mas no s. A necessidade de obedecer ao
superior estabelecida logo no primeiro discurso (1.8-18) e justificada com uma srie de
cinco citaes bblicas, a mais longa de toda a Regra dos quatro Padres (DE VOG, 1982a,
p. 71). E, para estimular o consenso, Honorato e seus partidrios evitaram atribuir um ttulo
ao superior, designando-o com a perfrase bastante neutra de is qui praeest.
Em resumo, foi quando a maior parte dos lerinenses reuniu-se em um monastrio,
entre 414 e 419, que a Regra dos quatro Padres foi composta, para legitimar a reunio e a
autoridade do superior, Honorato.
25
Euqurio, De laude heremi 42: [] haec nunc habet sanctos senes illos, qui diuisis cellulis Aegyptios patres Galliis
nostris intulerunt.
26
Cf. Regula quattuor patrum 1.3-4: Optimumque uidetur Spiritus Sancti praeceptis oboedire, nec nostra propria uerba
possunt firma perseuerare, nisi firmitas scripturarum nostrum ordinem firmet.

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Devoo, espao de culto e poder:
o ressoar de Theotokos na baslica de
Santa Maria Maggiore (sculo V)
Devotion, worship space and power: The echo of the Theotokos

in the Basilica of Santa Maria Maggiore (century V)
Ludimila Caliman Campos*
Resumo: O presente artigo tem como objetivo analisar a construo da Palavras-chave:

baslica de Santa Maria Maggiore, com destaque para os mosaicos marianos Imprio Romano;
localizados no arco triunfal, de modo a apreender os motivos pelos quais Baslica de Santa
estes foram ali engendrados. Ademais, buscamos compreender como a Maria Maggiore;
devoo a Maria se estabeleceu no local, contribuindo para a legitimao Mosaicos;
da autoridade do bispo de Roma, que passou a representar a emanao Marianismo;
do poder e dos desgnios divinos. Poder episcopal.
Abstract: This article aims to analyze the construction of the Basilica of Santa Keywords:
Maria Maggiore, especially the Marian mosaics located on the triumphal Roman Empire;
arch, in order to grasp the reasons why they were there engendered. In Basilica of Santa
addition, we seek to understand how devotion to Mary was established on Maria Maggiore;
site contributing to the legitimacy of the authority of the bishop of Rome, Mosaics;
who now represents the emanation of power and divine purposes. Marianism;
Episcopal Power.

__________________________________
*
Doutora em Histria pela Universidade Federal do Esprito Santo.

Campos, Ludimila Caliman 187
_________________________________________________________________________________
A
histria da baslica de Santa Maria Maggiore est envolta pela poesia romana.
Isso porque o local onde ela foi construda no topo do monte Esquilino, na vila
romana de Mecenas teria sido palco de declamaes de poemas de Virglio,
Horcio, Ovdio, entre outros. Quando o prdio da baslica foi erigido pelo epscopo Librio
(352-366), atribuiu-se a ela o nome de Sancta Maria ad Nives, pelo fato de estar nevando no
incio das obras e pela clara dedicao do templo a Maria. Com a morte de Librio, o bispo
Celestino deu continuidade obra. Tempos depois, o ento bispo de Roma tambm faleceu,
restando a Sixto III seu sucessor na linhagem episcopal apenas a decorao interna e a
inaugurao da edificao (LANSFORD, 2009, p. 131). Erigida no muito distante da diocese
de Latro, a nova ekklesia atraiu, desde o incio, uma grande quantidade de fiis, visto que
a baslica fora construda prximo ao stio do templo romano da deusa me Juno Lucina
comumente devotada entre as grvidas romanas e cujo culto ainda era bastante difundido
durante o Imprio Romano tardio.1 Evidncias arqueolgicas encontradas a cerca de 300
metros da baslica indicam que as 36 colunas originais do prdio cristo foram retiradas do
templo de Juno Lucina, o que comprovaria a hiptese de a baslica maggioriana ser, de fato,
um espao de transio entre a adorao deusa Juno Lucina e a Maria, erguida com vistas
a suplantar o duradouro culto deusa romana (BEATTIE, 2002, p. 120-121; LANSFORD,
2009, p. 46; BENKO, 1993, p. 164; LUDWIG, 1818, p. 6).
A proximidade com a diocese de Latro, a maneira pela qual foi provido (com a
instalao de um batistrio) e a sua localizao (no topo do monte Esquilino) indicam
que o templo no funcionava como uma simples parquia e, sim, apresentava um visvel
carter devocional, ao se estabelecer como centro do bastio da ortodoxia. Dessa forma,
a baslica ficou conhecida como uma das primeiras congregaes crists rituais na qual
o bispo batizava os fiis, exercia poder centralizador sobre as demais dioceses e, ainda,
celebrava as festas da natividade e da epifnia em honra a Maria (WEBB, 2011, p. 59).
Atualmente, possvel constatar que quase todos os traos originais da baslica
desapareceram. Entre os elementos preservados desde a sua inaugurao, destacamos a
nave central e o arco triunfal, ambos adornados com mosaicos, dois corredores laterais
e duas colunas com arquitraves inicas. A atual estrutura da construo, estabelecida
de maneira harmnica, est dividida em trs naves e um trio principal. A nave direita
1
A deusa Juno apresentava muitos eptetos, tais como: Juno Regina, Juno Opigena, Juno Caprotina, Juno Lucina, entre
tantos. Juno Lucina (identificada com a deusa helnica Hera) importante para a nossa anlise era conhecida por
ser a deidade protetora dos recm-nascidos, das grvidas e das mulheres. No calendrio romano, Juno Lucina era
devotada no dia 1 de maro, no festival da Matronlia. Ela era adorada no monte Esquilino em um templo erguido no
ano de 375 a.C. que se tornou um dos espaos sagrados mais importantes do Imprio Romano, como atesta Dionsio
de Helicarnasso (IV, 15. 5), cronista romano do sculo II a.C., citando Lucio Piso (ADKINS; ADKINS, 2004, p. 292; BALCH,
OSIEK, 2003, p. 118).

188 Devoo, espao de culto e poder
_________________________________________________________________________________
subdividida em: capela paulina, altar em honra a Maria e capela cesi. A nave esquerda
subdividida em: batistrio, capela das relquias, capela sistina, tabernculo, monumento
em honra ao bispo Sixto V e monumento em honra ao bispo Pio V. J a nave central
composta por um prtico, um arco triunfal, a tumba do cardeal Gonzalo Rodriguez, um
apse, um altar coberto, um confessionrio, um monumento em honra a Clemente Merlini
e um monumento em honra ao cardeal Favoritti (BOVINI, 1996).
A pesquisa em questo vai se dedicar a analisar somente o espao da nave da
baslica, mais especificamente os 11 mosaicos dispostos na entrada do altar (conhecida
como arco triunfal), acrescidos os 22 mosaicos localizados nas paredes laterais, todos
datados do sculo V, no nos atendo ao ricamente decorado teto renascentista datado
do sculo XIV. 2
Os mosaicos em questo, considerados o mais antigo programa iconogrfico
cristo preservado em um templo, foram formados a partir de tesselas (pequenos pedaos
cbicos) de vidro policromado, madreprola, mrmore ou terracota, encontrados em tons
de verde, azul, vermelho, rosa, amarelo, preto e branco (SIEGER, 1987, p. 83). Diferentemente
da maioria dos mosaicos no Imprio Romano, criados a partir do sculo I, estes eram pr-
fabricados em painis por um mtodo de produo em srie. Para a criao de um nico
painel, um mestre mosaicista ficava responsvel pela direo da arte e pela escolha dos
assistentes que eram escalados para a execuo de partes especficas da obra: uns para
figuraes delicadas; outros para as representaes mais grosseiras (WESTGATE, 2000,
p. 272). Os mosaicos no foram criados in situ, mas em oficinas prprias. Montados em
painis cobertos por argamassa, os mosaicos eram alocados na parede sem moldura e,
muitas vezes, tortos.3 No caso da baslica, relevante destacar que o primeiro trabalho de
restaurao dos mosaicos datado do sculo XVIII, quando muitos painis maggiorianos
foram endireitados e emoldurados (WEBB, 2011, p. 59). 4
Os mosaicistas contratados para a ornamentao da baslica, adotando uma
composio filiada ao estilo helenstico ocidental, criaram uma decorao coerente com o
2
De acordo com Richard Krautheimer (1989, p. 373), as paredes da nave principal e do arco triunfal do prdio esto
ligadas e apresentam a mesma alvenaria, sendo esta uma das provas de que os mosaicos pertencem a um mesmo
programa e de que criados em um mesmo perodo.
3
A produo de mosaicos durante o Imprio Romano pode ser dividida em duas categorias amplas, a saber: oriental e
ocidental. Apesar de as diferentes bases estilsticas e tcnicas serem derivadas das variadas tradies artesanais locais,
h algumas nuances na funcionalidade e na temtica dos mosaicos ocidentais e orientais que podemos pontuar. Os
mosaicos ocidentais apresentam, costumeiramente, cenas do dia-a-dia dos homens e animais, projetados para marcar
divises no espao de forma mais explcita, sendo muito comuns, ainda, para ornar portas e arcos. J os mosaicos
orientais figuram, na maior parte das vezes, formas geomtricas e so feitos para preencher painis (no piso ou nas
paredes) ou para emoldurar alguma obra (WESTGATE, 2000, p. 256-258).
4
Alm da restaurao realizada no sculo XVIII, em 1990, outro programa de recuperao artstica foi instaurado na
baslica que tambm incluiu os mosaicos (WEBB, 2011, p. 59).

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esprito geral da arte romana da Antiguidade Tardia. Eles agregaram conceitos prprios da
suntuosidade da arte dos palcios imperiais do sculo V e mostraram produes slidas
que valorizam os detalhes com o intuito de alcanar uma perfeio singular, bem como
de transmitir a mensagem proposta com clareza (FROTHINGHAM, 1886, p. 418).
Os mosaicos da baslica de Santa Maria Maggiore se revelam difceis de serem
decifrados por espectadores, tendo em vista a altura em que foram dispostos. Afora isso,
determinadas representaes, como, por exemplo, as cenas da vida de Jac, circunscritas
na parede esquerda da nave central da baslica, no podem ser compreendidas por leigos,
uma vez ser necessrio um conhecimento prvio do Antigo Testamento.
Embora os conceitos teolgicos subjacentes aos mosaicos indicarem que eles
foram engendrados por um conceptor bem versado na doutrina eclesistica, os prprios
mosaicos assinalam que os artfices tinham ampla liberdade para executar o trabalho
conforme desejassem (BRENK, 2008, p. 695).
Alocados a 13 metros de altura, os mosaicos nas paredes laterais do edifcio
apresentam as seguintes cenas extradas do Antigo Testamento. esquerda, vemos: a
oferta de Abrao a Melquisedeque; Abrao e os anjos; a separao de Abrao e L; Jac
reclinado pedindo as bnos a Isaque e a chegada de Esa; a discusso entre Labo e
Jac e a diviso dos rebanhos; Jac conversando com Deus e a despedida de Jac e de sua
famlia; Jac negociando um campo; e Jac com seus filhos discutindo sobre o estupro
de sua filha Din. J, direita, temos: Moiss, ainda criana, sendo criado pela filha de
Fara; Moiss se casando com Zpora; Moiss como pastor de ovelhas; o exrcito de Fara
atravessando o Mar Vermelho; os israelitas queixando-se com Moiss; a preparao dos
judeus para a batalha contra os amalequitas; a batalha contra os amalequitas; a visita
dos espias israelitas s cidades cananeias; Moiss com o Livro da Lei; os sacerdotes
circundando a arca da aliana; Josu e israelitas lutando prximo ao rio Jordo; a cidade
de Jeric sendo derrotada pelos judeus; o ataque cidade de Ai; Josu resplandecente no
monte Gibo; e Josu dando ordens aos trs reis capturados.
Por sua vez, o arco triunfal, localizado a uma altura de 17 metros, seria dedicado a
relatar cenas da infncia de Cristo ao apresentar vrios episdios extrados de Evangelhos
cannicos e apcrifos. 5 Ao considerarmos que a iconografia do todo o arco triunfal nica,
pois nenhuma das cenas pode ser interpretada da maneira padro ou sem paralelos. O
primeiro mosaico do arco (Fig. 1), esquerda, seria referente anunciao feita a Maria, no
qual verificamos a representao da figura de cinco seres angelicais que esto na sequncia
correspondente narrativa da Anunciao segundo o Evangelho de Lucas (1, 26-48).
5
Para esse artigo, selecionamos somente alguns mosaicos que so importantes para a nossa proposta.

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Figura 1: Mosaico da anunciao (sc. V)
Fonte: Arco Triunfal da Baslica de Santa Maria Maggiore, Roma. Arquivo fotogrfico Lozzi Roma, 2012.
Um detalhe interessante Maria ser representada costurando a cortina do templo em

uma clara aluso narrativa do Proto-Evangelho de Tiago (10, 1-2). No segundo mosaico,
esquerda, ao fazermos um paralelo com o episdio da anunciao, possvel observar o sonho
de Jos. Os muitos anjos na cena, simbolizando a comitiva divina enviada para a proteo de
Maria, e o fato de Jos estar segurando uma vara, so informaes extradas do Evangelho da
Infncia segundo Mateus (2, 10). O terceiro mosaico (Fig. 2), esquerda, representa a visitao
dos reis magos, que, segundo o Evangelho de Mateus (2, 1-16), teriam sido guiados por uma
estrela, a fim de levar presentes para Jesus que, nesta cena, est entronizado.
Figura 2: Mosaico da visitao dos reis magos (sc. V)

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Na mesma representao, rememorando o relato presente no Evangelho de Lucas

(2, 13-14), vemos os anjos cantando hinos de louvor, dois deles olham para o cu e dois
para a terra. Maria est sentada esquerda de Jesus, enquanto, direita, encontramos
a Sibila de Cumas, citada na IV cloga de Virglio (denominada Polion) e identificada
por muitos cristos naquele perodo como uma profetiza messinica.6 O quarto mosaico,
esquerda, apresenta a temtica conhecida como o massacre dos inocentes, em que
Herodes d o comando para os soldados matarem as crianas de Belm. Na quinta e
ltima cena, esquerda, possvel observar ovelhas em frente aos portes de Jerusalm.
O primeiro mosaico do arco (Fig. 3), direita, refere-se ao relato presente no
Evangelho de Lucas (2, 22) em que Jesus apresentado no templo de Jerusalm.
Figura 3: Mosaico da apresentao de Jesus no templo (sc. V)
Na cena, Jesus aparece nos braos de Maria, trs anjos circundam o ambiente,
e os personagens Jos, Ana e Simeo esto direita. No segundo mosaico, direita,
incorporado ao mosaico anterior, temos a cena de uma procisso de sacerdotes junto a
Simeo, bem como o aviso dado por um anjo a Jos, a fim de que ele fugisse para o Egito.
O terceiro mosaico (Fig. 4), direita, representa a chegada da famlia de Jesus ao Egito,
conforme narra o Evangelho da Infncia segundo Mateus (IV, 4).
6
As sibilas eram mulheres que detinham poderes profticos, sendo que vrios santurios do mundo greco-romano
foram dedicados a elas. Trabalhavam em transe, proferindo toda a sorte de sons inexprimveis, a partir dos quais os
sacerdotes traduziam suas profecias. Para os romanos, a mais famosa das profetizas foi Sibila de Cumas, tambm
referida como defoba (na forma de deusa), que teria vivido em uma caverna perto de Npoles. Na obra Eneida, IV
cloga, Virglio dedica-se a tratar das profecias de Sibila de Cumas. Da Antiguidade Tardia em diante, tanto Sibila
de Cumas quanto Virglio sero considerados profetas de Cristo, j que muitos Padres da Igreja acreditavam que as
profecias presentes na IV cloga de Virglio aludiam vinda do Messias (PHILIP, WILKINSON, 2007, p. 88).

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Figura 4: Mosaico da chegada de Jesus e sua famlia ao Egito (sc. V)
Por fim, no ltimo mosaico, direita, vemos as ovelhas em frente aos portes de
Belm. No centro do arco triunfal, identificamos uma iconografia composta por elementos
retirados de uma simbologia do Livro do Apocalipse (cap. 4) (Fig.5).
Figura 5: Mosaico de Pedro e Paulo (sc. V)
No meio da cena, vemos um trono envolto por um crculo azul, a parte de trs
sendo composta pelos quatro seres viventes. Ao lado direito e ao lado esquerdo do
trono se encontram, respectivamente, Pedro e Paulo com a fisionomia iconograficamente
padronizada, cada qual portando o livro dos sete selos que alude aos quatro Evangelhos.
Adiante, h a seguinte epigrafia referente ao bispo Sixto III: XYSTVS EPISCOPVS PLEBI DEI. 7
7
A traduo para esta frase seria: Sixto, bispo ao povo de Deus.

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Alm de tal inscrio, outro registro epigrfico com versos dedicatrios encontrado:8
uirgo Maria, tibi Xystus noua tecta dicaui. digna salutifero munera uentre tuo. tu
genetrix ignara uiri, te denique feta uisceribus saluis edita nostra salus. ecce tui
testes uteri tibi praemia portant sub pedibusque iacet passio cuique sua: ferrum
flamma ferae fluuius saeuumque uenenum. tot tamen has mortes una corona
manet (Diehl, ILCV, n. 976, p. 182).9
O trecho anterior transcrito apresenta uma mensagem de profunda devoo a

Maria e a Jesus, muito embora a figura de Jesus aparea de forma indireta. No excerto,
Sixto III afirma dedicar a baslica a Maria em um ato de reverncia, afirmando esta ser a
morada de Maria. Ademais, o bispo diz consagrar a vida e a morte dos mrtires aos
ps de Maria sob os signos da espada, do fogo, da gua, dos animais selvagens e do
veneno amargo. Os mrtires seriam testemunhas da fecundidade mariana, argumento
que aproxima, em grande medida, Maria de deidades como Juno Lucina reconhecida
deusa da fertilidade.
Quando comparamos os mosaicos do arco triunfal e os das laterais, percebemos
que, apesar de haver uma unidade programtica entre eles verificada pela harmonia
temtica e estilstica dos mesmos eles apresentavam finalidades distintas. Os painis
com representaes do Antigo Testamento foram feitos, amide, para servirem de
prottipos da f, prefigurando a vinda e o sacrifcio de Jesus e desempenhando a funo
de ilustrar o cumprimento da profecia do advento do Messias. A ideia seria apresentar
cenas do Antigo Testamento que lanassem luz para as vidas de Jesus e de Maria; e, ao
final, revelar Jesus Cristo, como Deus, e Maria, como sua me. Assim, o principal motivo
de os bispos adotarem imagens do Antigo Testamento nos edifcios eclesisticos era a
necessidade de cristianizar o Antigo Testamento, estabelecendo, a partir dos relatos
nele contidos, uma legitimao para as narrativas do Novo Testamento e para a prpria
doutrina eclesistica.10 J os mosaicos dispostos no arco triunfal seriam a representao
8
O local original desta inscrio desconhecido, apesar de ter sido preservada em uma syllogae medieval encontrada
em Inscriptiones Latinae Christianae Veteres (ILCV, 976). Onofrio Panvnio, que morreu em 1588, viu fragmentos de
primeira linha ao longo dos portais da parede interna da fachada da Baslica, sendo transcrito por Giovanni Biasiotti em
La Basilica di Santa Maria Maggiore prima della innovazioni del secolo XVI (1915). No entanto, Panvnio, provavelmente,
no estava vendo os fragmentos em seu local original. Nos sculos V e VI, as inscries foram novamente alocadas na
concha da abside. Com a reforma empreendida por Nicolau IV (1282-1292), os restos da epigrafia de Sixto III foram
transferidos para a parede interior da fachada, desaparecendo posteriormente (SPAIN, 1979, p. 532).
9
A traduo para este excerto seria: A traduo para este excerto seria: Virgem Maria, a ti, Sixto, dedico esta nova
morada: uma oferta [digna] ao teu ventre, portador da salvao. Tu, me, mesmo no conhecendo homem, deu fritos,
trazendo o salvador de todos ns a partir de seu ventre casto. Eis que as testemunhas de tua fecundidade trazem para
ti presentes e sob os [teus] ps jaz a paixo de cada um [de ns]: a espada, o fogo, os animais selvagens, a gua e o
veneno amargo ainda que uma coroa aguarde aos diversos mortos por esses.
10
A ilustrao do sacrifcio de Isaque, por exemplo, foi um dos temas mais populares na arte crist e usada como
exemplo de f ou esquema tipolgico relacionado crucificao de Jesus.

_________________________________________________________________________________
do cumprimento daquilo que havia sido retratado nas laterais da nave. Por estarem
circunscritas prximo ao altar e diante do espectador, as ilustraes do arco tendiam a
ser usadas durante a liturgia, enquanto a sequncia de cenas que compem os mosaicos
da nave funcionavam, essencialmente, como recurso doutrinrio para legitimar a
narrativa neotestamentria baseada nos relatos do Antigo Testamento (MILES, 1993, p.
159; BRENK, 2008, p. 695).
Podemos asseverar, inicialmente, ao fazermos uma interpretao iconogrfica e
iconolgica dos mosaicos do arco triunfal, que, nestes, o senso de majestade e de poder
divino ficam evidentes por meio de um discurso da natureza divina de Jesus e da funo
de Maria como me de Deus. A corroborarem tal proposta, os mosaicistas se reportaram
s efgies imperiais algumas das quais encontradas em Ravena, criadas em honra a
lia Gala Placdia, filha do imperador Teodsio I e tia de lia Pulquria utilizando-se
de alguns smbolos imperiais com o propsito de transmitir uma mensagem visual que
enfatizasse a condio rgia de Maria e, por extenso, de Jesus.
Ao estabelecer uma relao entre a iconografia imperial e a crist, devemos atentar
para o fato de a indumentria de Maria poder indicar alguns atributos importantes que
davam credibilidade personagem como Theotokos, at mesmo por o prprio cdigo de
vesturio romano exprimir, com preciso, a posio ocupada pelo sujeito na ordem social
e religiosa. Maria representada em quatro momentos (Figs. 1, 2, 3, 4) com ornamentos
variados, dentre os quais: um diadema (stemma) na forma de tiara, um colar adornado,
alm de uma tnica composta por uma dalmtica, um cinto e um bordado de trabea. 11
A comear pelo diadema, no contexto romano tardio, era uma joia na forma de coroa
(hormathoi) que circundava a cabea e era amarrada na nuca, comumente incrustada de
pedras preciosas e de prolas. Usado como insgnia do imperador, o diadema era smbolo
da realeza csmica que emanava autoridade, status e essncia divina (HENDY, 1999, p. 165).
Em todas as cenas, Maria aparece com um penteado sustentado por um diadema posto
acima da testa, o que expressaria sua posio real na condio de Theotokos. O diadema,
por sua vez, est ligado a colares que se modificam conforme as cenas se alternam. Na
Anunciao (Fig. 1), Maria no porta nenhum colar aparente. Na cena seguinte (Fig. 2), em
que Jesus est sentado no trono, Maria usa colar e brincos de prolas. J nas passagens
da apresentao de Jesus no templo (Fig. 3) e da ida da famlia de Jesus ao Egito (Fig.
4), Maria apresenta, novamente, brincos e colares compostos por prolas, turquesas e
esmeraldas. Ou seja: o colar de Maria vai se avolumando progressivamente a cada cena,
11
Muito popular no Imprio Romano, a dalmtica uma tnica em forma de T com um comprimento justo das
mangas at ao pulso. Tal era cortada separadamente da parte principal da tnica e costurada a parte (CLELAND, DAVIES,
LLEWELLYN-JONES, 2007, p. 46).

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determinando o crescimento de sua autoridade e de sua importncia na histria, ao passo

que Jesus tambm tem seu papel paulatinamente alterado. O colar, os brincos e o diadema
so marcadores de nobreza, smbolos do status elevado da personagem construdos
por atributos nos moldes imperiais. A tnica mariana, na cor dourada, semelhante s
tnicas usadas pela corte romana, seria smbolo da realeza sagrada, prpria de algum
que recebe uma ddiva, como uma matrona romana ou mesmo como uma imperatriz do
perodo tardo-antigo (MACLAREN, 2005, p. 19). A trabea dourada, ademais, um elemento
essencial da indumentria das imperatrizes e matronas, que denota a ascendncia real de
Maria, no caso, advinda do tronco de Jess e Davi (Lc 3, 32; At 13, 22; Rom 15, 12).12
Suzanne Spain, em um artigo intitulado The Promised Blessing: The Iconography of
the Mosaics of S. Maria Maggiore (1979), desconsidera a anlise da indumentria mariana
e defende que os mosaicos maggiorianos no representam cenas de Maria sob uma forma
divinizada, uma vez que, nas cenas, ela estaria ocupando uma posio que a pesquisadora
considera secundria. Concordamos, em parte, com a pesquisadora em comento, no
sentido de que s podemos identificar dois mosaicos em que Maria ocupa a posio central
na cena (Figs. 1 e 2). Contudo, quando atentamos para a mensagem presente na epigrafia
ILCV 976 e comparamos as representaes das vestes marianas do arco triunfal com as
figuras femininas presentes nos mosaicos das laterais da nave da baslica, tais como a filha
de Fara, a princesa Zpora, Raquel, Sara e a esposa de L, ns percebemos que a efgie de
Maria foi forjada de maneira singular, na condio de uma figura sui generis.
Diferentemente dos modestos trajes que portavam Sara, Raquel e a mulher de L,
a vestimenta mariana seria muito semelhante quela utilizada pela filha de Fara e pela
princesa Zpora, o que assinala o carter de realeza que o mosaicista quis construir nas
figuraes de Maria. 13 Todo o aparato que compe a indumentria mariana seria um
conjunto de smbolos visuais que anunciariam seus prprios atributos e de seu filho, na
condio de rainha e de rei. Embora ela no apresente todos os elementos bsicos da
indumentria imperial a coroa imperial tradicional adornada com joias, pendentes em
fios dos dois lado e sapatos vermelhos, defendemos que os trajes marianos indicam que
os mosaicos seriam a verso mais primitiva das representaes de Maria na condio
de realeza.14
12
Para defender que Maria era descendente direta de Davi, muitos bispos da ekklesia utilizavam a genealogia presente
no primeiro captulo do Evangelho de Mateus, juntamente com a seguinte passagem: Pois sabei que o Senhor mesmo
vos dar um sinal: eis que a jovem est grvida e dar luz um filho e dar-lhe- o nome de Emanuel (Is 7, 14).
13
A associao entre Maria e a filha de Fara parte de um padro tipolgico inspirado no Salmo 45, que trata de uma
profecia, segundo a qual, uma princesa virgem, ornada com vestes em puro ouro, iria gerar um filho que governaria a
Terra com justia.
14
Os paralelos mais prximos com a figura de Maria imperializada so datados dos sculos VII e VIII, quando houve
um amplo e deliberado patrocnio imperial arte crist (SPAIN, 1979, p. 530). Ademais, no perodo, trs modelos

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O programa iconogrfico e epigrfico da baslica, considerado o cruzamento

proposital entre a funo do edifcio e os mosaicos, ao ilustrar a vinda de Cristo como
o cumprimento de uma profecia do Antigo Testamento e como o prenncio de uma
nova aliana confirmada pelo Novo Testamento, acaba por reforar a funo sagrada do
prprio templo eclesistico e contribuir para a formao de uma identidade crist, no
contexto litrgico, atrelada ao espao do templo. Os mosaicos, por sua vez, comporiam um
importante cenrio para as encenaes rituais relacionadas s celebraes congregacionais.
Inspirados na prpria experincia dos artistas e baseados em textos bblicos, patrsticos,
apcrifos, documentos teolgicos e decises conciliares, os mosaicos viabilizariam ao fiel
uma experincia ritualstica no recinto sagrado e seriam criados como mdias autnomas,
de modo a exercer uma dupla funo: transmitir ao espectador mensagens especficas
acerca da f crist e, ainda, serem objetos pelos quais a piedade era operacionalizada.
No podemos desconsiderar que, alm das funes devocional e pedaggica, os
mosaicos desempenhavam um papel essencial de propaganda poltica. Figuras tais como
as de Pedro e de Paulo (Fig. 5), no alocadas no topo dos mosaicos do arco triunfal de
maneira fortuita, serviriam para o reconhecimento da supremacia do patronato episcopal
de Roma sobre as demais ss. A partir do sculo V, muitas das honras ao imperador foram
reservadas tambm ao bispo, principalmente, ao de Roma figurado como patrono.
Ele era glorificado junto s figuras santificadas, como Jesus e Maria. Desse modo, para
alm da simples proclamao da doutrina da encarnao de Jesus por intermdio de
Theotokos, que j havia sido amplamente defendida e consagrada no Conclio de feso,
ns constatamos que a construo desta baslica a primeira grande ekklesia planejada
e financiada por um bispo romano tambm prezou pela defesa do episcopado e da
dignidade doutrinria romana, valendo-se do templo como um espao pblico privilegiado
para a propaganda poltica.
Por esse motivo, abaixo das imagens de Pedro e de Paulo, encontramos a frase
XYSTVS EPISCOPVS PLEBI DEI (Fig. 5). No por acaso que, cinco anos aps a baslica ser
erigida, em um momento de grande instabilidade poltica, com um Imprio em franca
desagregao, o bispo Sixto III reivindicou a primazia religiosa no Imprio Romano do
Ocidente por almejar estabelecer uma base de poder ainda mais centralizado. J no
episcopado de Leo I, o imperador Valentiniano III (425-455), em 445, publicou um edito
que estabeleceu a primazia do poder episcopal romano sobre as demais dioceses do
Imprio. Segundo o documento, tudo aquilo que fosse sancionado pelo bispo de Roma
iconogrficos marianos bsicos vo se estabelecer: a Hodigitria (Maria de p), o Blachernitissa (Maria orando) e o
Nikopoia (A vitria de Maria) (SHESTACK, 1965, p. 20).

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seria considerado lei (Edito de Valentiniano III). Alm de colocar a autoridade episcopal
acima dos demais bispos, observamos que, desde o incio do sculo IV, os bispos de
Roma assumiram, paulatinamente, o poder na cidade de Roma at mesmo sobre os
imperadores (MC EVOY, 2013, p. 272; SCHERS, 2013, p. 46). Em tal contexto, a edificao
da baslica no somente permitiu que Maria fosse abertamente venerada, mas, tambm,
legitimou o poder do bispo de Roma, que passou a representar a emanao do poder e
dos desgnios divinos. Dialogando com Foucault (1979, p. 8), entendemos que o bispo de
Roma, ao chancelar a piedade mariana, to bem aceita nos crculos cristos de fronteira,
acabou por exercer um poder desprovido de grande esforo, sem imposio, alm de
produzir discursos considerados legtimos perante a comunidade com a aceitao dos
prprios fiis. A construo e a decorao da baslica de Santa Maria Maggiore foram
essenciais para a consolidao e o anncio pblico do poder do bispo de Roma na
medida que este empreendimento no foi criado pari passu glorificao episcopal;
todavia, em grande medida, em funo dela, uma vez que o culto a Maria serviu de
veculo para a sua prpria apoteose.
Se o poder da iconografia havia sido um problema no decorrer dos sculos I
ao III, posteriormente, os bispos no foram capazes de elaborar normas para regular
a criao artstica eclesistica. Ao invs de coibir a manifestao artstica, os bispos,
portanto, aceitaram e fizeram um uso proveitoso das imagens nos prdios eclesisticos,
preferindo gerir aquilo que era produzido e incentivar representaes funcionais com
significados inteligveis.15 Alis, a declamao da homlia episcopal para o ensino, que
visava a promover o desenvolvimento moral e espiritual dos cristos, costumava estar
inserida no contexto iconogrfico da comunidade crist. Isto : muitos sermes eram
planejados e organizados para seguir o enredo das narrativas bblicas ilustradas no prdio
da congregao, como bem observou Joanne Sieger (1987) ao pesquisar as homlias
do bispo Leo I (401-474) proferidas justamente na baslica de Santa Maria Maggiore.
No coincidncia, entretanto, que os temas presentes nos mosaicos maggiorianos
reverberassem nos sermes do bispo Leo I.
Enquanto a cidade de Roma acabou por ser reconhecida como centro espiritual
da ekklesia, sob a liderana do bispo e pela coroao de Maria como Theotokos, as
construes de edifcios decorados testemunhavam, abertamente, a condio do
cristianismo como religio vencedora sobre as demais religiosidades do Imprio. A cidade
que, anteriormente, emanava a autoridade do imperador, passou a ser, ento, figurada
15
Embora tenha havido a gesto regular dos bispos na produo iconogrfica dos espaos eclesisticos, verifica-se
que, na maior das vezes, os clrigos deixavam os prprios artistas determinarem a composio e o estilo geral de suas
pinturas e de suas esculturas.

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tambm pelo bispo de Roma detentor do poder sacerdotal e real, suposto herdeiro de
Pedro e Paulo como atesta o mosaico da baslica (MILES, 1993, p. 155). Cumpre ressaltar
que os bispos de Roma, alm de lanarem uma proposta triunfalista posta desde o incio
do projeto da baslica, vo se aproveitar da magnitude do prdio para demonstrar sua
prpria soberania, reinterpretando e combinando o poder episcopal com o imperial no
contexto da vida pblica romana.
Decerto que a arte , por natureza, alusiva e bem adaptada expresso do
sentimento religioso. As manifestaes da arte crist, por seu turno, nunca so
unicamente ilustrativas nem prescindem os debates de sua contemporaneidade. Pelo
contrrio, elas tendem a representar posies teolgicas prementes (GWYNN, BANGERT,
2010, p. 235). Partindo-se desse pressuposto, o grande destaque dado temtica
mariana nos mosaicos da baslica de Santa Maria Maggiore no serviu, simplesmente,
para ilustrar os episdios cannicos ou apcrifos da vida de Maria. O significado
das imagens est alicerado em uma base cristolgica pela qual as representaes
desempenhariam a funo de metforas visuais inspiradas nas decises dos conciliares
e na dogmtica episcopal. Enquanto a baslica proporcionava um instante mtico em
que o homem religioso se encontrava, periodicamente, com Maria, com Jesus e com
outros personagens sagrados, os mosaicos permitiam aos espectadores, por ocasio
da celebrao e da liturgia, a contemplao da natureza divina de Maria e de seu filho
Jesus na condio de um verdadeiro culto deidade.
Entre as frequentadoras do templo maggioriano, podemos destacar algumas
matronas, ex-devotas de Juno Lucina, que, ento, passaram a reconhecer em Maria a sua
perfeita correspondente crist e que poderiam frequentar o seu prprio templo no monte
Esquilino com liberdade durante a gestao. J algumas adoradoras de Juno Lucina,
que no necessariamente se desvencilharam do culto deusa, acabaram por assimilar
a devoo a Maria, incorporando-a sua prxis religiosa e podendo visitar a baslica
durante a gestao, assim como faziam no templo dedicado deidade romana.
Hinos, discursos inflamados e comemoraes no sculo V, o culto a Maria
estava envolto em uma glria jamais antes assistida. Em tal contexto, observamos um
processo sistemtico de organizao cultual, quando verses autorizadas de prdicas
(orais e escritas) como as de Proclo de Constantinopla, Tedoto de Ancira, Clio Sedlio
e Cirilo de Alexandria sero fixadas com o propsito de servirem de ferramenta para
a formalizao da piedade. Entre os escritores que defendiam a devoo a Maria, bem
como a sua dignidade como Parthenos e Theotokos, possvel apreendermos, a partir das
fontes aqui analisadas, que, apesar da oposio de alguns clrigos de destaque como
Nestrio de Constantinopla, a piedade mariana, no sculo V, j estava domesticada na

_________________________________________________________________________________
maior parte dos espaos clericais, uma vez que Maria j era abertamente reverenciada
e devotada pela maior parte dos bispos. Todavia, ns no podemos esquecer que essa
mesma formalizao litrgica, ao trazer um grande impacto ordem social eclesistica,
de modo algum ficaria isenta de querelas, tendo a principal delas se configurado na
controvrsia nestoriana. O Conclio de feso desempenhou um papel relevante ao
conduzir a elaborao dogmtica e ao sancionar a titulao Theotokos, dando margem
quilo a que Nestrio mais temia: a chancela piedade mariana sob o crivo da liturgia.
De tal forma, o bispo de Roma se utilizou dos resultados conciliares para conferir ao seu
empreendimento um profundo significado poltico na exaltao sua prpria funo
episcopal e, sobretudo, devocional, fazendo da inaugurao da baslica de Santa Maria
Maggiore uma celebrao permanente e autorizada a Maria.
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Tema livre
Open subject
Um corte sensvel: a passagem entre os
sculos I a.C. e II d.C. na historiografia
A sensitive cut: the passage between centuries

I BC and II AD in Historiography
Alex Degan*
Resumo: Este artigo problematiza as propostas de periodizao da Palavras-chave:

histria do judasmo (sculos I a.C. e II d.C.), observando debates Histria;
historiogrficos do XIX ao XXI. Historiografia;
Judasmo;
Periodizao.
Resumen: Este artculo analiza las propuestas de periodizacin de Palabras claves:
la Historia del Judasmo (siglos I a.C.-II d.C.), sealando los debates Historia;
historiogrficos de los siglos XIX al XXI. Historiografa;
Judasmo;
Periodizacin.

*
Mestre e Doutor em Histria pela Universidade de So Paulo. Professor de Histria Antiga da Universidade Federal do
Tringulo Mineiro. Pesquisador do Vivarium e do Laboratrio de Estudos sobre o Imprio Romano.

204 Um corte sensvel
_________________________________________________________________________________
Introduo
P
odemos imaginar que os tumultuados anos aps 70, com a destruio romana
de Jerusalm, lanaram os judeus do Mediterrneo em profundas reflexes sobre
sua identidade (DEGAN, 2009). No apenas os zelosos e crentes teriam que
repensar a existncia das relaes religiosas com YHWH sem o Templo, como tambm as
comunidades diaspricas teriam que refletir sobre sua caracterizao sem a centralidade
tnica que a Judeia e Jerusalm jogavam neste campo. A Dispora permaneceria como tal
sem a cidade-Santurio? De forma geral, como aponta Andr Paul (1983, p. 87-90), o termo
judeu trazia consideraes tnicas e geogrficas, sendo uma traduo latina (iudaeus) do
grego (ioudaos), por sua vez uma transliterao das palavras hebraica (yehudi) e aramaica
(yehudai). Inicialmente, a tradio mosaica designava como yehudim os habitantes do
reino de Jud (2 Rs 16, 6), criado a partir de uma ciso entre as tribos hebraicas aps a
morte de Salomo. Com o passar do tempo o termo judeu foi empregado para designar
tanto o habitante natural da Judeia como o praticante do judasmo, entendido como
uma dimenso religiosa e moral (com uma doutrina e um ensinamento, com regras
e costumes), mas tambm fronteiras culturais e limites sociais (PAUL, 1983, p. 91). No
perodo romano, o termo tambm identificava o natural ou descendente da Judeia ou do
reino asmoneu. Entre os sculos I a.C. e I d.C., por exemplo, os romanos relacionavam o
judeu com uma etnia,1 como nos colocam Ccero, ao dizer que os judeus so uma nao
nascida para ser a escravido (De Prov. Cons. 5.10), e o gramtico alexandrino Apin
(Cap. II, 8), que, no relato de Josefo, apresenta os judeus como membros da raa egpcia
expulsos do pas por causa de impurezas no corpo.
Dentro da literatura judaica esta vinculao tnica permanece, mas adquire
contornos mais tnues. Josefo, por exemplo, se mostra consciente da possibilidade de
proselitismo, como nos casos da famlia real de Adiabene e dos idumeus, cujos ancestrais
foram circuncidados fora e que so apresentados em Antiquitates Judaicae como
meio judeus (XIV, 403). Estes judeus conversos nos colocam que uma definio apenas
centrada em uma origem tnica no consegue dar conta da variedade de definies do
que se entendia por judeu no sculo I. Tal preocupao manifesta-se mais claramente
aps a destruio do Templo de Jerusalm, em 70, pois no s os judeus passaram a
refletir sobre o futuro de suas tradies sem os ofcios do santurio, desaguando nos
1
Trabalhamos etnia em concordncia com o que nos coloca Anthony Smith (1986, p. 21-30). Trata-se de um conjunto de
semelhanas culturais prprias de um grupo, expressas no que ele identifica como componentes da etnia: um nome
coletivo; um mito de origem compartilhado; uma histria comum; uma cultural especial partilhada; uma associao
com um territrio especfico; e um sentido forte de solidariedade. Para uma leitura destes componentes de etnia
aplicada ao judasmo intermedirio, ver Lobianco (1999, p. 119-128).

Degan, Alex 205
_________________________________________________________________________________
canais frteis da literatura rabnica, como tambm o prprio Estado imperial romano
se encarregou de alimentar o debate ao instituir uma taxa per capita que apenas os
judeus todos do Imprio deveriam pagar. O fiscus judaicus proposto por Vespasiano
funcionava como instrumento punitivo pela rebelio e como forma de arrecadar fundos
para a reconstruo do Templo de Jpiter, em Roma, incendiado durante a guerra civil
que terminou com a elevao dos Flvios prpura. Nota-se a ironia, pois esta taxa que
anteriormente era endereada pelos judeus ao santurio de Jerusalm converte-se em
fonte de recursos para reformar um templo romano. A questo que se coloca mais
profunda ainda: como um juiz ou publicano romano poderia saber quais indivduos eram
judeus? Teriam que apelar para alguma autoridade religiosa local? Mesmo aristocratas
de origem judaica, como o rei Agripa II, o prefeito do Egito Tibrio Jlio Alexandre
e o historiador Flvio Josefo teriam que pagar este infame tributo? E os conversos e
simpatizantes judaizantes? Recairia sobre eles a mesma obrigao? Em sntese, aps 70
tanto judeus quanto romanos lentamente tomaram conscincia das sutilezas, variedades
e ambiguidades presentes na definio da identidade judaica. Esta poderia ser religiosa,
poltica e etnogeogrfica, quase sempre relacionando todas estas dimenses.
Armadilhas teleolgicas e lanadas pelas periodizaes
Em linhas gerais, a historiografia respondeu a esta variedade adotando perspectivas

muitas vezes conflitantes. Refletir sobre esta passagem de sculos, I a.C. e I d.C. revela-
se um exerccio gigantesco para o historiador, pois muitas das dimenses do seu ofcio
so discutidas neste perodo. A comear pela prpria definio de um perodo histrico,
ao sempre necessria e perigosa, que nesta passagem ganha o peso sufocante de
suas consequncias futuras: as razes frutferas do judasmo rabnico e do cristianismo.
Aqui a armadilha da reflexo teleolgica retrospectiva (GUARINELLO, 2004, p. 26),
ou da previso ao contrrio (CATROGA, 2001, p. 21), tentadora. Como no ler este
momento, como no periodiz-lo sem se importar com seus reflexos futuros? Como no
recolocar nesta necessidade de qualificar este momento uma ponderao sobre o tempo
e o trabalho do historiador?
Entendemos a Histria feita pelos historiadores como o produto de uma
reflexo especfica sobre a interao de sociedades e natureza no tempo, com toda sua
fecundidade transformadora. Como resume Antoine Prost (2008, p. 114), o tempo cria
e toda criao exige tempo. Em outras palavras, prprio do historiador observar uma
dimenso diacrnica em seus objetos, ou seja, sua preocupao em analisar o conjunto
dos fenmenos sociais, culturais etc. que ocorrem e se desenvolvem atravs do tempo.

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Gostemos ou no, o historiador lida com o tempo em toda a sua complexidade, da simples
cronologia (que nunca to simples), ao tempo de longa durao de Fernand Braudel.
Rigor com as singularidades diacrnicas da documentao e formular sua questo
do presente em relao ao passado: tais so alguns dos itinerrios do historiador
debruado no tempo. Mas como devemos especificamente entender este tempo? Ele
no o tempo dos fsicos, nem o dos relojoeiros, nem dos matemticos. Tampouco o
tempo psicolgico ou da experincia religiosa, orientado para uma percepo individual
e por isso mesmo difcil de medir e dotado de segmentos variveis, influenciados pelos
sentimentos. De forma ampla, o tempo estudado pelos historiadores o das coletividades
sociais, sejam elas civilizaes, culturas ou Estados. Um tempo que serve de referncia
comum aos membros de um grupo e que, de alguma maneira, est preso, incorporado,
s questes e aos documentos.
Cabe ressaltar tambm que esta formulao de tempo presente no trabalho dos
historiadores necessita de uma estrutura organizadora que permita colocar em ordem
fatos e acontecimentos, fornecendo-lhe uma moldura indispensvel. Esta uma questo
importante e ampla, mas gostaramos de destacar apenas que um dos princpios
de organizao do tempo mais fortes que experimentamos fez-se com o advento do
cristianismo, ou seja, com a diviso do tempo antes e depois do nascimento de Cristo.
Nesta oficina de trabalho com o tempo, os historiadores so alfabetizados
em algumas aes. Seu trabalho deve enfrentar e eliminar a perspectiva teleolgica,
assumindo que o tempo motor de inovaes, originalidades e de surpresas, entendido
como uma perspectiva em aberto, no um destino manifesto, um resultado previsvel e
previsto (GUARINELLO, 2004, p. 26). Aqui, suas atividades mais essenciais so as tarefas
da cronologia e da periodizao (PROST, 2008, p. 107); a primeira responde necessidade
de classificar os acontecimentos na ordem do tempo partindo de algumas premissas, a
segunda responde a um imperativo prtico, visto que impossvel abranger a totalidade
histrica sem dividi-la.
Concordamos com Pomian (1993, p. 167) quando este escreve que toda
periodizao parece ter dois aspectos: factual e conceptual, a partir do momento em
que acontecimentos, circunstncias, objetos numa palavra: fatos so postos em
correspondncia com conceitos como idade, perodo, era ou poca. impossvel produzir
conhecimento histrico sem lanar mo das periodizaes, o que no implica em aceit-las
como produtos estanques, fechados ou naturais. a ao dos historiadores que as fazem
nascer. So eles que buscam identificar continuidades e rupturas no tempo de uma dada
sociedade, construindo perodos historicamente definidos. Sintetizando, a periodizao
auxilia o historiador a identificar articulaes e rupturas no tempo, alimentando sua

Degan, Alex 207
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interpretao. Todavia, apesar de ser uma ferramenta bsica e essencial, a periodizao

traz alguns prejuzos; mesmo reconhecendo a impossibilidade de evit-la, sabemos de
seu carter artificial, restritivo e arbitrrio.
importante observar que esta atividade nos traz vantagens e desvantagens. Entre
as vantagens, sabemos que em cada nova pesquisa no h a necessidade de se reconstruir
a totalidade do tempo. Herdamos um tempo que j foi escarafunchado, estruturado e
articulado por outros historiadores, recebendo um trabalho que nos ajuda a ter acesso
s fontes, problemas e lugares de pesquisa, funcionando como uma espcie de trabalho
intelectual morto, acumulado e transmitido pelo dia de ontem, que acumulou e recebeu
o trabalho de dias anteriores, de anos, dcadas, geraes (GUARINELLO, 2004, p. 27). Os
incmodos da periodizao tambm so bem conhecidos: o confinamento do perodo
em si mesmo muitas vezes cria um ambiente to fechado que se torna complicado sair
de seus limites. Os perodos tambm acabam por fundar uma unidade fictcia entre uma
realidade que bastante heterognea (PROST, 2008, p. 109-110). A armadilha posta
que no podemos produzir conhecimento histrico sem periodizar, o que implica assumir
seus riscos. Uma possibilidade de escapar desta arapuca contrastar as periodizaes
tradicionais com novas leituras de documentos, observando momentos histricos como
um campo de restries e possibilidades em aberto para projetos alternativos de futuro
(GUARINELLO, 2004, p. 26).
Uma ciso tensionada: sculos I e II d.C.
Se toda pesquisa histrica implica periodizar e estabelecer recortes, entendemos

tambm que por a que podemos iniciar a constituio de um objeto histrico. E
gostaramos de refletir sobre um corte polmico, posto entre os anos 70 e 135 d.C. Em
70 o Templo judaico foi destrudo pelos romanos e a sociedade sacerdotal colapsada. Em
135, temos o fim trgico da Revolta de Bar Kokhba, com a transformao de Jerusalm em
uma colnia romana (Aelia Capitolina) e a edificao de um santurio dedicado a Jpiter
Capitolino no lugar das fundaes do Templo. O centro da vida judaica deixa a Cidade
Sagrada e se desloca para a Galileia e para a Dispora. Olhando em perspectiva histrica,
estes dois acontecimentos concentram a ateno de duas tradies historiogrficas: a
judaica e a crist.
Em termos gerais, a historiografia crist tende a identificar estas duas datas com o
acontecimento fundante de sua religio e cronologia: o nascimento de Cristo e as origens
do cristianismo. J entre os historiadores judeus, estas datas gozam de um estatuto de
enorme ambiguidade: 70/135 concentraria um corte radical, separando um antes e um

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depois. Os sacrifcios e os ofcios templrios dariam lugar aos estudos e oraes nas
sinagogas, a lacuna deixada pelo Templo estaria completada pelo Tanach e os Talmudim,
assim como as promessas relativas terra de Israel sairiam de cena, suplantadas por uma
necessidade de acomodao nas disporas e na salvao individual.
Por outro lado, este um perodo chave para a moderna identidade judaica. At
hoje os rabinos se perguntam como lembrar o 9 de Av, uma data que no deve ser
ignorada (FELDMAN, 2009, p. 3). Talvez a evidncia mais clara desta ambiguidade se
coloque na viso absolutamente plstica que os fariseus receberam. Como observou Salo
W. Baron (apud SCHMIDT, 1998, p. 29): 2
[...] cada um puxa para si os fariseus. No s a ortodoxia, desde tempos imemoriais,

se identificou com o farisasmo, mas ainda o judasmo reformado v nesse
movimento uma corrente progressista e democrtica no seio da religio judaica
na poca do segundo Templo [...]. Os publicistas e os historiadores nacionalistas
judeus igualmente tentaram fazer deles os mais puros representantes do
nacionalismo antigo.
70/135: um momento sensvel nesta periodizao. Todavia, como apontamos

que todos os perodos so aes humanas e traduzem um esforo de interpretao e
organizao de uma poca, temos que ser mais precisos. Foi na Europa do sculo XIX
que os judeus comearam a pensar em termos acadmicos a sua histria, formulando
uma periodizao. Herdeiros do Iluminismo judaico do sculo anterior, as comunidades
judaicas da Europa do XIX tambm foram tocadas por ideias refletidas pelas revolues
burguesas e pela vitria de uma cincia calcada em mtodos e experimentaes. Como
um reflexo deste impacto de ideias no judasmo, as grandes correntes religiosas judaicas
contemporneas encontram seu nascimento neste perodo: dos reformistas alemes,
que eliminaram contedos nacionais do judasmo, destacando seus valores ticos como
essenciais, aos neo-ortodoxos, que reagiram ao processo de secularizao, conferindo
centralidade Lei Escrita e Oral, o sculo XIX recolocou a necessidade de pensar a Histria
dos judeus dentro do judasmo. E a Histria, que conquistava sua formulao cientfica,
preocupada em estabelecer mtodos crticos e se voltar aos documentos, deu contribuio
decisiva. Questes fundamentais, como saber quando o judasmo comeou e a necessidade
de estabelecer uma periodizao desta histria, deixaram de ficar circunscritas aos sbios
das sinagogas, despertando a ateno de pensadores de mltiplas formaes, judeus e
cristos, dando incio ao que ficou conhecido na Alemanha como uma Wissenschaft des
Judentums, uma Cincia do Judasmo (BOYER; HAYOUN, 2008, p. 77-98).
2
A obra em questo, citada por Schmidt, BARON, Salo W. Histoire dIsral: Vie socieale et religieuse, I-II. Paris: PUF,
p. 1060, 1957.

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Entre os cristos, a preocupao com o momento histrico do nascimento do

cristianismo era evidente. Com a obra Histria dos Judeus, desde Jesus Cristo at o presente:
para servir de continuao Histria de Josefo, do telogo huguenote exilado na Holanda
Jacques Basnage de Beauval3 (SCHMIDT, 1998, p. 36-38; BOYER; HAYOUN, 2008, p. 77), a
discusso se inicia. Nela no se olhava para as histrias das comunidades diaspricas de
forma isolada e particular, mas para os judeus como um corpo nico. Basnage entendia
que esta unidade se colocava no deicdio e na consequente punio divina. Tal leitura,
marcada pelo peso de um cristianismo militante, definiu de forma clara o momento de
rotura desta histria: o sculo I. Este foi o momento de curvatura da histria judaica, um
trao cortante entre os mundos do Antigo e do Novo Testamentos.
Os historiadores cristos do XIX no vo reproduzir a obra de Basnage, que no
pesquisava em arquivo e nem dominava a filologia, mas vo herdar seu momento de
rotura. Os grandes historiadores Heinrich Ewald4 (SCHMIDT, 1998, p. 40-44) e Julius
Wellhausen5 (SCHMIDT, 1998, p. 480) vo consolidar a leitura de 70/135 como um
momento de ruptura radical, como o final de um judasmo antigo para o incio de outro,
identificado com o movimento rabnico. de Ewald o reconhecimento de um perodo
desta histria identificado como judasmo tardio, restrito basicamente aos perodos
helenstico e romano. Na sntese de Francis Schmidt (1998, p. 43):
Ningum apresentou mais que Ewald o corte 70/135 como um corte definitivo,
um fim absoluto. O que posto a montante desse corte no passa da noo
de judasmo tardio Sptjudentum. Um judasmo que apenas exterioridade
esvaziada de seu contedo espiritual. O ritualismo dos sacerdotes e o formalismo
dos escribas nada mais conservam do esprito que animava os antigos profetas
de Israel, que passou por completo para o cristianismo.
Esta formulao foi aprofundada por Julius Wellhausen. Em linhas gerais, Ewald e
Wellhausen dividiam a histria judaica no seguinte movimento:
1. Um Israel antigo, que segue at o exlio, muito variado em suas tradies;
2. A experincia do exlio babilnio configura um novo perodo, extremamente
criativo, que soube mesclar as tradies do perodo anterior para formular o judasmo
inventivo dos profetas;
3. Com a estabilizao do Segundo Templo, o crescimento do ritualismo dos
sacerdotes e de uma cultura escrita formal mantida pelos escribas, este judasmo criativo
d lugar ao seu duplo envelhecido e senil, que perde seu brilho espiritual e se caracteriza
3
BASNAGE, J. LHistoire et la religion des Juifs, depuis Jsus-Christ jusqu prsent: Pour servir de Supplment et de
Continuation lHistoire de Joseph. Rotterd: La Haye, 1706-1707.
4
EWALD, H. Geschichte des Volkes Israel, I-VII. Gttingen, 1843-1859.
5
WELLHAUSEN, J. Geschichte Israels. Berlin: Erster Band, 1878.

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pelo declnio e pela normalizao extrema. Novamente, a sntese de Francis Schmidt

(1998, p. 52) merece ser citada:
Com Wellhausen, imps-se o conceito de Sptjudentum [...]. Para Wellhausen, com

efeito, a histria do antigo Israel antes do exlio ope-se histria do judasmo
depois do exlio, como uma rvore verde madeira morta, como uma nao
a uma seita religiosa. Ao Israel do tempo dos profetas, a essa tempestade da
histria do mundo que varre todas as construes humanas, sucede um judasmo
que, em sua incapacidade de reconhecer a revelao proftica, pode estabelecer
apenas o culto centralizado: liberdade e ao movimento, os judeus substituram
a fixidez e a inflexibilidade. Assim, o judasmo tardio, o Sptjudentum, somente
um perodo de declnio; no mximo, de transio: com Jesus ser doravante o
cristianismo que vai reatar com o profetismo anterior ao exlio.
Este judasmo tardio seria uma espcie de Baixo Imprio romano em sua formulao
pejorativa, como um perodo claramente marcado pelo declnio. Dentro desta periodizao
e da interpretao desenvolvida por estes autores, o corte de 70/135 marcaria, aps
um longo tempo de decadncia, o fim de uma histria criativa e brilhante que nunca
recuperou a grandeza antiga. Tal perspectiva, marcante na escola alem do XIX, tambm
pode ser encontrada na historiografia francesa do incio do sculo XX, como podemos
observar no reconhecimento que Charles Guignebert d ao conceito Sptjudentum (1959,
p. 12) e ao perodo marcado por um estreito legalismo (1988, p. 37). Para Guignebert:
El perodo comprendido entre el retorno del exilio y el nacimiento de Jess

vio, entonces, primero, la reconstitucin de un clero numeroso, de una casta
sacerdotal que gravitaba en torno del Templo nico y aseguraba la regularidad
de su servicio, pero que no estudiaba especialmente ni enseaba la Ley, y que,
por una tendencia natural, propenda a no atribuir importancia ms que a los ritos
y a las frmulas.
Assim, observamos que esta linha adota uma interpretao depreciativa,

descrevendo o perodo como uma fase tardia, formalista e degenerativa de uma histria
judaica que fora pulsante em seus momentos anteriores, como na poca dos profetas
clssicos. S com a novidade crist que traos originais estariam em jogo.
Curiosamente, os historiadores judeus do sculo XIX no renegaram os termos
desta interpretao, mas inverteram a questo: o que para Ewald e Wellhausen era
um melanclico e letrgico fim, para Isaac Marcus Jost6 e Heinrich Grtz tratava-se um
comeo glorioso, um primeiro degrau na construo do judasmo rabnico, ricamente
vivo entre o Tanach e a Mixn. Marcus Jost (BOYER; HAYOUN, 2008, p. 79-80), com uma
monumental obra sobre a histria universal dos judeus, publicada em Berlim entre os anos
1820 e 1828, enxerga mais uma fase de transio do que um corte radical, mas entende
6
JOST, I. M. Geschichte der Israeliten seit der Zeit der Maccber bis auf unsere Tage, I-X. Berlin, 1820-1828.

Degan, Alex 211
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que aps 70/135 o judasmo do Templo definitivamente cede espao para a emergncia
do rabinismo, que vai perpetuar uma existncia espiritual interior da religio. Devemos
a Jost, por exemplo, a ideia segundo a qual a hegemonia farisaica caracteriza o fim do
perodo do Segundo Templo e assegura a continuidade do judasmo (SCHMIDT, 1998, p.
40). Heinrich Grtz, reconhecido como pai da historiografia judaica moderna (BOYER;
HAYOUN, 2008, p. 99-106), inicia, em 1853, a publicao de uma grande obra sobre a
histria dos judeus, acentuando ainda mais esta ciso: com o fim do judasmo orientado
para os ofcios do Templo (qualificado como judasmo antigo), o que parece uma morte ,
na verdade, um vigoroso renascimento. Aos olhos do autor:
Deseja-se uma imagem mais clara e eloquente dessa poca? Pode-se representa-
la sob a dupla forma a seguir. De um lado a imagem de um judeu cativo, com
um basto de viajante na mo, um saco de peregrino s costas, o rosto sombrio,
voltado para o cu; os muros de uma priso o rodeiam, com os instrumentos de
tortura e o ferro em brasa da ignomnia. De outro lado, o mesmo personagem
tem a fronte sria do pensador, os traos radiosos do sbio; encontra-se em um
gabinete de trabalho, rodeado por uma imensa biblioteca guarnecida de livros
em todas as lnguas dos homens, tratando de todos os conhecimentos divinos e
humanos: a figura do homem cativo com a altivez do pensador. Qual a histria
exterior dessa poca? Uma histria de sofrimentos, como nenhum povo suportou
em tal grau, em tal escala. E a histria interior? Uma vasta histria do esprito
que, partindo do conhecimento de Deus, aborda todos os caminhos da cincia
[...]. Procurar e errar, pensar e padecer, aprender e sofrer enchem toda a extenso
dessa poca (apud SCHMIDT, 1998, p. 45).7
Grtz sustenta que so os sbios e doutores das Escrituras que sucedem os profetas,
garantindo no s a integridade e a continuidade do judasmo, como tambm o dotando
de uma robustez. Sua diviso da Histria Judaica, como anotou Salo Wittmayer Baron
(1974, p. 25), foi periodizada em trs grandes tempos (1. Do Antigo Israel at o perodo
helenstico; 2. Do judasmo farisaico-rabnico at o sculo XVII; 3. O judasmo Moderno)
marcados por momentos de crescimento, apogeu e declnio engendrados em ciclos
sucessivos. Se o judasmo tardio demarcou o irremedivel fim de certas caractersticas,
como seu aspecto territorial e sua vinculao ao Santurio, ele tambm serviu de baliza
para evidenciar o crescimento da ao dos soferim, os sbios das Escrituras que agora vo
direcionar os judeus para a beleza da Lei (escrita e oral).
Como coloca Francis Schmidt (1998, p. 57), para a nascente historiografia judaica,
um dos problemas essenciais o de saber como ligar os sbios da poca pr-talmdica
aos grandes antepassados da poca bblica. Para a historiografia crist, a questo central
saber como se efetuou o caminho do judasmo ao cristianismo. Em termos gerais, as duas
historiografias tendem a interpretar o judasmo tardio como um fim, melhor dizendo, como
7
GRTZ, H. Geschichte der Juden. Leipzig, p. 1-2, 1866.

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um perodo desperiodizador que existe em funo da qualificao de seus antecessores e

sucessores para, em um mesmo movimento, se auto-definirem. Ainda hoje, obras de sntese
que se ocupam em traar os pontos fundamentais da antiga religio judaica, como os livros
de John Brigth (2004), Georg Fohrer (2006) e Yehezkel Kaufmann (1989), simplesmente
ignoram este perodo, compreendendo um tempo de formao da religio judaica (iniciado
ainda com as tribos hebraicas) que segue at o fim das contribuies ps-exlicas, com
Esdras. A se encerra o judasmo Do Antigo Testamento e comea... O que?
Em sntese, na segunda metade do sculo XIX desenvolveu-se o conceito de
judasmo tardio, que enfatizou a noo de tardio como um universo religioso direcionado
ao esgotamento. Passada esta fase tardia e soturna um amanhecer irradiaria luz nas
formulaes do cristianismo e do judasmo rabnico. A prpria crtica a este conceito,
presente na ideia de judasmo antigo, reproduz o mesmo vcio ao caracterizar o perodo que
se no era mais decadente, legitimava-se historicamente por nutrir as razes do judasmo
das sinagogas e dos rabinos. Ambas as leituras apresentam um limite claro ao observar o
passado preso em um esquema teleolgico, reprimindo o momento histrico dentro de
seus reflexos futuros, e ignoram as imensas possibilidades de futuros alternativos em jogo
naquele momento. Em reao a estas leituras, a historiografia contempornea caminha
restaurando a vitalidade criativa presente no perodo, entendendo o passado como um
momento em aberto para a construo de futuros possveis e observando a gigantesca
variedade de fontes como reflexos desta vivacidade.
As pesquisas sobre o Jesus histrico e os Manuscritos do Mar Morto
Mais precisamente no comeo dos anos 90, houve uma mudana profunda no
entendimento do perodo, fruto do crescimento dos estudos arqueolgicos sobre a regio
e, com destaque, da terceira onda de estudos sobre o Jesus histrico (NOGUEIRA, 2010,
p. 22) e da publicao integral dos Manuscritos do Mar Morto, em 1993. Autores como
Richard A. Horsley (2000), John P. Meier (1998; 2003), John Dominic Crossan (2007) e
Edward P. Sanders (1992; 2000; 2004) avanaram nas reflexes que podem ser resumidas
em trs contribuies:
1. Uma efetiva integrao dos estudos sobre a regio/perodo entre os estudos
sobre o Imprio Romano (entendido no como uma sociedade unitria, mas como uma
combinao de muitas coletividades). O isolamento dos estudos bblicos frente s outras
pesquisas sobre o Mediterrneo Antigo sofreu um forte impacto e contestao.
2. O reconhecimento da existncia de muitas tradies, grupos ou interpretaes
judaicas no perodo, muitas vezes em comunho, outras em franca disputa e concorrncia.

Degan, Alex 213
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A viso do Templo como um local unificador da identidade judaica no foi abandonada,

mas relativizada, visto que outras sociedades plurais da Antiguidade tinham tambm
suas instituies unificadoras (HORSLEY, 2000, p. 17). A centralidade do Santurio passou
a ser vista como passvel de contestao, de interpretao e de negociao.
3. O entendimento de que todas as aes de Jesus s podem ser efetivamente
compreendidas historicamente quando forem observadas suas plenas relaes com o
judasmo da poca (NOGUEIRA, 2010, p. 23). Esta perspectiva aboliu efetivamente a
leitura do ministrio de Jesus como um evento especial ou nico (tendo como fim o
advento do cristianismo vigoroso), integrando-o nas sociedades de seu tempo a fim de
analisar suas relaes com as instituies presentes e compar-lo com outros profetas
e pregadores do perodo.
O quadro pintado tanto pela noo de judasmo tardio, quanto pela reao
judaica do judasmo antigo, foi superado com o reconhecimento do perodo com
suas prprias caractersticas criativas e variadas. Se o movimento geral apontava para
uma crise espiritual profunda entre os sculos I a.C. e I d.C., isto no significava que o
momento fosse de esgotamento ou colapso. A enorme variedade de grupos judaicos
palestinos e diaspricos confirmam a originalidade criativa do momento. Assim, com
a considerao do perodo como plural e complexo, com muitos grupos de inspirao
judaica integrados no Mediterrneo romano, tratou-se de construir um universo
comum em que todos estes grupos de judeus minimamente se relacionavam. Em
uma analogia, era como se a complicada questo contempornea sobre a definio e
identidade judaica fosse colocada para o tempo de Jesus: como saber quem era judeu
naquele tempo? Em outras palavras, o que os qumranitas, os essnios, os saduceus
e o movimento de Jesus compartilham a ponto que possamos identific-los como
grupos judaicos?
Uma resposta importante para a questo foi desenvolvida por E. P. Sanders em seu
conceito de common Judaism, no qual ele pretende identificar algumas crenas e prticas
fundamentais que eram comuns na Palestina do sculo I (2000, p. 55),8 seguidas tanto
pelos altos sacerdotes quanto pelo povo mais humilde (1992, p. 47). Sanders trabalha seu
conceito de common Judaism relacionando um ncleo da ortodoxia (a correta opinio)
com um conjunto de prticas corretas (ortoprxis). Para Sanders, so trs as caractersticas
que do corpo ortodoxia judaica:
8
John P. Meier compartilha deste conceito, mas o chama de judasmo majoritrio (2003, p. 31-32), entendido como uma
tentativa de evidenciar as crenas bsicas seguidas pela maioria dos judeus do perodo. Em linhas gerais, o tratamento
dado por Meier tributrio do conceito de Sanders, com nfase no lugar central que Meier confere ao Templo e
Jerusalm neste judasmo majoritrio, visto que mesmo as inmeras disputas internas entre os grupos judaicos quase
nunca romperam formalmente com este centro (com a exceo dos qumranitas).

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1. A crena na existncia de um nico Deus Monotesmo (1992, p. 242): mesmo

a crena comum que muitos judeus tinham em outros seres sobrenaturais, como anjos e
demnios, no constitua uma negao do monotesmo (2000, p. 56), visto que todos os
poderes cediam frente ao Deus judaico, o nico digno de adorao.
2. A eleio divina e a Lei A Sagrada Aliana: os judeus do tempo de Jesus
acreditavam que possuam uma relao muito especial com YHWH, eleitos por ele como
povo portador de uma aliana. As interpretaes acerca deste acordo e como vivenci-lo
variam enormemente.
3. O esquema bblico do arrependimento, castigo e perdo: os judeus possuam
livre-arbtrio para escolher seus caminhos. Mesmo cientes da ao ordenadora de YHWH,
poderiam cometer deslizes e transgredir a Lei divina. Aos arrependidos sinceros, YHWH
sempre perdoava os pecados, chamando para a concrdia como um bondoso pai. Aos
que persistiam nos erros e pecados, restavam os castigos e correes de toda natureza,
como as doenas, as intempries e, em um nvel ainda maior, as catstrofes nacionais.
YHWH sempre perdoava seu povo, restaurando seu lugar especial nesta relao.
Alm deste ncleo ortodoxo, E. P. Sanders identifica prticas tidas como corretas que
formariam uma ortoprxis presente na vida do judeu piedoso. Tal ortoprxis demarcaria
tambm as fronteiras culturais que distinguiriam os judeus dos gentios, constituindo a
base do particularismo judaico. Os cinco pontos desta prtica correta so:
1. A obrigao de adorar e servir unicamente a YHWH: os judeus so proibidos
de servirem outros deuses, como est expresso em partes da Torah (Ex 20, 4; Dt 5,
8). O Templo merecia destaque, j que so em seus cultos e sacrifcios que o servio
divino se colocava de forma concreta. Aos judeus da Dispora, como aos palestinos
de reas rurais e distantes de Jerusalm, o contato com o Santurio poderia se dar em
torno das peregrinaes em razo das festas nacionais ou atravs dos pagamentos
de tributos dedicados aos sacrifcios templrios. Oraes em casas de preces ou
sinagogas tambm eram formas de adorao ao Deus judaico, principalmente durante
a observao do Shabat.
2. A prtica da circunciso: os judeus circuncidavam seus filhos homens logo aps o
nascimento. Tal ao, atribuda ao patriarca Abrao (Gn 17, 9-14) como um mandamento
divino que marcava na carne o sinal da aliana com YHWH, era motivo de estranhamento
por parte dos gentios.
3. A observao do Shabat: os judeus guardavam o sbado, o stimo dia da semana
dedicado ao estudo e adorao a Deus. O Shabat vai do anoitecer da sexta-feira ao sbado
noite, respeitando o descanso de YHWH aps o trabalho da criao. Est expresso no
quarto mandamento (Ex 20, 8-11).

Degan, Alex 215
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4. Os cuidados dietticos: a dieta judaica era regulada por certas proibies de

alimentos considerados impuros, como a carne suna, o coelho, as aves de rapina, os frutos
do mar e o camelo (Lv 11). Os animais permitidos devem ser abatidos de forma especial
(shechit), utilizando sal para retirar o sangue e respeitando certas combinaes, como a
proibio de cozinhar e comer carne e leite juntos, ou a ingesto de certas gorduras e do
nervo citico (Gn 32, 33).
5. A preocupao com a purificao corporal antes dos rituais: antes de entrar
no Templo, da participao nas festividades religiosas e de certas prticas religiosas, os
judeus deveriam purificar-se de impurezas (Lv 11, 32-40; Lv 15) como o sangue menstrual,
o contato com cadveres, os excrementos, o smen e outros lquidos oriundos das
genitlias (como os fludos provocados por doenas, pelo parto e pelo aborto).
certo que muitas destas prticas eram comuns aos povos do Mediterrneo
antigo, como os exerccios de purificao religiosa e a adorao aos deuses atravs
de sacrifcios sangrentos. Eram aes compartilhadas por muitos povos as asperses e
limpezas de partes dos corpos dos crentes, como tambm as libaes e queimas de
gneros agrcolas e partes de animais sacrificados. Mesmo as regras dietticas eram
observadas por outras etnias. Os judeus no eram os nicos povos da bacia mediterrnica
a possuir costumes prprios; porm, suas prticas chamavam a ateno dos gentios ao
introduzir a dimenso sagrada neste campo em um nvel radical, o que poderia impedir
os judeus de compartilhar refeies e de observar certos cultos pblicos. Sanders
argumenta que o mais surpreendente da Lei judaica que ela coloca a totalidade da
vida, incluindo as prticas civis e domsticas, sob a autoridade de Deus (2000, p. 59). Ou
seja, para Sandres as obrigaes mosaicas impediam os judeus de caminharem para uma
assimilao completa de costumes estrangeiros, como o consumo da carne de porco ou
o culto cvico imperial, indo alm de uma dimenso religiosa expressa em festividades e
sacrifcios. Em suas palavras, o judasmo elevava todas as dimenses da vida ao mesmo
nvel que o culto a Deus [...]. Atribua a Deus a opinio de que a honra e a esmola eram
to importantes como as purificaes (SANDERS, 2000, p. 60).
Outra linha de interpretao prxima a esta pode ser encontrada nos trabalhos
de Paolo Sacchi (2004), Gabriele Boccaccini (1991; 2010) e Jacob Neusner. Sacchi e
Boccaccini desenvolveram o conceito de Middle Judaism, que pode ser traduzido como
judasmo intermedirio ou mdio. Aqui eles identificam um campo comum entre as vrias
tendncias judaicas, correntes para Sacchi (2004, p. 331), judasmos para Boccaccini (1991,
p. 7-14) e Neusner (2002, p. 2-8), conectadas entre si e com uma herana antiga expressa
neste campo intermedirio, que no era efetivamente praticado por nenhum grupo, mas
funcionava como um universo comum que oferecia referncias trabalhadas pelos diversos

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judasmos. A ideia de um judasmo mdio ou intermedirio desenvolvida pelos autores

pressupe a existncia de um judasmo posterior, mas sem recorrer ao abrupto corte, ao
sentido de finitude e ao advento do cristianismo como fator de novidade fora do judasmo.
Como caractersticas bsicas, os autores pontuam reflexes sobre o monotesmo, a
fidelidade aos costumes postos pela Lei e a enorme vitalidade do universo religioso do
perodo. De fato, de legalista, formal e esgotado, o Middle Judaism nada possui.
Exatamente pela complexidade das variadas correntes ou judasmos que constituem
o Middle Judaism, os autores reconhecem a incapacidade de lanar mo de uma definio
ou de um quadro de caracterizaes to precisos como o que foi elaborado por Sanders.
O que identificaria o judeu no seria apenas a crena em um nico Deus, mas a aceitao
de uma srie de comportamentos e normas cotidianas, como as regras dietticas. O
interessante ressaltar que mesmo neste campo comum mnimo as divergncias existiam.
Para entendermos, Sacchi (2004, p. 332) observa que a grande fragmentao ideolgica e
teolgica presente nos dois sculos anteriores a Cristo encontra suas razes na falta de uma
relao precisa e reconhecida entre pensamento e autoridade no campo da religio. De
fato, o judasmo intermedirio foi marcado pela existncia de duas grandes instituies: o
Templo e a Torah. A grande questo que por trs destas instituies essenciais existiam
corporaes e grupos de homens, sacerdotes e escribas, que muitas vezes disputavam
entre si, sem que um coletivo ou uma instituio conseguisse conquistar um papel central,
normativo e hierrquico o suficiente para imprimir um nico caminho aos judeus. Soma-se a
este quadro o crescente declnio do cargo de sumo-sacerdote, o esvaziamento das funes
do Sanhedrin e o crescimento do prestgio religioso que grupos de escribas e estudiosos das
escrituras gozavam. Faltava um rgo, colegiado ou instituio com autoridade reconhecida
por todos que fornecesse uma interpretao verdadeira da Lei. neste campo que Jacob
Neusner (2004, p. 67) observa o nascimento de judasmos, muitas vezes concorrentes entre si
em suas interpretaes dos textos sagrados. Tantas linhas interpretativas, com perspectivas
distintas como a dos saduceus ou dos movimentos messinicos, favoreceu o confronto
de ideias, produzindo uma furiosa e enorme atividade literria sem paralelos no que diz
respeito aos documentos do perodo que temos disponveis.
Jacob Neusner, talvez o estudioso mais entusiasta da ideia dos judasmos, identificou
trs ncleos gerais fomentadores dos sistemas religiosos judaicos. Em seu entendimento:
Uma vez que o Pentateuco tomou forma, ao lado dos outros componentes da
antiga herana israelita, a profecia e a poesia, iniciou-se a tarefa de interpretao.
Da se originaram vrios sistemas religiosos judaicos de ordem social (ou
judasmos), cada um com seu estilo de vida, viso de mundo e definio de
Israel; cada um dando uma resposta vlida e auto-evidente a uma pergunta
urgente. Dentre eles distinguem-se trs tipos ideais.

Degan, Alex 217
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Os judasmos que emergiram da Escritura concentraram seu foco em torno de trs

pontos principais: o primeiro ressaltou a doutrina, a lei e o estilo de vida e surgiu
do ponto de vista sacerdotal e seu interesse na santificao; o segundo interessou-
se especialmente pela conduo sensata das questes do dia-a-dia e surgiu dos
escritos dos sbios, com nfase no aqui-e-agora da vida cotidiana; e o terceiro,
que destacou o significado e o motivo da Histria, surgiu da viso proftica, com
foco na salvao. Os principais elementos da antiga vida israelita materializam-
se nos trs diferentes tipos identificados de homens santos os sacerdotes, os
escribas e os messias e suas esferas de atividades definidas Templo, ieshivot
(academias talmdicas), governo e (comumente, j que messias originalmente
significava lder ungido na batalha) guerras. A antiga herana de Israel produziu
o sistema religioso com seus sacerdotes e a Tor com seus escribas e professores,
bem como a esperana apocalptica e proftica de significado da Histria e uma
viso de fim de mundo encarnada nos messias (NEUSNER, 2004, p. 66-67).
Os avanos destas novas perspectivas adotadas pela historiografia so evidentes.

Abandonou-se a ideia de uma tradio religiosa judaica monoltica e cristalizada,
observando-se a extrema complexidade de judasmos, correntes ideolgicas ou grupos
que a documentao nos apresenta. A formulao da concepo de um nico judasmo,
ou de um nico ambiente judaico, como tardio, soturno e decadente definitivamente foi
superada pela compreenso do quadro complexo e vivo do perodo. Gabriele Boccaccini
reconhece, por exemplo, a existncia de um Middle Judaism (1991, p. 7-9), minimamente
compartilhado por uma srie de outros movimentos judaicos com caractersticas
particulares (2010, p. 14). Este Middle Judaism ajudou a historiografia contempornea
a identificar e comparar todos estes judasmos paralelos, assim como suas relaes
sincrnicas. Jesus de Nazar e os variados grupos judaicos s seriam plenamente
compreendidos e interpretados dentro do quadro de relaes estabelecidas com outros
indivduos e grupos da poca. Assim, os status religiosos de Jesus, dos seus seguidores
e dos numerosos grupos judaicos existentes no perodo estariam reconstitudos. As
pesquisas sobre os grupos religiosos judaicos descritos por Josefo se transformaram
neste processo. Os fariseus deixaram de ser reconhecidos como os heris da continuidade
ps-70, avanando em uma compreenso mais atenta s suas fissuras e divises internas.
Os essnios tambm se tornaram mais complexos, assim como suas relaes com as
comunidades do Qumran foram interpretadas alm de uma ligao natural e simples.
Curiosamente, a pluralidade e a originalidade do perodo que ganharam legitimidade
com estas reflexes sobre um judasmo mnimo, formularam limites e problemas a esta
interpretao. Como anotou Paulo Augusto de Souza Nogueira (2010, p. 24), custa da
harmonizao de quantas e variadas fontes sobre o judasmo na antiguidade foi criado
o construto do judasmo padro?. Sobretudo a leitura proposta por Sanders est sendo
criticada por apresentar uma estrutura ideal da organizao religiosa judaica, generalizando
demais e, no mesmo movimento, excluindo sutilezas de grupos judaicos. Os judeus de

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Leontpolis com seu Templo alternativo, fundado por Onas IV (BJ, VII, 422-432), ou os
gentios judaizantes estariam presentes neste common Judaism? As fantsticas experincias
estabelecidas na Dispora, como seus variados graus de comunicao com os gentios,
incluindo a processos de proselitismos, no estariam sendo eclipsadas pela centralidade
palestina presente na interpretao proposta por Sanders e Meier? Shaye J. D. Cohen
(1999, p. 140-173), por exemplo, demonstrou como eram inmeras as possibilidades de
pertencimento, integrao e at mesmo converso que os gentios experimentavam em
suas relaes fronteirssimas provadas pelas comunidades diaspricas.
O judasmo uma realidade histrica com elementos e percepes que variam
e se transformam. O fato de termos grande dificuldade em oferecer uma definio
minimamente satisfatria sobre ele no deve nos impedir de reconhecer alguns elementos
bsicos. O judasmo est relacionado com a vida e valores do povo judeu, presos em sua
dimenso diacrnica. A nosso ver, ter como instrumento analtico um conceito geral sobre
a religio judaica no sinnimo de consider-lo normativo e simplista. Pelo contrrio:
esta ferramenta terica pode nos auxiliar, pelo contraste, a identificar vertentes originais
e dissonantes. Talvez a formulao construda por Edward P. Sanders exagere na sua
centralizao hierosolimitana e em sua ortodoxia, mas preciso reconhecer que ela trouxe
o mrito de, ao estabelecer um comportamento padro, assumir que existiam inmeras
variaes em torno destas caractersticas bsicas. O caminho seguido por Paolo Sacchi,
ainda mais genrico e amplo, traz as vantagens que toda atividade de periodizao e
conceituao histrica nos permite: podemos relacionar documentos em contextos
maiores, confrontando-os, comparando-os e aprendendo com isto. As desvantagens
tampouco devem ser esquecidas: corremos o risco de sufocar as especificidades,
produzindo um turbilho de excees ao regramento. Mesmo assim, concordamos com a
soluo proposta por ele, Boccaccini e Neusner: em torno de uma herana rica colees de
textos e de comportamentos rituais desenvolveram-se muitas correntes interpretativas,
ou at judasmos, que se relacionavam entre si e com o mundo mediterrnico, trocando,
construindo, concorrendo e disputando.
Jewishness
Acreditamos que o complicador em todas estas discusses em torno dos grupos,

correntes ou judasmos do perodo final do Segundo Templo resida na dificuldade que
enfrentamos ao definir o judasmo ou a cultura judaica, dificuldade inerente a qualquer
tentativa de definio cultural similar. Desde 1950, com a constituio do moderno Estado
de Israel e sua Lei do Retorno, que d aos judeus diaspricos o direito de retornar a Eretz

Degan, Alex 219
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Yisrael e receber sua cidadania contempornea, o problema da autoridade para definir

quem judeu ou de como constituir uma identidade judaica ampla se consolidou como
um tema sensvel aos socilogos, religiosos e polticos israelenses, como atestam os
trabalhos de Nachman Ben-Yehuda (1995) e Yael Zerubavel (1995). Se hoje esta questo
no fcil e nem evidente, tampouco podemos supor que esta fosse na Antiguidade.
Martin Goodman (2010, p. 56-60) acredita ao menos em quatro caminhos
capazes de atestar a jewishness de um indivduo ou grupo no perodo por ns estudado.
Primeiramente a auto declarao, que poderia satisfazer individualmente, mas no bastaria
em contextos mais complexos, como em Jerusalm. L, especificamente no complexo do
Santurio, as autoridades sacerdotais e levticas possuam um papel central: era preciso
ordenar e organizar a massa de peregrinos que visitavam o Templo, controlando o trnsito
em seus trios variados, as suas dimenses de pureza e as consagraes de sacrifcios
ofertados. Gentios poderiam visitar o Templo e oferecer sacrifcios, mas dentro de espaos
e situaes controladas. No entanto, como observa Goodman, este restrito controle no
se estenderia muito alm dos muros do Santurio:
No importa o quo autocrticos fossem dentro do santurio: aqueles que

controlavam o Templo nunca tiveram a capacidade de, fora de sua rea, impor
amplamente a sua ideia de quem era um judeu. Aqueles que aderiam f e que
nunca traziam uma oferta ao Templo nunca sujeitariam seu status a escrutnio. Esta
categoria incluiria a maioria dos aderentes, tais como os que viviam na dispora
que, apesar da exigncia bblica de peregrinaes trs vezes ao ano, nunca iam
a Jerusalm. Existem boas evidncias de que os sacerdotes em Jerusalm no
podiam e provavelmente no costumavam tentar impor sua vontade na
dispora (GOODMAN, 2010, p. 57).
Na Dispora, esta operao deveria ser feita pelas prprias comunidades, que
se certificavam se regras relativas ao casamento e aos cultos eram possveis entre seus
membros, ou por autoridades intelectuais, como nos apresentam as reconstrues
rabnicas posteriores presentes na Mixn e Tosefta, escritos muito preocupados com
os relacionamentos entre judeus, suas comunidades e os gentios. Sem dvida, em
localidades pequenas, com comunidades organizadas em torno de uma nica sinagoga,
esta ao era mais simples. Mas como proceder em cidades com disporas grandes, como
Roma, Antioquia e Alexandria, e que contavam com dezenas de sinagogas, algumas at
concorrentes entre si?
O papel de autoridades gentias tambm poderia atuar, como procedeu Jlio
Csar ao conceder privilgios aos judeus das cidades da sia Menor (GOODMAN, 2010,
p. 60), mas seria improvvel uma ao gentia isolada de algum componente judaico.
Provavelmente, quando um juiz romano convocava um judeu aos tribunais, sua liberao

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durante o Shabat estava legitimada por alguma lista ou consulta feita pela comunidade
local ou por alguma liderana ou conselho de representantes judeus. Estas indefinies
aumentam quando nos deslocamos para as margens, observando os proslitos, tementes
e judaizantes: eles eram considerados judeus? Por quem?
Shaye J. D. Cohen (1999) reconhece estas indefinies, trabalhando com
estimulantes possibilidades. Originalmente judeu era um termo epnimo que designava
os habitantes da Judeia (Ioudaia em grego, como transliterao do hebraico Yehudah),
adjetivo, depois substantivo, que tinha por base o nome do antigo reino do Sul, Jud ou
Judeia (PAUL, 1983, p. 87). Observando a etimologia da palavra, Lus Eduardo Lobianco
(1999, p. 31) observa que este nome era portador de um valor quase patronmico,
visto que era diretamente vinculado Judah, filho de Jac ou Israel , logo bisneto
de Abrao, considerado pela tradio hebraica como o primeiro patriarca hebreu. O
ioudaos grego (pl. ioudaoi), iudaeus latino (pl. iudaei), yehudai aramaico (pl. yehudain)
e yehudi hebraico (pl. yehudim) tambm teria um significado tnico-geogrfico similar
aos dados aos egpcios, trcios e persas, ou seja, os ioudaoi constituam uma nao ou
povo vivendo em sua terra ancestral. Como anota Cohen (1999, p. 133), este componente
tnico aproximava-se da percepo grega de ethnos, pois os judeus compartilhavam de
caractersticas importantes, como o sangue (uma ancestralidade comum atrelada aos
patriarcas e figuras como Abrao e Moiss), a linguagem, o mesmo modo de adorao
ao seu deus nacional e um modo de vida comum, orientados em uma ethnic homeland
(1999, p. 71) da Ioudaia.
Judeia, transliterao do latim Judaea e do grego Ioudaia, j demarcaria um territrio
tnico em documentos da poca persa, presentes no aramaico Yehud (PAUL, 1983, p.
94) e no livro de Esdras (6, 7). Em linhas gerais, esta localizao ancestral dos judeus
traria a marcao das fronteiras impostas na regio por Nabucodonosor em 597 a.C.
(PAUL, 1983, p. 95), reafirmadas pela autorizao dada por Ciro, em 538 a.C., do regresso
dos exilados e da reconstruo do Templo em Jerusalm (VIDAL-NAQUET, 1996, p. 708).
Ainda no sculo I d.C., esta percepo geogrfica permanece, como podemos conferir nas
legendas das moedas romanas cunhadas em comemorao ao decepamento da rebelio
de 66-70 (Judaea Capta) e nas descries de Josefo, que basicamente atribui ao termo
Judeia tanto a regio nas cercanias de Jerusalm, como tambm a extenso mxima dos
reinos asmoneu e herodiano, comportando alm da Judeia propriamente dita, a Idumeia,
Samaria, Galileia e Pereia (BJ, II, 95-96, 247; III, 35-58. AJ, XIII, 50; XVII, 318-319).
Se, inicialmente, o termo ioudaos significava o indivduo natural da Ioudaia,
na Dispora esta caracterstica geogrfica determinante foi atenuada, ganhando um
significado quase que exclusivamente tnico. Seus membros se organizavam em

Degan, Alex 221
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associaes ou corporaes que respeitavam elementos comuns reconhecidos como

judaicos, profundamente orientados pelo universo religioso e cultural. Assim, o imperador
Cludio reconhece os judeus de Alexandria como uma nao (COHEN, 1999, p. 74).
Esta identificao do termo judeu em atributos etnogeogrficos sofreu importantes
modificaes durante as revoltas macabeias e o perodo Asmoneu. Ali os ntimos contatos
com os gentios, especialmente com o mundo helenstico, colocou o problema da f
nesta equao. As aes em curso durante o reinado do selucida Antoco IV Epfanes
(175-164 a.C.) colocaram a questo: Jaso, Menelau e outros judeus helenizantes eram
verdadeiros judeus? Equiparar YHWH como Zeus,9 transformando seu culto, seria uma
transformao natural do modo como os judeus adoravam seu deus? Ou em um nvel
mais sensvel ainda, se judeus podem adotar costumes gregos (2 Mac 4, 10-15), os gregos
podem buscar costumes mosaicos? Como muito propriamente observou Shaye Cohen,
deste iminente risco de helenizao que a concepo do judeu como o portador de
uma expresso religiosa particular ganha destaque; esta helenizao acaba por dar os
contornos da judaizao,10 libertando-a de um carimbo geogrfico determinante.
Assim, seguindo Cohen (1999, p. 70) em um esforo de sntese, identificamos que
no perodo por ns estudado o termo ioudaos comportava trs significados bsicos:
1. Como judaico, em funo do nascimento e/ou da geografia;
2. Como judeu, em funo das prticas religiosas e culturais;
3. Como cidado ou sdito, em funo do Estado/Reino da Judeia (asmoneu e herodiano).
Ou seja, no tempo em que Filo e Josefo escreveram, ioudaos d conta de identificar
outras questes alm da formulao etnogeogrfica. A interessante descrio que Josefo
fez da famlia real de Adiabene relevante, visto que eles no so etnicamente judeus, mas
so entendidos como tais pelo historiador (AJ, XX, 38-39), pois se converteram ao universo
religioso judaico. Ioudaos passa a significar tambm o indivduo que acredita e segue certas
prticas religiosas especficas dos judeus, independentemente de sua etnia (COHEN, 1999, p.
78-79). Em uma discutida passagem de Antiquitates Judaicae, Josefo cita um judeu chamado
tomos, um cprio de nascimento (AJ, XX, 142). tomos poderia ser um judeu nascido
de origem cipriana? Ou teria sido um indivduo de outra origem tnica que escolheu se
converter ao judasmo? O caso dos idumeus tambm exemplifica a questo, uma vez que eles
foram conquistados, juntamente com suas cidades de Adora e Marisa, pelo asmoneu Joo
9
John J. Collins, estudando referncias em Filn, Aristeas e Aristbulo (citado por Eusbio), observa que o grande deus
Zeus, pelo menos em suas formulaes mais filosficas, foi considerado contraparte satisfatria do Deus Altssimo,
mesmo que a mitologia homrica indubitavelmente tivesse sido problemtica para a maioria dos judeus, reconhecendo
tambm que a disposio judaica em aceitar Zeus como um nome alternativo para Deus no conferiu uma disposio
em participar em culto pago (COLLIN, 2010, p. 33-34).
10
Conversion to Judaism thus emerges as an analogue to conversion to Hellenism (COHEN, 1999, p. 135).

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Hircano. O rei forou os homens a se circuncidarem e converteu os derrotados (AJ, XIII, 257-
258). Etnicamente os idumeus no eram judeus, mas foram culturalmente e politicamente
integrados; transformaram-se em judeus pela adoo da religio e pelo pertencimento ao
Estado judaico. Todavia, como anotou Josefo com uma ponta de ressentimento, na poca da
revolta judaica os idumeus eram percebidos como meio judeus (AJ, XIV, 403).
Shaye Cohen compreende estas sutilezas, principalmente nas comunidades judaicas
espalhadas pela bacia mediterrnica. Inicialmente estas comunidades diaspricas estavam
organizadas em associaes cujo crivo de pertencimento balizava-se na etnia, ou seja,
somente membros da etnia judaica e seus descendentes eram incorporados (COHEN, 1999, p.
79). No decorrer do tempo, com o desenvolvimento destas comunidades e de suas relaes
com os gentios, estas associaes passaram tambm a utilizar uma definio religiosa como
critrio, permitindo que indivduos portadores de outras etnias, mas crentes no judasmo e
observantes de suas prticas, fossem aceitos em suas reunies (COHEN, 1999, p. 80).
Resumindo, entre a comunidade do Qumran e os seguidores dos Asmoneus
esto presentes enormes diferenas, tanto de pensamento quanto de conduta, mas que
comportam uma unidade com limites difceis de determinar. Ao reconhecer que os judeus
entre os sculos I a.C. e II d.C. produziram uma cultura em contnua variao diacrnica, com
desenvolvimentos em torno de elementos internos e externos que variam com o tempo ou
dentro de uma poca em particular (SACCHI, 2004, p. 535), o perodo antes tratado como
tardio e decadente recuperou sua originalidade.
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O elemento religioso na interpretao
dos acontecimentos da Guerra prsica*
The religious element in the interpretation of the

events of Persian War
Lyvia Vasconcelos Baptista**
Resumo: Procpio de Cesareia, historiador bizantino, retratou o governo Palavras-chave:

de Justiniano no sculo VI d.C. de forma muito distinta. Ao narrar as Imprio Bizantino;
aes do imperador, o autor disponibilizou um conjunto heterogneo Procpio de Cesareia;
de informaes religiosas que ainda leva muitos historiadores a discutir Tykhe;
o significado de suas crenas e a importncia da providncia divina na Deus.
interpretao dos acontecimentos. O objetivo deste artigo enfatizar o
elemento religioso na Guerra prsica, discutindo o uso de imagens crists,
de carter fatalista, como ferramenta de crtica ao imperador Justiniano e
o papel de Deus e da sorte na explicao dos acontecimentos.
Abstract: Procopius of Caesarea, a Byzantine historian, in the sixth century Keywords:

AD, provided very different pictures of the Justinians ruler. The author, Byzantine Empire;
in his Works, also provided a heterogeneous set of religious information Procopius of Caesarea;
that still leads many historians to discuss the meaning of his beliefs and Tykhe;
importance of Divine Providence in the interpretation of events. The God.
purpose of this article is to emphasize the religious element in the Persian
War, discussing the use of Christian references, in a fatalistic way, in order
to criticizing the Emperor Justinian. Also we will discuss the role of God and
Tykhe in the explanation of events.

*
As ideias deste artigo foram apresentadas na tese O Logos da Guerra persica: uma analise da perspectiva historica
da obra de Procopio de Cesareia (VI d.C.), defendida em 2013, sob a orientao de Anderson Zalewski Vargas, na
Universidade Federal do Rio Grande do Sul, Instituto de Filosofia e Ciencias Humanas, Programa de Pos-Graduacao em
Historia, Porto Alegre, com o financiamento da CAPES (Coordenao de Aperfeioamento Pessoal de Nvel Superior).
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Professora Adjunta do curso de Histria da Universidade Federal do Rio Grande do Norte, campus Natal.

226 O elemento religioso na interpretao dos acontecimentos da Guerra prsica
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P
rocpio de Cesareia, historiador bizantino do sculo VI d.C., comps trs obras com
estilos muito diferentes para retratar o governo de Justiniano e o contexto poltico
e blico do Imprio. A narrativa que elabora sobre as guerras de reconquista
das provncias imperiais e reconstituio das fronteiras do Imprio Romano intitulada
Histria das guerras (Hyper ton polemn logoi) e seu contedo dividido em oito livros,
organizado em trs sees (prsica, gtica e vandlica). A outra obra, Histria secreta
(Anekdota), apresenta as verdades no ditas na narrativa anterior, retomando vrios dos
acontecimentos relatados na primeira, com uma avaliao diferente. J o escrito Sobre os
edifcios (Ktismata) est repleto de elogios ao imperador e listas imprecisas de trabalhos
de construo/restaurao realizados na capital do Imprio e regies prximas.
Na obra Sobre os edifcios, Procpio associa a imagem do imperador proteo
divina. O autor afirma que Justiniano teria subido ao trono, confiado por Deus, com a
misso de cuidar de todo o Imprio Romano e, tanto quanto possvel, refaz-lo (Sobre
os edifcios, II, 6, 6). Se, nesta obra, o imperador o servo mais abenoado de Deus,
para o bem do Imprio, na Histria secreta ele a causa de todos os males. Justiniano
caracterizado como um comandante da tirania [tyrannida] (Histria secreta, 10, 23), criador
da misria [penias dmiourgos] (Histria secreta, 8, 33), rei dos demnios [daimonn ton
arkhonta] (Histria secreta, 12, 26) e corruptor da moral [diaphthoreus tn eu kathesttn]
(Histria secreta, 6, 21-22).
Diferentemente, a Histria das guerras no apresenta um julgamento explcito das aes
imperiais e a objetividade do autor na apresentao dos fatos narrados foi constantemente
valorizada.1 Enquanto na Histria secreta Justiniano a prpria personificao do Anticristo
e o poder imperial a manifestao do mal,2 na Histria das guerras faltam afirmaes que
emitam claramente a opinio religiosa do autor ou que vinculem diretamente a imagem
imperial ao modelo cristo. Essas diferenas levaram os estudiosos a concluses muitos
divergentes sobre as crenas religiosas de Procpio, que j foi considerado meio pago,
judeu, samaritano, quase maniquesta, deista ctico, dualista, cristo convencional,
ariano, monofisista simpatizante e livre pensador judaco cristo3.
Segundo Averil Cameron (1996, p. 113), talvez devido preocupao com os limites
de objetividade na escrita procopiana, quase impossvel rastrear alguma declarao
direta acerca da sua crena. Por outro lado, a atribuio de um carter ctico aos trabalhos
1
Edward Gibbon, por exemplo (1737-1794) apontou a disparidade de estilos do corpus procopiano, afirmando que nos
escritos sobre o reino de Justiniano, Procpio sucessivamente comps a histria, o panegrico e a stira de seu prprio
tempo (GIBBON, 1985, p. 46).
2
Para Petre Guran (2007, p. 75), o retato que Procpio faz de Justiniano um bom exemplo da crise escatolgica na
historiografia bizantina que tendia a identificar um mau imperador com o Anticristo.
3
Lista elaborada por Anthony Kaldellis (2004, p. 166).

Baptista, Lyvia Vasconcelos 227
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de Procpio no convincente, porque parece inegvel a influncia religiosa nas suas trs
obras, uma vez que elas comportam suposies de providncia divina4, da polaridade
entre o bem e mal5, bem como apresentam a relao do imperador com o sobrenatural6
e a possibilidade do milagroso.7
Apesar de colocada no pedestal do racionalismo,8 a Histria das guerras tambm
forneceria elementos para problematizar as ideias religiosas veiculadas pelo autor. Assim,
o objetivo deste artigo enfatizar o elemento religioso na interpretao dos eventos
elaborada por Procpio de Cesareia, a partir da anlise da primeira parte da Histria das
guerras. Ao tratar das guerras do exrcito imperial contra os persas, Procpio teria, em
primeiro lugar, utilizado imagens crists, de carter fatalista, como ferramenta de crtica
ao imperador Justiniano. Em segundo lugar, por estar inserido numa sociedade crist de
valorizao classicista, teria apresentado uma viso dos acontecimentos que remetia a
Deus ou fortuna algumas causas e resultados da guerra.

Procpio e o elemento religioso
Possivelmente com o intuito de promover uma unidade religiosa e poltica,

Justiniano veiculou imagens que o associavam a um piedoso servo de Deus. No seu
Corpus Iuris Civilis, o imperador afirma a centralidade do cristianismo no cotidiano de
todos os povos submetidos ao seu Imprio, ao dizer que,
4
Para este desastre [...] no h maneira de expressar com palavras nem de conceber em pensamento alguma explicao,
exceto, na verdade, se fizer referncia a Deus [ton theon] (Guerra prsica, II, 22,2).
5
Dizem tambm que um monge muito querido por Deus [ti thei] [...] foi enviado a Bizncio para interceder pelos
habitantes que viviam em suas proximidades, os quais eram objetos de violncias e injustias intolerveis[...]; que ao
chegar aqui conseguiu audincia, junto ao imperador, porm quando se dispunha a entrar junto dele, ao cruzar o
umbral que havia ali com um p, de repente retrocedeu dando um passo atrs[...] Quando os que o acompanhavam o
perguntaram porque havia feito isto, dizem que ele afirmou resolutamente que havia visto o prncipe dos demnios
[tn daimonn ton arkhonta] sentado no Palcio sobre o trono e que no podia nem considerar ter trato com ele ou
pedir-lhe nada (Histria secreta, XII, 24, 27).
6
Algumas pessoas que o acompanhavam at altas horas da noite e residiam no Palcio [...] acreditaram ver uma espcie
de estranha apario demonaca [daimonion] em seu lugar. Uns diziam que Justiniano, levantando-se de repente do
trono imperial, dava passeios por ali, [...] e que ainda quando sua cabea desaparecia repentinamente, o resto de seu
corpo parecia percorrer os corredores durante horas[...] Outro dizia que estando de p junto a ele quando se encontrava
sentado viu de repente como seu rosto se converteu em uma espcie de massa de carne indistinta, pois no tinha
sobrancelhas[...] Porm, passado um tempo o foi possvel ver como regressavam os traos de seu rosto (Histria
secreta, XII, 21, 23).
7
Pouco tempo antes dessa calamidade Deus [ho theos] mostrou um sinal aos habitantes daquela cidade, pelo qual ele
indicou as coisas que ocorreram (Guerra prsica, II, 10).
8
Na publicao de 1985 Averil Cameron afirma que preciso considerar as trs composies de Procpio naquilo
que supera suas superficiais diferenas, descobrindo a coerncia geral que a se estabelece (CAMERON, 1996,
p. xi). Desta forma, as obras precisam perder os superlativos, ou seja, a Histria secreta pode ser vista de forma
menos panfletria e a Histria das guerras poderia descer do pedestal do racionalismo. Tal postura possibilita-
nos a ampliao de perspectivas e confere aos trabalhos um carter mais interessante, embora os torne menos
impressionantes (CAMERON, 1996, p. 113).

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Ns desejamos que todos os povos sujeitos ao nosso benigno imprio vivam

sob a mesma religio que o Divino Pedro, o Apstolo, deu aos Romanos [...]
em acordo com as regras da disciplina apostlica e a doutrina evanglica,
ns devemos acreditar que o Pai, Filho e Esprito Santo constituem uma nica
divindade, dotados com igual majestade, e unidos na Santssima Trindade (Corpus
Iuris Civilis, I, I.).
O esforo de Justiniano em divulgar sua vinculao com as questes religiosas

no estranho s caractersticas do Imprio. Franz Georg Maier enfatiza, por exemplo,
que os debates religiosos e a atividade poltica parecem sempre inseparveis no contexto
bizantino, a propagao do Evangelho e a converso dos infiis, assim como a defesa da
f e a conservao de uma confisso nica eram tarefas encomendadas tanto ao Estado
quanto Igreja (MAIER, 1991, p. 26). Por esse motivo, a propaganda religiosa servia
muito bem como motivo para a anexao territorial e econmica de outros territrios.
A corte imperial parecia funcionar como uma espcie de reflexo do mundo celestial,
de acordo com as referncias que aparecem nas obras bizantinas. O prprio Justiniano
se esforou para demonstrar esse vnculo. O ideal de unidade configura-se nas vrias
manifestaes do poder de Justiniano e a preocupao com a paz da Igreja identificava-
se como a prpria paz do Imprio.9
Na narrativa de Procpio, uma de suas primeiras aes de Justiniano como
governante nico do Imprio foi encarregar Belisrio de construir uma fortaleza prxima
fronteira. A reclamao dos persas foi acompanhada por uma pequena batalha, seguida
da derrota do lado romano e destruio da parte construda da fortaleza (Guerra prsica.
I, 13, 1-8). Depois disto, informa Procpio, Justiniano enviou Belisrio numa campanha
militar contra aquele povo. Na primeira grande batalha, Procpio narra com detalhes os
preparativos, tticas de guerra e disposio dos exrcitos. Alm disso, descreve o dilogo
entre os lados, no qual primeiramente, os romanos escrevem:
a primeira das bnos [agathon] a paz, como concordam todos os homens

que tem pelo menos uma pequena parte de sua razo [logismou] partilhada.
A isso segue que se algum deve ser o destruidor [dialyts] dela, ele seria o
maior responsvel [aititatos], no somente pelos problemas [tn kakn] que
chegam aos que esto prximos a ele, mas tambm por uma populao inteira
[homogenesi] (Guerra prsica, I, 14, 1-2).
9
Segundo Rafael Gonzlez Fernndez (1998, p. 60), talvez por tal contexto, no seria estranho que o decreto dos
imperadores Valentiniano II, Graciano e Teodsio II, promulgado na Tessalnia, em 380, seja a primeira lei do Cdigo
de Justiniano, cujo contedo baseia-se no estabelecimento do cristianismo como religio oficial do Imprio e como
norma de f: aquela que se vale da autoridade dos bispos Dmaso de Roma e Pedro de Alexandria. Presente tambm
no Codex Theodosianus, tal decreto no ocupava, contudo, o lugar privilegiado conferido a ele no Cdigo de Justiniano,
estabelecendo, a partir do VI sculo, uma nica religio, reconhecida no aparato estatal, fazendo-se uma fora religiosa
e ideolgica, na qual se apoiaria o ideal de unidade do Imprio.

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Os problemas capazes de atingir uma regio inteira demonstram a ideia da amplitude

negativa da guerra. Procpio no menciona Deus aqui, pois atribui a guerra e a destruio
que ela causa ao humana. Em outra passagem, entretanto, Procpio relata que Belisrio,
aconselhando a atitude pacfica dos soldados, pois estavam na poca da Pscoa, diz o
seguinte: [...] Deus [ho theos] est sempre acostumado [xynairesthai] a socorrer homens em
perigos [kindynn] que so necessrios, no naqueles que eles mesmos escolhem (Guerra
prsica, I, 18, 21). O historiador no parece fundamentar a guerra de Justiniano em termos
de necessidade, ao contrrio, sua primeira digresso, retomando o tempo que o imperador
Arcdio foi tomado pela preocupao de como deixar um imprio seguro para os seus
herdeiros, destaca como as escolhas de cada personagem desencadearam o conflito blico.
O caminho para a guerra foi uma escolha humana, principalmente um projeto de Justiniano
para retomar as regies do antigo Imprio Romano, como os discursos no interior da
obra deixaro claro. Fato interessante, por exemplo, a inexistncia de qualquer meno
a acontecimentos inesperados, capazes de mudar a ordem dos racionamentos humanos,
nessa primeira parte. somente quando a guerra j est estabelecida, e podemos afirmar,
possivelmente por causa da situao blica, que temos a descrio de alguns fenmenos
divinos ou naturais e sinais de uma ao divina futura.
A revoluo Nika, que comprometeu a organizao da cidade de Constantinopla e a
prpria segurana do poder de Justiniano, pode ser considerada nesses termos. Segundo
o historiador: Naquele tempo ocorreu em Bizncio uma inesperada sedio popular, que
foi, contra o que cabiam pensar, a maior de todas e acabou em um grande desastre para
o povo e o Senado (Guerra prsica, I, 24, 1). Embora Procpio desenvolva consideraes
sobre uma situao bastante propcia ao surgimento de uma revolta, dada a natureza
radical dos membros vinculados s cores do circo: azul e verde, o carter inesperado da
sedio destacado.
J no livro II, Procpio faz referncia a duas estranhas aparies de um cometa,10
informando que o fenmeno despertou o interesse dos entendidos no assunto. Os
eventos que ele relata em seguida dizem respeito invaso dos hunos em solo romano,
bastante considervel em termos de amplitude e violncia. Segundo o historiador, uma
invaso j havia ocorrido antes, mas nunca chegou a provocar tantos males [kaka] (Guerra
prsica. II, 4, 4).
Outro evento de natureza catastrfica a epidemia que acometeu os bizantinos
durante o conflito com os persas. Segundo a descrio,
10
Segundo o relato o cometa apareceu primeiro longe como um homem alto, mas depois maior. E o final dele estava
na direo do ocidente e seu comeo na direo do oriente, e ele seguiu atrs do prprio sol. Pois o sol estava em
Capricrnio e ele estava em Sagitrio (Guerra prsica, II. 4, 2).

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Naquele tempo se declarou uma epidemia [loimos] que esteve a ponto de acabar
[exitla] com toda a raa humana [anthrpeia]. Agora, no caso de todos os outros
flagelos enviados pelos cus [ouranou], alguma explicao da causa [aitiou logos]
pode ser dada por homens ousados [andrn tolmtn], tal como as muitas teorias
propostas por aqueles que so habilidosos nesses contedos; pois eles amam
conjurar sobre causas que so absolutamente incompreensveis para os homens,
e fabricar estranhas [huperorious] teorias de filosofia natural [physiologias], [...]
mas para essa calamidade [ti kaki] completamente impossvel expressar em
palavras [logi] ou conceber em pensamento [dianoiai] alguma explicao, exceto
se na verdade referir isso a Deus [ton theon anapheresthai]. [...] se estendeu pela
terra inteira, e atingiu qualquer vida humana, por muitos distintos que eram os
homens uns dos outros [...] (Guerra prsica, II, 22, 1-5).
A peste afetou os assuntos da guerra diretamente (Guerra prsica, II, 24, 12), segundo
a descrio oferecida por Procpio. O autor informa que somente Deus poderia ter trazido
tal calamidade aos homens, anulando as explicaes fisiolgicas ou outras teorias que os
homens insistiram em pronunciar com o intuito de enganar os demais. A referncia a
Deus uma especificidade do relato da peste em Procpio. A descrio epidmica foi um
recurso comum na historiografia. Consagrada por Tucdides,11 encontramos, no entanto,
o relato da peste j na obra de Homero. Na Ilada, a peste [loimos] causada pelo mnis
de Apolo (1. 75). 12
Uma leitura possvel da obra de Procpio aquela que indica a partir da referncia
a eventos fatalistas e superlativos, seja pelo resultado da ao humana ou pela vontade
de Deus, uma amplitude negativa da guerra de Justiniano contra os persas. O autor
poderia ter manuseado uma crtica ao governo atravs dos elementos cristos, capazes
de atingir a ateno de um pblico direta ou indiretamente ligado s diferentes confisses
do Imprio. Se considerarmos o contexto do Imprio Bizantino, inserido em debates
teolgicos, nos quais o imperador esteve particularmente envolvido, a elaborao de
uma determinada viso sobre o processo poltico deveria lidar com o material religioso,
se almejasse a reao dos leitores. Se Justiniano se esforou por vincular o seu poder com
a imagem celestial, uma crtica partindo de motivos religiosos, sugerindo uma impresso
escatolgica, por exemplo, poderia ser o melhor caminho para emitir um julgamento que
viria a ser um potencial objeto de ateno.
Mais do que um instrumento de ataque imperial, entretanto, a referncia a Deus
parece fazer parte da prpria concepo de histria na Guerra prsica. De forma geral,
11
Tucdides parece ser sempre o autor mais vinculado ao relato da peste. Nos exerccios retricos, Aftnio afirma que
felizmente a narrativa dos eventos sobre a guerra no Peloponeso foi preservada para a posteridade, pela obra de
Tucdides. O autor enumera as informaes importantes da obra, dentre elas, o fato de os atenienses terem ficado
doentes por causa da peste, essas coisas uma vez e para sempre esto protegidas por todo o tempo pela histria de
Tucdides (Progymnasmata, 23-24).
12
O debate sobre o real sentido do termo ainda anima a discusso sobre a obra de Homero. Entretanto, parece um
consenso vincular o uso do termo com a traduo de ira dos deuses, principalmente de Aquiles (BLICKMAN, 1987, p. 2).

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a obra parece evidenciar dois motores principais para os eventos: a ao dos homens e
os princpios suprassensveis que governam os assuntos humanos e que no podem ser
previamente conhecidos.
Tykhe e Theos na Guerra prsica13
Segundo Warren Treadgold, interpretando as razes dos acontecimentos, a grande

maioria dos historiadores de uma tradio dita pag acreditava que a Fortuna era a principal
causadora dos eventos, [...] embora suas concepes do que foi a Fortuna variaram de uma
real deusa chamada Tykhe para uma ideia nebulosa de boa ou m sorte (TREADGOLD,
2010, p. 21). J os cristos, segundo o autor, atriburam as coisas merecidas que a Fortuna
trazia a uma atividade da divina providncia, enquanto que as coisas injustas eram resultado
da ao de demnios que os pagos consideravam deuses. Apesar da influncia desses
elementos incontrolveis, os historiadores antigos atriburam, preferencialmente, aos seres
humanos o controle e responsabilidade pelos eventos, especialmente aos importantes
generais e imperadores (TREADGOLD, 2010, p. 21).
Para J. Haury (1896), tykh designa, na narrativa procopiana, uma fora suprema,
devido ao fato de este historiador pertencer escola de Gaza,14 que utilizava os termos
theos e tykh no mesmo sentido (HAURY apud DOWNEY, 1949, p. 90). Karl Krumbacher
(1897, p. 233-234) pontua que o uso confuso entre theos e tykh explica-se pelo fato
de que, em Procpio, a concepo antiga de fortuna no reside na reflexo e convico
filosfica dos seus modelos, mas somente reflexo das consideraes da tcnica literria.15
Para Maria Kouromali (2005, p. 66), na obra de Procpio, Deus e fortuna so
foras intercambiveis, algumas vezes operando juntas, que ele usou no lugar de
13
Preferimos usar o termo tykhe sua traduo para evitar confuses. Entretanto, em algumas passagens o termo
aparecer traduzido como fortuna sem o uso da maiscula, pois Fortuna tambm foi uma palavra repleta de sentido
na literatura latina. A Fortuna, dos romanos, segundo Jerold Frakes (1998, p. 13), parece ter se assemelhado tykhe
grega, principalmente aps a consolidao do imprio e a consequente reduo das diversas formas da divindade
ao culto pessoal do imperador e dos membros da famlia real. Nesse momento, uma nica deusa Fortuna, derrubou
as deusas Fortunae, se aproximando da forma abstrata e onipotente da tykhe do mundo helenstico. No panteo
romano, o resultado disso foi a forte presena de uma divindade universal: a Fortuna Panthea, que usurpou as funes,
smbolos e at os nomes das outras divindades (FRAKES, 1998, p. 13).
14
Se desenvolve uma comunidade monstica intelectual na regio de Gaza, entre os sculos IV e VII, caracterizada por
uma intensa atividade literria, produzindo trabalhos como: instrues monsticas, tratados histricos e hagiogrficos,
cartas e outros tipos de composies. No sculo VI, o monasticismo alcana sua melhor fase em Gaza (no perodo em
que Barsanufo, o grande velho homem, se torna governador da provncia famoso tambm por sua liderana religiosa),
quando seus representantes monsticos calcedonianos se tornam os lderes do cristianismo ortodoxo na Palestina.
Ao mesmo tempo, um centro para estudos clssicos, com sua famosa escola de retrica, emergiu em Gaza (BITTON-
ASHKELONY; KOFSKY, 2006, p. 4).
15
Entretanto, Procpio no se esfora em deixar claro que a tyche da Antiguidade clssica no pode ser reconciliada
com o cristianismo.

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motivos e causas histricas. A autora considera que, pela forma como Procpio utiliza
um e outro elemento, ele no parece ter uma viso clara de qual poder desempenha o
maior papel no curso dos eventos que narra. Deus apresenta uma caracterstica mais
moral, por vezes atuando como o vingador de uma transgresso de comportamento
moral, enquanto que a Fortuna se comporta de forma mais caprichosa. Alm disso,
parece existir a tendncia em responsabilizar a tykh pelos males e infortnios
ocorridos, enquanto Deus parece desempenhar um papel de quem fornece graas.
Procpio reconheceu o poder da tykh e a despeito da atitude ctica apresentada em
algumas passagens, a abundncia de digresses anedticas com um elemento mstico
ou supersticioso, alm de sonhos e sinais, indica que ele estava inclinado a aceitar isso
como vlido. Como concluso, a autora afirma que, ao contrrio de Tucdides, que
atribui apenas um papel marginal ao sobrenatural, Procpio atribui a essas foras um
grande papel em sua narrativa para evitar a necessidade de uma explicao histrica
racional (KOUROMALI, 2005, p. 67). Antes de apoiar ou criticar as consideraes sobre
a relao entre theos e tykh na obra de Procpio, necessrio apresentar a incidncia
desses elementos na dinmica narrativa da Guerra prsica.
Nenhuma referncia a theos ou tykh feita no promio da obra. A primeira
meno influncia sobrenatural na ordem dos eventos dada na digresso inicial que
informa sobre os pensamentos de Arcdio (377-408) de assegurar um imprio pacfico
e organizado aos seus sucessores. Procpio informa que o imperador resolveu, ento,
nomear Yazdegerd I (399-420), o rei persa, como tutor de seu filho, devido aos conselhos
de homens sbios dentre os conselheiros reais ou por alguma inspirao divina que
veio at ele [ theias tinos epipnoias auti genomens] (Guerra prsica. I, 2, 6). A primeira
referncia sorte ou Fortuna feita durante a descrio da morte do rei persa Peroz,
ao cair no fosso com o seu exrcito e filhos. O historiador informa que para os poucos
que tiveram a sorte [etykhen] de no cair no fosso, ficaram nas mos do inimigo (Guerra
prsica, I, 4, 32). O termo tambm apresentado durante a descrio da Priso do
esquecimento. Quando Kavadh assume o poder, relata Procpio, ele promove algumas
aes que no agradam a populao. Frente a isso, os persas elegem Balash,16 irmo de
Peroz, como rei legtimo e colocam Kavadh nessa Priso, informando que a lei probe
a meno ao nome de quem por acaso [tykhi] lanada nela (Guerra prsica, I, 5, 8).
Nestas passagens, entretanto, o elemento sobrenatural no participa clara e ativamente
do desenrolar dos eventos. A meno corriqueira tanto das coisas divinas quanto das
16
Segundo Averil Cameron (1996, p. 155), Procpio confunde Balash, o irmo de Peroz, que sucedeu ele com Djamasp
que retirou Kavadhh do poder temporariamente, com base na informao de Agatias (Histria, IV, 27).

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obras da fortuna (algumas vezes com o sentido de acaso) pode indicar que ambos faziam
parte do arsenal de elementos que o historiador tinha sua disposio para pensar a
atuao sobrenatural no mundo dos homens e que referenci-los nem sempre foi uma
ao refletida de atribuir a eles a causa dos eventos.
Pouco depois, na descrio do confronto entre o exrcito de Kavadh e os cidados
de Amida, por ocasio do primeiro conflito, de fato, entre persas e romanos encontramos
algumas referncias atuao de Deus, da magia e da Fortuna no destino dos homens.
Procpio relata que o rei persa invadiu a Armnia e depois a cidade de Amida, que vivia
tempos de paz e prosperidade (Guerra prsica, I, 7, 4). O historiador insere o episdio que
levou alguns hunos hefitlitas a jogarem pedras e flechas num eremita que vivia numa
regio prxima a Amida. Entretanto, informa Procpio, no momento em que miraram
seus arcos, foram imediatamente paralisados e despojados de suas habilidades. Quando
Kavadh soube do acontecido e presenciou o fenmeno, pediu desculpas pelas faltas dos
brbaros. Segundo relato, [...] ambos, ele [Kavadh] e os persas que estavam com ele
foram tomados de grande espanto, e ele suplicou a Jacobo que perdoasse os brbaros
[barbaroi] por aquele crime (Guerra prsica, I, 7, 9). O cristo perdoou o rei com uma
palavra e pediu clemncia aos fugitivos da guerra. Kavadh atendeu este desejo, como
assegura Procpio (Guerra prsica, I, 7, 5-11).
O relato continua informando sobre a dificuldade dos dois lados em concluir seus
objetivos. O muro que protegia Amida estava fortemente vigiado e os persas, embora
utilizassem vrios instrumentos eficientes de guerra, no foram capazes de romper a defesa.
Quando Kavadh resolveu desistir, alguns magos (magoi) impediram a retirada do exrcito
persa interpretando que as mulheres nuas que apareceram para os homens simbolizavam
que os cidados de Amida em breve revelariam a Kavadh todas as suas coisas secretas
e escondidas (Guerra prsica, I, 7, 19). Poucos dias depois, segundo Procpio, os persas
conseguiram entrar na cidade, por uma pea da Fortuna (tyche), porque a torre estava
sendo vigiada por monges e, naquela ocasio, eles tinham celebrado uma festa anual em
honra a Deus e, portanto, bebido muito, tornando-se incapazes de realizar uma viglia
adequada. Embora os cidados tenham tentado impedir a conquista, os persas usaram
a fora para alcanar o sucesso, matando muitas pessoas. Por esse motivo, um ancio
da cidade afirmou que no era digno de um rei matar os cativos. Kavadh respondeu que
assim fez devido resistncia oferecida pelos cidados. O ancio respondeu que o motivo
disso era que Deus (theos) desejou colocar Amida nas mos do rei persa, no pela deciso
dos cidados da cidade, mas pelo valor [aret] do inimigo (Guerra prsica, I, 7, 31).
Na passagem acima, apesar de a sorte atuar no andamento dos fatos, foi o desejo
de Deus a principal causa da resistncia oferecida pelos cidados de Amida ao cerco

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dos persas. Procpio ainda informa que quando o rei persa ouviu o discurso do ancio
de Amida, se sentiu satisfeito e cessou a matana (kteinein). Assim, tambm o desejo de
Deus expresso na boca de um dos personagens foi capaz de desenvolver, pela reao de
Kavadh, alguma influncia nos acontecimentos. Na passagem, Deus parece atuar com um
poder incontrolvel pelos homens, mas espera certo comportamento moral mediante o
evento para realizar o seu plano.
Aps esse relato, os eventos passam a ser atribudos estratgia dos homens e
um foco nos movimentos imperiais perceptvel. Procpio informa, por exemplo, que
quando o imperador romano Anastcio soube que Amida estava sitiada pelos inimigos,
enviou um exrcito to forte que nunca antes ou depois conseguiu reunir. Dentre os
generais estava Justino, que assumir o trono posteriormente (Guerra prsica, I, 8, 3).
Essa informao parece mostrar que Procpio est escrevendo algum tempo depois
dos acontecimentos ou retomou os escritos numa espcie de reviso. Portanto, ele no
registra tudo automaticamente, muito provavelmente tomando apenas algumas notas,
revelando a existncia de uma arquitetura a ser compreendida para alm dos fatos.
Apesar da superioridade romana, este exrcito resolveu atacar separadamente os
persas e, seja pela lentido com que avanara,17 seja pelas tticas empreendidas,18 perderam
o confronto. Procpio tambm informa como Glones, o general que Kavadh deixou em
Amida, morreu, devido a um estratagema de um campons (em conchave com o exrcito
bizantino) que afirmou ter sido atacado pelos romanos. Vendo a iniciativa persa para
vingar esse ataque, o homem informou, propositalmente, o nmero de soldados inimigos
errado, para que os persas encontrassem subitamente um nmero maior (Guerra prsica,
I. 9, 5-16). Posteriormente, o historiador menciona que os romanos recuperaram Amida
(em 504), dois anos depois de conquistada, por meio de dinheiro. Quando viram a penria
da cidade, se sentiram envergonhados por ter reconquistado a cidade somente atravs
da compra (Guerra prsica, I, 9, 20- 23). O relato procopiano do confronto entre romanos
e persas parece favorecer o elemento brbaro. Enquanto Kavadh conquista a cidade pela
fora, coragem, sorte e vontade divina, os romanos utilizam a mentira e o dinheiro para
ter uma cidade praticamente destruda de volta.
O peso dos acontecimentos no s recai nas aes dos homens, mas tambm o
prprio imperador parece atuar como representante divino. O historiador informa que
Justino envia soldados para ajudar os iberos a se livrarem da imposio religiosa de
17
Procpio informa que [...] esses exrcito foi reunido com considervel atraso, e avanou com pouca velocidade.
Como resultado disso, eles no encontraram os brbaros no territrio romano (Guerra prsica, I, 8, 6).
18
Segundo relato, os generais do exrcito romano que haviam sido enviados contras os brbaros, mas no encontraram
os soldados inimigos no territrio esperado, resolveram invadir a regio inimiga [...] entretanto eles no avanaram
juntos contra os brbaros, mas acamparam separados uns dos outros [...] (Guerra prsica, I, 8, 8).

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Kavadh. Procpio afirma ainda que a nao dos iberos crist e realiza os cultos com
muito zelo, mas os persas, tendo dominado esse povo, resolveram obrig-los a fazer
outros ritos (Guerra prsica, I, 12, 1-4). O rei persa teria ordenado a Gourgenes, lder ibero,
[...] fazer todas as coisas como os persas esto acostumados [nomizousi] a fazer,
e em particular no esconder seus mortos [tous nekrous] na terra em nenhuma
circunstncia, mas jogar todos para os pssaros e ces. Por essa razo, ento,
Gougenes desejava ir ao imperador Justino, e ele pediu para receber promessas
[pista] de que os romanos nunca abandonariam os iberos aos persas. E o imperador
deu a ele essas promessas com grande nsia [...] (Guerra prsica, I, 12, 4-5).
Caberia, portanto, ao imperador cuidar para que os cristos no se desviassem

do caminho religioso correto, forados por uma confisso religiosa diferente. Procpio
parece indicar a relao que a condio de imperador poderia ter com a ordem celestial,
resultado da prpria concepo de poder imperial entre os bizantinos.
A referncia direta a Deus aparece novamente somente aps a informao sobre
a ascenso de Justiniano ao trono, seguida da nomeao de Belisrio ao comando das
tropas e consequente indicao de Procpio como assessor do general. Na descrio do
confronto em Daras, o primeiro empreendido por Justiniano como imperador, o historiador
apresenta uma sequncia narrativa com muitos detalhes sobre as estratgias de guerra e
disposio dos exrcitos, se comparada, por exemplo, com a luta entre romanos e persas
pela cidade de Amida. Nessa passagem, o historiador informa o envolvimento de mais
generais e soldados, a atuao de tropas e oficiais estrangeiros e fornece com maior
preciso os dados da geografia do local. A atuao das foras sobrenaturais fica limitada
sua meno na troca de cartas realizada por Belisrio e pelo mirranes persa (responsvel
pela liderana das tropas). Belisrio e Hemogenes escrevem do lado romano sobre as
qualidades da paz a primeira das bnos, afirmando que [...] o melhor general, assim,
aquele que capaz de estabelecer a paz sobre a guerra [...] (Guerra prsica, I, 14, 1-2).
Do lado inimigo, a resposta acusava os romanos de no cumprirem os acordos, por esse
motivo, fala o lder persa [...] Ns, entretanto, alarmados devido aos seus enganos, fomos
compelidos a vir ante voc armados (Guerra prsica, I, 14, 6).
Somente aps uma primeira troca de cartas almejando o estabelecimento da
paz, que Belisrio escreve mencionando a ajuda de Deus. O general informa que a
acusao do rompimento do acordo errnea e que os prprios persas percebero isso
logo. Entretanto, j que voc est ansioso por aes blicas [polemin ergn], ns nos
prepararemos contra vocs com a ajuda de Deus [xyn thei], que deseja, ns sabemos,
nos ajudar no perigo, sendo movido [gmenon] pela inclinao pacfica dos romanos [...]
(Guerra prsica, I, 14, 9). O mirranes responde, tampouco ns entraremos em guerra

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sem os nossos deuses [aneu then], e com a ajuda deles iremos ante voc [...] (Guerra
prsica, I, 14, 11). Aps o dilogo entre os inimigos, Procpio descreve o discurso que os
generais proferiram para os soldados como preparao das batalhas. Nem Belisrio, nem
o mirranes menciona em seus dizeres a ajuda ou providncia dos deuses. Do lado romano,
entretanto, os dizeres enfatizam que embora os persas fossem superiores fisicamente
e em bravura, os soldados romanos poderiam vencer a batalha, pois, enquanto as
adversidades da Fortuna [tykhs enantimata] no so definidas por um esforo, a razo
[gnm] pode facilmente se tornar para um homem, em mdico [iatros] para as doenas
[kakn] causadas por ele mesmo (Guerra prsica, I, 14, 22). Os romanos ganharam esse
confronto, mas as incurses continuaram.
Na passagem acima a ao do homem o instrumento capaz de determinar o
resultado dos eventos. Se a referncia divindade feita, no entanto, ela est presente
somente como uma ajuda preparao dos homens para a batalha. Mesmo contra a
tykh, a gnm poderia ter alguma influncia, tratando ao menos os males que os homens
infringem a si prprios.
A comparao da atuao dos deuses na batalha em Amida e Daras nos remete
concluso de Maria Kouromali (2005, p. 66), de que o historiador usou Deus e Fortuna
como uma alternativa para a falta de motivos e causas histricas. A atuao de Procpio
como assessor do general Belisrio ocorre depois da batalha em Amida, portanto, o
historiador no acompanhou diretamente o primeiro confronto. A falta de informaes
histricas e militares pode ter resultado na nfase no papel da providncia divina e na
influncia das questes religiosas no desenrolar os eventos. Apesar das consideraes de
Kouromali servirem bem para explicar a diferena nos papis exercidos pelo elementos
sobrenatural nas duas batalhas mencionadas, as outras menes a Deus e Fortuna no
decorrer da obra confundem essa concluso.
Procpio informa que, no trajeto de Khurso para invadir o territrio romano e
romper abertamente a chamada paz eterna, depois de passar pela cidade de Zenbia
e ver que nada havia para dominar ali, o rei persa passou por Sura, quando seu cavalo
comeou a relinchar e golpear o solo com seus cascos. Segundo o relato procopiano,
os magos persas interpretaram que aquele lugar seria conquistado (Guerra prsica, II, 5,
9-10). Depois de matar o comandante dos romanos numa primeira batalha, o bispo da
cidade foi enviado para suplicar a piedade dos inimigos. A atuao sobrenatural, nessa
passagem, envolve a premonio dos magos e no a providncia de Deus, demonstrando
a presena de outras formas religiosas.
No relato sobre a tomada da cidade de Antioquia, Procpio ressalta a agressividade
dos persas e as desgraas sofridas pelos cidados. O discurso de Khusro que sucede

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os acontecimentos destaca elementos religiosos. O rei persa disse aos embaixadores

romanos o seguinte:
No distante da verdade, eu sei, est o antigo dizer que Deus [theos] no d

bnos isoladamente, mas Ele mescla elas com males [kakois] e ento confere
aos homens. E por essa razo ns no temos mesmo riso sem lgrimas, mas existe
sempre anexado [parapepge] aos nosso sucesso [eutykhmasi] alguma desgraa
[symphora], e ao nosso prazer dor, no permitindo a ningum aproveitar na sua
pureza a boa sorte [eumerias] como concedida. Pois essa cidade, que de toda
proeminente importncia de fato, bem como de nome na regio dos romanos eu
realmente consegui capturar sem o mnimo esforo, j que Deus tinha provido
a vitria total e de uma s vez para ns, como vocs indubitavelmente podem
ver. Mas quando eu vi o massacre de tal multido de homens, e a vitoria assim
encharcada de sangue, no surgiu em mim nenhum sentimento de prazer que
deveria seguir minhas realizaes [praxes] [...] (Guerra prsica, II, 9, 1-4).
Procpio sucede a descrio desse discurso emitindo um juzo sobre a postura

de Khusro. O historiador afirma que ao contrrio do que o rei persa disse, os romanos
no fugiram, porque no foi dado tempo para isso e as palavras de Khusro intentavam
unicamente atribuir a culpa a Justiniano daquilo que tinha sido sua prpria culpa (Guerra
prsica, II, 9, 11). Nesta passagem, Procpio parece duvidar que Deus tenha ajudado os
persas a ganharem a batalha, atribuindo novamente a causa dos eventos ao humana, e
ainda completa com uma reflexo sobre a ao da sorte. Desta forma, continua o historiador,
[...] sempre quando a Fortuna [tykh] deseja fazer um homem grande [megan], ela
faz no momento mais oportuno aquelas coisas que ela j tinha decidido, sem que
nada se oponha fora de sua vontade; e ela no leva em considerao a situao
do homem [andros axima], nem se propem a prevenir a ocorrncia de coisas que
no deveriam ocorrer[...] no levando em considerao nenhuma dessas coisas,
ela somente realiza aquilo que j tinha sido decidido por ela. Mas quanto a essas
questes, deixe elas serem como Deus quiser (Guerra prsica, II, 9, 13).
A reflexo acima importante, pois o autor mesmo quem a faz e no um dos

personagens da obra. A passagem sucede a informao de que Khusro havia se tornado
rei dos persas, valendo-se de sua natureza singular [physes atopiai] [...] (pois a m sorte
[tou daimoniou] havia privado Zames de seu olho, ele que com relao aos anos teria
primeiro ascendido ao trono [...] (Guerra prsica, II, 9, 12). Com essa postura, continua o
historiador, Khusro causou o mal a que tinha se proposto aos romanos.
A Fortuna mencionada acima, parece ser, de fato, um instrumento de Deus,
como sugere Jos Antonio Flores Rubio (2000, p. 15). Procpio informa que apesar da
autonomia da tykh para realizar tudo que gostaria, Deus quem sabe dessas questes.
Alm disso, se o historiador parece negar a afirmao de que a providncia divina tenha
ajudado a ganhar a batalha contra os romanos Khusro num primeiro momento, em

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seguida ele afirma que a Fortuna poderia ter atuado nesse contexto e o desejo de
engrandecer o rei persa levou a sua vontade at as ltimas consequncias. Nessas
passagens, os dois elementos parecem atuar em dependncia, mas como foras distintas
e a ao da Fortuna parece menos condicionada a fundamentos morais, diferente de
Deus, que, no relato de Procpio, parece sempre esperar um comportamento justo dos
homens para realizar seus propsitos.
O historiador tambm informa que, antes dos acontecimentos descritos, Deus
mostrou [ho theos endeixamenos] um sinal [teras] aos habitantes daquela cidade, por meio
do qual ele indicava as coisas que iriam ocorrer (Guerra prsica, II, 10, 1). Procpio afirma
que os estandartes das tropas que residiam em Antioquia, que estavam voltados para o
Ocidente, por um breve momento, voltaram-se para o Oriente e logo em seguida sua
posio inicial, sem que nada tivesse provocado isso. O leitor informado de que mesmo
aqueles que viram o sinal no puderam reconhecer que o poder da cidade passaria das
mos do Ocidente para o rei do Oriente, de modo que, evidentemente, escapar teria sido
completamente impossvel [...] (Guerra prsica, II, 10, 3).
Os habitantes de Antioquia no puderam compreender, naquele momento, os
sinais enviados por Deus, sofrendo, portanto, todos os males provocados pela ocupao
persa. Alm disso, o historiador se diz incapaz de entender porque seria desejo de Deus
(boulomeni ti thei) exaltar com boa sorte um homem ou um lugar, para ento lan-lo
abaixo e destru-lo sem causa aparente para ns, pois,
[...] errado dizer que com Ele todas as coisas nem sempre so feitas com razo
[logoi], embora ele, em seguida, suportou ver Antioquia vir abaixo [hypest] pelas
mos do mais profano [anositatou] dos homens, uma cidade cuja beleza e
grandeza em todos os aspectos no poderia ser totalmente obscurecida (Guerra
prsica, II, 10, 4-5).
Os sinais e mesmo a atuao de Deus no parecem ser claros para os habitantes, em

geral, nem para o historiador. Alexander Kazhdan e Giles Constable j haviam ressaltado
essa caracterstica da divindade no Imprio Bizantino. Segundo os autores, embora Deus
pudesse ser expresso na magnificncia imperial e eclesistica, a parte das circunstncias
de ordem e esplendor, ou seja, no mbito das relaes cotidianas, sua presena foi menos
clara. Para os bizantinos, Deus parece ter sido um princpio incompreensvel e sua vontade
esteve sempre um passo frente da razo humana, o que poderia ter criado um problema
moral, j que no se poderia ter absoluta certeza da correta conduta a ser adotada. Assim,
terremotos e ataques hostis poderiam inesperadamente servir a um nobre exerccio de
edificao humana, e a riqueza e o sucesso poderiam, ao contrrio, pressagiar a ira divina
(KAZHDAN; CONSTABLE, 1996, p. 158).

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O relato sobre a invaso persa na cidade de Apameia tambm cercado de

referncias religiosas. Antes de partir para essa cidade, o historiador informa que Khusro se
banhou nas guas do mar e fez sacrifcios ao sol e a todas as divindades que quis (Guerra
prsica, II, 11, 1). Sobre Apameia, Procpio informa que a cidade continha um fragmento
que, segundo a opinio corrente, era uma parte da cruz, de quando Cristo padeceu em
Jerusalm voluntariamente, que foi conservada e adornada para contemplao. Segundo
o relato procopiano, quando a populao soube da proximidade do exrcito de Khrusro,
pediu para ver o fragmento uma ltima vez e foi surpreendida, pois, na medida que o
sacerdote carregava-o em cima de uma chama de fogo, a parte do teto que estava sobre ele
emitiu uma luz potente e incomum (Guerra prsica, II, 11, 19). Se a providncia divina [m
ti theion] no tivesse impedido [dieklysen], afirma o historiador, Khusro teria escravizado
e saqueado a cidade inteira. Assim, segundo Procpio, Deus salvou [diessato] Apameia
(Guerra prsica, II, 11, 25-28).
Uma importante meno ao papel da divindade na Guerra prsica feita, quando
Procpio relata o desastre de uma operao entre romanos e hrulos contra os persas,
antes de focar a narrativa naquela que seria a quarta invaso de Khusro no territrio
romano. A especificidade da invaso, segundo o historiador, residia no fato de que o rei
persa, daquela vez, no empreendeu guerra contra Justiniano ou qualquer outro homem,
[...] mas somente contra o Deus que os Cristos reverenciam [ton theon honper
khristianoi sebontai]. Pois, quando na primeira invaso ele se retirou, depois de
falhar na captura de Edessa, ambos ele os Magos, uma vez que eles tinham sido
vencidos pelo Deus dos Cristos, caram num grande abatimento [katpheia].
Portanto Khusro, procurando dissipar isso, proferiu uma ameaa [peilsen] no
palcio, que ele faria escravos todos os habitantes de Edessa e traria eles para o
territrio persa, e transformaria a cidade num pasto para ovinos (Guerra prsica,
II, 26,1-4).
Em seguida, o leitor informado que Khusro teve uma viso em sonhos e comeou
a pensar que se depois de fazer duas tentativas, ele no fosse capaz de capturar Edessa,
ficaria, assim, coberto com muita desonra (Guerra prsica, II, 26, 12). Por essa razo, segundo
Procpio, ele decidiu trocar uma grande soma de dinheiro pela sua retirada, ameaando
devastar a cidade. A resoluo de um tratado de paz, entretanto, demorou a ocorrer, e
Procpio relata com detalhes o conflito entre romanos e persas por mais de cinco dias.
Essa passagem apresenta muito claramente o papel ativo que a divindade poderia
desempenhar nos acontecimentos. Deus parece ter um impacto maior do que a Fortuna
nesse processo. De forma geral, a palavra tyche, pela especificidade cultural do Imprio, de
um lado, e por outro, pela preocupao com a utilizao de termos advindos da tradio
historiogrfica grega, encerra diferentes sentidos como causalidade, sorte, providncia,

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destino, entre outros, mas no parece rivalizar com a presena divina, representando, por
vezes, umas de suas facetas. Na Guerra prsica, o termo e suas variaes (tyche, tychen, tyches,
tychai, tychas, tycho, tychonta, tychein, tetycheken, atychematon, eutychema, eutychemasi)
aparecem 23 vezes no livro I e 30 vezes no livro II (MARN CONESA, 1995, p. 155).
Concordamos com Maria Kouromali (2005, p. 66) na afirmao de que se para o
leitor a relao entre uma e outra fora no clara, porque o prprio historiador no
tinha uma viso bem definida sobre o papel da tykhe e de theos nos acontecimentos.
Mas, a concluso de que parece existir a tendncia em responsabilizar a tykh pelos males
e infortnios ocorridos, enquanto Deus parece desempenhar um papel de benfeitor,
encontra forte resistncia na anlise da epidemia que Procpio relata e que [...] esteve
a ponto de acabar com toda a raa humana (Guerra prsica, II, 22, 1). Procpio no diz,
como em outras situaes, que o ataque estava predestinado a ocorrer, mas sugere a
referncia a Deus [Theon] como uma nica possibilidade de entendimento (Guerra prsica,
II, 22, 2). Como nos informa Procpio, a manifestao individual da doena era precedida
por aparies fantasmagricas por parte da vtima. Assim,
[...] a princpio, os que se haviam encontrado com estas aparies intentavam

afast-las de si repetindo os nomes mais sagrados e conjurando-as de outros
modos, como cada qual podia; evidentemente no conseguiam absolutamente
nada, porque muitssima gente, ainda que refugiando-se nos templos, morria.
Logo, faziam por no ouvir nem sequer a chamada de seus amigos e ficavam
presos nas suas habitaes, fingindo, apesar de seus [dos amigos] golpes nas
portas, que no escutavam nada [...] (Guerra prsica, II, 22, 11, 12).
Os mdicos, ansiosos por descobrir o carter da doena, punham-se a examinar

os mortos abrindo-lhes os tumores, sem xito tentavam compreender para controlar a
doena (Guerra prsica, II. 22, 29). E no houve, de fato, nenhuma causa da enfermidade
que pudesse ser compreendida pela razo humana (Guerra prsica, II, 22, 33). Mesmo o
imperador, o maior de todos os homens, esteve enfermo.19
A lgica comportamental aparece carregada de uma moral crist que privilegia a
conquista do paraso, atravs das boas aes ou do arrependimento. Assim, o temor a
19
interessante notar que na outra obra intitulada Histria secreta, Procpio adiciona algumas informaes sobre o
contgio epidmico de Justiniano. O imperador teria ficado gravemente doente e a notcia de que ele havia morrido
chegou at o acampamento dos romanos. Alguns dos comandantes chegaram a afirmar que se sucedesse ao trono
outra figura como a de Justiniano, jamais regressariam, pouco depois, como o imperador encontrava-se convalescente,
ocorreu que os comandantes do exrcito romano empenharam-se a caluniar uns aos outros (Histria secreta, IV, 2,3).
Procpio em seguida associa as desgraas produzidas pelo imperador s ocasionadas pela peste, dizendo que [...] a
peste, tal como disse nos livros prvios, ainda que tenha se estendido por toda a terra, escaparam no menos homens
que a quantos lhes tocou ser mortos por ela, j se tivessem se livrado totalmente de ser contagiados pela enfermidade,
j a tivessem superado depois de hav-la contrado, porm a este homem [Justiniano] no o pode evitar ningum
dentre todos os romanos, seno que, caindo como outra praga do cu sobre toda a nossa espcie, no deixou nada
totalmente imune [...] (Histria secreta, VI, 22, 28).

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Deus e o medo de no atingir as graas do cu permeia todo o discurso e direciona as

aes da populao afetada pela epidemia, pois,
aqueles que anteriormente desfrutavam entregando-se a aes vis e perversas,

esses afastaram de sua vida diria todo delito para praticar escrupulosamente
a piedade, e no por haver aprendido de sbito o que era a decncia, nem por
haver-se tornado amante da virtude[...]; sim por que todos estavam espantados
com o que sucedia, convencidos de que iam morrer de um momento para outro,
e era, logicamente, uma imperiosa necessidade a que os levava a aprender no
instante o que era honradez (Guerra prsica, II, 23, 15).
Por que Deus, porm, acometeria os homens com a peste? O historiador no informa,
pois o reino das coisas divinas escapa razo humana, por esse motivo se vinculam muito
apropriadamente a Deus elementos na histria que so difceis de compreender.
Desta forma, os eventos parecem ser constitudos de dois motores principais: a ao
dos homens e a vontade de Deus. O comportamento moral responsvel pela conexo entre
eles. Mas como os homens poderiam saber sobre as expectativas divinas, se no puderam
mesmo perceber os seus claros sinais? Partindo dessas consideraes, a escrita da histria
poderia ter um papel singular. Ao relatar sobre os eventos que sucederam e deixar um resduo
de experincia para as geraes futuras, o texto histrico poderia esclarecer tambm sobre
como interpretar e lidar melhor com a providncia divina. J que no se poderia nunca control-
la, caberia aos homens envolvidos nas guerras futuras saber, pela edificao textual, que tipo
de atuao eles poderiam ter para direcionar da melhor forma o curso dos acontecimentos.
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Resenhas
Reviews
Augustus: o primeiro imperador de Roma
Augustus: the first emperor of Rome
GOLDSWORTHY, A. Augustus: first Emperor of Rome.

New Haven: Yale University Press, 2014. 624 p.
Nathlia Queiroz Mariano Cruz*

C
om sua mais recente publicao, o britnico Adrian Goldsworthy se prope, na
obra Augustus: first Emperor of Rome, a realizar uma biografia cuidadosa sobre
Augustus, tentando esclarecer ao leitor os limites que devem ser ponderados na
reconstruo mais legtima possvel do princeps romano. Ao longo de 462 pginas de
argumentos dispostos em cinco captulos, Goldsworthy se dedica a traar uma trajetria da
vida do primeiro imperador de Roma com todos os mritos que, segundo o autor, a histria
negligencia em lhe atribuir. Tal como ficou evidenciado na sua consagrada obra In the
name of Rome: the man who won the Roman Empire (2003), Goldsworthy mais uma vez faz
uma homenagem quele que ele acredita ser o melhor exemplo da astcia de um poltico
e general romano: Augustus.1 Um exerccio que ele consegue cumprir, em homenagem,
embora nos e abstenha de cair em alguns paradoxos e floreios que, por vezes, resvalam
em anlises s vezes mais romanceadas do que as fontes so capazes de comportar.
O problema central que figura na anlise de Goldsworthy a dificuldade que se tem
em revelar o Augustus verdadeiro, uma vez que a historiografia tende a trat-lo sob dois
contrastes: de um lado, o trinviro manchado de sangue que no poupou esforos para
alcanar o poder supremo e, do outro, o distinto estadista e governante que implementou
inovaes substanciais para trazer estabilidade ao Imprio. Conforme argumenta o autor,
compreensvel que a incoerncia de uma dupla personalidade possa incidir sobre um
mesmo homem, fazendo com que ele seja visto no a partir de sua biografia legtima,
*
Doutoranda pelo Programa de Ps-Graduao em Histria da Universidade Federal de Gois sob orientao da Profa.
Dra. Ana Teresa Marques Gonalves. Bolsista Capes.
1
No portugus, traduzido como generais romanos.

246 Augustus
_________________________________________________________________________________
mas por meio de luzes que as reconstrues cronolgicas a exemplo da batalha de

Actium so capazes de lhe lanar. Todavia, o autor defende que a tentativa de devolver
a Augustus sua real histria no deve ser menosprezada, especialmente por se tratar
de uma personalidade do Mundo Antigo que teve a maior quantidade de imagens e
referncias sobreviventes e que, por ser ele uma figura pblica, necessrio que se tenha
maior cuidado para lhe atribuir caractersticas mais reais do que apenas a mxima do
homem de mil facetas (GOLDSWORTHY, 2014, p. 36).
Assim, como soluo vivel para o estudo de Augustus, Goldsworthy prope toda
uma reviso dos termos empregado para a Histria do Imprio Romano, a comear pela
forma com que se nomeia o prprio Augustus. Amparado pelas fontes que fazem meno
a Augustus,2 e que, mesmo sendo de perodos posteriores ao governo do imperador,
ainda constituem as melhores ferramentas para a reconstruo de sua vida, Goldsworthy
argumenta que necessrio se conferir os nomes adequados a Augustus conforme cada
poca de sua vida prediz e tal como ele mesmo se intitulava. Segundo aponta o autor,
necessrio que se entenda Augustus por ele mesmo e, para tanto, a melhor forma
de faz-lo respeitando os nomes que ele se deu ao longo de sua ascenso militar e
poltica. Assim, um vez que o general romano nascido Caius Otavius, como herdeiro
de Jlio Csar ele passa a se chamar Caius Julius Caesar, sem acrescentar, no entanto, o
nome Octavianus para lembrar sua verdadeira famlia. Com o decorrer dos anos, o nome
Caius substitudo pelo termo imperator e em 27 a.cC., por concesso do Senado, ele
passa a se chamar Augustus. Se, por um lado, a conveno moderna se refere a esse
como Otvio mesmo que ele nunca tenha se nomeado assim no intuito de desfazer
possveis confuses com o nome de Jlio Csar, e que somente aps o ano de 27 a.C.
que se passa a cham-lo de Augustus, Goldsworthy defende que o prprio uso que
Augustus fez do nome de Caesar o abriu portas que, talvez sozinho, ele nunca alcanaria.
Uma astcia que diz muito sobre a personalidade do princeps e que merece ser devolvida
a ele seno por fidelidade s fontes, pelo menos por um argumento melhor do que o de
desfazer possveis confuses. Uma vez que os nomes significavam bons negcios e, no
raro, falavam por si s no Mundo Antigo, Goldsworthy defende que essa reviso mais
do que justificvel.
Igualmente, a associao do termo imperator a Augustus repensada, visto
que ele no se intitulava com tal, mas como princeps. Como o termo ainda presente
na lngua latina e usado para designar a autoridade suprema dos Estados modernos,
2
Adrian Goldsworthy se utiliza dos mais variados tipos de fontes que possam fazer qualquer referncia a Augustus, indo
desde os relatos dispostos em Apiano, Dion Cssio, Velio Patrculo, Tito Lvio, Ccero, Suetnio, Orosius e a Res Gestae,
Numismtica e Arqueologia.

Cruz, Nathlia Queiroz Mariano 247
_________________________________________________________________________________
Goldsworthy entende que se chamamos Augustus de imperador, podemos acabar lhe

impondo, indevidamente, um conceito estranho ao seu regime. Um argumento que,
vale lembrar, recai na armadilha pontuada anteriormente pelo autor sobre a confuso
tola de nomes e termos. E uma vez que nem mesmo o ttulo da obra consegue apartar
Augustus da condio de primeiro imperador de Roma, cabe perguntar se o prprio autor
condiz com essa reviso, sobretudo quando afirma no ser adequado empregar o termo
a Augustus, mas o faz para tratar de seus sucessores. Ao que parece, a reviso proposta
por Goldsworthy no que tange ao emprego do termo imperator para Augustus no figura
tanto um problema de filologia, como o autor pontua, mas antes uma vontade de querer
dissociar o governo de Augustus ao mximo dos outros generais para tentar encontrar
nestes contrastes a verdadeira personalidade do princeps.
Sem poupar esforos para tanto, o autor prossegue, ao longo do texto, com os cuidados
para inserir cada etapa da vida de Augustus s nomenclaturas corretas de seu perodo,
duvidando inclusive da referncia adequada do termo Imprio ao regime de Augustus, uma
vez que a Repblica tambm tinha um imprio ultramarino. Assim, o emprego do termo
Principado sustentado como uma indicao mais correta administrao augustana.
Conforme postula Adrian Goldsworthy, ao se pretender redigir a biografia de um estadista
romano ou realizar qualquer outro estudo que incida sobre uma figura poltica antiga, os
termos utilizados devem recair, primeiramente e sempre quando possvel, no emprego que
as fontes fazem do mesmo, ainda que por vezes isso possa gerar confuses didticas. Com
o seu objetivo alcanado, isto , o de sugerir uma biografia revisada sobre Augustus e o
seu Principado, Adrian Goldsworthy no o faz, entretanto, sem por vezes esbarrar nas suas
prprias crticas. Todavia, tal como ele mesmo pontua:
Compreender Augustus no fcil, e os cuidados especficos devem ser tomados

com cada tipo de prova. No entanto, importante estar aberto para as limitaes
de nossas fontes. Algumas coisas ns simplesmente no poderemos saber, e
jamais saberemos. Mas h uma abundncia de evidncias que nos permitem
imaginar e chegar a suposies novas. [...] Podemos dizer muito sobre Augustus e
podemos [devemos] associar todos os tipos de provas que possam nos esclarecer
sobre o homem e seu mundo (GOLDSWORTHY, 2014).3
Com os cuidados devidos leitura de Adrian Goldsworthy, que por vezes se mostra
carente de maiores referncias, h de se admitir que, como biografia histrica, a obra tem
mais a acrescentar sobre a figura de Augustus do que gerar grandes problemas. Declarar
se o autor conseguiu encontrar seu verdadeiro Augustus , no entanto, uma afirmao
que parece escapar ao ofcio de qualquer historiador.
3
Traduo livre do texto original em ingls.

A Arqueologia da Guerra na
Antiguidade Tardia
The Archaeology of war in Late Antiquity
SARANTIS, A; CHRISTIE, N. (Eds.). War and warfare in Late

Antiquity: current perspectives. Leiden: Brill, 2013. 2 v. 1120 p.
Bruna Campos Gonalves*

E
m um esforo conjunto de historiadores e arquelogos interessados nos estudos
dos sculos III ao VIII d.C., um novo campo de pesquisa vem se destacando no
estudo arqueolgico: a Arqueologia da Antiguidade Tardia. Ainda em estgio
inicial, essa abordagem vem aumentando seu espao com contribuies de diferentes
frentes de estudos, sejam estes de cunho religioso, tecnolgico ou militar, para citar
apenas alguns, como podemos acompanhar na srie editada pelo Professor Doutor Luke
Lavan em parceria com a editora Brill: Late Antiquity Archaeology.
O oitavo volume da coleo, editado por Alexander Sarantis e Neil Christie, destaca
o papel da guerra e dos modos de combate na Antiguidade Tardia, sempre apontando
a contribuio da Arqueologia e do estudo da cultura material ao assunto. Fruto de uma
conferncia, The Archaeology of war in Late Antiquity, ocorrida em Oxford no ano de 2007,
essa coletnea reune estudiosos com distintas perspectivas sobre o exrcito romano.
Dividido em duas partes, a obra conta com 28 contribuies de professores europeus
e norte-americanos. A primeira parte volta-se para os ensaios bibliogrficos, nos quais cada
pesquisador aponta uma extensa bibliografia sobre temticas militares. Dentre os ensaios,
encontramos trs de autoria de Conor Whately: War in Late Antiquity: secondary works,
literary sources and material evidence que aborda os documentos que podemos utilizar
para o estudo da guerra na Antiguidade Tardia; Organisation and Life in the Late Roman
*
Doutoranda em Histria Antiga pelo Programa de ps-graduao em Histria da Faculdade de Cincias Humanas
e Sociais da Unesp/Franca. Sobre a Orientao da Professora Doutora Margarida Maria de Carvalho. Bolsista FAPESP,
membro do Laboratrio de Estudos sobre o Imprio Romano (Leir) e do Grupo do Laboratrio de Estudos sobre o
Imprio Romano (G.Leir).

GONALVES, Bruna Campos 249
_________________________________________________________________________________
Military: a bibliographic essay no qual o autor buscou introduzir a bibliografia essencial ao

estudo dos aspectos funcionais do exrcito, tanto da parte organizacional como estrutura,
pagamento, condies de servio e suprimentos; bem como a vida militar no perodo
tardio do Imprio Romano, a vida no campo militar e a interao entre soldados e civis.
Em Strategy, diplomacy and frontiers: a bibliographic essay, Whately faz um panorama da
estratgia militar, do uso da diplomacia e dos sistemas de defesa nas fronteiras.
Alexander Sarantis o responsvel por seis ensaios da primeira parte do volume.
O primeiro, Waging war in Late Antiquity, trata-se de um estudo extenso sobre o estilo de
guerra da Antiguidade Tardia. Neste, o autor defende a perspectiva de que o alto nmero
de fortificaes desse perodo possua uma caracterstica distinta, pois acredita que no
estavam ligadas somente a uma estratgia defensiva do Imprio. Em sua viso, as cidades
fortificadas, as fortalezas, as torres de vigias e as muralhas davam aos romanos uma
plataforma de campanha agressiva, uma vez que permitia a eles o controle da inteligncia,
dos suprimentos, da mo de obra e dos coraes e mentes locais nas campanhas.
Sarantis contribui, ainda, com cinco ensaios bibliogrficos, dos quais podemos citar:
Military Equipment and Weaponry: a biblioographic essay no qual sublinha os principais
estudos sobre os equipamentos militares romanos do perodo tardio do Imprio; Tactics:
a bibliographic essay como o prprio ttulo nos sugere, esse ensaio bibliogrfico mostra
as obras bsicas para o estudo das tticas militares na Antiguidade Tardia; Fortifications in
Africa: a bibliographic essay no qual a frica recebe ateno especial, pois difcil resumir
o volume de estudos sobre essa regio juntamente com a parte ocidental; Fortifications in
the East: a bibliographic essay nesse ensaio, o autor busca enfatizar importantes estudos
a respeito das fortificaes da parte oriental do Imprio Romano na Antiguidade Tardia
e, com auxlio de Neil Christie, assinala as obras essenciais para a anlise das fortificaes
ocidentais em Fortifications in the West: a bibliographic essay.
J segunda parte composta por distintas temticas militares repartidas em
oito eixos:
1. Strategy and inteligence (Estratgia e inteligncia)
Composta pelo texto de John Holdon, especialista no perodo bizantino, intitulado

Information and war: some comments on defensive strategy and information in the Middle
Byzantine period (ca. A.D. 660-1025). Neste texto, o autor buscou demonstrar como a
associao entre as estruturas fsicas, como fortes, fortalezas, muralhas e outros pontos
servidos como base militar se comunicavam, e aproveita para sugerir que os arranjos
defensivos bizantinos poderiam ser sofisticados e efetivos.

250 A Arqueologia da Guerra na Antiguidade Tardia
_________________________________________________________________________________
2. Fortifications and Siege Warfare (Fortificaes e cerco de guerra)
Esta temtica integrada por dois textos, um de James Crow, Fortifications and the
Late Roman East: from urban walls to long walls; e outro de Michael Whitby Siege Warfare
and Counter-Siege Tactics in Late Antiquity (ca. 250-640).
3. Weaponry and Equipment (Armamento e equipamento)
Sobre os equipamentos militares, trs especialistas deram suas contribuies,

ressaltando, principalmente, as relaes romano-brbaras. So estes: J. C. N. Coulston,
com o texto Late Roman Military equipmente culture; Michel Kazanki, com Barbarian
military equipment and its evolution in the Late Roman and Great migration periods (3rd-
5th c. A.D.) e John Conyard, em Recreating the Late Roman Army.
4. Literary Sources and Topography (Fontes literrias e topogrficas)
Compem essa temtica as fontes literrias e topogrficas sobre a guerra na

Antiguidade Tardia. Nessa seo, temos os textos de Ian Calvin, Reporting Battles
and understanding Campaings in Procopius and Agathias: Classicising Historians
use of archived documents as sources; a discusso de Christopher Lillington-Martin,
Procopius on the Struggle for Dara in 530 and Rome in 537-38: reconciling texts and
landscape; e a de Susannah Belcher, Ammianus MArcellinus and the Nisibene handover
of A.D. 363.
5. The West (O Ocidente)
A guerra, no Ocidente, foi retratada em trs distintos artigos, sendo o primeiro

de Hugh Elton, Imperial Campaigns between Diocletian and Hnorius, A.D. 284-423: the
Rhine frontier and the Western provinces, no qual encontramos destacadas as principais
campanhas militares do Ocidente entre o final do sculo III e o incio do IV sculo d.C.
Michael Kulikowski, contribui com a discusso no texto The Archaeology of War and the 5th
c. Invasions, no qual busca, luz da Arqueologia e da Literatura, as relaes que existiram
entre romanos e brbaros nas guerras da parte ocidental do Imprio Romano tardio. O
ltimo texto dessa temtica rene um estudo de seis autores Oriol Olesti, Jordi Gurdia,
Marta Maragall, Oriol Mercadal, Jordi Galbany e Jordi Nadal Controlling the Pyrennees: a
Macaques burial from Late Antique Iulica Libicai (Llvia, La Cerdanya, Spain).

GONALVES, Bruna Campos 251
_________________________________________________________________________________
6. The Balkans (Os Balcs)
A respeito da regio dos Balcs, trs artigos nos chamam a ateno. O primeiro
pelo seu aspecto arqueolgico, o segundo pela diplomacia e o terceiro e ltimo pela
cavalaria. So estes respectivamente: The Archaeology of War: homeland security in the
South-West Balkans (3rd-6th c. A.D.), de John Wilks; Military encounters and diplomatic
affairs in the North Balkans during the reigns of Anastasius and Justinian, de Alexander
Sarantis; e Horsemen in forts or peasants in Villages? Remarks on the Archaeology of
Warefare in the 6th to 7th c. Balkans, de Florin Curta.
7. The East (O Oriente)
A guerra no Oriente tratada em dois artigos, um de James Howard-Johnston,

Military Infrastructure in the Roman Provinces North and South of the Armenian Taurus in
Late Antiquity, e outro de Conor Whately, El-Lejjn: logistics and localisation on Romes
Eastern Frontier in the 6th c. A.D.
8. Civil War (Guerra Civil)
Como no podia faltar, a guerra civil retratada em um texto de Neil Christie, War
within the Frontiers: Archaeologies of Rebellion, revolt and civil war; e outro de Maria
Kouroumali, The Justinianic Reconquest of Italy: imperial campaigns and local responses.
Como podemos perceber, trata-se de uma obra volumosa, na qual renomados

especialistas buscam inserir, nos estudos arqueolgicos, as questes militares referentes
Antiguidade Tardia. Notamos que os temas abordados apresentam-se sempre
relacionados a documentos literrios pertinentes ao perodo, sem deixar de abranger as
recentes discusses historiogrficas e, tambm, constantemente destacando as relaes
interculturais prprias do perodo analisado.
Dessa forma, o volume insere-se em um novo panorama de estudos sobre a
Arqueologia da Antiguidade Tardia: o militar. Esta temtica sempre contou com estudos
esparsos, sem agregar grande ateno por parte da historiografia contempornea. Para
ns, isso ocorre pois h certa dificuldade em encontrar artefatos militares do perodo, o
que acaba por desencorajar estudos mais aprofundados sobre o tema. Logo, esta obra
apresenta novos panoramas e, consequentemente, representa um importante incentivo
para a pesquisa em torno da Arqueologia Militar na Antiguidade Tardia.

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5

Editorao, reviso tcnica e capa

Romanitas Revista de Estudos Grecolatinos, Laboratrio de Estudos

1. Grcia Expanso Histria. 2. Roma Expanso Histria. 3.

Reflexes sobre a arquitetura religiosa romana: a construo de templos segundo o

A busca pela originalidade religiosa nas Glias no perodo imperial

Quando meus lbios sacerdotais disserem palavras secretas: Abraxas, magia e

Um corte sensvel: a passagem entre os sculos I a.C. e II d.C. na historiografia

A Arqueologia da Guerra na Antiguidade Tardia

Ludimila Caliman Campos

Romanitas Revista de Estudos Grecolatinos, n. 5, p. 7-9, 2015. ISSN: 2318-9304.

O espao sagrado, no Imprio Romano, poderia se estabelecer em templos,

Romanitas Revista de Estudos Grecolatinos, n. 5, p. 7-9, 2015. ISSN: 2318-9304.

BHABHA, H. Location, intervention, incommensurability: a conversation with Homi Bhabha.

Romanitas Revista de Estudos Grecolatinos, n. 5, p. 7-9, 2015. ISSN: 2318-9304.

1. Ludimila Caliman Campos: Nous observons aujourdhui la globalisation continue de la

Maria Cecilia DErcole: En effet, la vision de lAntiquit a t profondment modifie par

Romanitas Revista de Estudos Grecolatinos, n. 5, p. 10-19, 2015. ISSN: 2318-9304.

R: Votre question aborde plusieurs sujets importants, je essaierai dy rpondre brivement.

Romanitas Revista de Estudos Grecolatinos, n. 5, p. 10-19, 2015. ISSN: 2318-9304.

Romanitas Revista de Estudos Grecolatinos, n. 5, p. 10-19, 2015. ISSN: 2318-9304.

Romanitas Revista de Estudos Grecolatinos, n. 5, p. 10-19, 2015. ISSN: 2318-9304.

Romanitas Revista de Estudos Grecolatinos, n. 5, p. 10-19, 2015. ISSN: 2318-9304.

5. Il devient de plus en plus courante lexploration de diverses sources archologiques par

R: Cette question est troitement lie la prcdente, cest--dire la fiabilit (crdibiit)

Romanitas Revista de Estudos Grecolatinos, n. 5, p. 10-19, 2015. ISSN: 2318-9304.

de circulation (ex. une amphore produite en Espagne ou en Afrique et retrouve Ostie).

7. Toujours dans le domaine de larchitecture, de nombreux chercheurs se sont consacrs

Romanitas Revista de Estudos Grecolatinos, n. 5, p. 10-19, 2015. ISSN: 2318-9304.

cit romaine, la triade capitoline, dans la cit fonde ou profondment ramenage. Ds

Romanitas Revista de Estudos Grecolatinos, n. 5, p. 10-19, 2015. ISSN: 2318-9304.

9. A vu de son exprience en tant quarchologue, pourquoi les relations commerciales

Romanitas Revista de Estudos Grecolatinos, n. 5, p. 10-19, 2015. ISSN: 2318-9304.

Romanitas Revista de Estudos Grecolatinos, n. 5, p. 10-19, 2015. ISSN: 2318-9304.

Ana Teresa Marques Gonalves*

Recebido em: 19/01/2015

Romanitas Revista de Estudos Grecolatinos, n. 5, p. 20-38, 2015. ISSN: 2318-9304.

O De architectura, de Vitrvio, a nica obra sobre princpios arquitetnicos

Romanitas Revista de Estudos Grecolatinos, n. 5, p. 20-38, 2015. ISSN: 2318-9304.

Romanitas Revista de Estudos Grecolatinos, n. 5, p. 20-38, 2015. ISSN: 2318-9304.

O extraordinrio legado intelectual deixado pelos gregos extremamente

Vitrvio no est interessado em caracterizar a arquitetura romana como ns

Quanto datao da obra, os estudiosos do assunto estabeleceram uma espcie de

Romanitas Revista de Estudos Grecolatinos, n. 5, p. 20-38, 2015. ISSN: 2318-9304.

A importncia conferida por Augusto s antigas tradies religiosas e arquitetura

Romanitas Revista de Estudos Grecolatinos, n. 5, p. 20-38, 2015. ISSN: 2318-9304.

de templos em toda a cidade, transmitia uma ideia de estabilidade, prosperidade e

Havendo a tua divina mente e a tua grandeza, Imperador Csar, submetido o

Este trecho constitui o primeiro pargrafo do De architectura, a primeira parte

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Neste trecho significativo, Vitrvio esclarece que buscou no adiar a publicao de

Auctoritas em edifcios uma consequncia, variadamente, de aumento de

Foi, pois, neste contexto de construes e reconstrues empreendidas por Augusto,

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Essa tradio de textos tcnico-cientficos circunscreve um conjunto de escritos -

Mas eu comprometo-me, com estes livros, como espero, a disponibilizar, no s

Esses escritos desempenhavam o fundamental papel de formar os homens que

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Romanitas Revista de Estudos Grecolatinos, n. 5, p. 20-38, 2015. ISSN: 2318-9304.

Podemos dizer tambm que Vitrvio ao escrever o corpo da arquitetura,

Arquitetura religiosa e os postulados de Vitrvio

Antes, porm, de analisarmos com mais ateno as caractersticas principais dos

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