LIBRO II

Captulo I
Estn la virtud intelectual y moral. La primera debe su nacimiento y desarrollo sobre todo a
la enseanza, por lo que requiere de experiencia y de tiempo, mientras que la virtud moral
es resultado de la costumbre, de la cual ha tomado su nombre. Esto implica que ninguna
de las virtudes morales nace de manera natural, ya que nada de lo que es por naturaleza
se puede modificar a travs de la costumbre. Tal sera el caso como el de una piedra, que
naturalmente tiende a caer, no podra, aunque se intentara habituarla a ello lanzndola
constantemente. Nada de lo que es naturalmente de un modo podra acostumbrarse a ser
de otro.
Las virtudes no se producen en nosotros ni por la naturaleza ni contra la naturaleza, sino
que ms bien por nosotros, acogidas y perfeccionadas mediante la costumbre. Al inicio
recibimos como capacidades todo lo que nos da la naturaleza, que luego se transforman
en actividades. Esto se puede explicar tal como se manifiestan en los sentidos que, no
adquirimos las facultades sensibles por mucho or o ver; esto quiere decir que, porque ya
las tenemos que podemos utilizarlas, y no por el contrario, que las tenemos porque las
usamos.
Diferente a lo anterior, las virtudes se adquieren como resultado de habernos ejercitado
primero en ellas. Tal como es el caso de las artes y los oficios, en donde todo lo que
hacemos es posterior a su aprendizaje, es un aprender haciendo que se puede graficar, por
ejemplo, con la arquitectura, llegamos a ser arquitectos construyendo. Y as puede
suscitarse en otros casos, nos volvemos justos mediante actos de justicia, y moderados
mediante actos de templanza, y valientes realizando actos de valor, como se evidencia con
lo que pasa en las ciudades, donde los legisladores vuelven buenos a los ciudadanos
hacindolos adquirir ciertos hbitos. Y en esto consiste la intencin de todo legislador, y los
que no hacen bien esto se equivocan, pues en ello radica la diferencia entre un buen
gobierno y uno malo.
Artes y virtudes nacen y se destruyen por mismas causas. Por ejemplo, ser un buen o mal
citarista en razn a su acto de taer la ctara y el producto de tal, similar es el caso con los
arquitectos que sern buenos si estos construyen bien, y sern malos en caso de construir
mal. No tendra razn de ser la existencia de los maestros si aquello no fuera de ese modo,
ya que todos seran buenos o malos artfices de nacimiento.
No hay diferencia de esto tratndose de las virtudes, seremos justos o injustos dependiendo
de la conducta que tengamos en la relacin con los otros hombres; y segn cmo nos
comportemos ante al peligro, que nos acostumbremos a mostramos temerosos u osados,
seremos valientes o cobardes. Mismo caso con las pasiones, de apetitos o de ira, acorde
al modo en que se conduzcan con respecto ellos, podrn ser moderados y apacibles o bien,
desenfrenados y violentos.
Ser pertinente realizar ciertos actos, ya que los hbitos se conformarn a su diferente
condicin y constancia.
Captulo II
Si se consideran a los actos como los principales causantes de tales o cuales hbitos, es
muy importante respecto de las acciones cmo se las realiza.
Existe un supuesto admitido comnmente, el de que debemos actuar de acuerdo con la
recta razn. Pero convengamos en que todo discurso sobre la conducta prctica ha de
expresarse slo en generalidades y no con precisin, siguiendo aquello que dijimos en un
principio de que debe exigirse de todo razonamiento que sea ajustado a su materia. Ahora
bien, nada tiene de estable todo lo que concierne a las acciones y a su conveniencia, como
tampoco lo que hace a la salud. Y si tal es la naturaleza de la teora tica en general, ms
razonable an resulta la inexactitud de toda proposicin sobre casos particulares, puesto
que estos casos no adscriben a norma tcnica o tradicin profesional algunas, por lo que
quienes tienen que actuar consideran siempre lo que es oportuno, como se hace en la
medicina y la navegacin. Pero aunque la presente disciplina es de naturaleza semejante,
debemos no obstante afanarnos por ayudar en algo. Hemos de observar en primer trmino
que est en la naturaleza de los actos humanos el malograrse tanto por falta como por
exceso; como vemos, apelando al testimonio de lo visible, con lo que acontece con la fuerza
y la salud: lo mismo debilitan el vigor una rutina exagerada de gimnasia como una
insuficiente; y del mismo modo arruinan la salud el exceso y la privacin en el comer y el
beber, mientras que la cantidad proporcionada de comida y bebida producen, desarrollan y
conservan la salud. Lo mismo pasa con la moderacin, la valenta y todas las dems
virtudes: quien de todo escapa y a todo teme y nada soporta, termina siendo un cobarde;
el que nada teme y marcha al encuentro de todo deviene temerario; asimismo, el que
disfruta de todos los goces y de ninguno se priva, llega a ser un desenfrenado, mientras
que el que huye de todos los placeres, como la gente rstica, se vuelve finalmente un
insensible. De igual modo se malogran la moderacin y la valenta por el exceso y el
defecto, y se conservan por el trmino medio.
Aunque no solamente el origen, desarrollo y destruccin de las virtudes son efecto de las
mismas causas, y a ellas estn sujetas, sino que los mismos actos causativos dependen
de ellas. Esto puede ilustrarse en el caso del vigor corporal, el cual en parte es resultado
de una alimentacin abundante y de soportar muchas fatigas, y por la otra es el hombre
vigoroso, ms que otro alguno, el que puede ejecutar tales actos. Sucede lo mismo con las
virtudes pues, moderados nos vuelve la abstinencia de los placeres y una vez que lo somos,
podemos muy fcilmente privarnos de stos. Como el caso tal con el valor, en el que nos
hacemos valientes acostumbrndonos a despreciar y a afrontar los peligros, y siendo
valientes podremos hacer frente y vencer los trances peligrosos.
Captulo III
La tristeza o el placer que puedan acompaar nuestros actos son seal de las costumbres.
Entonces, moderado es el que se abstiene de los placeres fsicos y se complace en la
abstinencia, mientras que el que se irrita por su privacin es un intemperante. Valiente es
el que enfrenta los peligros con alegra, o a lo menos sin pena, y cobarde, el que los arrostra
con tristeza.
La virtud moral se relaciona en tanto con los placeres y los dolores, por placer realizamos
actos ruines y por evadir sufrimientos no ejecutamos bellas acciones. Es en base a ello que,
segn Platn, impera el que se ensee desde la tempranamente a alegrarnos o dolernos
como es debido, sera esto de lo que trata la buena educacin.
Considerando que las virtudes morales se relacionan con acciones o pasiones, y a su vez,
como a toda accin o pasin acompaa placer o dolor, entonces sta sera otra razn del
nexo entre la virtud, los placeres y dolores. Por ello se dan correcciones a travs de castigos
o premios, como aquellas medicinas en cuya naturaleza est el actuar por medio de los
contrarios.
La disposicin del alma est emparentada naturalmente con todo aquello por cual puede
hacerse mejor o peor; por ello hay casos donde los hombres se vuelven perversos por los
placeres o los dolores, por perseguirlos o evitarlos, bien sea los que no se debe, o cuando
no se debe, o como no se debe, o por cualquier manera distinta de lo que la razn determina
en las circunstancias. Podran considerarse como virtudes aquellos estados de
impasibilidad y serenidad? No si se toman esos trminos de modo absoluto, pues adems
debemos considerar si esos estados se dan de manera debida o indebida, oportuno o
inoportuno.
Caracteriza a la virtud poner en acto los goces y sufrimientos ms valiosos moralmente, y
propio del vicio hacer lo opuesto.
Hay tres cosas que preferimos:

Lo bueno
Lo til
Lo placentero
Y otras que nos producen aversin y que, son opuestas:

Lo malo
Lo daino
Lo desagradable
Buen hombre es aquel que acierta en lo que se refiere a todas ellas, mientras que el hombre
malo falla y particularmente en lo que hace al placer, debido a que el placer es comn a
todos los animales y acompaa a todos los actos dictados por una preferencia,
presentndose lo bueno y lo til como placenteros. El sentimiento del placer se gesta
tempranamente; por lo cual es difcil librarnos de algo que ha estado gran parte de nuestra
vida. Todos, quien ms quien menos, medimos nuestras acciones por el placer y el dolor
que nos producen. Por todo esto hemos de considerar a lo largo de nuestro estudio ambos
estados, como quiera que no es de poca importancia para nuestros actos el afligimos o
complacemos en ellos. Acotando a Herclito, ms difcil es luchar contra el placer que
hacerlo contra la ira. Pero de lo ms difcil se aprenden el arte y la virtud, pues incluso lo
bueno es mejor en este caso. Por esto la virtud y la ciencia poltica se preocupan tambin
de los placeres y dolores, ya que ser bueno quien sepa usados correctamente, y malo
quien lo haga de incorrecto modo.
Quede entonces establecido cmo la virtud se relaciona con los placeres y dolores; cmo
nace y se desarrolla por las mismas causas, y se corrompe cuando esas causas actan en
sentido contrario, y cmo, finalmente, la virtud se realiza en los mismos actos en que se
origina.
Captulo IV
Es posible que se cuestione el cmo es que decimos que para hacemos justos debemos
practicar actos de justicia, y para hacemos moderados, actos de templanza, siendo que si
realizamos actos de justicia y de templanza entonces ya somos justos y moderados, como
son gramticos y msicos los que se ejercitan en la gramtica y en la msica. Pero no es
as el caso, no as inclusive en las artes. Tal vez uno pueda, por fortuna o sugerencia de
otro, tener un acierto gramatical; pero slo ser gramtico si ejercita la gramtica
gramaticalmente, y por tal, acorde al saber gramatical que posee.
Considerando adems la diferenciacin entre las artes y las virtudes que, mientras las obras
de arte son buenas en s mismas, pues les basta estar hechas con ciertas condiciones, para
las obras de virtud, en cambio, no alcanza con que los actos sean tales o cuales; para que
pueda decirse que han sido realizados con justicia o con templanza, es necesario que el
que los ejecut sea justo y moderado, y sobre todo que sea consciente de la virtud; luego,
que acte con voluntad y que su eleccin est regida por la consideracin a tales actos, y
en tercer lugar, que acte con nimo firme e inquebrantable. Nada de esto, excepto el saber,
se tiene en cuenta en el caso de las artes. Pero mientras que para las virtudes el
conocimiento tiene poca significacin, las dems condiciones, en cambio, tienen una
influencia no pequea sino total, y son producto de la reiteracin de actos de justicia y de
templanza. De manera que los actos de justicia o templanza son denominados as cuando
son tales como los hara un hombre justo o moderado. Y el hombre justo y moderado, a su
vez, no es el que simplemente realiza esos actos sino el que los ejecuta del modo como lo
haran los justos y moderados.
Esto justifica aquello que se dice sobre que el hombre deviene justo realizando actos de
justicia, y moderado practicando actos de templanza, y que este ejercicio es el nico camino
para perfeccionarse. Mas la mayora de los hombres no procede as: escudados en
especulaciones, creen filosofar y que as se convertirn en varones perfectos, imitando a
los enfermos que escuchan atentos a los mdicos y luego no siguen las indicaciones
prescritas por ellos. E igual que estos enfermos no sanarn con esta teraputica, tampoco
aqullos, filosofando as, tendrn salud en su alma.
Captulo V
Considerando que en el alma todo lo que se da son tres cosas: pasiones, facultades y
hbitos. Habr que encontrar el lugar o correspondencia de la virtud.
En ese caso, las pasiones correspondern al deseo, la clera, el miedo, el coraje, la envidia,
la alegra, el sentimiento de amistad, el odio, la nostalgia, los celos, la piedad, y en general
a todas las afecciones a las que acompaa el placer o la pena. Llamo facultades a las
capacidades para padecer de esos estados, como son las que nos permiten enojamos o
entristecemos o apiadamos. Y califico de hbitos a las disposiciones en virtud de las cuales
nos comportamos bien o mal en materia de pasiones, por ejemplo, si al airamos lo hacemos
con vehemencia o reticencia, estaremos mal dispuestos, mientras que, si nos airamos con
moderacin, estaremos bien dispuestos; y como en este caso, en las dems pasiones.
En base a esto, y teniendo en cuenta que no se nos declara virtuosos o viciosos segn
nuestras pasiones sino segn nuestras virtudes o vicios, ni las virtudes ni los vicios son
pasiones. No se nos halaga o repudia por nuestras pasiones, por ende no se elogia al que
tiene miedo o se encoleriza ni se reprocha el que alguno se ponga iracundo por este solo
hecho sino por el modo o circunstancias. Muy por lo contrario, por virtudes y vicios es que
se nos alaba o censura. Adems, en tanto que las virtudes son opciones y no depende de
nuestra eleccin airarnos o atemorizamos. Por ltimo, en relacin con las pasiones, se dice
que stas nos mueven, mientras que respecto de las virtudes y los vicios no somos
movidos, sino que estamos dispuestos de alguna u otra manera. Por la misma razn, las
virtudes tampoco son facultades, puesto que la capacidad de tener pasiones en s misma
no es causa de que se nos llame buenos o malos ni de que se nos alabe o censure por ella,
ni por poseerlas naturalmente venimos a ser buenos o malos por naturaleza. Ya antes
hemos explicado esta cuestin.
As pues, si las virtudes no son ni pasiones ni facultades, entonces slo queda que sean
hbitos. Lo cual dice con claridad a qu gnero pertenece la virtud.
Captulo VI
No basta solo establecer que la virtud es un hbito, sino especificarlo. Toda virtud
perfecciona la buena disposicin de lo cual es virtud, y produce su obra propia del modo
adecuado; como, por ejemplo, la virtud del ojo hace bueno al ojo y a su funcin: por la virtud
del ojo vemos bien. As, la virtud del caballo le hace ser buen caballo, idneo para correr,
ser montado y hacer frente a los enemigos. Si aceptamos esto, entonces, en todos los
casos, la virtud del hombre ser aquel hbito que hace bueno al hombre y debido al cual
dicho hombre realizar bien la obra que le corresponde. Y aunque ya hemos dicho cmo
esto es posible, quedar ms claro todava si consideramos la naturaleza de la virtud. En
todo lo continuo y divisible puede diferenciarse entre lo ms, lo menos y lo idntico, tanto
en la cosa misma como respecto de nosotros, y lo igual est en el medio equidistante entre
los extremos del exceso y el defecto, lo cual es uno y lo mismo para todos. Pero en relacin
con nosotros, el medio es lo que no es excesivo ni defectuoso, lo cual ya no es uno ni lo
mismo para todos. Por ejemplo: si diez es mucho y dos poco, seis sera el trmino medio
en la cosa, puesto que excede y es excedido en la misma medida, y en esto consiste el
trmino medio segn la proporcin aritmtica. Para nosotros, en cambio, esto no puede
tomarse as. Si para alguien es mucho comer por diez minas, y poco por valor de dos, no
por esto el maestro de gimnasia prescribir comer por seis, probablemente esto tambin
podra ser mucho o poco para quien hubiera de tomada: poco para Miln, y mucho para
quien se inicia en los ejercicios corporales. Y lo mismo en la carrera y en la lucha. As pues,
todo conocedor evita tanto el exceso como el defecto, prefiriendo ir en busca del trmino
medio, pero el trmino medio relativo a nosotros, no el de la cosa.
Por consiguiente, todo arte o ciencia cumple su funcin mirando al trmino medio y
dirigiendo a l los esfuerzos; lo cual ha dado frecuentemente lugar a la afirmacin de que a
las bellas obras de arte no se les puede quitar ni aadir nada, en el entendido de que tanto
el exceso como el defecto arruinan la perfeccin, mientras que el trmino medio la conserva.
Y si, como hemos dicho, los buenos artistas trabajan con esto en vista, y si, adems, al
igual que la naturaleza, la virtud es ms exacta y mejor que todo arte, entonces ella tambin
deber apuntar al trmino medio.
Esto que hemos dicho, bien entendido, se refiere a la virtud moral, cuya materia est
constituida por pasiones y acciones, en las cuales hay exceso y defecto y trmino medio;
por ejemplo, en el atemorizarse, el envalentonarse, el desear, el enojarse, el apiadarse, y
en general en el sentir placer o dolor, hay exceso y defecto, y ninguno de los dos est bien.
En cambio, cuando experimentamos esas pasiones en el momento oportuno, en las
apropiadas circunstancias, con relacin a las personas adecuadas, por una causa justa y
del modo correcto, nos hallamos en el trmino medio, y es eso lo que caracteriza a la virtud.
Y tambin en las acciones hay exceso y defecto y trmino medio. De modo que la virtud
tiene que ver con pasiones y acciones proclives a ser censuradas por exceso o defecto,
mientras que el trmino medio recibe la alabanza y el xito, doble resultado propio de la
virtud. La virtud, entonces, es un trmino medio, puesto que tiende al medio.
Smese a esto que uno puede equivocarse de muchas maneras, pues el mal, como se lo
representaban los pitagricos, pertenece a lo infinito e indeterminado, y el bien a lo finito y
determinado, mientras que el acierto slo puede ser de una manera. De modo que lo uno
es fcil, mientras que lo otro es difcil: fcil errar, difcil dar en el blanco. Y a causa de esto,
en fin, el exceso y el defecto son propios del vicio, y el trmino medio, de la virtud: Los
buenos lo son de un modo nico, y de todos modos los malos.
Es por consiguiente la virtud un hbito selectivo, que consiste en una posicin intermedia
para nosotros, determinada por la razn y tal como lo hara el hombre prudente; trmino
medio entre dos vicios, por exceso uno y el otro por defecto: unos vicios pecan por defecto
y otros por exceso en las pasiones y en las acciones, mientras que la virtud busca y elige
el trmino medio. Por lo cual la virtud es medio por su sustancia y la definicin que expresa
su esencia, pero es extremo en cuanto a la perfeccin y el bien.
Pero ni toda accin ni toda pasin admiten el trmino medio, tales son aquellas pasiones
perversas como la alegra por el mal ajeno, la imprudencia, la envidia; y entre las acciones,
el adulterio, el robo, el homicidio, cosas todas censuradas no por sus excesos ni por sus
defectos sino por ser ruines en s mismas. Nunca es posible acertar a conducirse
correctamente respecto de ellas. En estos temas no existe el hacer bien o no hacerlo, es
una equivocacin simplemente el hacer cualquiera de estas cosas. Y tan absurdo como
esto es creer que en la injusticia, la cobarda y el desenfreno puede haber un trmino medio,
un exceso y un defecto, porque en ese caso habra un medio del exceso y del defecto, y un
exceso del exceso y un defecto del defecto. As como en la moderacin y en la valenta no
hay exceso ni defecto, por ser el trmino medio en cierto modo un extremo, tampoco en
aquellas cosas hay medio ni exceso ni defecto, sino que siempre es errneo el hacerlas.
Es decir que no existe un trmino medio del exceso o del defecto, ni tampoco exceso ni
defecto del trmino medio.
Captulo VII
Es necesario, empero, no slo establecer esto en general sino tambin aplicarlo a casos
particulares. En efecto, aunque es verdad que los principios universales tienen ms amplia
aplicacin, en filosofa prctica logran mayor grado de verdad las proposiciones
particulares, dado que la conducta humana concierne a los hechos concretos, y con stos
deben estar de acuerdo las teoras. Retomemos el caso del miedo y la audacia, mientras
que la valenta es el trmino medio, el que se excede en falta de temor no tiene nombre, el
que se excede en la osada es temerario y el que se excede en el miedo o le falta arrojo es
cobarde. En el terreno de los placeres y pesares (no en todos y an menos en los pesares)
el medio es la moderacin y el exceso, el desenfreno; y llamaremos simplemente
insensibles a las personas deficientes en los placeres, que, como no son muchas, que no
se han ganado un nombre especial. Y en cuanto a dar y tomar bienes y dinero, la liberalidad
es el medio, y son la prodigalidad y la avaricia el exceso y el defecto. En estos vicios, el
error por exceso o por defecto se manifiesta de modo opuesto, el hombre prdigo se excede
en la emisin y es deficiente en la percepcin, mientras que el avaro se excede en la
percepcin y es parco en la emisin.
Respecto de los bienes econmicos hay tambin otras disposiciones: el trmino medio es
la generosidad (el hombre esplndido difiere del liberal en que lo es en las grandes sumas,
mientras que ste lo es en las pequeas), el exceso es la falta de gusto y la vulgaridad, y
el defecto, la mezquindad. Estas disposiciones son diferentes (ms adelante diremos en
qu) de las que conciernen a la liberalidad.
En cuanto al honor y el deshonor el trmino medio es la magnanimidad, el exceso puede
llamrselo vanidad, y al defecto, pusilanimidad. Aunque tambin, en que la magnificencia
se relaciona con la liberalidad (sta se refiere a cosas de poco valor), tambin existe otra
virtud, junto a la grandeza de alma, relativa a los honores modestos, mientras que la
magnanimidad tiene que ver con los grandes honores. Ciertamente existe un modo correcto
de desear el honor, otro de deseado ms y otro de deseado menos de lo debido. Ambicioso
es el que se excede en estos deseos de honor; indiferente el que se despreocupa en exceso
de ste; y no hay nombre para el intermedio, como tampoco lo tienen sus respectivas
disposiciones (con excepcin de la del ambicioso, que se llama ambicin). Por esta razn
los extremos reivindican el intermedio; llamando algunas veces ambicioso al que ocupa el
trmino medio, y otras, indiferente al honor, oscilando en el elogio tanto al ambicioso como
al indiferente. Ms adelante diremos por qu hacemos esto; por ahora hablemos de las
otras virtudes como hemos hecho con las anteriores.
Respecto a la ira tambin hay exceso, defecto y trmino medio, y casi ninguna de estas
disposiciones tiene nombre. Aun as, como decimos del que ocupa el trmino medio que es
apacible, denominaremos apacibilidad a la posicin intermedia. De los extremos, el que se
excede ser el irascible, y el vicio correspondiente irascibilidad; y el que peca por defecto,
aptico, y el defecto mismo, apata.
Otras tres posiciones intermedias que tambin se asemejan, aunque con algunas
diferencias, se refieren a las relaciones sociales que se establecen por las palabras y los
actos. En lo que difieren es en que una de ellas se refiere a la verdad, y las otras dos a lo
placentero, bien se trate de lo placentero en los juegos o en otras circunstancias de la vida.
Considerando todo esto trataremos de percibir mejor cmo en todas las cosas es laudable
y recto el trmino medio, mientras que los extremos no son sino reprochables. Y si bien la
mayora de estas disposiciones no tiene nombre, es menester nombrarlas, como en los
dems casos, en pro de la claridad y la fcil comprensin de lo que sigue.
As, respecto de la verdad llamemos veraz al que se ubica en el trmino medio, y veracidad
a esa disposicin; exageracin a la fanfarronera y fanfarrn al que exagera; y disimulo y
disimulador al pecado y el pecador por defecto.
En lo referente para con lo placentero en las distracciones, el que ocupa el trmino medio
es el hombre de ingenio vivo, y la disposicin, agudeza de ingenio; el exceso corresponde
bufonera, y el exagerado bufn, mientras que el que peca por defecto es un rstico, y su
disposicin, rusticidad. En cuanto al resto de lo placentero en la vida ordinaria, el que sabe
mostrarse debidamente agradable es el hombre amable, y el trmino medio amabilidad; el
que se excede es obsequioso si lo hace sin inters, y si buscando su conveniencia,
adulador; y el que peca por defecto y es en todo displicente, es un quisquilloso y un
malhumorado.
As como en las pasiones hay posiciones intermedias, tambin las hay en las emociones.
Partiendo del ejemplo de la vergenza que, aunque no sea una virtud, sin embargo, se
elogia al vergonzoso; existiendo el trmino medio y, del otro que se excede, llamndose
cohibido al que de todo se avergenza. El que peca por defecto o que no tiene pice de
modestia es un descarado, y el que se ubica en el trmino medio, es vergonzoso.
El celo por la justicia es el trmino medio entre la envidia y la alegra por el mal ajeno, que
son disposiciones referidas al placer o pesar por la suerte de nuestros prjimos. Al justiciero
lo apesadumbra la prosperidad de quienes no lo merecen, mientras que el envidioso,
llevando esto a su mxima exageracin, de todo se aflige; y, finalmente, el que goza con la
desgracia ajena est tan lejos de apenarse que se alegra. Ya volveremos a hablar
oportunamente de esto en otra parte.
Con relacin a la justicia, siempre que no es predicable de modo unvoco, explicaremos
ms adelante, distinguiendo sus dos clases, cmo debe entenderse el trmino medio en
cada una de ellas.
Captulo VIII
As, pues, encontramos tres disposiciones, de las cuales dos son vicios (uno por exceso,
otro por defecto) y una, la que est en el medio, la virtud; y todas se oponen entre s de
cierto modo: los extremos se oponen al medio uno al otro, y a su vez el medio a los
extremos. Pues, as como lo igual es mayor que lo menor y menor que lo mayor, tambin
en las pasiones y en las acciones los hbitos medios exceden a los defectos y son
defectuosos a su vez respecto de los excesos: y entonces el valiente parece temerario junto
al cobarde, y junto al temerario, cobarde. Similar caso en el moderado que, en comparacin
con el insensible, luce como un desenfrenado, y comparado con el desenfrenado, como un
insensible; y el liberal, es prdigo en relacin con el avaro, y respecto del prdigo, es avaro.
Por esta razn los que estn en los extremos empujan cada uno hacia el otro al que est
en el medio, y as el valiente es acusado de temerario por el cobarde y de cobarde por el
temerario.
Opuestos de este modo unos a otros todos estos estados, la oposicin ms grande es la
que enfrenta a los extremos entre s ms que con el trmino medio, puesto que estn ms
distantes uno de otro que del medio, como estn ms lejos lo grande de lo pequeo y lo
pequeo de lo grande que de lo igual cualquiera de los dos. Adems, algunos extremos
guardan cierta semejanza con el medio, como la temeridad con la valenta y la prodigalidad
con la liberalidad, dndose entre los extremos mismos la mxima disparidad. Los extremos
ms distantes entre s son denominados contrarios, siendo ms contrarios cuanto ms lejos
estn uno de otro. En unos casos el ms opuesto al medio es el defecto mientras que en
otros lo es el exceso. La temeridad, por ejemplo, pese a ser un exceso, no se opone tanto
a la valenta como la cobarda, que es un defecto; por lo contrario, la insensibilidad, siendo
una deficiencia, se opone menos a la templanza que el desenfreno, que es un exceso. Esto
ocurre as por dos causas, de las cuales la primera proviene de la cosa misma: por estar
uno de los extremos ms cerca del medio y asemejrsele ms, no oponemos al medio este
extremo sino ms bien el contrario. Entonces, siendo la temeridad ms semejante y vecina
a la valenta que la cobarda, es esta ltima la que oponemos a aqulla. Las cosas que
estn ms alejadas del medio parecen serle las ms opuestas. sta es la causa que
procede de la cosa misma. La otra causa, en cambio, procede de nosotros mismos, y radica
en que aquello a que parecemos inclinamos por naturaleza parece ms contrario al trmino
medio: como por naturaleza tendemos ms hacia los placeres que a la privacin, somos
ms proclives al desenfreno que a la austeridad. Por consiguiente, llamamos ms contrarias
a aquellas cosas hacia las cuales propendemos ms; y por esto el desenfreno, que es el
exceso, es lo ms opuesto a la moderacin.
Captulo IX
Est entendido que la virtud moral es un trmino medio entre dos vicios, uno por exceso,
otro por defecto, apuntando al trmino medio en las pasiones y en las acciones.
Por esta razn, no es tarea fcil ser virtuoso, pues se ha de encontrar el trmino medio en
cada situacin, lo cual es trabajoso, como determinar el centro del crculo no es sencillo
para cualquiera sino competencia del que sabe. Cualquiera puede airarse fcilmente, lo
mismo que dar dinero o gastado; pero a quin, cunto, cundo, por qu y cmo drselo ya
no es cosa de todos ni nada fcil; por eso el bien es poco comn, y muy loable y bello. De
modo que es preciso que quien apunta al trmino medio empiece por apartarse de lo que
ms se le opone, tal como aconseja Calipso: De esta humeante espuma saca la nave.
Efectivamente, uno de ambos extremos induce ms a error que el otro. Por ende, y dado
que acertar en el medio es sumamente difcil, debemos, como en una segunda navegacin,
segn se dice, elegir de los males el menor. Y esto tendr lugar precisamente como
diremos: es necesario discernir hacia qu somos ms fcilmente proclives, puesto que
algunos tendemos por naturaleza hacia unas cosas ms que hacia otras (lo que resulta
evidente en el placer o el dolor que nos producen), y deberemos entonces inclinarnos con
resolucin en sentido contrario, porque mantenindonos lo ms alejados que podamos de
todo error, llegaremos al trmino medio, como hacen los que quieren enderezar palos
torcidos. Por lo que de lo que ms hay que precaverse es de lo placentero y del placer, ante
los que no podemos ser jueces imparciales. Deberamos sentir por el placer lo que los
ancianos sentan por Elena, y repetirnos sus palabras en todas las circunstancias; slo
cuando hayamos repudiado as al placer, erraremos menos. Y si esto hacemos, seremos
ms capaces de acertar en el medio lo cual, dicho sea de paso, es de gran dificultad.