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IN D IC E
In t r o d u c c i n 11
C a p tu lo I
LA METODOLOGA DEL SABER PRCTICO
1. Introduccin................................................................................. 15
2. El saber tico y su mtodo: Ciencia poltica y prudencia 17
2.1. La ciencia poltica............................................................ 18
2.2. La prudencia..................................................................... 26
3. Caractersticas de la ciencia poltica.............. 30
./s
4/ Premisas metodolgicas de la ciencia poltica......................... 34
4.1. La experiencia tica .......................... 35
4.2. La dialctica..................................................................... 39
y
5. Metodologa de la Etica a Nicmaco .................................... 43
C a p tu lo II
ONTOLOGA DE LA CIENCIA TICA
1. Introduccin............................................. 65
2. Horizonte ontolgico del obrar humano 67
7
Estatuto ontolgico del obrar humano..................... 73
3.1. h o se p it p o ly ................................................... 73
3.2. Contingencia y opinin................................... 77
3.3. Lo natural y lo hum ano................................... 82
3.4. Los principios universales del obrar humano 90
Contingencia y finalidad........................................... 101
C a p tu lo III
EL FIN DEL HOMBRE
Introduccin........................................................................... 107
Toda accin tiende a un bien... ......................................... 108
El hombre, tiene un fin ltim o?......................................... 114
C a p tu lo IV
EL FIN LTIMO DEL HOMBRE. LA FELICIDAD
Introduccin........................................................................... 123
La felicidad: determinacin de sus caractersticas.............. 124
2.1. Tres tipificaciones de la felicidad (EN 1 5 ) ............... 125
2.2. Caractersticas de la felicidad (EN 1 7 ) .................... 128
La felicidad: definicin ( ENl 7).......................................... 132
3.1. T rg o n.................................................................... 133
3.2. T dion......................................................................... 140
3.3. Praktik tis.................................................................... 142
3.4. To lgon khontos..................................................... 145
3.5. K ataretn ......................................................... 148
3.6. En boi teleoi............................................................... 150
4. La definicin de la felicidad en la tica eudem ia.......
5. Precisiones metodolgicas.............................................
6. Ms acerca del m todo...................................................
C a p tu lo V
EL FIN Y LOS FINES
1. Introduccin.....................................................................
2. Felicidad, placer y prosperidad......................................
2.1. Criterios de bondad y placer................................
2.2. La cuestin de los bienes externos y su carcter
m edial.....................................................................
3. Felicidad y excelencia..................................................
4. Felicidad y virtud............................................................
5. Fin y fines: contemplacin y virtud moral....................
C o n c l u s i o n e s ...............................................................................................
B i b l i o g r a f a ..................................................................................................
N D IC E DE AUTORES ....................................................................................
IN T R O D U C C I N
Aunque no me he detenido en un estudio comparativo de la reciente

bibliografa aristotlica, pienso que no exagero si afirmo que la tica a
Nicmaco es el tratado de Aristteles que ms estudios, comentarios,
interpretaciones y polmicas ha generado en los ltimos aos. Las causas
de este fenmeno son, sin duda, diversas, pero no creo que dependan de
ninguna moderna teora de la interpretacin, que atribuye a cada~ueva
lectura la responsabilida3~3e~asIgar un nuevo significado al texto. Es
eîdente7por otra parte, el inters particular y el peso que el debate tico
suscita en el actual panorama filosfico, y no puede tampoco olvidarse,
como para el resto de sus tratados, el peculiar estilo aristotlico, ni su
tcnica productiva, ni la suerte histrica de sus escritos. Considero, sin
embargo, que la responsabilidad mayor de la proliferacin de estudios
sobre la tica aristotlica debe atribuirse al modo en que Aristteles
entiende su reflexin. Si una caracterstica propia de su pensamiento es,
como con frecuencia se subraya, su unidad no sistemtica, y con'ella su
apertura, la posibilidad siempre de~uIterores HesarrTlosTen el caso d e ja
tica tal apertura se agranda a ca"usa"cT~su especifico"objt^Festudio. el
obrar humano. Se]pocIna decir que Aristteles es consciente, ms que en
ningn otro caso, del carcter no definitivo de su investigacin, porque es
consciente de la variedad y riqueza, de la imprevisible originalidad del
vivir humano. Si la accin humana queda abierta a posibilidades siempre
nuevas, su estudio no podr ser nunca definitivo, en cuanto deber
siempre someterse al vivir mismo como piedra de toque de la validez de
sus propuestas; Aristteles acepta explcitamente el desafo de escribir un
tratado de tica, consciente de que sus resultados habrn de ser en el
11
LA RACIONALIDAD D E L A TICA D E ARISTTELES
futuro completados e incluso corregidos, pues debemos examinar lo

dicho refirindolo a los hechs'y a la vida, y aceptarlo, si armoniza con los
hechos, "pero considerarlo simples palabras, si choca con el 1os>T('EA7"X*9,
1X79a 20-22).
Este libro se inscribe en la abundante bibliografa generada por la
Etica a Nicmaco. Su objetivo es limitado, en cuanto no pretende tratar de
los mltiples problemas que el texto presenta, ni ofrecer una respuesta a
cada uno de los debates todava en curso. Pretende, ms bien, entender el
modo en que Aristteles comprende su reflexin tica y la metodologa
que pone en juego al escribir su tratado. Para ello se ocupa, previamente,
de detectarla existencia y las caractersticas de ste saber que Aristteles
distingue de la prudencia y que merecepara'el el ttulo de ciencia Hsta-
blâ3o7 ju e ^ lra l ''a ' n sêrlahivTS2l7crrlas'caractersficas propias
que se desprenden de su objeto y de su finalidad prctica, el estudio se
centra en desentraar el proceso inventivo que lleva a su constitucin. En
esta tarea entran en juego dos de las mayores novedades que en mi opi
nin, han aportado los recientes estudios aristotlicos: la recuperacin de
la presencia y de la importancia, no slo en mMt^ticpJ..>de~la,afgmen-
tacirTHialctica y la recuperacin de la-perspectiva peculiar, distante d la
pers^c^niodem aêde.la.xm .A ristteles afronta su e,s.tudiQ.,tico.
La dialctica es el mtodo de investigacin del que Aristteles se
sirve para llegar al conocimiento de los principios de un saber a partir de
pjoposiciones admitidas pero no demostradas: a la vez, Aristteles atri
buye a la dialctica la tarea de someter a prueba las conclusiones que en su
investigacin va alcanzando, bien para defenderlas o, si fueFaeTcaso, para
confutarlas y cambiar en consecuencia el curso de la investigacin. Lo
importante no es, sin embargo, el uso que Aristteles hace de la dialctica,
sino el motivo por el que recurre a ella. Proceder dialcticamente en el
curso de una investigacin no es una decisin arbitraria, sino una exi
gencia de su objeto y de su fin. Estudiar el obrrlumano con el fin de
conocer el modo mejor en que el hombre debe-realizar su vida, requiere
partir del obrar mismo tal como es conocido, esto es, a travs de la propia
experiencia y de la experiencia ajena, a partir de los ndoxa. Pero los
'ndoxa con&nen.cn alguna medida, el pensamiento dominante de la
cultura de cada poca; su presencia nos devuelve, en consecuencia, a la
causa va referida. v~prevista por el mismo AristotelsTlTe] proliferar de la
bibliografa; sus propuestas debelT siempre"mdir se, ~di al ec ti c amen te. con
fo que piensan y dicen los hombres de cada poca, con su modo de
entender la vida. Pero,.adems, todo esto tiene un preciso fundamento
IN T R O D U C C I N
ontolgico, y es la peculiar comprensin que para Aristteles tiene lo que,

como el obrar humano, se inscribe en el mbito de lo que ocurre hos epi t
poly, ni siempre ni accidentalmente. De este modo, despus de precisar el
i riel peculiar estatuto y las caractersticas propias de la filosofa tica, se
^ comprende indirectamenteTacTistTde''su'autonoma y d su depen-
rLO dencia respecto de la metafsica. La no sis te matiza dad, antes_ aludida, del
c ^ pensamiento aristotlico no debe ser entendida solamente en trminos de
auto^mITT3a~iinalle las diversas rm as^Tsa&erTIs~lb^
das, goza para Aristteles de una propia autonoma^ a la vez que todas
e1Hs~'corfiguran un pensamiento unitario que se apoya, como en su
fundiliiemorTaTi 1osofa primera.
El segundo aspecto novedoso que la reciente literatura sobre la tica
aristotlica presenta, es su esfuerzo por recuperar la perspectiva propia
desde la que Aristteles escribi su tratado. La rehabilitacin def saber
practico aristotlico no es suficiente si ste no es entendido desde su
propa"pefspecva7TSoBasta recuperar las categoras, los analisis, Tas solu
ciones que Aristteles propone, ni basta sealar que su metodologa es
dialctica; con todo ello es necesario, antes que nada, recuperar el punto
de mira desde el que los realiza. Y no es un caso que el debate ms
reciente sobre la ticaaristotelica se centre no tanto en las soluciones
concretas que Aristteles propone, sino en el porqu y en el modo como
las propone.
r d
itri- Pero, adems, estos dos aspectos, desarrollados en parte independien
n su temente por distintos estudiosos, confluyen, pues si la perspectiva de
5 a iu
Aristteles es, como con frecuencia se afirma, la de la primera persona, la
L. del sujeto agente, su razn prctica, su deliberacin y eleccin siguemin
:ic_ curso ms cercano al razonar dialctico que no al razonar cientfico. La
n djalecticidad de la tica es, en consecuencia, no slo una exigencia de la
ex; ontologa propia del obrar humano, sino deTulmsma"cost:itucio~lfnr-
i d mica. Es decrTTalliaT~cticidacTcIe la tica pertenece tanto a su objeto de
iere estudio como a la perspectiva desde la que Aristteles lo estudia. Aun
}pia cuando la tica aristotlica, en su pretensin de constituirse en ciencia,
lo j estudia la prxis humana en su dimensin universal, la racionalidad de la
prxis exige que sea estudiada con 1ITTlexibiirc!ad~y~~eTTi~g'(Trp ro pl os~de 1
mtodo dialctico""
Estos dos aspectos estn tambin presentes en este libro. La primera
cc parte se ocupa, en efecto, de la metodologa propia de la tica~y"~3e~su
I (1 implcito lundamento ontologico, dando asi una respuesta a la cuestin efe
ntn
13
LA RACIONALIDAD D E LA TICA D E ARISTTELES
su estatuto propio, esto es su autonoma y su dependencia repecto de la

metafsicaTLa segunda parte sigue el curso del primer libro de la tica a
Nicmaco, con llntencio de recorrer erefectivo razonar aristotlico y
comprobar su fidelidad a las premisas metodolgicas ariles anunciadas. No
era posible en esta parte del estudio, no tomar partido sobre posiciones
hoy polmicas, como la consideracin inclusiva o dominante de la feli
cidad aristotlica. No se ha pretendido afirmar la bondad de su propuesta,
ni la ausencia en ella de lagunas o titubeos; se ha pretendido hacer ms
comprensible la lgica interna de su tratado, su coherencia de fondo y la
correccin del modo en que llega a ella.
***
Mientras ultimaba estas pginas, tuve ocasin de oir a un estudiante

su agradecimiento a nuestra Facultad de Filosofa por el ambiente de
estudio cordial y por la colaboracin y disponibilidad de los profesores al
servicio de la formacin filosfica de los alumnos. Sus palabras podran
parecer una pura formalidad teniendo en cuenta el contexto en que fueron
pronunciadas, un examen de licenciatura. Convencido, como estoy, de su
sinceridad, quiero hacer mo su agradecimiento para dirigirlo a las auto
ridades acadmicas de la Universidad y a mis colegas en la Facultad, pues
tambin yo, en el curso de este estudio, me he visto favorecido por el
mismo clima cordial de colaboracin y de inters apasionado por la
verdad. A todos ellos quiero dedicar este libro con la esperanza de que
pueda servir como impulso para continuar y mejorar nuestra tarea. As
parece que debe ser tambin entre quienes se renen para filosofar, ya que
el valor no se mide en dinero y no es posible restituir un honor del todo
equivalente, pero quiz es suficiente restituir cuanto se puede, como se
hace con los dioses y con los padres (EN IX 1, 1164 b 2-6).
CAPTULO I
L A M E T O D O L O G A D E L S A B E R P R C T IC O
1. INTRODUCCIN
jfcua. A-
/Ve te. uu Este primer captulo pretende aclarar cul es, en el pensamiento
aristotlico, la metodologa ms adecuada para la investpacin tira
Aristteles considera que la cuestin del mtodo debe ser resuelta en los
diversos mbitos del saber y de la ciencia, pues no existe un mtodo nico
aplicable indistintamente a todo objeto de investigacin. De un modo
general, teoriza sobre el saber en sus obras del rganon, elaborando su
* teora de la ciencia en los Analticos posteriores y de la dialctica en los
Tpicos; de modo particularizado es en cada uno de sus distintos tratados
donde explica las peculiaridades que debe revestir la investigacin
biolgica, fsica, psicolgica, astronmica o metafsica. En cierto modo
cabra decir que la investigacin misma se confunde con su mtodo, en
U o'\rv^cuanto el mtodo es el camino que conduce la investigacin hacia su tr-
w " ' mino, a su constitucin en ciencia. La teora de la ciencia de iosAnaliticos
posteriores seala las condiciones que debe tener el saber cientfico, pero
no el mtodo que conduce a l; por eso es difcilmente aplicable a ninguno
de los tratados aristotlicos. Su aplicacin sera ms propia de la actividad
expositiva, didctica, de un saber ya adquirido y en esa medida no proble
mtico; la actividad investigativa, filosfica, debe seguir otras pautas, pues
para poder exponer sus conclusiones debe primero alcanzarlas, reflexio
nando a la vez sobre el modo posible y mejor de lograrlo. El mtodo lo
15
LA RACIO N ALID AD D E LA ETICA D E ARISTOTELES
establece la investigacin misma a la vista de su objeto y de su finalidad

especfica. A primera vista parecera ms acorde al modo_aristotlico de
entender y realizar la tarea filosfica cuanto sealan los T p ico s~la
argumentacin dialctica, que no la demostraHo ri'jfecTrictjvlPTfe. los
Analticos'. ~* " '
La investigacin tica no constituye una excepcin respecto del habi
tual proceder aristotlico y tambin la tica a Nicmaco presenta precisas
anotaciones metodolgicas, justificadas en virtud de su objeto y de su
finalidad prctica. Conocer el pensamiento aristotlico, no slo su tica,
exige recorrer sus mismas vas entendiendo, adems, la necesidad de tran
sitar precisamente por ellas. ristteleFeTsu tica a Nicmaco, como en
otros tratados, no presenta slo los resultados a los que llega en su re
flexin, sino sobre todo su proces" inventivo, sealando su intencin,
indicandcTIs problemas con que se enfrenta y las estrategias que cpnsi-
dera ms aptas para resolverlos, desde los puntos de partida hasta las
soluciones que encuntrrasTcomo las posibles crticas y objeciones que a
tales~~soluciones se podran presentar. Cualquier lector de sus Eticas es
consciente de tener entre manos algo bien distinto de un manual o un
tratado sistemtico y no slo por la peculiar historia de su edicin. Con
mucha probabilidad, la intencin de Aristteles no fue nunca la de escribir
un manual de tica, sino la dej ensear con su reflexin a entender la
conducta humana^ estableciendo las condiciones de posiHIidaH, v los
lmites, de constituir un saber un vers a sobre ella, capaz de orientarla en
la vida individual y asociada. La lectura ae sus Eticas es una invitacin a
seguir el procederlfecffvode su pensamiento en sus lecciones, la meto- CCL
dologa que l mismo desarrolla y fija; una invitacin a repensar no slo
sus declaraciones programticas, sino tambin su proceder efectivo en la
solucin de cada problema general o concreto1.
Me fijar en primer lugar en las afirmaciones aristotlicas sobre el
saber tico, intentando individuar las caractersticas que le otorga y lo
constituyen en un saber original y en cierta medida autnomo. Slo desde
ellas ser posible entender las peculiaridades metodolgicas exigidas en su
estudio y explcitamente formuladas por Aristteles. En un ltimo apar
1. Es una constatacin hoy generalm ente admitida la diversidad existente, por una parte, entre -i (
las reglas lgicas propias de la ciencia form uladas en los A n a ltico s p o ste rio re s y la m etodologa I p r / 4 v^j nyfe/ CO
presente en los d iversos tratados aristotlicos de m etafsica, fsica o b iologa; pero, por otra,
tambin es frecuente la presencia en los distintos tratados de divergencias m etodolgicas entre los
postulados explcitam ente declarados y el desarrollo efectivo de las distintas in vestigaciones. Cfr.
A A .V V . (1980), en especial M o n a n (1980).
16
v>:
LA M E TO D O L O G A D EL SABER P R CTICO
tado, todava de modo genrico, intentar sealar la fidelidad aristotlica a

sus observaciones metodolgicas a lo largo de la Etica a Nicmaco, as
como las sospechas de su incumplimiento en alguno de sus puntos
centrales.
2. EL SABER TICO Y SU MTODO:

CIENCIA POLTICA Y PRUDENCIA
Una cuestin a la que no siempre se presta suficiente atencin, es la

diversa configuracin que el saber tico reviste para Aristteles. Fcil
mente se habla de saber prctico, pero sin atender a las distinciones que
Aristteles opera en sus tratados. l mismo presenta la Etica a Nicmaco
como un tratado de poltica, con un contenido en alguna medida universal
y con una "finalidad hasta "cierto punto didctica. Las lecciones ticas de
Aristteles tienen la pretensin de alcanzar y transmitir un saber universal
sobre la conducta humana que sirva al crecimiento y desarrollo de. la
personalidad tica de sus oyentes. Eoltica y prudencia constituyen dos
niveles diversos de racionalidad prctica2, dos planos que sin embargo se
encuentran entrelazados y en ocasiones no resulta fcil distinguir. El
primero representa la reflexin filosfica sobre la conducta humana en
vistas a conocer el modo mejor en que el hombre ha de empear su vida,
la determinaciniL.dje.-lQ&-ns ltimos de su. ohiar. Es un saber sobre el
obrar, no, como la prudencia, un saber obrar en todas y cada una de las
;l~ circunstancias qe~niomBre particTFyc^creTTlambin^T'o filsofo,
a la~vid_f""presenta. La prudencia es virtud, no ciencia; la poltica, al
O
contrario, es para Aristteles ciencia, pero una ciencia peculiar calificada,
2 P^ para distinguirla de otros saberes cientficos, como practica.
/ O
:sac
1 Ste
?a^
ent
log'
otra. 2. E stos dos planos diferentes, en mi opinin,(ncjj aparecen con claridad d istingu id os por
G a d a m e r (1969): 63-73. La tendencia entre los modernos re h a b ilita d o res de la filo so fa prctica
aristotlica a no reconocer otro mbito de saber tico que la p h r n esis, ha sido subrayada, entre
otros, por BERTI (1992): 202-218.
17
2.1. La ciencia poltica

a
ia
Habitualmente Aristteles designa sus tratados ticos como ethikoi h
lgoi, discursos ticos, sin otras determinaciones sobre su peculiar estatuto
en el mbito del saber; slo una vez se refiere a ellos como ethik theora,
pero sin dar a esa palabra su sentido tcnico3. Tambin en la Metafsica ve
Aristteles distingue las ciencias en tericas, prcticas y productivas4,
aunque ello no permite reconducir, sin ms, el saber prctico al modelo ~ii
cientfico descrito en los Analticos. wic
a;
Las indicaciones ms precisas sobre el modo aristotlico de concebir 'js
la tica las encontramos en sus tratados morales. Al inicio de la tica a r
Nicmaco, Aristteles seala que su investigacin -m th o d o s- es de ros
poltica -politik tis ousa (EN I 2, 1094 b 10-11)5- y la.poltica es para l ^ oie
la ms arquitectnica de las ciencias: todos convendrn que se [el bien \ ' Po1
supremo] es objeto de la ms directiva y en sumo grado [de las ciencias];
y tal es la poltica (dxeie d n tes kyriottes kai mlista architektonikes.
toiate d he politik phaneta) (1094 a 26-28)6.
Ahora bien, que la tica sea designada como ciencia poltica requiere Al - J '
-n
ulteriores precisiones. Y en primer lugar sealar la ntima relacin entre
los dos trminos, ciencia y poltica, hasta el punto de no poder separarlos
sin correr el peligro de desvirtuar su sentido. La tica no es, sin ms, La r'ei
poltica, si por poltica se entiende el gobierno efectivo de la ciudad o el */ SO-yvO-C* mr
saber que de ella se ocupa, pero tampoco es en sentido estricto ciencia, si \ 1/ /VV Av'cA. (r0
por ciencia hay que entender lo que Aristteles seala en los Analticos. re;
bs ciencia en un sentido ms amplio, sinnimo de saber filosfico y por cunlt
'ello universal, pero con una universalidad que ha de respetar las exigen-
/ cas de su oBjeto, el obrar humano. En diversos lugares Aristteles recuer- c n
Kda el carcter filosfico de su investigacin, distinta de la filosofa terica,
exclusivamente especulativa, pero al cabo filosfica7.
-9
3: Cfr. An. post. I 33, 89 b 9.* fcW Te
Ve t -K s
P 'ti
4. Cfr. Met. VI ], 1025 b 25-2 8 ; 2, 1026 b 2-5. inêp
5. Para la tica a N ic m a co sig o la num eracin de los captulos de la ed icin de D id o t la-xls
1848)
6. El trmino de referencia es claram ente las cien cias o capacidades a las que se refiere la i:
pregunta inm ediatam ente anterior a la que las lneas sealadas dan respuesta: qu es el bien A nst
suprem o y de qu ciencia o capacidad es objeto? (ka tinos ton epistetnon d yn m eon ;) (1 0 9 4 a
25-26). n; n
7. Cfr. EN I 6, 1096 b 31. la Hu

18
LA M E TO D O LOG A DEL SABER PRCTICO
Aristteles pretende tratar filosficamente la poltica, investigar sobre

la poltica en cuanto filsofo8, ofrecer con su tratado una parte al menos,
la parte sustancial, de la filosofa de las cosas humanas (t anthrpeia
philosopha) (E N X 9, 1181 b 15)9. La .
Caupc>'coo:
Htttrico
(W u e
(a x\'<
<20 la- - V La tica, en cuanto ciencia poltica, mira a establecer de modo uni d ?
fvtf-e Ca
versal el bien supremo del hombre, determinando as el principio que debe
regir la conducta humana y,_en consecuencia para Aristteles, la ley de la
cmdad.~El objet~ceTa moral -explica Gauthier- es el bien suprern cfel
individuo; pero en vez de conformarse con averiguar con rigor este bien
para un slo individuo, la moral preferir evidentemente asignarlo a todos
los individuos. Ahora, la ciudad no tiene otro fin que el bien del individuo,
o, ms exactamente, pero esto no comporta alguna diferencia, ia suma de
los bienes individuales. As pues, la moral, por el hecho de determlnar el
bien del individuo, es la poltica en el sentido ms fuerte de la palabra, la
'C O-, } poltica arquitectnica que dicta a la ciudad su fin; en o_tro_s t_rminos_,Ja
verdadera poltica s ta moral10. De este modo Aristteles subordinme
el individuo a a ciTdad y la moral a la poltica, sino al contrario11; la
l
racionalidad prctica no se funda sobre la poltica, sino que ofrece a sta
su base estructural. La poltica o s"un"presupuesto clela prxis, sino que
la prxis es el presupuesto d la poltica.
ste es el sentido de las palabras del segundo captulo del libro pri
mero de la Etica a Nicmaco: la ciencia poltica, la tica, pretende deter
minar aunque sea en lneas generales, qu cosa es el bien supremo
(1094 a 24-25), constituyendo de esa manera el fundamento de la ciencia
legislativa de lo que hay que hacer y evitar (1094 b 5) tanto en el
mbito personal como colectivo, pues si el bien supremo es el mismo
para cada individuo y la ciudad, es algo ms grande y ms perfecto
csegr y savagrdreTSe Ta~cmdad (1094 b 7-9). No hay identidad
8. Cfr. EN VII 11, 1152 b 1-2.

9. En este sentido me parece que debe entenderse su expresin investigacin terica sobre la
poltica (P o l. III 12, 1282 b 23); teora estara aqu por c o n o c im ie n to , e sp e c u la c i n ,
independientem ente de las caractersticas peculiares que debe revestir por razn de su objeto y que
la distinguen de la teora en sentido estricto.
10. G a u t h ie r - J o l if (1970): II. 1, 11-12. /

11. R it t e r (1983): 92, ha sealado el nexo entre individuo y ciudad en la tica y poltica de
A ristteles, ms com o una relacin de im plicacin recproca que com o dependencia: La vida
mejor de cada individuo, que por un lado es hecha posible por la ciudad com o actualizacin de l a ' -
naturaleza humana, es por otra parte el fundamento sobre el que se rige el m ism o ordenam iento de
la ciudad. Es por esto que para Aristteles la felicidad del individuo y la del Estado son idnticas.
^ ^ CL.,* j2_J - "pi (A. ^

entre la tica - ciencia poltica en su sentido ms f u e r te - y lo que

Aristteles en otros lugares denomina ciencia legislativa: sta, todos lo
admiten (...) es parte de la ciencia poltica (EN X 9, 1180 b 30-31), y
fundndose en ella convierte la ley moral en ley de la polis. A su estudio
dedica Aristteles su tratado de Poltica, que si bien condivide con la tica
su primer principio, el bien humano, y en este sentido depende de ella,
conserva tambin una propia autonoma y unos principios propios; los
problemas de laj2g/jJJQQ.XjQntid^ con los del individuo, as
como diverso es el punto despartida de una y otra investigacin, la expe
riencia de la conducta humana en un caso, de la vida poltica en el otro.
Por eso la poltica exige cocimiento especfico y, en consecuencia,
un tratado distinto. Ca6nalaFra\~ pues, de ciencia poltica e~~sTitido
amplio, com~"sinnimo de tica, la ciencia arquitectnica del mbito
practico, a la que compete~estaFlecer el bien humano que orienta todo otro
saber, ciencia o arte, prctico; y ciencia poltica en sentido restringido,
ciencia legislativa, cuyo objeto es establecer la mejor coris'titucinrpstble,
aquella que en cada circunstancia social e histrica permita hacer realidad
en la vida de cada polis el ideal tico previamente establecido12.
La tica, a diferencia de la prudencia, versa sobre lo universal, como
aparece afirmado con alguna frecuencia por Aristteles, especialmente
cuando contrapone estos dos modos de saber. El saber slo puede merecer
el estatuto de ciencia por hacer referencia al universal; no cabe ciencia del
particular. Todos estarn de acuerdo que sin duda quien quiere llegar a
ser experto en un arte o competente de ciencia debe llegar al universal y
debe conocerlo en la medida de lo posible. Se ha dicho ya que es el uni
versal el objeto de las ciencias (EN X 9, 1180 b 20-23). Aun cuando se
12. La p oltica en este sentido, com o cualquier otro saber prctico, est para A ristteles
subordinada a' la p oltica arquitectnica, en cuanto su principio valorativo, el bien hum ano, lo
recibe de ella, pero esto no exclu ye que la poltica legislativa, com o cualquier otro arte prctico,
tenga sus p rin cip ios propios y su propia autonom a. La p oltica leg isla tiv a mira a form ar al
n om oteta para que pueda dictar las leyes que mejor conduzcan a los ciudadanos a su fin; pero para
ello al n o m o te ta no le b asta'el con ocim ien to del b ien - hum ano, tiene n ecesid ad de un saber
esp ecfico que, com o todo saber prctico, debe partir de la experiencia de las cuestiones polticas
-d istin ta de la experiencia tic a -, de la que forman tambin parte los ndoxa esp ecfico s de tal
dom inio (cfr. P ol. IV 1, 1289 a 5-11). ste es el saber que A ristteles elabora en la P o ltica , al que
quedar a la vez subordinado el ejercicio concreto de la actividad poltica, el arte de gobernar la
ciudad. A la distincin de estos saberes se corresponde la distincin de la p h rn esis sealada en
EN VI, 8; la p h r n e s is en sentido ms propio, es la virtud que tiene por objeto la conducta indi
vidual; en la p h r n esis cuyo objeto es la p o lis, A ristteles distingue la ph r n esis leg isla tiv a de la
ph rn esis p o ltic a , siendo la primera arquitectnica respecto de la segunda (cfr. 1141 b 2 3 -3 3 ).
Sobre la relacin tica-poltica en A ristteles, cfr. L e s l z (1989) y R h o n h e im e r (1992).
LA M E TO D O L O G IA DEL SABER PRCTICO
que trata de una ciencia prctica, como es la poltica, o la ciencia legislativa

s le? que de ella forma parte, su objeto debe ser universal; el filsofo tico debe
.* _<a - -
!ry P ^ i * perseguir el conocimiento de los principios primeros pra que su saber*se
d iw g C GLlâ es , constituya en ciencia. La ciencia debe quedar fundada en algo que ce por K^ -o-
tlC t w i o a . Co^K
ti P ^ c o e v /a n - > sf o es accesible a la misma ciencia, necesita de un principio primero; y
V_>Sctr<. 1*3 lcrs "principios primeros no son demostrables, de ellos no cabe conoci-
lcr miento cientfico13. No es'posible conocer"el obrar humano, tener ciencia
a?n > ^ Cie-'
sobre el, sin alcanzar sus principios: a la vez que el conocimiento de sus
per principios no puede alcanzarse al margen del obrar humano.
tror
ziitr fljfWw' (o(U>oJcw^ Ahora bien, conocer las cosas humanas en s mismas contingentes de
i MoRj un modo universal, desde sus principios, significa renunciar de algn ^
d -Jaa
)ltw filod~aTirroiroinmiento perfecto. A diferencia de lo que ocurre con los
trw oBjetoTTTecHaiios e inmutables, cuyo perfecto conocimiento ser siempre }
de universal y necesario, cientfico en grado mximo, la realidad contingente
Dle es susceptible de un doble conocimiento, sensible e intelectual. Slo el
iacr conocimiento sensible es capaz de captar en toda su riqueza -aunque no
0,b?_ con toda profundidad- la peculiar particularidad de la realidad contingente
en su dimensin propia. Tal conocimiento, en el mbito del obrar, queda
010 ^r ) ^ reservado al sujeto que obra; de ah que la tica, en cuanto ciencia, deba
ntc evt -t lo
renunciar a l y proclamar en consecuencia su imprecisin. Si de esta
cet^ naturaleza es el discurso general, con mayor razn~el concerniente aJas
de*> uô cosas particul ar e sjsgi. menm43r_e.ci.so; ya que ellas no caen bajo ningn
ro arte, ni bajo ninguna regla profesional, sino que los mismos que actan
_ deben considerar siempre las cosas que las circunstancias piden, como
ni
sucede en el caso de la medicina y en el arte de pilotar la nave (EN II 2,
>se 1104 a 5-10).
o.
(?PW3&y l o f p r r
w cW Meft, Pero cabe tambin conocer intelectualmente las realidades contin
ele gentes no ya en cuanto contingentes, eno~s no en su peculiaridad
i, lo
ic o ^
singular, sino en su universalidad propia14. Es posible un conocimiento
r 2 cientficorum versal, de Tas realidaHes sensibles, en s mismas contin-
3ar?
ffJyitfci e~j|( I gentes, y cabe tambin una ciencia tica, un conocimiento universal de las
ib e ^
te a
L (L realidades humanas. No es la ciencia poltica''sa5erlorico, como lo es
: ta> por ejemplo la fsica, debido a su finalidad prctica, no exclusivamente
quef cognoscitiva, como las ciencias tericas; es un saber para obrar, un saber
ir l ._
i en
n d i ^
13. Cfr. EN VI 6, 1140 b 33-1141 a 1.
e
14. C om o se indicar en el captulo segundo, por realidades contingentes entiendo lo que
33)
A ristteles designa com o hos ep l t p o ly , lo que ocurre la mayor parte de las veces; queda pues
exclu ido el ser accidental sobre el que no cabe ningn conocim iento universal (cfr. Met. VI 2-3).
n
C C\ÔCQ( pCA. V Cu>/ H.o Po CjAa- 'JOrjL^ Q ^\ 21
C^Cpjo Sol O- C'ytCHÔ'i' <Co<
GsfKU/Cp.<y-a- cL (.?*- P'W3VU =- ?
/'
LA RACIO N ALID AD D E L A ETICA D E ARISTOTELES
que busca ser til. Pero, adems, entre sus respectivos objetos de estudio
media otra" diferencia. La fsica versa sobre realidades contingentes, s, c
pero naturales, que tienen en s mismas el principio de su movimiento. La
tica trata de realidades humanas, cuyo principio de movimiento se
encuentra, como en las obras de arte, fuera de'llaslnismas; su origen est
en el hombre15. No es lo mismo estudiar los astros o los animales que la
amistad o la justicia entre los hombres. Sin embargo, precisamente por L UAa>JOy v Lio
proceder del hombre, dotado tambin l de un especfico modo de ser] es C[MOocta i^ sa
posible un cierto conocimiento universal de tales realidades, igual que va
cabe un conocimiento universal -las artes- de aquellas obras humanas que m<
Aristteles designa como poesis. No es por eso extrao que en ms de
una ocasin Aristteles acuda a la medicina como trmino de comparacin tev 'v k n'co_ V
al tratar de la ciencia poltica. Igual que al mdico le resulta necesario el Pâ OCQ_ Cow oC 1''
-o
conocimiento universal de la salud para curar al enfermo, el poltico f
necesitar conocer de modo universal .cul es el fin ltimo propio del

hombre, en qu consiste la verdadera amistad o el autntico placer. Pero me
tratar mejor al individuo el mdico, el maestro de gimnasia o cualquier eul
otro si tiene conocimiento del universal: qu cosa conviene a todos o a pn
todos los individuos de una clase (en efecto, las ciencias se dicen del CxwjI
universal) ( EN X 9, 1180b 13-16). K-
En el fondo del planteamiento aristotlico sobre el conocimiento <U
tico, subyace su peculiar modo de distinguir las ciencias -tericas, O
prcticas y productivas-, reflejo tanto de la diversidad de sus objetos K
r>.j
como de la estructura cognoscitiva propia del sujeto. Sobre este ltimo
\j&V- <<t
aspecto es posible que la ciencia prctica creara ms de un problema a
aî
Aristteles, pues si por su finalidad parecera tener que asentarse u- ,
-siguiendo lo que afirma en De anima- en la razn prctica que razona
en vista de un fin (III 10, 433 a 13)16, su condicin de ciencia le
permitira-estando ahora a la divisin de la dinoia presentada en EN V I- sO
V
encontrar puesto en la razn terica, dinoia epistemonikn, mientras que
co,i
la prudencia se encontrara en la razn calculadora, logistikn11.
O
p^1
tfM
15. Cfr. Met. VI 1, 1025 b 22-24; XI 7, 1064 a 10-18.
cu
16. Cfr. PH1LIPPE (1979): 131.
dial
17. Cfr. E N V I, 1-2; sta es la lectura que B e r t i (1989): 142, hace de estos dos captulos,
concluyendo que a la luz de la clasificacin del libro V I, se puede afirmar por cuanto esto pueda Ot-d
parecer paradjico, que la filosofa prctica, o ciencia poltica, a pesar de su intento prctico, es una O
virtud de la razn teortica, por el hecho de que ella es siem pre tambin una ciencia; cfr. tambin
B e r t i (1979): 138-139.
22
O
Aun reconociendo su utilidad, el conocimiento cientfico universal

constituye slo un aspecto del saber prctico, que podra incluso ser
sustituido por la experiencia: sin embargo, nada impide cuidar bien a
alguien sin tener ciencia, pero habiendo observado atentamente, a travs
de la experiencia, los resultados que se tienen en cada caso (EN X 9,
1180 b 16-18). Es el logro de su fin lo que mide la perfeccin o no de un
saber. Tratndose de una ciencia terica, el fin es conocer; pero siendo el
saber prctico, el fin es obrar, y son los resultados los que determinan su
validez. Ahora bien, es posible no hacer uso de la ciencia prctica e
incluso hacer mal uso de ella. Es ms, en el caso del saber poitico se
demuestra ms sabio quien es capaz de equivocarse deliberadamente
respecto de quien se equivoca involuntariamente18. Y si bien no cabe
identificar del todo el saber artstico y la tica, se comprende que tambin
en sta el momento del saber tiene una cierta autonoma respecto del
efectivo comportamiento, cosa que no sucede en la prudencia. Por eso,
medida la perfeccin del saber prctico desde el fin - la felicidad, la
eupraxa- se entiende que el conocimiento tico ms verdadero sea la
prudencia, no la ciencia prctica; sta debe entenderse al servicio de
aqulla. Es ms, la verdad de las afirmaciones universales de la ciencia
poltica debern ser medidas por la prctica misma, es decir, su verdad
quedar comprobada en la medida en que su puesta en prctica produzca
efectivamente la felicidad y la virtud, a la vez que desde la misma
practica, y sobre todo desde la vida del hombre prudente -su propia expe
riencia y sus opiniones- es desde donde tiene su inicio la ciencia poltica.
Es necesario que esto no sea slo dicho en general (kathlou), sino
aplicarlo tambin a los casos particulares (ka th hkasta). En efecto,
cuando los discursos tratan de acciones, aqullos de orden general
(kathlou) tienen una aplicacin ms amplia, mientras que los que vierten
sobre los particulares son ms verdaderos. Las acciones tienen por objeto
los particulares (kathhkasta) y nuestra exposicin debe estar de acuerdo
con ellos (EN II 7, 1107 a 28-32).
Sin embargo, es necesario precisar ms la peculiaridad de la ciencia
poltica para distinguirla mejor del saber terico. Si el conocimiento cien
tfico es universal y necesario es porque llega a conocer su objeto en sus
causas; el conocimiento cientfico es conocimiento de causas, y primor
dialmente de la causa formal.[La tica, en cuanto ciencia^ deber tambin
ocuparse de las causas, sin conformarse con una descripcin de cmo
18. Cfr. EN VI 5, 1140 b 2 1-25.
23
LA RACIO N ALID AD D E L A TICA D E ARISTTELES
^ p^ttrrr'o
estn las cosas; la filosofa prctica se constituye como tal en la medida en pa,J e-l .JctUv- '
ftofc' 6a Ver eA
que es capaz de elevarse ms all del ethos existente. Sin embargo, su ( ctyet) /^]
indagacin de las causas, precisamente por tratarse de una ciencia prc le C o t e s o r o 3
tica, no exigir el mismo rigor que el saber terico. Si a la ciencia terica

lejmpaila^cmo y porqu son las cosas, el saber prctico busca conocer
^cmo debera)ser el obrar humano y porqu. Es decir, la ciencia terica
estudia realidades que ya son, mientras que la ciencia prctica estudia,
desde el obrar humano como es, el obrar humano comoQigbera seiOel
bien supremo del hombre, algo que cada u n ^ d eberêalizar. Es pues la T e o ^ d (q/W
accin -cuyo principio est en el hombre- lo que caracteriza a la filosofa
prctica en cuanto constituye a la vez su objeto y su fin19. Se comprende
por qu no interesa al tico detectar las causas ltimas de los fenmenos
humanos tal como se presentan a sus ojos; por qu Aristteles se excusa
de investigar las razones por las que el amigo que comparte una pena
ayuda a aligerar su peso, es suficiente comprobar que tal fenmeno se
produce con toda evidencia (EN IX 11, 1171 a 33-34). El tico quiere
aclarar problemas humanos, considerando que su fundamento psicolgico,
fsico o metafsico -que no se niega- es objeto de otro saber. El cono- Gk <L- enco
>] C&v-J j"
cimiento de tales fundamentos, de las causas de los hechos humanos, por
no ser prctico, no puede resolver las cuestiones ticas, y si en algunos
casos tales cuestiones exigen su conocimiento, ste no debe ser propia
mente cientfico. En este sentido rechaza Aristteles hacer una crtica
metafsica a la idea platnica de bien en el mbito de la investigacin
QtviTicJL tica; en la Etica a Nicmaco presenta su refutacin del bien platnico por
/V Ue-v
(jmym'c--razones de orden prctico, ya que si existe un bien uno, predicado
universalmente, o es algo separado en s y por s, es claro que el hombre
no podra realizarlo ni adquirirlo (EN I 6, 1096 b 32-35). La filosofa
prctica busca conocer el bien prctico del hombre, anthropinn praktn,
y la hiptesis de quienes sostienen su identidad con la idea de bien ha de e
ser rechazada por mostrar los mismos hechos que tal idea resulta extraa a S'
la felicidad, al bien supremo que es objeto de accin20. Es posible refutar
de otro modo la idea platnica, pero tal refutacin no le corresponde al
filsofo tico sino al metafsico21.
19. C fr. B e r t i (1989): 114-115.

20. Cfr. E N ] 6, 1096 b 34-1097 a 13.
21. A ristteles, en efecto, se op one a la idea platnica de bien de m odo diferente en la
M etafsica y en la Etica a N icm aco. En la M etafsica rechaza en base a argum entaciones de orden
l g ic o y m etafsico no slo la idea de bien, sino la entera doctrina de las Ideas; en la E tica si tales
argum entos no estn del todo ausentes, A ristteles presenta otros cuya fuerza descansa precisa-
24 >-
s
s
S1 :V:\-
LA M E TO D O L O G A DEL SABER PRCTICO
La originalidad propia de la tica es reivindicada frecuentemente por

Aristteles, atento a impedir que se desvirte el carcter prctico de este
tipo de saber derivando hacia formas de saber terico. Es ms, considera
en alguna ocasin que se fue el principal error de filsofos anteriores,
haber llevado la investigacin a un nivel superior y sobre un piano ms
fsico (EN VIII 1, 1155 b 1-2). ste es el reproche que Aristteles dirige
a Eurpides, Herclito y todos aquellos que trataron de la amistad desde
una perspectiva inadecuada22.
Atento siempre a mantenerse en el mbito propio del razonamiento
iifiO, Aristteles circunscribe los problemas que afronta, excusndose con
frecuencia de proseguir en su investigacin, pues ello sera tarea ms
propia de otra parte de la filosofa (EN I 6, 1096 b 31).
Aristteles se cuida de dejar de lado las cuestiones fsicas o meta
fsicas al investigar sobre la tica. Del mismo modo que en cuanto tico no
debe discurrir sobre el bien como el metafsico, tampoco sobre el alma
humana su discurso puede ser fsico. El filsofo tico debe tener un cierto
conocimiento del alma humana, pero un conocimiento apropiado a la
finalidad prctica de su estudio, evitando entrar en cuestiones que en
cuanto tico no le interesan. Al filsofo tico no ha de preocuparle si la
particin del alma es lgica o real -no tiene de momento ninguna
importancia (EN I 13, 1102 a 31-32)-, ni conocer la naturaleza del alma
vegetativa23 o distinguir con todo detalle la naturaleza del intelecto
humano24. De un modo general, elfilsofo tico ha de evitar los proble- tZ c*t
mas de orden fsico (t physik ton aporemton) (ellos en efecto no perte- T"
necen a la presente investigacin) ( EN VIII 1, 1155 b 8-9) para ceirse a
los propiamente humanos (anthropika) (1155 b 9).
Se comprende, pues, por qu la filosofa prctica no debe desembocar i
en el conocimiento causal propio del saber terico; su dimensin prctica
se lo impide. Como Aristteles expone, es distinto el modo como el
gemetra y el constructor deben conocer el ngulo recto. Uno pretende su
m ente en el carcter prctico del bien buscado y de la investigacin que en ese m om ento lleva a
cabo; cfr. V e r b e r e (1971).
22. se trata de Eurpides, que afirma que la tierra reseca ama la lluvia, y el ex celso cielo
hinchado de lluvia ama caer sobre la tierra (Fr. 898, 7-10 Nauck); y de Herclito, segn el cual lo
opuesto es lo que con vien e y de los contrarios nace bellsim a armona y todo se genera segn
contienda (DK 22 B 8) (E N VIII 1, 1155 b 2-6).
23. Cfr: EN I 13, 1102 b 11-12).
24. Cfr. E N X 8, 1178 a 22-23.
25
conocimiento exacto, al otro le basta conocerlo en la medida en que le

sirve para poder construir. Uno busca conocer su gnero y diferencia espe
cfica, el otro no necesita llevar su conocimiento a tal extremo, hacerlo
supondra rebasar el mbito del saber prctico que en cuanto constructor
requiere, sin asegurar con ello la posesin de tal saber. El saber prctico
n.o precisa conocer las causas de los fenmenos que estudia con el rigor
del saber cientfico: no es necesario pedir tampoco del mismo modo la
causa en todos los argumentos, sino que en algunos basta que el hecho sea
bien(tiostrado^ (EN I 7, 1098 b 2; cfr. I 4, 1095 b 6).
De otro modo podra decirse que el contenido de cada ciencia deter
mina la especificidad de sus principios y de sus conceptos fundamentales;
la tica tiene sus principios propios desde los que debe conocer su propio
objeto sin necesidad de recurrir a los principios de otras ciencias, o sin
pretender, como hizo Platn, remontarse a un primer principio universal y
absoluto que contuviera en s los principios de cualquier otro saber.
Las caractersticas que la ciencia prctica presenta en los escritos
ticos de Aristteles hacen de ella un saber del todo peculiar, cuya dimen
sin prctica parece por momentos ahogar la universalidad que le carac
teriza y distingue de la prudencia. Sin embargo, y este punto es impor
tante, la peculiaridad propia de la ciencia prctica no debe ser exclusi
vamente medida desde el saber terico. No cabe entender el saber tico
como un saber terico incompleto a causa de su practicidad, un saber
imperfecto que slo alcanza un punto de desarrollo -y una intermedia
universalidad, certeza y verdad- por la exigencia de su utilidad. La tica
es un modo de saber especfico, una|_ciencia\ peculiar, cuya originalidad
debe entenderse no slo contrastando sus caractersticas con las del saber
terico, sino sobre todo desde la consideracin de su fin y de su objeto. La
dimensin prctica del saber tico no es un accidente externo que se aade
al objetoen un ltimo momento impidiendo su perfecto conocimiento,
sino su caracterstica ms propia. El saber tico versa sobre el obrar
humano y a l hay que atenerse para descubrir su peculiar estatuto.
2.2. La prudencia
Si la tica en cuanto conocimiento universal es considerada por

Aristteles como ciencia prctica, la prudencia es virtud, ni ciencia, ni
1 ^ ca- k C* e-iT-o-a, c o/voC -K a a e r u y o d v u V e y '-s -e C ^
26
LA M E TO D O L O G A D EL SABER PRCTICO
arte: que la prudencia no es una ciencia, es evidente. En efecto, tiene por

objeto lo individual (...) de lo cual no hay ciencia, sino sensacin (EN VI,
8, 1142 a 20-26). Una virtud que permite ver en cada circunstancia
concreta lo que se debe hacer. La prudencia dirige la accin y la accin
tiene relacin con los particulares (...) en consecuencia debe poseer ambos
conocimientos, o preferentemente el conocimiento de lo particular
(7, 1141 b 14-22).
La phrnesis es ms conocimiento del singular que del universal,
pero no puede prescindir del todo del conocimiento universal. La percep
cin prctica del particular del phrnimos no es como la sensacin de los
sensibles propios (8, 1142 a 27), sino que capta tambin la moralidad de
U. ><?(/ beê c. r' la accin concreta, incluyendo de algn modo en su percepcin el
conocimiento de los principios universales; de otro modo su deliberacin
sobre el modo conveniente de actuar no podra ser correcta. No
corresponde al sujeto deliberar sobre el fin25, decidir ser feliz, ni deliberar
sobre lo que es la felicidad. Podramos desear que la felicidad fuera otra
cosa, pero no cambiar lo que verdaderamente es26. Pero eso significa que
el phrnimos necesitar tambin el concurso de las virtudes ticas27, de
modo que sus apetitos, sentimientos, afectos, impulsos, le consientan
percibir correctamente su situacin concreta y percibirse correctamente a
s mismo en ella. Y.a virtud no es un simple proceso mecnico mediante el
cual, el sujeto adquiere determinados modos de comportamiento; toda
virtud tica conlleva sobre todo un proceso inductivo intelectual que
permite al sujeto percibir los verdaderos bienes humanos y, en ltima
instancia, orientar su conducta a la felicidad. Sin la presencia de la v i r t u d , V3
v cc^tovi - la experiencia bsica desde la que procede la jnducin que lleva al conoci
^PW - miento de los principios universales sera errada e impedira captar lo que
fi^gaXS* realmente es la eudaimona. Es la virtud lo que hace recta la opinin sobre
el primer principio28 y el phrnimos quien es capaz de deliberar bien en
vista de la eudaimona29y -
E1 conocimiento del prudente es eminentemente operativo. La pru
dencia, virtud dianotica, no puede quedar aislada de las virtudes ticas. El
prudente no es slo quien es capaz de reconocer en cada caso concreto lo
25. Cfr. EN III 3, 1 1 1 2 b 11-12.

26. Cfr. Ibid. 2, 1111 b 26-30.
27. Cfr. JVVI 13, 1144 b 30-32; 1145 a 1-2.
28. Cfr. EN VII 8, 1151 a 17-19.
29. Cfr. EN VI 5, 1140 a 25-28.
27
LA RACIO N ALID AD D E LA TICA D E ARISTTELES
If 11. que debe hacer, sino quien adems y principalmente puede llevarlo a cabo;
no es posible para Aristteles separar los dos aspectos: un individuo es
prudente no slo por el hecho de conocer [qu hay que hacer], sino
tambin por el hecho de ser capaz de practicarlo (EN VII, 10, 1152 a
8-9). Por eso, la prudencia constituye el verdadero conocimiento prctico;
el virtuoso no slo conoce los principios verdaderos del obrar, sino que
acta rectamente y sabe explicar y defender su accin.
,^-cv La ciencia prctica no es estrictamente necesaria, podra ser sustituida
or la experiencia, y en todo caso el slo conocimiento universal de las
cosas humanas ser siempre insuficiente, pues no seremos para nada ms
capaces de practicarlas [las cosas justas, bellas y buenas] por el hecho de
conocerlas (EN VI, 12, 1143 b 24). Por eso mismo, Aristteles al final de
la Etica a Nicmaco, despus de todas sus argumentaciones, se pregunta:
hay que pensar que se ha terminado lo propuesto? O no, como se ha
dicho, en las cosas prcticas, el fin no es contemplar y conocer cada
determinacin particular, sino ms bien realizarlas? Por tanto, ni siquiera
por lo que respecta a la virtud es suficiente conocerla, sino que es nece
sario buscar poseerla y practicarla, o, si por cualquier otro camino
llegamos a ser buenos, recorrerlo (EN X, 9, 1179 a 33-b 4).
Se comprende que ser prudente es una tarea mucho ms difcil que
alcanzar un cierto conocimiento universal de las cuestiones ticas. La pru
dencia. por ser virtud y virtud inseparable de las virtudes ticas, empea
no .slo la inteligencia, sino la persona entera, tanto en su dimensin
cognoscitiva como desiderativa. Conocer, en general, lo bueno o lo malo
puede considerarse, al menos a primera vista, tarea sencilla. Incluso podra
parecer suficiente leer un buen tratado de moral o escuchar con paciencia
las mximas y consejos de los ancianos y prudentes. Y sin embargo, aun
tratndose de conocynie^to universal, no cabe prescindir de la propia
î'rien cia y del propio^carcter. En este sentido, no es difcil descubrir
tras las pginas de la Etica a Nicmaco la propia experiencia de su autor.
No son reflexiones en el vaco, ni deducciones elaboradas desde sus
tratados tericos sobre el alma humana, o corolarios de su metafsica. Son
reflexiones que toman como punto de partida los hechos de la vida, en
cuyo conocimiento no pudo Aristteles despegarse completamente_de su
propia experiencia, de sus convicciones ms hondas, tambin lasladqui-
ridasên el curso de otras investigaciones, y de su talante tico. En el saber
prctico el sujeto queda siempre implicado en su ineliminable singu
laridad. No obstante, es en el conocimiento prudencial donde para
Aristteles es determinante la experiencia y la personalidad tica del
| agyO * [ ~fQ-
2 8 <( ( ^ ^ 1 S a tw p f ( e n 'c 0 2 -JCTO f\C-rr>
Y doQy^cl o
LA M E TO D O LO G IA D E L SABER PR CTICO
sujeto. Ya no se trata de saber en general qu sea la virtud, la amistad, el

abo;
10 &S ^ e-flcra^ ^t'Juv Mj-jtto placer o la felicidad, sino de conocer aqu y ahora cul ha de ser mi
"Mmi/U g^ A conducta en vista a mi felicidad. El sujeto cognoscente es, pues, el mismo
S _ J
(&J \)ec,Vena; agente que acta no slo sobre algo particular en circunstancias particu
52 i t>sC.vc'o/^rv^vc lares, sino sobre s mismo, buscando realizar un fin que es su fin y su bien.
m Es un conocimiento que compromete las decisiones futuras, la vida misma
del sujeto, y que no puede desligarse de las decisiones pasadas, de su
P0O^Cr<*- carcter tico. Si el conocimiento universal de las cuestiones ticas puede
Ia_ CTsAno ser aplicado o ser mal aplicado a la propia vida, no ocurre lo mismo
t [ O tv' oc. k
)w jev4 con la prudencia; es contradictorio pensar que la virtud, y la prudencia lo
es, pueda tener un mal uso30. Del mismo modo, piensan que el conocer
las acciones justas y las acciones injustas no exija una particular sabidura,
porque no es difcil entender las acciones de las que hablan las leyes (...)
Pero cmo hay que obrar y cmo hay que distribuir con justicia, esto es
una tarea superior que conocer las cosas que hacen bien a la salud.
Tambin aqu es fcil saber que la miel, el vino, el elboro y la caute
rizacin y la incisin producen salud, pero saber cmo hay que aplicarlas
para tener la salud y a quin y cundo, es tarea tan grande que slo el
mdico puede cumplirla (EN V 9, 1137 a 9-17). Y lo mismo podra
decirse de cada una de las virtudes; no es lo mismo, por ejemplo, describir
con ms o menos precisin qu sea la fortaleza que determinar cmo y
con quines y por qu motivos y por cunto tiempo debe uno irritarse
(EN II 9, 1109 b 14-16).
La determinante implicacin del carcter tico en el conocimiento
ve .
prudencial hace ms necesaria que para la ciencia prctica La intervencin e'nc =-
de la propia experiencia. En ambos casos! la experiencia y el carcter! son olVsfc vf Z
i i . . . L J C tPW\T. , .
indispensables y, en consecuencia, a los jovenes les esta mpedmo el
acceso a una y a otra. Sin embargo, se podra decir que la propia juventud
e inexperiencia puede ser mejor suplida -aunque nunca de modo
absoluto- en el caso de la ciencia prctica mediante el recurso a la opinin
de los ancianos y prudentes que en el caso de la prudencia. Cabra, al
menos, un primer conocimiento universal de las cuestiones ticas, un
conocimiento ciertamente impropio, indirecto, que deber ser corroborado
o desmentido, hacerse propio, a travs de las propias vivencias, pues los
J- jvenes no tienen conviccin de estas cosas, sino que slo hablan (EN VI
8, 1142 a 19-20). En el caso de la prudencia, donde se requiere el cono
cimiento de los particulares, la experiencia propia no puede ser de modo
>
30. C fr. Ret. I 1, 1355 b 2 -9 ; A u b e n q u e (1 9 7 6 ): 1 4 6 -1 4 7 . .a
CXlsÔ p r , ^ ' r r u c I4. (Vv-Qe/v-o-cl fcj t 29

^<tc a . O <3 .
alguno suplida: los jvenes pueden ser gemetras y matemticos, y

sabios en tales campos, en cambio, no parecen ser prudentes. La causa de
ello es que la prudencia tiene tambin por objeto los particulares, que
llegan a ser familiares por la experiencia, y el joven no tiene experiencia,
pues la experiencia requiere mucho tiempo (1142 a 11 -16).
Y sin embargo, el phrnnimns conoce tambin los principios univer
sales, sabe qu es la felicidad, es capaz de percibir no slo lo que parece
bueno, sino lo que lo es de modo incondicional. No busca y estudia los
principios como el filsofo tico, pero los conoce; conoce los universales
y, sobre todo, sabe cmo realizarlos en su propia vida.
Siendo el propsito de estas pginas distinguir en lneas generales la
ciencia prctica de la prudencia, no seguir adentrndome en las nume
rosas cuestiones que la phrnesis aristotlica plantea. Basten de momento
las indicaciones dadas para justificar la presencia de la cienciaypoltica en
el cuadro aristotlico de las ciencias, saber tico universal distinto de la
prudencia. Si la prudencia constituye el conocimiento preceptivo y direc
to, la ciencia tica se presenta ms bien como el saber moral descriptivo,
propositivo y reflejo, elaborado precisamente desde el obrar del hombre,
particularmente del hombre virtuoso y prudente, cuya conducta explica y
propone como modelo universal31.
3. CARACTERSTICAS DE LA CIENCI
Objeto de la ciencia poltica es, como Aristteles repite32, el cono

cimiento del bien supremo del hombre desde el cual ser posible deter
minar tambin, al menos en alguna medida, las cosas moralmente bellas
y justas sobre las que versa la poltica (EN I 3, 1094 b 14), las acciones
que hay que cumplir (EN II 2, 1103 b 34), y ello de una manera uni
versal, vlida en principio para todos los hombres. Tal conocimiento no es
en absoluto fcil, ni cabe pensar tampoco que se trate de un saber deduc
tivo. Las caractersticas que Aristteles va sealando hacen comprender la
compleja peculiaridad de la tica, verdadero saber, no simple conoci
miento fctico, pero saber del vivir humano, difcilmente plegable a
31. C fr. A b b (1 9 8 9 ): 2 3 2 ss.

Ov ^ <? o t~* <// *j y C19 r^ -
lAj'V '(1 fWiC. crJ. ^ 1V (V ^ 2e>\ Ui J c d
LA RACIONALIDAD D E L A ETICA D E ARISTOTELES
punto; de momento slo busco resaltar las caractersticas de esta ciencia e

insistir que pese a su inexactitud y tosquedad Aristteles no pierde de vista
su condicin epistmica; incluso las palabras apenas reseadas ^mostrar Vp.2(*
la verdad (taleths endeknystha)- lo sealan. El proceder miSmo-de
Aristteles en su intento de definir qu sea la felicidad, expresa de alguna
manera la dimensin epistmica de su tratado. Aristteles pretende saber
qu es la felicidad humana, y en torno a esa pregunta central se articulan el
resto de los problemas presentes en su investigacin: qu es la virtud, en
general y cada una de ellas por separado, qu es el placer y el dolor, la
amistad, etc.
Tales conocimientos, al servicio del obrar, precisamente en cuanto
poseen una dimensin universal, pueden ser enseados, aunque su trans
misin no garantice por s misma el logro de los resultados prcticos a que
miran. Es ms, se dira que Aristteles tiende a restar importancia al
conocimiento universal tanto en la conducta como en la educacin tica de
cada individuo. Lo que decide del talante moral del sujeto son sus propios
actos, generadores de virtudes o de vicios, y ellos deciden tambin del
mayor o menor influjo del aspecto cognoscitivo.
Gr* tratndose de la ciencia tica, es todava necesario introducir una
nueva distincin para evitar confundirla con cualquier conocimiento
universal sobre el obrar humano. La tica, como se ha advertido, siendo
un saber universal no es exclusivamente un saber descriptivo, sino que
debe incluir tambin y necesariamente una componente prepositiva. Es
decir, Aristteles concibe el saber tico como un saber radicalmente
prctico, esto es de lo que el hombre ha de realizar, de lo que debe ser el
obrar humano, y no simplemente de lo que es o ha sido la conducta de los
hombres. Mientras no se comprenda de este modo el saber tico, aun
cuando la conducta personal, por mltiples causas, no se acomode perfec-Cw* ^ vi
tamente a l, no podr considerarse con propiedad ciencia tica, saber - ' ft e
prctico. El saber terico puede ser adquirido sin la intervencin directa
del carcter tico del sujeto, mientras que el saber tico no. Es precisa-
mente la mediacin del carcter moral del sujeto lo que hace eficaz el CCUj<vGr
conocimiento tico en su dimensin universal, lo que lo constituye en cada
sujeto en conocimiento propiamente prctico, o por el contrario lo hace I a j k* j Ictc
inoperante y privado en consecuencia de tal dimensin. Se entiende por i /fi

eso que la educacin tica no pueda ser concebida al modo de la terica,

como la transmisin de conocimientos universales sobre la felicidad ' ~'\Kl
humana, el bien y el mal, las virtudes y los vicios, sino tambin y sobre
todo como educacin del carcter, aunque es claro que plantear de este
32
LA M E TO D O L O G IA DEL SABER PRACTICO
modo la tarea educativa exige previamente la reflexin filosfica sobre la

compleja peculiaridad del saber tico. El padre, como el poltico, debe
ayudar a sus hijos a alcanzar la virtud, pero todos estarn de acuerdo que
lo podr hacer ms fcilmente si se convierte en experto de la ciencia del
legislador (E N X 9, 1180 a 32-34). No basta el saber universal, la
enseanza terica, sino que hay que preparar con los hbitos el nimo del
que escucha para que se alegre y oiga por justos motivos, como la tierra
que nutrir la simiente (1179 b 24-26). Sin tales disposiciones de nimo,
el conocimiento es intil, como lo es en los intemperantes. Al contrario,
para quienes conforman a la razn sus deseos y acciones, ser muy til
conocer tales razonamientos (EN I 3, 1095 a 9-11).
> El conocimiento tico en su instancia universal, las argumentaciones
filosficas sobre la conducta humana, para que puedan ser de utilidad,
constituirse en saber propiamente tico, ha de contar con las disposiciones
morales de quien lo acoge. Si los razonamientos fueran en s mismos
suficientes para hacer honestos a los hombres, llevaran con todo derecho
muchas y grandes recompensas (...) y habra que proveerse de ellos.
Pero, en realidad, contina Aristteles, tales conocimientos slo ayudan a
quienes estn ya moralmente bien dispuestos; a quienes, al contrario, no
posean tal nobleza de carcter, qu argumento les podra cambiar? No
es posible o no es fcil que las determinaciones radicadas en el carcter
por mucho tiempo sean cambiadas por el razonamiento (EN X 9, 1179 b
14-'18; cfr. VII 9, 1151 b 4-16). Los razonamientos, as como los prin
cipios ticos de valor universal que puedan encontrarse a lo largo del
tratado aristotlico, debern hacer las cuentas con las disposiciones
morales de quien los escucha, difcilmente mudables por slidos que sean
sus argumentos.
La ciencia poltica se va, pues, configurando como un saber universal
con una finalidad prctica; mira a comprender en qu consiste la felicidad
humana y el modo de orientar la conducta para poder alcanzarla. Tal
comprensin, por la inestabilidad y contingencia del obrar humano, no
podr tener sino una certeza slo aproximada que podr ser transmitida y
enseada, sabiendo que su eficacia prctica, depender en gran medida de
las condiciones personales de quien la recibe. De momento no hemos
hecho sino describir a grandes lneas las caractersticas de la ciencia prc
tica. Cada una de ellas volvern a presentarse y sern mejor comprendidas
al encontrar su fundamento en los sucesivos aspectos del saber tico que
examinamos.
PREMISAS METODOLOGICAS DE LA CIENCIA POLITICA
oljeroci Utco~: Si el objeto del saber tico, su principio primero, es el conocimiento

KF*. del fin ltimo del hombre, cmo conducir la investigacin para poder,
alcanzarlo? Aristteles da algunas indicaciones precisas a este respecto.
Como antes se ha dicho, se trata de reflexionar filosficamente sobre estas
cuestiones. Ahora bien, tal reflexin sobre la vida humana y su fin ltimo
no puede quedar desligada de la misma vida, al contrario, advierte
Aristteles, debe siempre permanecer en contacto con ella. El filsofo
tico debe reflexionar sobre el obrar humano desde el obrar humano con
vistas no slo a comprenderlo sino a orientarlo: los razonamientos
[de esta ciencia] proceden de las acciones de la vida y versan sobre ellas
(EN I 3, 1095 a 3-4). De aqu la exigencia de experiencia para quien
pretende alcanzar este tipo de conocimiento; quien no sea experto con la
experiencia de la vida que slo pueden dar los aos, carece de la primera
condicin que requiere este saber. Por eso Aristteles considera que el
joven no es un discpulo apropiado de las lecciones de poltica, ya que no
tiene experiencia de las acciones de la vida (1095 a 2-3). Por eso
tambin, otorga mucha importancia a las opiniones de los ancianos y a ia(iiA0,*Ai-
tradicin, que no son sino expresin del [saber experiencia^ que se
constituye con el auxilio del tiempo y que remedia, al menos en parte, la
siempre limitada experiencia de vida de cada sujeto. Esa referencia a las
opiniones de los sabios y de la multitud no constituye solamente, ni
tampoco principalmente, un proceso erstico o persuasivo, ad hominem,
sino que son realmente para l un tipo de experiencia, una| experiencia
ndirecta^que prolonga y ampla la experiencia personal en el tiempo
tanto como en el espacio35. Quien quiera saber tica, tiene necesidad de
experiencia ( E N X 9, 1181 a 12), adquirida personalmente con su propio v(W*er
vivir y tomndola en prstamo del vivir ajeno. Y la experiencia constituye "
ya un primer grado de saber para Aristteles36.
Nuevamente parecen entrelazarse los dos modos distintos del saber
tico, la ciencia poltica y la prudencia, fundados ambos sobre la expe
riencia. La experiencia no es todava prudencia, ni tampoco saber tico
reflejo; pero ni una ni otro pueden prescindir de ella. La reflexin tica
conduce la experiencia hacia un saber que quiere ser universal y necesario,
T ita .
35. L e B l o n d (1939): 252.

36. Cfr. M e t. I, 1, 981 a 15.
34
ciencia poltica; la ciencia poltica busca determinar en universal cul debe

ser la conducta humana, pero tal determinacin no ser eficaz, no se
constituir en verdadero conocimiento prctico sin el complemento de la
prudencia. La prudencia, al contrario, dice relacin a lo particular, sabe no
slo en universal, sino sobre todo en concreto cul debe ser la conducta
que ha de seguir el sujeto. El prudente necesita tambin de la experiencia,
pero no es necesario, aunque s til, que tal experiencia haya sido elevada
a la condicin de ciencia prctica. La prudencia no tiene por objeto slo
los universales, sino que debe conocer tambin los particulares: dirige la
accin y la accin tiene que ver con lo particular. Por eso ciertas personas
desprovistas de conocimientos universales son ms capaces de obrar que
otras que poseen tales conocimientos; y entre otras, las personas de expe
riencia (...) La prudencia dirige el obrar; en consecuencia debe poseer
ambos conocimientos, o preferentemente el conocimiento de lo particular
(EN VI 7, 1141 b 14-22).
4.1. La experiencia tica
El recurso a la experiencia es una exigencia de la investigacin tica.

i Se trata sobre todo de conocer el fin ltimo de la vida humana que juega
pra la ciencia poltica el papel de principio primero. Por eso, de los dos
diversos razonamientos, deductivo e inductivo, los que proceden de los
principios y aquellos que conducen a los principios (EN I 4, 1095 a
30-32), habr que emplear, al menos en un primer momento, el segundo
de ellos. Slo una vez conseguido el conocimiento de los principios ser
posible deducir desde ellos consecuencias concretas.
En tal procedimiento el punto de partida han de ser los hechos mis
mos de la vida, lo que nos es ya conocido: es necesario partir de lo que
nos es conocido; pero esto lo es en dos modos: ya que algunas cosas son
) conocidas para nosotros, otras lo son en absoluto. Se debe partir, pues, de
lo que es conocido para nosotros. Por esto es necesario haber sido bien
conducidos en las costumbres para escuchar con aprovechamiento las
lecciones sobre lo que es moralmente bello y sobre lo que es justo y, en
general, sobre argumentos de poltica. El punto de partida es, pues, el qu
(t hti), y si esto est suficientemente claro no ser necesario el porqu
(diti) (1095 b 2-8). El inicio son los hechos conocidos, la experiencia en
e. /-i 1
' (.0 CchAOC+COpOLo
(el i z i ) .
vM s.
la que tiene un influjo relevante el propio carcter tico. Desde el

conocimiento indeterminado de la cosa hasta su conocimiento desde los
principios: mostrar el qu, clarificar la experiencia, es la tarea que corres
ponde a la investigacin tica.
Y la experiencia tica incluye tambin el conocimiento de lo bueno y
lo malo, lo justo y lo injusto, lo que debe hacerse y lo que debe evitarse.
No parte el tico en su bsqueda de los principios de ningn cono
cimiento; parte de un cierto conocimiento tico, incluso de alguna
particular concepcin de la felicidad, cuya verdad o falsedad depender de
su carcter tico. No es posible experiencia tica alguna sin ningn (V oooa '
conocimiento previo, sin ninguna concepcin del bien y del mal, pues no t,vcxJcW<ML
es posible actuar en ausencia de todo fin. La reflexin filosfica cuenta ^ ern^ M
previamente con un carcter tico desarrollado y con una concepcin de la
meta ltima global que buscamos para nuestra vida: la felicidad. Quien
vive irreflexivamente, siguiendo las pasiones y persiguiendo cualquier b'
tipo de cosa se le presente (EN I 3, 1095 a 8), no slo ser un inadecuado ' i
i ypr
alumno de las lecciones de tica, sino a fortiori no podr pretender
erigirse en maestro. SOI
po
En este sentido, cabe interpretar con Wieland el texto citado inclu ti CIV.
yendo en el qu los principios del obrar humano que al tico corresponde
desvelar, aclarar, justificar, pero no demostrar cientficamente. Podemos
interrogarnos sobre la esencia y las causas de las cosas y llegar as a los
S ;
principios. Pero stos no pueden ser a la vez interrogados sobre la esencia ^ ^ ^ | 1
'
y la causa, en cuanto son precisamente ellos tales causas. La pregunta ' ^ - -. -
A \
sobre el qu o sobre el porqu de los principios contradira, en general, el f- los
sentido de los principios mismos37. Nn_es tarea .del. filsofo tico vnue
desentraar la esencia del bien o del mal, de lo justo o injusto, con el rigor ^ pi
deL saber terico38, sino aclarar por qu es justo y bueno lo que los
je*j
hombres, particularmente los hombres virtuosos, consideran justo y cc.
bueno. El hecho moral es principio de la reflexin tica, y contiene
implcitamente los principios propios del saber tico, pero los mismos m
hechos no son tales principios; son el comienzo, pero no la causa. Se trata
precisamente de encontrar la causa de los hechos, los principios propios, otk_
sin que debamos preguntarnos por su porqu39. La experiencia moral, del ulr
4'
"4
37. W ie l a n d (1993): 279. pa^
c i -
38. Cfr. E N 1 4 , 1095 b 6; 1 7, 1098 b 2.
46 s :
fil^J
U- IX- y ( p j G q U -M -S -S cL [& -$ ti<" i
Y (Lô-r a y (X Coo ^v>Jc.'|pioo

36
J>ri^c_co (Wv'e/^ p/ s o ("qaa--0j -Sis .
WCrvv
c e S<z cLg.
WJo J
JWvIoS G-vp

o
L4 M E TO D O LO G IA D EL SABER PRCTICO
bien y del mal, personal y colectiva, es la condicin previa de toda

reflexin tica.
'VCco
Que los principios sean indemostrables, que la reflexin tica no deba a.
continuar hasta el porqu de los principios, no significa que su
ivS. CC
conocimiento sea inmediato e innecesaria la argumentacin o la reflexin
sobre ellos. Se trata de convertir en saber cientfico, universal y necesario,
accesible en cierta medida a todos, lo que el hombre prudente y virtuoso
conoce de otro modo: se trata de convertir en principios de una ciencia lo
que el hombre virtuoso ha incorporado a su vida como principios de su
obrar. Desde lo ms cognoscible para nosotros, los hechos, lo que a
nosotros y a los dems, todos, la mayora, los virtuosos, nos parece bueno
hasta lo que es realmente bueno.
Aristteles considera que la voluntad humana tiende naturalmente al
bien y que el hombre es capaz de captarlo con su inteligencia; existe para
l una cierta afinidad entre la razn, tambin la razn prctica, y la
verdad40. A la experiencia de la que parte la reflexin tica pertenece no
slo lo personalmente experimentado como bueno o malo, no slo las
propias convicciones ticas, sino tambin lo que otros han dicho, la
GrOs? tradicin, los ndoxa, el sentir comn y el opinar de los sabios41. De todo
clcv\cc-s r ello debe dar cuenta la tica no inventando el bien moral, ni constru
fervco-? yndolo desde unos principios abstractos y previos al obrar humano, sino
KoOf-iLrfc sacando a la luz los principios ya presentes en la experiencia para poder
dar razn de modo coherente de ella. Este es uno de los puntos en los que
Annas seala la diferencia entre la tica clsica, tambin la aristotlica, y
los modernos sitemas ticos. Estos ltimos buscan un mtodo exterior a
nuestra concreta experiencia moral para lograr conclusiones ticas vlidas
para todos. Su estructura cuenta con dos elementos: jerarqua e integridad;
jerarqua: nociones basilares y otras derivadas de ellas, de modo que
constituyan un sistema completo. Para la tica moderna los principios de
CfVv'TtÔ 39. E lem entos verdaderos y prim eros son aquellos que reciben la credibilidad no d esde
>sipcTiTo otros elem en tos, sino por s mism os: de frente a los principios de las ciencias, no hay que buscar
Oertwervuo <^*v po/ ulteriorm ente el porqu, y se requiere que sean por s m ism os dignos de fe (T op. I 1, 100 b 18-20).
|U e-1r ^v :< PuVtvp-
40. Cfr. Ret. I 1, 1355 a 15-16; Pol. I 1, 1253 a 15-18.
41. El acerbo de opiniones ajenas de las que el tico - y A ristteles en sus tratados- se sirve
para sus argum entaciones, puede acercarse a lo que en otras obras, sobre todo b io l g ica s y de
cien cias naturales, el Estagirita denom ina h isto ria : cfr. B o n it z (1955): 348 b 4; An. prim eros, I, 20,
46 a 25: H istoria proprie est cognitio quae habitur sine probatione (P a c iu s I, 250). Sobre el uso
filo s fic o de la h isto ria en A ristteles, vase G u r o u l t (1963). Lo esp ecfico de la experiencia
tica es que sus percepciones incluyen o pueden incluir juicios de valor; cfr. O w e n (1980): 84-85.
37
#
justicia universales son abstractos, externos al agente; justo es quien se

W;
somete a la justicia institucional. Para Aristteles principio es el bien y la
justicia una virtud42.
No es posible que todos se equivoquen a la hora de sealar el bien y
la felicidad humana; debe haber un acuerdo entre lo que gente diversa
piensa que es bueno o malo43; la verdad debe estar presente desde el inicio
en los phainm ena y en los ndoxa. El conocimiento (previo^contiene rre,- Gova^^vlôv.
ya implcitamente lo ms conocido por s, se trata de exteriorizarlo, CPama-CO
explicitarlo44. No basta sin embargo asumir indiscriminadamente la
veracidad de la experiencia, pues la experiencia misma ensea que no toda
opinin sobre el bien y el mal coincide; es necesario discriminar, aclarar
lo que en ella hay de verdadero y falso.
Es importante insistir, para evitar equvocos, en el sentido amplio que
para Aristteles tiene el qu, lo conocido para nosotros, los hechos, que en
otros lugares expresa con el trmino phainmena45. El equvoco consis- flcW W * ^
tira en entender sta y otras expresiones semejantes exclusivamente como ^ ,,^ 0 , ^ &
precisas observaciones empricas. Su significado es ms amplio e incluye,
como se ha dicho, las opiniones notables sobre un determinado tema.
Aristteles al proponer partir de lo conocido para nosotros, pretende dar
una explicacin de lo que sabemos por experiencia propia y ajena. La
nocin de experiencia tiene un sentido inclusivo y amplio; el modo en que
un observador entiende el mundo usando su capacidad cognoscitiva
(.kritica)46 es, a diferencia de la experiencia propia dexualquier otro saber,
experiencia de la vida, y la vida lo integra todo. Aristteleses explcito en
sealar el peso de las opiniones en su investigacin tica: hay que dirigir
la bsqueda sobre el principio -dice Aristteles- no slo a la luz de la
conclusin y de las premisas del lgos, sino tambin desde las cosas que
se dicen respecto de l. En efecto, con lo que es verdadero concuerdan
todos los datos, con lo que es falso la realidad est rpidamente en
desacuerdo (EN I 8, 1098 b 9-12). La reflexin del tico no procede
deductivamente desde premisas ya dadas, sino desde la experiencia,
problemtica y compleja, buscando en ella las premisas que permitan
resolver sus problemas: Todo hombre tiene algo propio en relacin con
42. Cfr. A n n a s (1998): 22-25.

43. Cfr. EN 1 8 . 1098 b 23-29; X 2, 1172 b 35-1 173 a 2.
44. Cfr. Top. VI 4, 142 a 6-11.
45. Cfr. VII 1, 1145 b 3; 2, 1145 b 28. . U , W 4oo
46. Cfr. N u s s b a u m (1996): 459-462.
38
la verdad, y partiendo de esto, debemos aportar alguna especie de prueba

sobre estas materias. Partiendo, pues, de juicios verdaderos, pero oscuros,
y avanzando, llegamos a otros claros, si reemplazamos las afirmaciones
confusas habituales por otras ms conocidas (EE 16, 1216 b 30-35).
4.2. La dialctica
Esto nos introduce en otro aspecto del mtodo tico y es la presencia

en l de la argumentacin dialctica. Como es bien sabido, la dialctica es
para Aristteles un mtodo por medio del cual estamos en condiciones de
argumentar respecto a cualquier problema propuesto partiedode pre-
misas que pertenecen a la opinin fiotabl^ (ex endxon) (Top. I 1, 100 a
18-zi; ctr. E. SpJ. 34, 183 a 37-b~5JTLa dialcticaues, pues, el mtodo,
la capacidad y la tcnica de argumentar (desde') la opinin ~Tal
argumentacin procede silogsticamente, pero no como la ciencia desde
premisas necesarias, sino plausibles^ verosmiles o probables: es un
silogismo dialctico cuand'o'argumenta desd^Tpfemlsas^qu~pertenece~ala
opinin (Top. I 1, 100 a 27-30). La estructura del silogismo dialctico no
difiere de la del cientfico; la diferencia est en las premisas. En la medida
en_c[ue la tica debe proceder desde las opiniones propias o ajenas, es
decir, desde premisas aceptadas pero no necesarias, su argumentacin ser
dialctica47.
Dos advertencias son oportunas. La primera es sealar que la
presencia de la dialctica en el mbito de la tica si bien niega su carcter
de ciencia apodctica, no contradice su condicin cientfica, ni excluye el
valor de sus conclusiones; ste depender de la verdad de las opiniones de
las que parte y del rigor argumentativo con que ^ f lctic m ente- se
defienden y pruebaTQue ls"pFemsas sean verosmiles o probables no
sigitica que las conclusiones que desde ellas se obtengan posean slo la
fuerza de la conviccin subjetiva o una cierta probabiblidad de ser
47. Hay que precisar que el sig n ifica d o de n d o x o n no es propiam ente el de opinin
probable, sino el de proposicin aceptada; )a p o s i b i l idad o probabilidad de su verdad es ms una
consecuencia derivada que no su caracterstica principal. Lo ndoxon tiene su propia legitim idad en
el recon ocim iento que recibe por parte de todos, o de la m ayora o de lo s sab ios, no en el
reconocim iento subjetivo de ana razn y la plausibilidad de su verdad, sino en la afinidad que la
razn encuentra en tal prop osicin y que suscita su fcil adhesin. Cfr. sobre este tem a las
precisiones de B a r n e s (1980): 498-499; E v a n s (1977): 78; P e l l e t ie r (1991): 53-69.
39
H verdaderas; significa ms bien que logrando un cierto grado de necesidad,

^ ste no es ab&olu.to. Pero, adems, no basta constatar la presencia de la
argumentacin dialctica en los tratados ticos, es necesario entender la
razn de tal presencia, motivada por su objeto, el obrar humano, en cuyo
'conocimiento hay que partir de la propia~experiencTa y d la ajena ms que
de aserciones necesarias. Partir de las opiniones no_~es una necesidad
pedaggica, sino una necesidad estructural de la filosofa prctica. nsita
en la especificidad de su objeto.
Se entiende tambin que afirmar la presencia de la dialctica en el
mtodo tico no significa excluir ni el recurso a la induccin, ni la posi
bilidad de la inteleccin, nous, de los principios. Induccin y dialctica no
son procedimientos contrapuestos; al contrario, la dialctica se sirve
tambin de la induccin que Aristteles considera, en algunos lugares, un
caso particular del silogismo48. Pero tampoco la dialctica es el procedi- Thfi
I miento fundativo de los principios en sustitucin de su inteleccin notica; i*
ms bien la dialctica se presenta para Aristteles como la justificacin
argumentativa de lo conocido de otro modo y no demostrable apodcti-
camente, los principios, en particular el principio primero de la tica, el
bien ltimo49. La argumentacin dialctica jugara el papel de garante para
que el proceso reflexivo termine en una verdad y no en falsas opiniones.
A quien ha adquirido un buen carcter tico, afirma Aristteles, no le
resulta difcil conocer los principios, saber con claridad qu es bueno o
malo, conocer con verdad cul es el fin de su vida50. Y los principios,
algunos son conocidos por induccin, otros por percepcin, otros m e
diante una forma de hbito, y algunos en un modo, otros en otro (EN I 7,
1098 b 3-4). No existe un nico principio ni un nico acceso a ellos51. Lo
que interesa es ei modo en que la reflexin tica puede llegar a conocerlos,
no que ya estn presentes en el obrar del virtuoso.
48. Cfr. Top. I 12 y An. p rim ero s II 23, 68 b 15-17, cfr. tambin B r t i (1975): 109-133.
49. Sobre este punto los intrpretes discrepan; algunos autores tienden a entender la dialctica
de A ristteles co'mo el proceso fundativo del saber cien tfico en sustitu cin del n o u s de lo s I
principios. En esta direccin se m ueven Ir w in (1 9 8 8 ) y N u s s b a u m (1996). J e n n in g s (1 9 9 8 )
presenta un estudio crtico de tales posiciones.
50. Cfr. EN I 4, 1095 b 7-8; VI 6, 1141 a 7-8.
51. B e r t i (1989): 125 ss., pone en correspondencia estos tres diversos m odos de conocer los
> prin cip ios con tres tipos d iversos de cien cias. En m atem ticas los principios lle g a ran a ser
co n o cid o s por induccin, con la gua de un enseante; en fsica a travs de la sensacin , de la
p ercepcin sensnjteT'porhbito se captaran los principios de la moral, que no exclu iran sin
Esta conexin del saber con la vida incide en su exactitud y certeza.

La inestabilidad propia de los hechos de la vida, de las acciones V /
humanas52, obligan al saber tico a prescindir de la exactitud propia de las tsXw.
ciencias apodcticas. Es ms, quien pretendiera un saber tico exacto, con
la exactitud vera esfumarse inmediatamete el saber, precisamente por
haber equivocado el comienzo, la atencin al obrar humano. Su actitud
podra compararse a la de quien persigue a los pjaros, que cuanto ms
decididamente quiere atraparlos, ms rpidamente levantan el vuelo. Sin
embargo, no quiere esto decir que no sea posible un cierto conocimiento
pe necesario y preciso; se sigue tratando de un saber que merece para
Ls/ftl. Aristteles la consideracin de ciencia poltica. No es un saber apodctico,
no puede tener la necesidad del saber silogstico-deductivo, del saber
matemtico; su necesidad y universalidad ser medida por la necesidad y
universalidad que conciernen a su objeto.
Imprecisin, inexactitud,.dan a.entender la necesidad de aplicar al
conocimiento tico una racionalidad diversa de la teorizada por Aristteles
para las ciencias exacfUsr-Stt imposibilidad de constituirse en saber
apodctico no procede de la incapacidad del intelecto humano, sino del
modo propio de ser, contingente, del obrar del hombre. Sin embargo, con
ello no se niega que las lneas trazadas, por generales que sean -todo el
tratado, que versa sobre las acciones que hay que cumplir, debe ser
cpnducido por lneas generales y sin entrar en detalles (EN II 2, 1104 a
.1-2)-, carezcan de verdad, universalidad y certeza, aun cuando deba
reconocerse que en los discursos que tienen por objeto las acciones,
aquellos de valor general son de aplicacin ms extensa, mientras que los
que vierten sobre los particulares son ms verdaderos (EN II 7, 1107 a
29-31).
Por otra parte, aun no pretendiendo evitar un cierto grado de ine
xactitud, inherente a toda reflexin tica, cabe siempre intentar reducirla a
sus lmites propios. Ampararse en la contingencia e inestabilidad del obrar
humano y excusarse por ello de todo conocimiento tico universal y nece-
sariojia.es, desde luego, la actitud intelectual adoptada por Aristteles en
sus ticas. Si bien reconoce y se excusa al trmino de la tica a Nicmaco
que de estos argumentos y de las virtudes y adems de la amistad y del
placer se ha tratado suficientemente en trminos generales ( E N X 9, 1179
em bargo ni la induccin ni la percepcin, aunque en su caso una y otra tendran caractersticas

peculiares respecto de la induccin matemtica y la percepcin sensible de la fsica.
52. Cfr. E N I 3, 1094 b 14.
41
a 33-34), es tambin cierto que a lo largo de su tratado Aristteles define

la felicidad humana, expone qu entiende por virtud, amistad o placer, y
todo ello con la intencin de penetrar en tales realidades en la medida en
que constituyen objetos propios de la tica. No se conforma con un
conocimiento experiencial de las realidades humanas, ni le basta saber las ^ P
opiniones, aun de los sabios, que circulan sobre ellas; Aristteles quiere
conocerlas desde sus principios propios, desde la perspectiva propia de la
tica. Y si el inicio es la experiencia y la opinin, se ve impelido a pene
trar en ellas, a razonar por su cuenta describiendo un primer bosquejo que
no renunciar, en los lmites en que su objeto se lo consienta, a precisarlo
ulteriormente. As acta cuando trata del bien; primero traza el bosquejo,
pues sin duda, primeramente se debe dibujar un bosquejo, luego, en un
segundo momento, describirlo con detalle (EN I 7, 1098 a 20-22). En el
WtftvT) conocimiento tico, como en las artes, cabe progreso, una comprensin
cada vez ms plena de las realidades humanas, que no significa un cono
cimiento exacto y apodctico, a no ser que exactitud quiera decir en este
caso entendimiento de las cuestiones ticas en su dimensin propia,
distinta tanto del saber demostrativo como del saber episdico.
Como ya se ha tenido ocasin de advertir, el conocimiento prctico es
medido por su fin; slo puede considerarse verdadero conocimiento, en el
mbito prctico, aquel que alcanza su fin. El saber del mdico slo es
verdadero si se muestra eficaz en la curacin del enfermo. Lo mismo
puede decirse del saber tico; por ello su dimensin ms verdadera es la
del saber prudenciaKque efectivamente seala sin error en cada momento
lo que debe ser hecho en vista de la adquisicin efectiva de la felicidad. El
conocimiento tico universal, la ciencia poltica, puede decirse verdadera
en un sentido todava impropio. La reflexin y las argumentaciones
filosficas sobre la conducta humana se demuestran verdaderas, o al
contrario erradas, slo si procediendo de la experiencia tica encuentran
en ella su confirmacin. Por eso Aristteles afirma de sus argumentos que
aunque merecen crdito, la verdad, en los asuntos prcticos, se juzga por
los hechos y por la vida, ya que en stos son lo principal. As debemos
examinar lo dicho refirindolo a los hechos y a la vida, y aceptarlo, si
armoniza con los hechos, pero considerarlo simples palabras, si choca con
ellos ( EN X 8, 1179a 16-22).
Hay que partir de los hechos y hay que acabar en ellos; el saber tico U
se puede decir que es doblemente prctico. Lo es por versar sobre el obrar
humano y por estar tambin a su servicio, es saber sobre y para obrar.
Adems de la propia experiencia, Aristteles seala la conveniencia

de que quien pretenda conocer las cuestiones ticas, est provisto de un
cierto conocimiento de los problemas que afectan al alma (EN l 13, 1102
a 18-19). Es evidente que quien busque conocer cul es el fin ltimo del
hombre, no puede ignorar lo que para Aristteles constituye el elemento
formal y determinante del modo de ser humano, su alma. Ahora bien, que
sea necesario un cierto conocimiento del alma quiere decir que ste no
debe ser el mismo que corresponde al filsofo de la naturaleza, el que el
mismo Aristteles muestra poseer en su tratado De anima. Basta un cierto
conocimiento, un saber sobre el alma guiado por la finalidad prctica de
su investigacin tica. Por tanto, tambin el poltico debe estudiar en
torno al alma, pero debe estudiar en vista de los fines que se han indicado
y en la medida suficiente (1102 a 23-25). Lo mismo que el oculista, y el
ejemplo es de Aristteles, no puede carecer por completo de un cierto
conocimiento del cuerpo humano, as le ocurre al poltico con el alma. En
ambos casos sus conocimientos auxiliares, del cuerpo o del alma, debern
estar guiados por la finalidad especfica y eminentemente prctica de su
saber propio: el cuidado de los ojos o la felicidad humana53.
De todo lo dicho es posible sacar una primera conclusin, y es que a
la compleja y peculiar ciencia tica le corresponde una metodologa no
menos compleja. El saber sobre el obrar queda afectado por la vitalidad de
su objeto; conocer el obrar humano, y conocerlo de modo universal,
requiere por parte del tico una gran disciplina intelectual; la investigacin . v~'
tica ms que aplicar un nico procedimiento, inductivo o dialctico. h a ^ 'v !
de medirse con los hechos -en el sentido amplio ya sealado-, proceder
desde ellos y buscar conocerlos sirvindose de todos y slo aquellos
procedimientos que respeten su peculiar estatuto, sin pretender alcanzar
otra exactitud que la consentida por ellos.
5. METODOLOGA DE LA TICA A NICMACO
Sealadas de modo general las caractersticas metodolgicas que al

decir de Aristteles requiere la ciencia prctica, fijmonos ahora en su
modo de proceder en la Etica a Nicmaco. Como ya se ha dicho, no basta
53. C fr. E N \ 13, 1102 a 19-23.
43
-w
.r *
atenerse a los consejos aristotlicos; ms all de ellos, es preciso fijarse en
su efectivo discurso y ver en l la sumisin o, al contrario, el desacato de '
tales criterios.
En general, no hay dificultad en reconocer el empeo aristotlico por
proceder siguiendo las indicaciones metodolgicas por l establecidas.
Como rasgo caracterstico de la tica que evidencia tal empeo, puede
sealarse su constante recurso a la experiencia propia y ajena de los
hechos, expresada mediante trminos como dxa, dokei, phanetai, dlon.
Tales trminos le sirven para establecer el punto de partida desde el cual
habr de proceder en su argumentacin, evidenciando que no se trata de
una demostracin cientfica, desde conocimientos especulativos ciertos,
sino de una argumentacin dialctica, desde premisas aceptadas por todos
o por la mayora, desde la experiencia de los hechos. Es con estos
trminos como Aristteles establece que las partes del cuerpo tienen una
obra, funcin o actividad propia -es evidente {phanetai) (EN I 7, 1097
b 31)-, que la vida es comn al hombre y a las plantas es evidente
(phanetai) (1097 b 33), que el placer est ntimamente ligado a la natu-
raleza humana se piensa generalmente (dokei) ( E N X 1, 1172 a 20), que G^pc ^ >
el placer se busca por l mismo es de apreciacin general (homolo-
goumnos) (2, 1172 b 21), que placer y movimiento no se identifican,
eso parece (dxeie) (4, 1174 b 7), que cada animal tiene su propio
placer se piensa generalmente (dokei) (5, 1176 a 3), que los dioses son m
mximamente dichosos se admite generalmente (hypeilphamen)
(8, 1178 b 9), etc. Podran multiplicarse los ejemplos, pero ahora slo
interesa dejar constancia del uso abundante que Aristteles hace de la
f
opinin y experiencia de los hechos54. ate,
Es claro que entre los ejemplos es posible distinguir las referencias a
la opinin general, a hechos que l considera evidentes y aceptados por
todos, de las referencias a opiniones particulares, de algunos o pocos, e if as:?
incluso de aquellas tesis que constituyen una suposicin opuesta a la
opinin comn (pardoxos) sostenida por algn filsofo clebre (Top. I
11, 104 b 19-20)55. ' V gr ^
Es necesario detenerse en este punto para comprender la estructura y r^
la fuerza de la argumentacin dialctica, pues se entiende que no basta ^
54. Cfr. V anier (1965): 50-60.

'f&'ri5'SC'STyuJ55. La tesis es un tipo particular de opinin que puede ser, m ediante prueba d ialctica,
Pcw" f'L' aceptada o refutada (cfr. Top. VIII 3. 159 a 3-6: An. P ost. I 2. 72 a 15). El p a r d o x o s es un caso
j'YWr'G-fcn particular de tesis.
e l? p l C |L e (jx C W w c jia . .
44
'O >cpcY\eR. ; "fjjL!iLL
Gv\OeyvS**Bf CLoz p c d o b iH ^ ') '. a p 3 f e I VI
NortvUi/( [<l- \JeS* J ) . P etK ^vi ^ Û

LA M E T O D O L O G A DEL SABER PRCTICO
en partir sin ms de lo que parece aceptado por unos y otros y desde ah

de deducir conclusiones. La exigencia y el principio fundamental que sub-
yace al proceso dialctico es el principio de no-contradiccin, es decir, la
no contrariedad de la realidad, su necesaria consistencia. Descubrirla
>or
requiere no slo exponer -tithenai- las opiniones, sino adems evidenciar
as. los problemas - d ia p o r e in - que encierran para mostrar la verdad
de
-deiknynai- de las opiniones ms importantes56. La exposicin de las
os- Cp O^^CV^j
0/3\iÔV , opiniones no tiene por qu ser exhaustiva; como el mismo Aristteles
mw afirma, examinar -exetzein- todas las opiniones es ciertamente algo
ia'
vano, basta hacerlo con aqullas ms difundidas o que se considera que
de_ poseen alguna razn (E N I 4, 1095 a 28-30). Pero ya en esta primera C ov>
3S V&T-'l ^(gce-en* seleccin de las opiniones a tener en cuenta se hace necesario contar con L 8
los iAcxa^ 3 dUQpt^ /Mcr^-ef. algn criterio. Y en este punto no todos los intrpretes concuerdan. Quien
S
e
6VC/)
.os considera el mtodo aristotlico como un intento de salvar las apariencias,
na- ^Ôo>c>r t phainmena, identifica este trmino con los ndoxa , con el comn
9V COwW\A :&a
0(>Svo'- opinar, con la experiencia o el modo general de entender la realidad. Las ' l 6
tfc^ Cbv*CoaOf*vî
opiniones palmariamente en contraste con esta visin generalizada de lau3
tuw ÔPl v^try^J
realidad, en las distintas cuestiones en discusin, no debern siquiera ser
1^ COv^W^tk consideradas. En el examen de las distintas opiniones seleccionadas habr
10v_/ CH-Ln
î3oXt>l que sacar a la luz los problemas y contradicciones que entre s plantean y
an , / \
DIO lcî4A l<>i o ^- resolverlas volviendo nuevamente a las apariencias, para mostrar que la
explicacin dada preserva tales apariencias como verdaderas o al menos la
on"' 0^bvvGbC
mayora o las ms bsicas de ellas57.
i)> > -
5(^ Con la verdad -afirm a Aristteles- concuerdan todos los datos, pero
A- 2 con lo falso pronto discrepan (EN I 8, 1098 b 11-12). Es decir, las
1^
opiniones verdaderas son entre s concordes o compatibles, mientras que
r ^
entre las opiniones verdaderas y falsas habr inmediatamente discordia, de
s
modo que la incompatibilidad entre las opiniones ser ndice de la fal-
sedad de una de ellas; la concordia, al contrario, dejar paso a su posible
verdad. La discordia, por tanto, es signo -no necesario pero suficiente-
de falsedad, mientras la concordia es signo -necesario aunque no
?. r
suficiente- de la verdad58. Ahora bien, si en la interpretacin antes
sealada t phainmena, las apariencias, constituan tanto el punto de
ay partida de la discusin como la piedra de toque para resolver las discor
.st dancias entre las distintas opiniones, entendiendo el trmino en un sentido
56. C fr. BARNES (1 9 8 0 ).

tlC&r 57. C fr. N u s s b a u m (1 9 9 6 ): 4 5 5 -4 9 3 .
;as
58. B e r t i (1 9 8 9 ): 1 2 8 -1 2 9 . U CVi Xd i <\ASX) ^ ,
45
LA RACIONALIDAD D E LA ETICA D E ARISTOTELES
ms restringido en el segundo caso59, Berti entiende que Aristteles

distingue entre las apariencias -phainm ena-, que incluiran opiniones
diversas, y los ndoxa, es decir, las premisas que quedan fuera de la
discusin, en cuanto aceptadas como bsicas. De este modo los ndoxa
constituiran el elemento clave de la discusin dialctica, que examinara
las distintas opiniones a su luz, rechazndolas como falsas si ellas o lo que
de ellas se deduce contradicen alguno de los ndoxa previamente acep
tado, ya que la contradiccin, esto es la incoherencia interna de un
discurso, es considerado el signo ms seguro de su falsedad60, o
admitindolas como verdaderas o plausibles si ellas y sus conclusiones se
manifiestan compatibles con los ndoxa. Por tanto, para este autor, el
examen de las opiniones, el procedimiento diaportico, no busca salvar
los fenmenos, las apariencias, sino probar las opiniones a la luz de los
ndoxa.
Todava podra sealarse la interpretacin de Evans, quien sirvin
dose de la distincin, frecuentemente empleada por Aristteles, entre lo
que se dice de modo absoluto y sin cualificacin y lo que se dice de m a
nera relativa, con relacin a alguno o algunos, y aplicndola a las opinio
nes, diferencia los ndoxa no cualificados de aquellos cualificados y
relativos. Los primeros seran las opiniones incondicionalmente plausi
bles, admisibles con independencia de quin la sostenga, mientras los
segundos seran las opiniones de alguna persona particular. As como hay
opiniones que no merecen ser consideradas por su absoluta implausi-
bilidad, otras, al contrario, gozan de absoluta plausibilidad y juegan un
papel de primer orden en la discusin dialctica, semejante al sealado por
Berti para los ndoxa61.
Bien se opte por una u otra interpretacin, resta claro que los
#1-
ndoxa, los ndoxa incondicionalmente plausibles o las apariencias, los
phainmna en su acepcin restringida, constituyen para Aristteles un 4 #
elemento privilegiado en sus argumentaciones ticas. Los ndoxa rele
vantes en campo tico parecen ser para l las opiniones de los hombres 1
f SI'
#V
# m
59. N u s s b a u m (1 9 9 6 ): 4 6 5 -4 7 0 , s e a la a lg u n o s p rin c ip io s y p ro c e d im ie n to s q u e d e c id ira n el
n c le o cen tra] d e las a p a rie n c ia s , lo q u e sie m p re d e b e se r p re s e rv a d o , y q u e m e d ir la v e rd a d d e la s
o p in io n e s , las a p a rie n c ia s , d e s d e la s q u e in ic ia la d is c u s i n . E l lm ite , sin e m b a rg o d e ta l p o s ic i n ,
q u e la a u to ra d e n o m in a c o m o internaI realist , e s q u e la v e rd a d se r s ie m p re re la tiv a a L m b ito d el CovvtjXTVC>(y'g'YV'O
d o m in io h u m a n o , el le n g u a je y la c o m u n id a d c u ltu ra l, sin q u e la ra z n h u m a n a p u e d a tr a s c e n d e r tal O
h o riz o n te ; cfr. D a v i d s o n (1 9 9 1 ). f* Pr
60. B e r t i (1 9 8 9 ): 129. ck (o '/eAfep
61. C fr. E v a n s (1 9 7 7 ): 7 7 -8 5 .
46
virtuosos; la experiencia y el comn opinar muestran que son ellos'

quienes realmente conocen y saben llevar a la prctica los principios de
ste saber: quien se encuentra en esta condicin tiene ya los principios o
puede captarlos fcilmente (EN I 4, 1095 b 7-8). Cuestin distinta es
conocer la fundamentacin o no de tales afirmaciones, su verdad y justi
ficacin ltima; pero tal tarea no compete propiamente al tico(yiiô o )
Aristteles procede sirvindose de tales premisas para elaborar sus
argumentos; procede, pues, dialcticamente. Decir que su proceder es
dialctico significa admitir tanto la deduccin como la induccin. Deduc
cin en cuanto el silogismo -tambin el silogismo dialctico62- constituye
un razonamiento deductivo que desde determinadas premisas llega a
nuevas conclusiones63; no deduccin en su sentido ms tcnico, propio de
la demostracin cientfica, que parte de premisas verdaderas y primeras64.
E induccin, en cuanto desde los hechos particulares Aristteles pretende
descubrir los principios universales del obrar humano. Es un procedi
miento de generalizacin, ms persuasivo y asequible a la mayora que el
razonamiento -el silogismo- y que forma parte tambin de los discursos
dialcticos65.
Son muchos los lugares de la tica a Nicmaco en que se detectan los
distintos elementos que constituyen el proceder dialctico: exposicin de
las distintas opiniones en torno a una determinada cuestin, examen de
cada una de ellas y su consiguiente rechazo o aceptacin a la luz de los
ndoxa; y ello implica el recurso tanto a la induccin como a la
argumentacin deductiva66. Ambas forman parte del mtodo dialctico,
aunque no todos los elementos hagan siempre acto de presencia, ni
Aristteles les otorgue siempre el mismo peso en todos y cada uno de los
problemas que discute en su tica\ depender en buena parte de su
dificultad. Cuando se trata de clasificar y distinguir actos virtuosos, puede
62. En este sentido B r u n s c h w ig (1967): notaa< loe., traduce syllo g zesth a i de Top. I 1, 100
a 19 com o razonam iento deductivo o deduccin, distinto de la e p a g o g -in d u c c i n - pero distinto
tambin del sentido tcnico de los An. prim eros.
63. Cfr. Top. I 1, 100 a 25-27; 11 3, 110 a 35-b 7; VIH 2, 157 a 3 4 -3 6: 157 h 3 1 -3 3 .
64. Cfr. Ibid., 100 a 27-30.
65. Cfr. Top. I 12, 105 a 10-19.
66. MONAN (1980) distingue en la tica a N icm aco una doble m etodologa: la em pleada en
la clasificacin y definicin de las accion es virtuosas, prevalentem ente inductiva, y la utilizada en
la determ inacin del fin ltim o, d ed uctiva y en cierto m odo m etafsica. M s ad elan te nos
ocuparem os de este tema; ahora nos basta sealar la presencia de la induccin en el seno de la tica
a N icm aco.
bastar la experiencia propia y ajena, desde la cual inducir las caracte

rsticas generales de un determinado acto67. Cuando la cuestin es ms
difcil, tambin a causa de la autoridad de las opiniones contrastantes, su e il
solucin exigir argumentar con ms calma, recurriendo a todos los me
medios que la dialctica ofrece. Es lo que ocurre cuando Aristteles se C*l<
detiene a discutir sobre la akrasa, lugar privilegiado para los intrpretes
del proceder dialctico de la tica. La discusin es precedida por
una breve anotacin metodolgica: debemos, aqu como en el caso de 0
otros argumentos, despus de haber sealado los fenmenos -tithntas
t phainmena- y haber sobre todo desarrollado las dificultades
C_i
-diaporsantas-, probar en la medida de lo posible todos los ndoxa con
c i
cernientes a estas afecciones del alma, o por lo menos la mayor parte y los
ms importantes. Si en efecto se resolvieran las dificultades y se dejaran rec
subsistir los ndoxa, se habra dado una demostracin suficiente (EN VII
1, 1145 b 2-7).
ser
Efectivamente, en las lneas sucesivas Aristteles presenta un elenco poi
de las distintas opiniones en torno a la akrasae%\ desarrolla luego diapor- r
p o
ticamente tales opiniones, esto es, confrontando opiniones entre s opues
tas y deduciendo las consecuencias de cada una de ellas69. De tal modo los
problemas - aporiai- inherentes a las distintas opiniones son evidenciados
K J
y se puede proceder a su solucin - la solucin de la dificultad es
d 1
el hallazgo de la verdad (EN VII 2, 1146 b 7-8; cfr. Met. III 1, 995 a 1?
27-33)-, sirvindose de afirmaciones previamente aceptadas o ms ene
evidentes70, para rechazar lo que sea contrario a ellas y aceptar lo que con - -s C al
ellas concuerde, al menos parcialmente71. As cumple la anterior recomen- \Q \ ene
dacin metodolgica: aclarar suficientemente el q u , la verdad de los, li i
\J o5
ndoxa, sin' necesidad de averiguar su porqu. o_.
Oa03, | <2i/v U_ Kerv^yf a. ^ Sus eÔcY>s (Vn^ hn la _ ;
W v O
dr <
67. La induccin - e p a g o g - es un proceso generalizante que reconoce la extensin de una
determinada propiedad a una realidad dada. Cfr. el com entario de Z a d r o (1974) a Top I 12, 105 a
p ro
des;
68. Cfr. EN VII 1, 1145 b 8-20. la x
69. Cfr. E N V il 2. El captulo inicia precisam ente contraponiendo la opinin de q uienes
consideran que el intemperante obra mal conscientem ente, em pujado por la pasin, con la opinin
de Scrates, que exclu ye del intemperante el conocim iento recto, indicando la causa de su conducta
en la ignorancia: cfr. 1145 b 2 1-1146 a 9. Sobre la argum entacin en torno a la akrasa y sus
diversas interpretaciones, cfr. C o m p a n y s (1995): 195-202. 7
70. Cfr. E N VII 3, 1146 b 8-1147 b 12. 1

71. Parcialm ente Aristteles concede la razn a Scrates: cfr. E N VII 3, 1147 b 13-17. "7
48
LA M E TO D O L O G IA D EL SABER PRCTICO
En su reflexin sobre la akrasa Aristteles no procede de premisas

apodcticas, sino de lo que la mayora y los sabios dicen de ella. Lo que
ellos dicen contiene ya la verdad sobre la akrasa, pero todava de un
s. modo confuso. Es necesario clarificar las opiniones, detectar ambige
dades, sealar distinciones, poner orden entre las aporas que se des
prenden de ellas. La verdad no procede propiamente de la dialctica, sino
de la. experiencia tal como ha sido formulada por los ndoxa; a la
dialctica corresponde sacarla a la luz. t w fto,^9o U_
-ra - , t * ( o s w o o < a .
^ QsU's^co Otro punto interesante del efectivo proceder de Aristteles, es su

sTv^ta cuidado en delimitar los problemas que ha de tratar, rechazando inmis
cuirse en cuestiones que en ese momento no son de su incumbencia y, en
general, procurando garantizar a la tica la especificidad que l mismo le
reconoce 72
vt Podra decirse que Aristteles utiliza dos modos distintos para pre-
/V p irO i -|
yj). 53 servar la originalidad metodolgica v epistemolgica propia de la tica:
por una parte, delimita de modo positivo los contornos de los diversos
problemas; por otra, rechaza salirse de ellos, bien no llegando ms all de
los lmites que constituyen una determinada cuestin en cuestin tica,
bien por no ser en absoluto de su competencia. En este ltimo sentido, se
ha hecho ya referencia a su negacin a tratar en la tica de la idea de bien
del modo correspondiente al metafsico73; tambin sobre la amistad rehsa
las .argumentaciones de orden fsico74 y no se preocupa por dirimir
cuestiones del alma que son competencia del filsofo de la naturaleza75.
Cabra aadir otros ejemplos de menor trascendencia, pero igualmente
eficaces para resaltar el empeo aristotlico por mantenerse dentro de los
lmites y de la precisin que exigen las cuestiones ticas. As, remite a
otro momento -habr que precisarlo ms tarde (EN V 2, 1130 b 26-28)-
la determinacin de la competencia de la poltica en la educacin indi
vidual; se contenta con una respuesta genrica, poco precisa, a la cuestin
de saber hasta dnde ha de extenderse el crculo de los parientes y amigos,
proponiendo para otro momento -este problema debe ser examinado
despus (EN I 7, 1097 b 13-14)- una mayor determinacin; deja de lado
la cuestin de saber si existe o no una forma de amistad consigo mismo76,
72. Cfr. B o ds (1987).

73. Cfr. EN I 6, 1096 b 30-32.
74. Cfr. E N VIII 1, 1 1 5 5 b 1-2; 8-10.
75. Cfr. E N I 13, 1102 a 31-32; b 11-12.
76. Cfr. EN IX 4, 1166 a 33-34.
O IA CL l<<rWd Jo ^
z tX u e fl'c c - t C ,e ^ n .u L p v ^ e r Y c ^ _ Lc ^ o d p - l Isl Ui?G_
i/ \k U- Metv^ ew Twvo ( U (toWca-, C Cva

LA RACIONALIDAD D E L A ETICA D E ARISTTELES
y se excusa de dar una respuesta acabada a la hiptesis del origen divino i
i
de la felicidad, pues este argumento ser ms propio de otra investi
gacin ( ENl 9, 1099 b 13-14).
De un modo positivo, Aristteles circunscribe las cuestiones ticas i
sirvindose de la categora de lo humano (anthrpinos). Tratndose de
filosofa de las cosas humanas es a los fenmenos propiamente humanos a
los que se debe prestar atencin. Aristteles quiere investigar sobre el bien
humano, la amistad humana, la virtud humana. Lo humano circunscribe el
mbito de la investigacin cuando se trata de cuestiones que sin tal
determinacin resultaran excesivamente generales y objeto de estudio de
otras disciplinas.
Una vez delimitado que es el bien propiamente humano -anthrpinon
agathn (EN I 2, 1094 b 7 )- el objeto de la investigacin tica, ser
posible desinteresarse del genrico planteamiento platnico del bien, pues
si existe un bien uno, predicado universalmente, o es algo separado en s
y por s, es claro que el hombre no podra realizarlo ni adquirirlo. Pero es n c
precisamente un bien de este gnero el que ahora se busca (EN I 6, 1096 t
b 32-35). Igualmente, respecto de la amistad, Aristteles rechaza las & -rjfc nc

opiniones excesivamente generales (EE VII 1, 1235 a 30), entre las 1 W -
t ic
cuales quiz deba incluirse la concepcin platnica que reduca a un nico % ite
K
Jtar
gnero, sirvindose del proton phlon11, diversas realidades sin distinguir

especficamente la amistad propiamente humana. Tambin a la hora de fi'a
tratar de la virtud, Aristteles precisa que claramente es la virtud humana r >
* 7^"
(anthropne) sobre la que debemos investigar, ya que tambin buscbamos t^ \
el bien humano (anthrpinon) y la felicidad humana (anthropnen).

Llamamos virtud humana (anthropnen) no a la del cuerpo, sino a la del
alma ( ENl 13, 1102 a 13-17).
Y si la virtud humana es la virtud del alma, el poltico habr de cono
cer el alma humana. Se entiende en consecuencia que Aristteles limite
los conocimientos del poltico sobre el alma al alma propia del hombre; de
ah que -como seala Bods- no sean del todo acertadas las pretensiones
de individuar la psicologa propia de las ticas para compararla con la del
De anima. Son perspectivas diversas; el inters particular del tico y el fin
prctico de su investigacin, le llevan a distanciarse de los problemas que
en torno al alma se plantea el fsico, aceptando aquellos datos, compar
tidos por otros muchos, que le sirven para dar razn de los fenmenos
\A i _j
77. Cfr. L isis 219 c.

P
50
humanos. Es posible que Aristteles al escribir la tica a Nicmaco

tuviera unos conocimientos de psicologa mucho ms profundos y exten
sos que los que en su tratado tico manifiesta; aqu le basta proveerse de lo
que es esencial para el poltico78.
C'v '
E r e te Aristteles pone en relacin la virtud con el alma humana, a la vez
-fiMc/ov que se sirve del concepto de rgon para definir la virtud. Y lo mismo que
Acfi\hd<xcl. la virtud, trmino genrico que puede ser aplicado a mltiples realidades,
tambin el rgon, funcin o actividad, habr de ser mejor precisado aa
dindole la determinacin de humano. Cul es el rgon humano, la
actividad propia del hombre? Ella indicar en qu ha de consistir su fin79.
...
Qu significado tiene la categora de lo humano en el contexto de la
Etica? Como es bien sabido, Aristteles distingue lo humano de lo natural,
considerando lo primero aquello en que interviene el obrar del hombre, lo
adquirido o realizado por l, mientras que natural es lo dado, lo recibido
por nacimiento80. La tica ha de ocuparse de los fenmenos especfi
camente humanos, aquellos que, asentndose dentro o fuera del hombre,
tienen su origen en su obrar inteligente y voluntario. Todo lo que afecta al
hombre de modo natural no es objeto del estudio tico sino de las ciencias
naturales que se ocupan de los seres vivos que tienen en s su principio de
movimiento81. No es tarea del tico el estudio de la naturaleza humana; l
no debe preocuparse de investigar sobre el alma humana como puede
hacerlo el fsico, ni detenerse tampoco en el anlisis psicolgico de las
actividades del hombre. Pero ello no quiere decir que deba renunciar a
todo conocimiento sobre el alma o el modo propio de ser del hombre. Al
contrario, en opinin de Aristteles, tambin el filsofo tico deber po-
seer ei m s rta medida y desde su peculiar g ja p e a iv a tales conocimientos.
Yens p e o r '-!-s ">
78. Cfr. B o d s (1987): 331-337, donde discute las tesis evolucionistas de N u y e n s (1948),
aceptada com o es sabido por Gauthier, y de L e f v r e (1972a). Este ltim o autor contesta la tesis
del prim ero sealando que A rist teles en la tica a N ic m a co realiza una co n cilia ci n
p ed aggica, adoptando para hacerse entender mejor la antropologa gen eralm en te adm itida.
B od s va m s all, subrayando la perspectiva particular que A ristteles asum e en la tica a
N ic m a c o a la hora de hablar sobre el alma, perspectiva que invalida cualquier pretensin de
com parar tales afirm aciones con las del D e anim a y deducir d esde ellas co n clu sio n es sobre su
evolucin en psicologa.
79. Cfr. EN I 7, 1097 b 25; 116, 1106 a 15-21.
80. En este sentido es elocuente lo que Aristteles dice en EN 11 1, 1103 a 18-26 respecto de
la virtud tica, adquirida por hbito (dict tou thous) y no por naturaleza (p h y s e i). Cfr. EE II 8, 1224
fe
b 29; M et. IX 2, 1046 a 36-b 24; V 16, 1021 b 21-23; Pliys. VII 3, 246 a 10-b 2. Interesante sobre
esta cuestin B e r t i (1987).
81. Cfr. Met. VI 1, 1025 b 18.
51
Otra expresin del acatamiento aristotlico de los criterios m eto

dolgicos por l propuestos, es la confirmacin -al final del tratado- que
todo ha sido expuesto en grandes lneas, s, pero de modo suficiente, como
conviene a su materia especfica82.
Si hasta ahora nos hemos fijado en la correspondencia entre las
declaraciones metodolgicas programticas de Aristteles y su efectivo
modo de proceder, sealar a continuacin algunos puntos a primera vista
discordantes. Y en primer lugar la declaracin aristotlica de investigar
una cuestin tica no desde las opiniones o desde la experiencia, sino
fsicamente, desde la naturaleza de las cosas. As, precisamente despus de
haber discutido dialcticamente uno de los problemas relativos a la intem
perancia (akrasa), sugiere investigar su causa desde el punto de vista de
su naturaleza83. Con tal expresin, Aristteles estara indicando su
intencin de argumentar no en base a las opiniones o experiencia de tales
fenmenos, sino a su modo propio de ser, en base a proposiciones ya
adquiridas84. De este modo la argumentacin deja de ser propiamente .4^
dialctica, pues no .s_sirve ms de sus principios, vlidos para clarificar
las opiniones sobre cualquier argumento y desvelar su verdad, sino de lo^
principios especficos de una determinada realidad85.
Aun aceptando que en este caso Aristteles viola la metodologa
propuesta, no se tratara si no de una excepcin, por lo dems parcial y
muy limitada, que no afectara al modo general en que discurre el tratado.
El problema no lo constituyen ste u otros posibles pasajes de la tica
donde el mismo Aristteles anuncia la perspectiva fsica, no tica, desde la
que afronta determinadas cuestiones marginales. El problema est ms
bien en detectar, si existieran, lugares en que subrepticiamente se aleja de
lo que debiera ser una argumentacin tica para tratar no tanto aspectos
marginales, sino las cuestiones centrales que afectan a la constitucin
misma de la tica como ciencia, sobre todo la determinacin de sus
principios.
Es innegable que en sus tratados ticos Aristteles se sirve de con
ceptos y categoras estudiados eij otras investigaciones filosficas -tlos,
prxis, poesis, enrgeia, rgon, etc.-. Su significado en el contexto tico,
82. Cfr. EN X 9, 1179 a 33-34.

83. Cfr. EN VII 3, 1147 24-25.
84. Cfr. Z a n a t t a (1986): 2, n o ta a d loe.
85. Cfr. Top. VIII 3, 158 b 1 ss.
52 )<>c IcuuOl c+ vui i M* tocia fias c-^MywuL^sc a 1 y S~U e ^ C f V O [g'-oOgp ^ -
Jo e t czUgre. i ,4vv ^ u = l Se G-Je

i#Y
I\aAg o C5V0-^- - (Si-v^
LA M E TO D O LOG IA D EL SABER PRCTICO
etw CVc^^ es el mismo que el sealado en los tratados tericos o, como en el caso
P ll/v_ jrrp rO i
del alma, al filsofo tico le basta un cierto conocimiento, no necesa
3rr v^nas
Merppf e-n'cs-. riamente tcnico, de ellos? Es necesario, y hasta qu punto, el auxilio de
m la metafsica aristotlica para entender su tica? En definitiva, conserva
K; la tica su propia especificidad o queda convertida en un corolario del
tiv> saber especulativo?
asfq No es fcil dar una respuesta inmediata a estas cuestiones sin que
igat interfiera en ella la precomprensin moderna tanto de la autonoma de la
sino tica como del ocaso de la metafsica. Es frecuente, por parte de los
S (>o
modernos intrpretes, la tendencia a subrayar la dimensin prctica de la
er^ tica aristotlica hasta negar cualquier posible presencia en ella de todo
at elemento metafsico. La autonoma de la tica se identifica con su auto
>r lo Cjire
suficiencia, sin posibilidad de algn fundamento externo a ella, pues
al r- * ( N*- fundamentar les traducido por deducir. En consecuencia, ante la presencia
i TV 0t>C*'0V^
P&kc rw en la tica aristotlica de trminos que evocan categoras metafsicas, el
2nfofcc. MfT esfuerzo del intrprete se dirige muchas veces a remarcar su significado y
icarjve iVo j valencia exclusivamente tico, y si ello no es posible, a invalidar el
4(| pei'fJC
l/a
g pt!oUr- argumento a causa de la transgresin metodolgica86.
(SvtiâVaT|
Estas dificultades volvern a presentarse en el curso del estudio; antes
DgM ApnctW' de poder afrontarlas es importante introducir algunas puntualizaciones. Y
a lv f v T J Os. u una primera es la gravedad que la cuestin metodolgica reviste para el
id_. <E'n> mismo Aristteles. En los Tpicos afirma que un discurso es falso cuando
tic_ <fr 1trt~u
va; concluye no segn el mtodo a l apropiado. Esto se da cuando un
le ' 4 0 /vas. LA \toC c.
discurso que no es de medicina parece ser mdico, o geomtrico no siendo
mr geomtrico, o dialctico no siendo dialctico, ya sea falso o verdadero lo
a que resulte como conclusin (Top. VIII 12, 162 b 5-11). La validez o
ctos menos de las argumentaciones ticas est, al menos en parte, en funcin
:in del respeto de su mtodo y Aristteles es consciente de ello. La tica debe
SUo v/ P> ^ mantener su propia originalidad sin confundirse con la fsica, la metafsica
o cualquier otro saber, y a mi modo de ver en esta lnea se mueve la
:ou- investigacin aristotlica en la Etica a Nicmaco.
-7o., Se ha dicho antes que en su investigacin tica Aristteles se sirve en
:ic buena medida de la dialctica, pero esto no significa identificarla con la
86. Un ejem plo clsico de todo esto, am pliam ente discutido, lo constituye el argumento que
A ristteles presenta en E N I 7 a la hora de definir la eudaim onici. En su interpertacin, Finnis
(1983): 16-17, considera el argumento del rgon hum ano com o a piece o f bare physics , y por
tanto , sin ninguna relevancia para el conocim iento prctico: el argumento de la fu n c i n no es la
estructura profunda del m todo tico de A ristteles, es un aislado canto rodado.
^ a v/- - cU '-a tx *fe t O cU- I| * Va0m
' AêtC-T v ??ftft '^ ee [
iril tr* tu Or
11Q-yvC^-U < VO q r \ crv-pj l
53
tica. La dialctica es un arte, un mtodo, una capacidad de argumentar

-tchne, mthodos, dynamis syllogistik&1, no una ciencia, por eso no f r(
cabe confundirla con la tica que s es, como se ha visto, ciencia prctica.
Aclarar este punto es importante para evitar confusiones y permitir a la
dialctica ocupar el puesto que Aristteles le otorga. Sealo a este en
respecto la reaccin de Gauthier-Jolif ante quienes quieren hacer de la
*<t <J^ tf't+pk.
pr<
dialctica el mtodo propio de la tica. Para estos autores, la dialctica W-
est presente en la tica como en todos los tratados de Aristteles, es _ j
decir., como punto de partida del que arranca el examen cientfico y como U
complemento de la veracidad de su conclusin. No puede, por tanto, ser c
dialctico el mtodo propio de la tica, aun cuando las premisas dialc C"
ticas constituyan -a diferencia de lo que ocurre en las ciencias tericas- f-o-*. /V'iibT d fliT (ny
f o P< f J
las premisas propias de la moral, ya que las opiniones corrientes incluyen \j olf'a: & v- Cu<wT0 ce
necesariamente la percepcin de lo verdadero. Si pues se puede analizar pe*. CD lo ha:
superficialmente esas opiniones, -y sta sera la dialctica de la que podra V c.-* Oo /J irnj
conformarse la retrica- se puede tambin mediante una crtica adecuada fe
flCfplou *. *)<-* ^
alcanzar la verdad que ellas contienen; esto es lo que hace la tica, y es

por lo que, aunque proceda de las opiniones corrientes, es otra cosa que un
conocimiento dialctico88. Ciertamente eso es lo que Aristteles hace en
e_:
la tica y, a mi modo de ver, precisamente en tal .crtica adecuada consiste a
la dialctica. La dialctica es arte y para Aristteles el rasgo caracter i-
a"
stico del arte es aqul de| no ser fin a s mismo( como el conocimiento o la 3z "f>5-- c,'v
accin moral, sino el tener su fin en otro, y ser en consecuencia un > o w
_ tr^
instrumento, una tcnica, y en este sentido un mtodo89. La dialctica es -$> aae
la tcnica de producir argumentos vlidos al servicio del saber, en este
caso del saber tico90. Es lo que Aristteles afirma en los Tpicos cuando V o d r ,i
seala las razones de la utilidad de la dialctica: es til para las ciencias
L
filosficas (prds tas kat philosophan epistmas) (Top. I 2, 101 a 34).
La dialctica no la concibe Aristteles exclusivamente como un ejercicio fe i 8- -> A - *
intelectual entre dos adversarios que se enfrentan ante un determinado | s i'
problema con la nica finalidad de hacer prevalecer la propia opinin wm O
f.
a T>
* 87. Cfr. Soph. el. 8, 170 a 22; 11, 172 a 15; 172 a 36; 34, 184 a 3; Top. 1 1, 100 a 18-19;
Ret. I 2, 358 a 4.
88. G a uth ier - J olif (1970): II.1, 25.
prese
89. B e r t i (1 9 7 5 ): 119. s e i_
90. Afirmar la dialecticidad de la tica no supone, com o lo entendi B u r n e t (1900): XVIII,
negar el valor filo s fico de sus resultados. Para Burnet la tica por ser dialctica, no investigacin o
dem ostrativa, ofrece m ltiples soluciones a los m ltiples problem as que el obrar humano presenta, eI
pero sin pretender un valor filosfico real de tales soluciones. fjc u o
J e (.Cu- U U 'c
54
LA M E TO D O L O G A D EL SABER P R CTICO
venciendo la contraria91. Aristteles concibe la dialctica en funcin de

tres fines: ejercitarse, discutir y tambin aprender92.
La dialctica es til para las ciencias filosficas y, ms precisamente,
para los principios de cada ciencia (pros t prota ton peri heksten
epistmen), ya que partiendo de los principios propios de la ciencia
propuesta es imposible decir alguna cosa en torno a ellos, en cuanto los
principios (<archai) son anteriores a todas las dems proposiciones,
mientras que para tratar de ellos no queda sino partir desde las opiniones
(ndoxa) concernientes a cada uno de ellos. Pero esto es propio exclusiva
o mximamente de la dialctica; siendo en efecto desenmascadora de las
contradicciones (exetastik), posee la va que conduce a los principios
(archas) de todas las disciplinas (Top. I 2, 101 a 36-b 4). Dentro de las
ciencias filosficas parece que debe incluirse la filosofa de las cosas
humanas, la tica, y Aristteles no deja de sealarlo en los Tpicos,
indicando la pertinencia de la dialctica en la investigacin de los proble
mas ticos, aunque no sea se su mbito exclusivo93.
Se podra decir que el argumentar dialctico est presente en los dos
planos en que se mueve la racionalidad prctica, la phrnesis y la ciencia
tica94. En efecto, la accin humana revela un ligamen preciso con la
argumentacin desde los ndoxa. La deliberacin que precede a toda
accin humana procede normalmente de las propias opiniones y convic
ciones, o de alguna opinin autorizada presente en la tradicin y recibida a
travs de la educacin. La razn humana al deliberar sobre la accin ms
adecuada que es conveniente realizar, se encuentra espontneamente
argumentando, debatiendo, confrontando las posiciones alternativas, las
diversas opiniones y convicciones que sobre ese asunto concreto conoce
para decidir en base a aquella que considera ms verdadera. No precede a
la accin una argumentacin apodctica cuya conclusin sea necesaria.
Aunque la deliberacin y la sucesiva eleccin no puedan reducirse a un
silogismo dialctico y a su conclusin, la lgica de la phrnesis procede
91. En su introduccin B r u n s c h w ig (1967): XXIII, subraya sobre todo ese primer aspecto,
presentando la dialctica com o un juego entre dos, com o un deporte intelectual al que Aristteles
seala reglas precisas.
92. Cfr. Top. 1 2 , 101 a 28-36; VIII 3, 159 a 11-14. f d e U ^ C T C a
.' U \.C oT I C . .
93. Cfr. Top. 1 11, 104 b 5-12. \ ^
' f\ Otr Ce (Z_
94. Me sirv o a q u d e lo y a e x p u e s to en Y a r z a (1 9 9 4 ).
)fC l\Q_|W

tos 2
fv * n> J->
p o r v as m s p arecid as a las estu d iad a s p o r los Tpicos que no a las KVw.' r v? L m
sealadas en los Analticos95.
La reflexin del prudente procede desde una opinin y, sin embargo,
no cabe confundir el silogismo prctico con el dialctico96. En primer
lugar, no lo es en cuanto su premisa universal -una opinin, incluso un
ndoxon- no es necesariamente la conclusin de una argumentacin
dialctica. Es decir, la admisin o menos de una determinada opinin
como principio de la deliberacin y eleccin, no depende necesariamente
de una previa defensa dialctica, de una previa confutacin de otras
opiniones diversas; no es fruto de la sagacidad argumentativa de quien
obra, sino de su talante moral. Por ello, la rectitud de una determinada
opinin incorporada como regla de conducta, no es fruto de la discusin
dialctica, como tampoco ser suficiente el razonamiento dialctico para
convencer a una persona a que cambie sus reglas de conducta, sus opinio
nes sobre lo que es bueno o no hacer. La verdad, mejor, la rectitud de tales
opiniones depende de la virtud: la virtud hace recta la regla, mientras que
el vicio la corrompe; y en las acciones el fin es principio, como en las ~ o. ^<j ff
matemticas las hiptesis. Por tanto, ni en este dominio el razonamiento
puede hacer aprender los principios, ni lo puede en aqul, sino que es una
virtud, o natural o adquirida por la prctica, la que es capaz de hacer
aprender y tener una recta opinin en torno al principio (EN VII 9, 1151
a 16-19). Por la misma razn, la argumentacin, el razonamiento, slo
lograra hacer cambiar de opinin al virtuoso, difcilmente a quien no lo
es, pues el desorden de las pasiones lo impedira97.
Pero, adems, el razonamiento prudencial es estrictamente distinto del
silogismo dialctico, pues su conclusin no es una proposicin, sino una
accin. A diferencia de la argumentacin dialctica que pretende desde l a , .
opinin alcanzar una verdad, el silogismo prctico, desde una opinin
-prem isa universal- y la percepcin del particular -una opinin sobre un
objeto sensible y que rige las acciones (EN VII 3, 1147 b 9-10)- busca
lograr la bondad de la accin. Por eso Aristteles seala que la
proharesis, la eleccin deliberada, no puede identificarse con la opinin,
ni siquiera con un tipo particular de opinin, pues la opinin se refiere a
todo, tanto a las cosas eternas e imposibles como a las que dependen de
fc A -
95. Cfr. los tpoi presentados en Top. III 1-3 para la determ inacin de la eleccin.
96. El razonamiento prctico se acercara m s a la argumentacin retrica que a la dialctica;
cfr. N a t a l i (2000): 30-32.
97. Cfr. EN VII 9, 1151 b 5-10.
'O /, V KJ-
cg <=f l > c- Lt r \ ( a
nosotros. Adems, la opinin se distingue por la falsedad y la verdad, no

por el mal y el bien, mientras que la eleccin deliberada se distingue sobre
todo por estos criterios (EN III 2, 1111 b 31-34; cfr. 1112 a 5-7). La
accin humana, fruto de la eleccin deliberada, presupone una reflexin,
una deliberacin; pero aun cuando las opiniones parezcan ser uno de los
objetos ms propios de tal deliberacin, en ella el factor determinante y
restrictivo, el factor caracterizante, es el fin, sobre el cual no se delibera98.
De ah que en la bondad de la accin el peso de las opiniones quede
restringido y pueda incluso suceder que teniendo opiniones buenas, las
acciones no lo sean99. La razn prctica del prudente persigue la bondad
de la propia conducta; la reflexin tica busca, aun con una finalidad
prctica, descubrir la verdad sobre el modo correcto del obrar humano. Por
eso, la racionalidad prctica -las deliberaciones y elecciones- genera una
cierta cualidad moral; el tener opiniones, no (EN III 2, 1112 a 1-3).
Si en la racionalidad prctica directa la tradicin, las convicciones, el
ethos social, puede haber sido recibido de modo acrtico, es tarea de la
tica, por medio de la argumentacin dialctica, verificarlo, ponerlo
a prueba y desarrollarlo. Tanto en una como en la otra dimensin de la
racionalidad prctica se hace presente la opinin notable; pero slo
? la racionalidad refleja, en su intento de constituirse en ciencia, exige que
la argumentacin sea dialctica.
( 'O
Dentro de la investigacin tica, adems de otras posibles funciones,
S la utilidad especfica de la dialctica deber consistir en la investigacin \
de sus principios propios, esto es, las proposiciones primeras y basilares
que expresan la definicin y la existencia de su objeto. La dialctica,
discutiendo pro y contra y desenmascarando las contradicciones, a partir
de las opiniones, ayuda a conocer los principios propios de cada ciencia y
en este sentido es til a ellas. Se trataj sin embargo, de una utilidad del
todo extrnseca al constituirse de la ciencia; la dialctica no conoce, esto^
es, no capta los principios de las ciencias, sino simplemente introduce a suQ-0'
conocimiento, es decir, prepara el terreno desescombrndolo de las contra-
dicciones y por tanto de los errores100.
98. Cfr. 7VIII 3, 1112 b 11-15.

99. Cfr. E N III 2, 1112 a 8-11.
100. B e r t i (1975): 1 18.
cc^ 57
Recordemos ahora que Aristteles otorga al fin ltimo del hombre

-objeto de su investigacin101- el carcter de principio (arch)102 del saber
tico; en consecuencia, es lgico que la parte de su tratado que se ocupa de
argumentar sobre su existencia y definicin siga el procedimiento
dialctico. No es la felicidad el nico principio propio de la tica, s su
principio primero.
Lo caracterstico de la dialctica es partir de los ndoxa, esto es de
proposiciones que constituyen opinin de todos, o de la mayora o de los
sabios y, si de stos, o de todos o de la mayora, o de los ms conocidos y
estimados entre todos {Top. I 14, 105 a 35-b 1; cfr. 10, 104 a 8-11). Para
Aristteles no son ndoxa solamente las proposiciones fcilmente acep
tadas por todos, sino tambin aquellas otras ms tcnicas, adquiridas por
los sabios en otra sede y cuyo conocimiento exige una cierta cultura. No
es preciso un conocimiento cientfico de tales afirmaciones, es suficiente
conocer su aceptacin por los cientficos, por todos o por la mayora o por
los ms conocidos. Es claro que tambin todas las opiniones de acuerdo
con las ciencias y tcnicas son premisas dialcticas, pues las opiniones de
las personas que han estudiado esas materias tienen capacidad de ser
aceptadas, por ejemplo las del mdico en materia de medicina, las del
gemetra en materia de geometra, y lo mismo en todos los casos {Top. I
10, 104 a 33-37; cfr. 104 a 14-15). Ya se vio que Aristteles presupone
para el tico un cierto conocimiento sobre el alma; ello no contradice en
absoluto el carcter dialctico de la investigacin tica. El filsofo tico
no llega en ningn momento a confundirse con el fsico, le basta -le
resulta necesario- conocer lo que los cientficos, todos o la mayora, o los
mejores, afirman sobre el alma humana; y conocerlo no con todo detalle,
sino de modo suficiente para su investigacin.
Esto nos lleva a nuevas consideraciones. Por una parte, el proceder
dialctico acerca la tica aristotlica a la cultura cientfica y filosfica de
su tiempo. Ciertamente muchas de las premisas que Aristteles considera
aceptadas generalmente, proceden de la tradicin filosfica presocrtica o
platnica. Recordemos el inicio de la tica a Nicmaco: todo arte, toda
investigacin (mthodos) y toda eleccin deliberada {proaresis) tiende
-todos estn de acuerdo- a un bien; por eso, con razn se ha declarado
que el bien es aquello a loquetodos tienden. Pero hay, esevidente, una
cierta diferencia entre losfines: algunos en efecto son actividad
101. Cfr. E N 1 7, 1097 a 15.

102. Cfr. EN 1 7, 1098 b 4-8.
58
(.enrgeia), otros ciertas obras (rga) distintas de las actividades (EN I 1,

1094 a 1-5). En estas pocas lneas Aristteles establece a modo de pre
misas dialcticas desde donde comenzar su argumentacin, afirmaciones^''
distinciones y conceptos pertenecientes al acervo filosfico y cultural
propio de su tiempo, y aun presentndolas como comnmente aceptadas,
el lector actual podra justamente no hacerlo. Ahora bien, su disenso habr
de dirigirse a las premisas ms que al mtodo, y la discusin, en conse
cuencia, deber plantearse en torno a ellas. El problema, obviamente, no
queda resuelto, simplemente se traslada a su sede propia, no necesaria- ^
mente tica. Cabe discutir sobre el rigor de las premisas que Aristteles \ ,
seala, pero tal discusin ser pertinente en sede tica slo si se respeta el
proceder de la razn en este mbito, slo si la razn se mueve dentro de
los principios propios de la tica, bien en su bsqueda bien en su aplica- %(c
cin; al contrario, si el discurso se alarga en base a consideraciones de
orden antropolgico, fsico o metafsico, la discusin comienza a ser
antropolgica, fsica o metafsica, pero no propiamente tica103. Se puede
discutir con Aristteles sobre la oportunidad de distinguir las acciones en
aquellas que son fin en s mismas y las que tienen un fin fuera de s, pero
para permanecer en el mbito en el que Aristteles la establece, deber
discutirse desde los hechos y sobre ellos, ms que sobre la validez de sus
conceptos metafsicos de enrgeia y rgon. Lo mismo puede decirse de la
* (escueta definicin del bien; como aquello a lo que todos tienden;
'Aristteles lo establece como un hecho. No significa esto que para l no
existan otras razones, y de ms peso, para fundamentar tal afirmacin,
pero no es el caso en una argumentacin tica servirse de ellas, pues en tal
mbito basta como fundamento la plausibilidad de las proposiciones, algo
que a primera vista se verifica en la totalidad o casi totalidad de los
casos (Top. I 14, 105 b 10-11).
Ciertamente esto quiere decir que la autonoma de la tica aristotlica
ha de ser precisada. Ciencia autnoma en cuanto su punto de partida son
los hechos y no conceptos abstractos procedentes de otros tratados; pero
los hechos tal como se presentan a Aristteles y a la mayora de los
hombres o, de entre ellos, a los sabios, a todos o a su mayor parte. Ahora
bien, tales hechos no carecen de un fundamento que, en mi opinin, es
entendido por Aristteles de acuerdo con sus convicciones filosficas. Es
103. Lo propio de la argum entacin dialctica estriba precisam ente en mostrar la verdad de
una afirm acin, de una opinin, sealando la falsedad de las opiniones contrarias al deducir las
contradicciones en ellas im plcitas y, en consecuencia, la verdad de la opinin a ellas opuesta; cfr.
B e r t i (1980).
59
ms, cuando se trata de entender la tica aristotlica, pienso que no es

posible prescindir totalmente del resto de su pensamiento, del contexto
filosfico en que se encuadra, de otro modo se correra el peligro de con
fundir su investigacin tica con la presentacin y discusin ms o menos
sistemtica de las creencias y prejuicios de su tiempo104. La ciencia tica,
como se ha intentado mostrar, ofrece una doble dificultad. Por una parte,
es una ciencia tan humana que al filosofar sobre ella se corre el peligro de
disecarla. de_perder su..entronque con lo humano, que no es exclusiva
mente racional; pero, por otra, la propia conducta humana, la experiencia
propia desde la que se argumenta, implica una sistematizacin de
convicciones en donde entran de hecho elementos no ticos.
Es claro que afrontar la tica aristotlica dispuestos a reconocer, si
fuera el caso, su fundamento en la metafsica, no es una tarea hoy da bien
acogida, quiz por un comn recelo hacia este saber. Y, sin embargo,
hacerlo no me parece que sea contradecir el proceder aristotlico.
Algunos intrpretes encuentran en el modo de proceder aristotlico una
serie de agudas discusiones sobre diversos problemas filosficos ms que
una teora comprehensiva; y Aristteles mismo insiste marcadamente en la
autonoma de las diferentes disciplinas, cada una con sus propios mtodos, v
asunciones y modelos de prueba. Se resiste a los esfuerzos de subordinar
esas disciplinas a una visin superior del conocimiento y de la realidad,
rechazando tales esfuerzos como una platonizacin equivocada. La con
centracin sobre cada tratado y las discusiones individuales ms que sobre
el corpus aristotlico como un todo, tiene obvias ventajas; no tenemos que
aceptar el sistema entero, y as evitamos esas tendencias codificadoras de
la escolstica que encorsetan las investigaciones presentadas desde puntos
de vista diferentes sobre cuestiones distintas, dentro de un sistema
artificial que acaba ocultando lo que es vlido en Aristteles. Esas
tendencias antisistemticas son especialmente sugestivas en tica, donde
muchos dudan -y el mismo Aristteles parece contarse entre ellos- de la
legitimidad de intentar derivaciones de conclusiones ticas desde premisas
metafsicas.
Sin embargo, no pienso que el intento de encontrar una base meta
fsica para las doctrinas ticas de Aristteles sea una tarea ni anacrnica ni
filosficamente infructuosa105. Concuerdo con lo afirmado por Irwin;
pienso que debe huirse, por no ser acorde al pensamiento aristotlico,
104. Cfr. sobre este punto las observaciones de V olpl (1999).

105. Irw in (1980): 36-37. C s.s Cj^ js' 0 -v - /d /g W v Gt U.os\_
i / *W n c ,
%v Occxcr^- r ^ t V " *"*** K C U .r o .

CV5QfTC^ %>'<roJ^MQj^r<~oJ
L.-' ^ci >.- r 4s nn ff aa
L4 M E TO D O LO G A DEL SABER PR CTICO
tanto de la atomizacin del saber tico como de su inclusin, a modo de

corolario, de un sistema filosfico acabado. No es la tica de Aristteles
una ciencia deducida, pero tampoco un saber absolutamente autnomo y
anhipottico. No se trata de forzar artificialmente los textos hasta encon
trar una metafsica del todo ausente, pero tampoco de acallar las cone
xiones que Aristteles sugiere en muchos lugares entre la tica y otros
mbitos de la filosofa106. Aristteles no explcita tales conexiones, y no lo
hace por respeto a la originalidad propia de la tica, no porque'no existan.
La tica, recordmoslo, debe contentarse con mostrar suficientemente
los hechos, sin necesidad de remontarse como la ciencia terica hasta sus
causas ltimas107; le basta alcanzar sus principios propios, sin necesidad
de ir ms all de ellos. Tampoco los Tpicos explicitan el fundamento
metafsico de la dialctica, pero su misma estructura difcilmente podra
explicarse sin hacer referencia a la ontologa aristotlica108.
La dimensin dialctica de la tica aristotlica no aparece slo por el
uso de los ndoxa, la induccin y el silogismo dialctico. Tambin est
presente el recurso a los tpoi, a los lugares notables del discurso, a las
situaciones lgico-lingsticas a las que se aplican los esquemas argumen
tativos dialcticos; no es fortuito que Aristteles acuda en sus discursos de
la Etica a Nicmaco a determinar el significado, entre los varios posibles,
de un trmino concreto, como por ejemplo bien, ni que se encamine a
hacer discursos definitorios, ponga objeciones a algunas tesis, distinga lo
que"se dice per se de lo que se dice per accidens, lo que es necesario, lo
que ocurre la mayor parte de las veces o slo casualmente, lo que es
preferible o mejor entre muchas cosas, etc., pues ste es precisamente el
modo de proceder reglado en los Tpicos para las argumentaciones dialc-
fc>106. r
Cfr. C h a r l e s (1984): 4 3 -4 4 . Aun no condividiendo los resultados de su anlisis, s me
>" parece acertado el juicio de este autor a una consideracin exclu sivam en te lingstica de la teora
'
a r i s to t li c a d e la a c c i n - y , m s e n g e n e r a l, d e su t i c a - ; p a ra A r is t te le s , la s p r o p u e s ta s
l g ic o - s e m n tic a s n e c e s ita n s e r ju s tif ic a d a s c o n e l s o p o rte d e u n a te o ra m s g e n e ra l e x p lic a tiv a y
m e ta f s ic a , y se ra n in c o m p le ta s si se d e fe n d ie ra n s lo c o n c o n s id e ra c io n e s in te rio re s a la filo s o f a
d e l le n g u a je .
107. Cfr. EN I 7, 1098 b 2; I, 4, 1095 b 6.
108. Cfr. Z a d r o (1 9 7 4 ): 4 0 -4 5 . En Y a r z a (1 9 9 6 ) he intentado sealar las p ecu liares
caractersticSsrte'T d ia lctica de Scrates, Platn y A ristteles en corresp ond en cia con la
diversidad de su m etafsica.
61
CoUal '/c-LccC Ls
Ov'roc ^ %
LA RACIO N ALID AD D E L A TICA D E ARISTOTELES
ticas y cada uno de los puntos sealados se corresponde con otros tantos
tpoi all estudiados109.
Ahora bien, si como se ha dicho, la estructura de los Tpicos refleja la
ontologa aristotlica, esa misma ontologa se hace presente en muchos de
los tpoi que Aristteles propone. Puede incluso afirmarse, como nota
caracterstica y distintiva de la dialctica aristotlica respecto de aquella
acadmica, la presencia en los Tpicos de la doctrina ontolgica de las
categoras y, a la vez, la multiplicidad de los sentidos del ser, del uno y del
bien110.
Uno de los tpoi que Aristteles seala, la determinacin de lo
le
preferible o lo mejor, da a entender por una parte la imposibilidad de
concebir la tica como una disciplina deducida more platonico desde un
saber superior, a la vez que hace ver su relacin con su propia metafsica.
La determinacin de lo preferible o lo mejor, desde el punto de vista
dialctico, se har atendiendo al objeto de eleccin por parte del hombre
prudente (phrnimos), o del hombre de bien (agaths anr), o de una ley
recta (nomos ho orths) o de hombres valiosos en cada dominio
(,spoudaoi peri hkasta), si ellos realizan su eleccin en cuanto tales, sea
en su mayora, sea en su totalidad (por ejemplo, en medicina, o en
carpintera, la mayora de los mdicos o su totalidad): o de modo general,
de parte de la mayora de los hombres, o de su totalidad, o de la totalidad
de los seres (pnta): tal es el caso para el bien, ya que todos los seres
aspiran al bien. Hay que orientar la argumentacin en aquella de esas
direcciones que resultar til (Top. I I I 1, 1 1 6 a 1 4 - 2 1 ). Pero no es sta la
nica perspectiva desde la que el bien puede ser entendido. Cabe tambin
atender al bien en sentido absoluto, sin determinaciones, al bien en cuanto
tal, y sta ser tarea propia de la filosofa primera: pero absolutamente
hablando (haplos), es la ciencia mejor la que determina lo que es lo mejor
y lo preferible; bajo una relacin particular, al contrario, es la ciencia
109. Es llam ativa la correspondencia entre las argum entaciones de la tica a N ic m a co y las
reglas sealadas en los Tpicos. En el texto m e he lim itado a alguno de los t p o i cuya presencia en
la tica aristotlica m e parece evidente. El discurso, obviam ente, podra alargarse a otros m uchos
lugares notables, j L a _ - Y . e z que debera hacerse m s tcn ico para sealar con ms d etalle las
rpinride.nr.ias: me lim ito ahora a indicar las referencias a algunos t p o i presentes en la tica a
N ic m a c o en cuyo estudio m e detendr en la m edida en que lo requieran las argum entaciones
aristotlicas sobre el fin ltimo que constituirn el objeto de posteriores captulos. Cfr. Top. I 15,
106.a 4 ss.; II 2, 109 b 30 ss.; II 3, 110 b 37 ss.; II 6, 112 b 1 ss.; II 11, 115 b 11 ss.; III 1, 116 a 1
ss.
110. C fr. B e r t i (1977): 177-196.
62
propia del dominio considerado ( 116a 21-22). A la tica compete estu

diar el bien propiamente humano; a la metafsica el bien haplos, lo que es
bueno sin ms determinaciones. Son perspectivas distintas, pero no del
todo independientes. El bien humano no se deduce de la bondad onto-
lgica, del bien en sentido absoluto; el bien humano goza de propia
autonoma, a la vez que no carece para Aristteles de un preciso funda
mento metafsico. El bien no es un predicado universal y unvoco, no es
un gnero al que se reconducen como especies suyas toda clase de bienes;
bien es un trmino homnimo111, pero entre sus distintos significados
Aristteles reconoce un orden de prioridad de carcter ontolgico,
semejante al que existe entre lo que es por s (kathhaut) y por accidente
(kat symbebeks)u2\ entre lo que es por naturaleza (physei) y lo que no lo
es (me physei)113', entre lo que pertenece al ser mejor y el resto de los
seres, por ejemplo, lo que pertenece a Dios es preferible a lo que
pertenece al hombre, lo que pertenece al alma, a lo que pertenece al
cuerpo (116 b 12); entre el fin y los medios114.
En definitiva, en el pensamiento tico de Aristteles cabe distinguir
las argumentaciones propiamente ticas, de carcter prevalentemente
dialctico, del fundamento metafsico de sus premisas. Tales premisas son
presentadas como ndoxa y en mbito tico no es necesario ms. Pero,
adems, tales premisas o muchas de ellas tienen un fundamento preciso en
la metafsica aristotlica y slo desde el fundamento su tica es com
prendida de modo cabal. Esto es lo que procurar mostrar, comenzando
precisamente desde el mtodo. Si de momento he descrito lo que consi
/v
dero el mtodo tico de Aristteles, mirar ahora a su fundamentacin
v, ontolgica, convencido de que las exigencias metodolgicas derivan no
V i s l o del carcter prctico de la tica, sino en ltima instancia del estatuto
ontolgico de su objeto, el obrar humano.
a>
V
111. Cfr.Top. I 15, 107 a 5-12.

IJ J 2 . Cfr.Ton. III 1. 116 a 29-39.. \X o _ fL U&OÔ C fv w U U u<Cn>
113. Cfr.Ibid. 116 b 10.
114. Cfr.Ibid. 116 b 22.
63
CAPTULO II
O N T O L O G A D E L A C IE N C IA T IC A
1. INTRODUCCIN
Continuando el discurso del captulo primero, afrontamos ahora la

cuestin de la ontologa de la accin moral que, pienso, constituye
la justificacin ltima de la metodologa tica propuesta por Aristteles. Si
la ciencia poltica goza de las caractersticas sealadas, universalidad y no
\J-' exactitud, si se constituye a travs de un proceso principalmente dialc
tico, ello es debido al estatuto propio que para Aristteles tiene su objeto,
el obrar humano.
Como es bien sabido, y Aristteles insiste en su tica, la contingencia
constituye el horizonte ontolgico del obrar humano, la condicin de
posibilidad de la accin, sea tica o poitica. Ello supone evidenciar ya
una primera conexin entre la tica aristotlica y su ontologa, pero no
basta. Y no basta en cuanto nuestro inters se centra no en la prudencia,
sino en la ciencia poltica. La prudencia hace referencia a lo concreto, a la
accin humana contingente en su particular contingencia, de ah la
imposibilidad de constituirse en ciencia. El prudente sabe qu debe hacer
aqu y ahora, conoce la accin en su particularidad y en las circunstancias
concretas en que ha de realizarse. La ciencia prctica teniendo por objeto
el obrar humano, contingente, mira a conocerlo en universal, prescin
diendo de la particularidad en que es actualizada su potencial'indeter-
minacin. La accin humana, objeto de la ciencia tica, entendida en

trminos de hos epi t poly, cosas que son la mayora de las veces, no
pierde su esencial dimensin contingente a la vez que se hace susceptible
de ser objeto de saber universal.
Ciertamente no es ste el nico modo de evidenciar la conexin entre
la tica y la ontologa aristotlica, ni ella queda reducida a este aspecto.
No faltan, entre la literatura reciente, otros intentos que desde perspectivas
diversas resaltan el engarce entre ambos saberes. Si ya nadie duda del
inicio fenomenolgico de la investigacin tica por parte de Aristteles, se
comprende tambin que Los. fenmenos,. io.s .ndoxa, las creencias com
partidas por la sociedad de su tiempo que l toma en cuenta, forman parte
de una tradicin y de un modo de entender el mundo que debe calificarse
como metafsica, en cuanto anclada en un principio primero del que, desde
siempre, han buscado dar razn los poetas y los filsofos*1JTLa tarea del'v
filsofo no es tanto decir cosas nuevas, sino explicar, reconducir a los
principios primeros las creencias ms profundas, aquellas que en su
persistir a lo largo del tiempo dan prueba de su verdad.'. Dentro de tal
concepcin unitaria de lo real, el hombre no es una pieza suelta cuya
conducta pueda ser estudiada aislndola del resto. El hombre forma parte
de un todo, de una realidad ordenada en la que los seres vivos ocupan su
lugar; dentro de ellos, los hombres se distinguen por determinadas carac
tersticas especficas, origen de un modo de vida organizado propio y
exclusivo, la comunidad poltica.
En este sentido, Nussbaum considera que la cuestin tica, el anlisis
aristotlico del obrar humano, est en ntima conexin con su estudio del
movimiento y de la accin de los animales. No cabe aislar, sin traicionar
el intento y la metodologa aristotlica, el estudio de la conducta humana
del estudio fsico y biolgico2. Tambin Ritter entiende, aunque por razo
nes diversas, que la filosofa poltica de Aristteles no puede prescindir de
una teora metafsica de la naturaleza humana. Si Aristteles dirige su
mirada a la hora de su investigacin tica a la polis, con sus usos, costum
bres y leyes, con sus tradiciones, es por entender que slo en la polis la
naturaleza humana actualiza, trmite la prxis, todas sus posibilidades;
1. C fr. Met. V II 1, 1028 b 2 -3 ; XII, 8, 1074 b 1-3.

2. C fr. N u s s b a u m (1 9 9 6 ): 4 9 5 -5 3 8 .
O NTOLOGA D E L A CIENCIA TICA
a en slo donde la polis ha alcanzado su cumplimiento, el hombre puede llegar

no a ser en acto su ser hombre3.
tibie Otros autores sealan la relacin tica-metafsica en Aristteles, bien
indicando el recurso en la tica a Nicmaco a categoras metafsicas, al
:ntre menos coipo inicio de la investigacin de alguna cuestin determinada, es
JC b ri. decir para formular los problemas! no para eliminarlos4, bien sealando la
:iv^ valencia metafsica del mtodo dialctico empleado en ella5.
O Si por nuestra parte hemos elegido fijarnos en la ontologa del obrar
SO humano ha sido por considerar que de este modo, adems de evidenciar el
:or~- nexo entre la tica y la metafsica, podramos dar razn a la vez del pro
)arfe ceder aristotlico en su investigacin tica. Como se dijo, la fundamen-
arse tacin metafsica de la tica de Aristteles no significa su deduccin desde
esae ella, sino la presencia implcita de unos presupuestos ontolgicos a los que
l Gol Aristteles no renuncia a la hora de expresar su pensamiento tico y de los
i Lj que, a mi modo de ver, tampoco deberan prescindir sus intrpretes.
.1 j
5' 1
;uT"i
)arfe 2. HORIZONTE ONTOLGICO DEL OBRAR HUMANO
n su
irac-
io-y Una afirmacin para Aristteles obvia y diversas ocasiones repetida
errl Etica a Nicmaco es que aquello que sin embargo puede ser
distinto de lo que es, es objeto tanto de la produccin como de la accin
lSxS
(EN VI 4, 1140 a 1-2). Sobre la realidad que no puede ser de otro modo
) G~i
que como es, los entes necesarios, no cabe otra accin humana que no sea
on_r
la exclusivamente cognoscitiva, terica; tales entes pueden ser solamente
la i
conocidos, pero nunca podr el hombre con su obrar variar su modo de
az -
ser: todos admitimos que lo que conocemos por ciencia no puede ser de
ir
otra manera (3, 1139 b 19-21 )6. La accin humana, en el sentido de
e su
prxis o poesis, al contrario, necesita como condicin de posibilidad la
:um-
?r. la contingencia de su objeto: sin contingencia no
is va
de,
3 . Cfr. R i t t e r (1 9 8 3 ): 9 4 -1 1 8 . Sobre la interpretacin de la tica aristotlica por parte de
Ritter, vase la introduccin de este volum en de G. Cunico.
4. Cfr. G a r v e r (1 9 8 9 ).
5. Cfr. E v a n s (1977): 59-61; tambin Ir w in (1988) defiende a travs de la d ia l ctica fu e rte la
relacin de la tica con la m etafsica.
. 6. En este texto, A ristteles entiende cien cia en su sentido ms fuerte, el teorizado en los
A n alticos.
61
sera posible hablar de artefactos ni tampoco de una conducta propiamente

humana. Ya se dijo cmo para Aristteles la categora de lo humano, que
contradistingue a los fenmenos estudiados por la tica, se diferencia de lo
natural por la intervencin en su origen de la inteligencia y la voluntad del
hombre, la deliberacin (boleusis) y la eleccin (proaresis).
Si bien produccin y accin son cosas diferentes (4, 1140 a 2), su
origen -al menos mediato- puede considerarse el mismo, el intelecto que
razona en vista de algo, osea aqul prctico (.De an. III 10, 433 a 14; cfr.
EN VI 2, 1139 a 31-b 5)7, distinto del origen de la theora, el intelecto
terico que no piensa nada sobre lo que es objeto de accin, nada dice
sobre aquello que se debe evitar y perseguir (9, 432 b 27-28; cfr. EN VI
2, 1139 a 26-31). A diferencia de lo que sucede en la actividad terica, en
la que slo se ve empeado el intelecto terico, en la actividad prctica,
sea tica o productiva, debe entrar en juego tambin la instancia deside-
rativa del sujeto, vinculada inseparablemente al fin. El fin al que tiende la
rexis -orektn- constituye el punto de partida del razonamiento prctico8
que da origen a la accin. En el proceso previo de cualquier prxis o
poesis debe darse necesariamente la deliberacin (boleusis) y conse
cutivamente la eleccin (proaresis). Ante la tendencia a un fin, el hombre
debe deliberar sobre los medios a su alcance para lograrlo, para despus
decidirse, elegir y poner por obra aquel que la razn prctica le indique
como ms adecuado9. Sin embargo, siendo diverso el fin, el proceso ser
tambin diverso. La deliberacin del artista es sustancialmente distinta de
la del prudente. En el primer caso ser el arte quien le oriente segn
criterios exclusivamente tcnicos; en el otro, la prudencia dirigir la
deliberacin sealando lo que debe hacerse no para la perfeccin tcnica
del producto, sino para la bondad moral de la accin y del sujeto10.
7. E l rigen in m ed iato de la p o e sis y de la p r x i s -m e jo r , d e la eu p ra x a - sera,

respectivam ente, el arte (tchne) y la prudencia {phrnesis), hbitos distintos pero radicados am bos
en el intelecto prctico (cfr. EN VI 4, 1140 a 3-5).
8. Cfr. D e a n . III 1 0 ,4 3 3 a 14.
9. Cfr. EN VI*2, 1139 a 31 ss.
10. La cuestin de la deliberacin y eleccin en la accin moral - e l silo g ism o p r ctico - es
uno de los puntos que ms atencin despierta entre los estu diosos de la tica aristotlica. Cfr.
A l l a n (1955); B u b n e r (1985): 216-229; E v e n - G a n b o u l a n (1976). La polarizacin del inters
por el silogism o prctico evidencia en m uchos casos la reduccin a la que la finalidad es som etida.
Si la fin alid ad se id en tifica con la in tencin del agen te, su estu d io se circu n scrib e a la
racionalizacin inmediata de la intencin subjetiva, al silogism o prctico. Pero si la d ecisin libre
no se radica en una naturaleza humana que tiende a su plena realizacin, el razonar prctico queda
suspendido en el vaco; cfr. L l a n o (1988): 200-204.
68
O N TO LO G A D E LA CIENCIA TICA
Deliberando el artista en vista de la produccin, que no es un fin

absoluto, y el phrnimos en vista de la prxis, siendo la buena conducta
fin en sentido absoluto (EN VI 2, 1139 b 2-4), parece claro que el arte
quedar subordinado a la phrnesis11.
Importaba subrayar la presencia de la deliberacin en toda accin, sea
prxis o poesis, porque slo se delibera sobre las cosas que dependen de
nosotros y son objeto de accin (EN III 3, 1112 a 30-31); sobre las
cosas eternas, nadie delibera (1112 a 21-22); por eso, en el campo de las
ciencias que son exactas y suficientes en s mismas, no hay deliberacin
(1112 a 34-b 1). Al contrario, aquellas cosas que surgen por obra nuestra,
sobre stas deliberamos (...) El deliberar tiene lugar en las cosas que
suceden la mayor parte de las veces (en tois hos epi t poly), pero cuyo
desenlace no es claro y de aquellas en que es indeterminado (1112 b 2-9).
Slo es posible deliberar, en consecuencia, sobre las cosas humanas
(anthrpina) (EN VI 7, 1141 b 9), que pudiendo ser de modo distinto de
como son pertenecen, sin duda, al mbito ms amplio de las realidades
contingentes.
No parece difcil, por lo tanto, concluir -com o hace Aubenque al
tratar de la prudencia- que la doctrina aristotlica del obrar humano es
solidaria con una cosmologa y, ms profundamente, con una ontologa de
la contingencia12. La diversidad ontolgica de realidades necesarias y
contingentes es uno de los elementos implcitos que permite a Aristteles
distinguir entre las actividades humanas las tericas de las prcticas, sean
ticas o productivas; es la presencia en el mundo sublunar de la contin
gencia la condicin de posibilidad del obrar humano tico y productivo.
Porque la realidad sensible puede ser distinta de como es, el hombre puede
con su obrar producir artefactos, como puede tambin con su obrar
construir su propio carcter tico. Tanto el obrar productivo como tico es
posible dentro del horizonte de la contingencia. En un mundo perfecta
mente transparente a la ciencia, donde estuviera establecido que nada
puede ser distinto de lo que es, no habra ningn espacio para el arte, ni,
de un modo general, para la accin humana. Si estuviera cientficamente
11. Cfr. R e e v e (1992): 7 3 ss. Esta diferencia en los procesos deliberativos de cada tipo de
actividad, exp lica que A ristteles a la hora de sealar el origen de la p r x is hable de la p ro a resis,
mientras que cuando indica el principio de la p o e s is se refiera, sin excluir la d eliberacin y la
eleccin , al arte. A s, en la M etafsica afirma que las cosas factibles (p o ie t n ), en efecto, tienen en
el que las hace su principio, que es la mente o algn arte o potencia, y las practicables (praktn ) lo
tienen en el que las practica, y es la eleccin (p ro a resis) (VI 1, 1025 b 22-24).
12. A u b e n q u e (1 9 7 6 ) : 65.
establecido que el enfermo debe morir o que debe curarse, sera vano
llamar al mdico: la universalidad de la explicacin cientfica sera la
justificacin de la pereza humana13.
El obrar humano, tanto productivo como tico, trata con realidades
contingentes, hacindose eo ipso l mismo contingente. La contingencia
del actuar humano procede, pues, del objeto sobre el que versa. Cabra por
eso entender el obrar humano dentro del mbito del movimiento como el
acto imperfecto de una realidad -el m vil- contingente; acto que cons
tituye l mismo la expresin de la contingencia y mutabilidad de su sujeto,
bien sea la materia transformada por la produccin, bien sea el hombre
mismo en sus acciones.
Todo esto, sin embargo, no basta para caracterizar la contingencia
propia del obrar humano. Constituye el horizonte en el que lo humano se
mueve, pero dentro de l es necesario aadir al menos dos nuevas
precisiones.
En primer lugar, recordar que estamos tratando de la ciencia poltica,
cuyo objeto es la accin humana -m s especficamente el obrar tico, no
el productivo- en su dimensin universal. Slo lo universal puede ser
objeto de ciencia, aunque sea prctica14. La accin humana particular no
es objeto de ciencia, sino de conocimiento sensible y, en todo caso, de la
experiencia y del carcter tico, virtuoso o no, de quien acta15.
Aristteles insiste en este punto, distinguiendo el conocimiento universal,
general -kathlou- del conocimiento que abarca las circunstancias
particulares -kath'hkasta- de cada accin concreta16.
La accin, considerada en su dimensin universal, es para Aristteles
una de las realidades que suceden generalmente, la mayora de las veces:
cuando por tanto se habla en tomo a cosas y opiniones de este gnero y a
partir de cosas y opiniones de este gnero, es necesario contentarse con
mostrar la verdad de modo tosco y esquemtico; y cuando se habla de
13. AUBENQUE (1976): 68.

14. Cfr. EN X 9, 1180 b 20-23.
15. Cfr. EN VI 7, 1141 b 14-22; Ibid. 8, 1142 a 20-26.
16. Cfr. EN 11 7, 1107 a 28-32; entre los d iversos sign ificad os que para A ristteles tiene el
trmino kath lou , uno de ellos - e l del texto se alad o- es el de universal com o opuesto a particular
e in dividu al (k a th 'h k a sto n , k at meros)', cfr. B o n i t z (1 9 5 5 ): 3 5 6 b 32-38. La o p o sici n
kathlou-kath'hekaston responde a la op osicin in teleccin-sen sacin. Toda sensacin es singular,
mientras que toda nocin es universal. Si A ristteles asigna com o objeto de la ciencia lo universal,
es para distinguirlo del conocim iento sensible M a n s i n (1876): 104.
cosas que ocurren generalmente y a partir de cosas de ese gnero (kai peri
ton hos epi t poly kai ek toioton lgontas), sacar consecuencias tambin
de este gnero (EN I 3, 1094 b 19-22). Aristteles en su tratado se ocupa,
pues, de realidades que suceden generalmente, la mayora de las veces,
hos epi t poly, ut in pluribus, y las conclusiones de su estudio sern
tambin de ese gnero. Aristteles aplica, por tanto, la categora de lo
general bien a las acciones humanas, en su consideracin universal, como
a las reglas prcticas que de su estudio proceden. En este sentido, a modo
de ejemplo, seala que como regla general -hos epi t poly- debemos
devolver los beneficios recibidos antes de complacer a los amigos, e
igualmente restituir un prstamo a un acreedor antes que hacer un regalo a
los amigos (EN IX 2, 1164 b 31-33). Generalmente, la mayora de las
veces, parece necesario seguir tal pauta de comportamiento. Pero, preci
samente por ser tal regla general, no absolutamente necesaria, debe
cumplirse generalmente, tiene valor en abstracto, pero no puede ser
impuesta siempre y sin excepciones. Pero, quiz -contina Aristteles-
tampoco esto deba hacerse siempre (...) Pues, como ya se ha dicho, en
general (kathlou) debe pagarse una deuda, pero si, por belleza moral o
necesidad, el dar es ms importante, es necesario tender a ello (...) Como
hemos dicho muchas veces, los razonamientos relativos a las pasiones y a
las acciones tienen el mismo grado de precisin que los objetos sobre los
que versan (1164 b 33-1165 a 14).
" - Precisamente por ser realidades no necesarias, contingentes, entre la
consideracin general de la accin y la accin concreta existe un espacio
en el que puede instalarse lo accidental, lo fortuito, impidiendo en
consecuencia que la justicia legal se constituya en ciencia exacta del deber
ser de cada accin concreta. La contingencia del obrar humano, su
pertenencia a lo que ocurre generalmente, obliga al legislador a renunciar
a la exactitud de la ciencia apodctica, remediando la necesaria
imprecisin de su saber legislativo con la previsin de su aplicacin
equitativa a cada caso concreto. Lo equitativo (t epieiks) si bien es
justo, no lo es de acuerdo con la ley, sino como una correccin de la
justicia legal. Y la causa de ello es que toda ley es universal (kathlou),
mientras que sobre algunos casos (peri enon) no es posible tratar las cosas
correctamente en universal. Por tanto, en aquellos casos en los que es
necesario hablar de modo universal, pero no es posible hacerlo correc
tamente, la ley se atiene a aquello que es la mayora de las veces (t hos
epi t plon), sin ignorar que hay algn error. Y no es por eso menos
recta: el error no radica en la ley ni en el legislador, sino en la naturaleza
LA RA CIO N ALID AD D E L A TICA D E ARISTTELES
de] hecho (en te physei tou prgmats estin), pues tal es la ndole de las
cosas prcticas (E N V 10, 1137 b 11-19). El texto manifiesta la
consideracin que Aristteles tiene de la ciencia del legislador, que en
alguna medida podra aplicarse a la ciencia poltica de la que forma parte.
Sin embargo, entre ellas media alguna distincin. El legislador necesita
regular en universal algunas materias sobre las que en universal no es
posible decir correctamente; al filsofo tico le corresponde determinar los
principios del obrar humano, la felicidad y el bien, que servirn tambin al
legislador como principios valorativos de su saber. Es posible en mbito
tico, proponer los principios universales de modo absoluto, necesario e
incondicional? Si Aristteles considera que el virtuoso conoce, tambin en
universal, lo que en sentido absoluto y en verdad es el bien (EN III 4,
1113a 23-24), convirtindose en canon y medida de todo obrar17, signi
fica que existen principios del obrar humano absolutamente verdaderos,
principios que escapan a la condicin hos ep t poly de la accin humana.
Sobre algunos episodios no es posible decir correctamente en universal,
pero sobre los principios, sobre la felicidad y el bien? No podr el fil
sofo tico en su reflexin llegar a conocer y a formular tales principios?
En ms de un lugar Aristteles hace depender la precisin del cono
cimiento de la condicin del sujeto18; en el caso del conocimiento tico, la
buena condicin intelectual, y con ella la precisin del conocimiento, le
corresponde al virtuoso. Puede participar de algn modo la reflexin
filosfica de tal precisin?
La segunda puntualizacin mira a distinguir dentro de lo general las
realidades naturales de aquellas humanas. Tambin lo natural, sobre todo
lo natural, merece para Aristteles el ttulo de hos epl t poly, aquello que
sucede de modo constante, habitual, frecuentemente; el sustitutivo
imperfecto -como seala Tricot- para el mundo sublunar de lo necesario e
inmutable; la manifestacin del orden de la naturaleza19. Lo que ocurre
generalmente es susceptible de ser visto desde una doble perspectiva:
como manifestacin de regularidad, en oposicin a lo irregular y fortuito,
a lo accidental, o bien como expresin de la imperfeccin de la realidad
sensible, capaz s de regularidad pero no de la perfecta constancia de las
realidades eternas y necesarias.
17. Cfr. EN III 4, 1113 a 33.

18. Adems de los pasos apenas citados de EN, cfr. Top. VI 4. 142 a 9-11.
19. Cfr. TRICOT (1983): nota a 1094 b 21.
72
O N TO LO G A D E L A CIENCIA TICA
Tanto lo natural como lo humano pertenecen al mbito de lo general,

pero entre ambas realidades no hay exacta coincidencia. Es ms, entre
ellas Aristteles nota una diferencia clara, y es que en lo natural el prin
cipio del movimiento pertenece a la realidad misma, mientras que en lo
humano el principio del movimiento, su origen, est en el hombre20. La
diferencia entre el saber terico y prctico no radica, pues, en la contin
gencia de su objeto. Como seala Philippe, la verdadera diferencia entre
la filosofa terica y la filosofa prctica, es que sta ltima considera
aquello que es obra humana, la accin voluntaria, mientras que el cono
cimiento terico considera lo que es anterior a la accin humana, aquello
que es lo existente dado, en su sentido ms fuerte21. Como este autor
hace notar, la distincin entre ambos tipos de saber no estriba tanto en la
necesidad o contingencia de sus objetos, sino en la distinta necesidad que
ellos generan. El saber especulativo, considerando la realidad dada, tiene
por objeto no slo lo necesario, sino tambin lo contingente, de otro modo
habra que excluir la fsica del mbito del saber terico, ya que su objeto
es el ser susceptible de movimiento22 y, en consecuencia, contingente23.
Sin embargo, el objeto del saber prctico, la accin humana, no slo
pertenece -com o lo natural- al mbito de lo contingente, sino que por
surgir adems de la eleccin {proaresis) del sujeto agente, su contin
gencia adquiere connotaciones caractersticas, distintas de las de lo
natural, pero no hasta el punto de excluir lo humano de la categora de lo
general, de lo que ocurre la mayor parte de las veces.
3. ESTATUTO ONTOLGICO DEL OBRAR HUMANO
3.1. hos epi t poly
La ontologa aristotlica se presenta, pues, como el trasfondo impl

cito sobre el que Aristteles elabora su pensamiento tico. La metodologa
que Aristteles propone para la tica aparece ligada a su ontologa, de
20. Cfr. Met. VI 1, 1025 b 2 2 -24; XI 7, 1064 a 10-18.

21. P h i l i p p e (1 9 7 9 ); 125.
22. M et. VI 1, 1025 b 26.
23. Cfr. Met. VII 7, 1032 a 21.
73
LA R A CIO N ALID AD D E LA TICA D E ARISTTELES
algn modo impuesta por ella, por su distincin entre las realidades que
no pueden ser diversas de como son (EN VI 3, 1139 b 20-21) de
aquellas otras realidades que pueden ser de otra manera (4, 1140 a 1).
Al interno de estas ltimas ser necesario distinguir entre las realidades
naturales y las humanas.
El estatuto ontolgico de las acciones humanas se sita lejos de las
realidades necesarias y eternas, pero lejos tambin de lo puramente
fortuito, de lo accidental (n kat symbebeks). Las realidades eternas
gozan de una necesidad absoluta; lo accidental, de una absoluta indeter
minacin, excluida de todo conocimiento que no sea el sensible; de lo que
ocurre no cabe conocimiento ni terico ni prctico: del ente por
accidente no es posible ninguna especulacin sobre l. Y la prueba es que
ninguna ciencia, ni prctica, ni factiva, ni especulativa, se ocupan de l
(Met. VI 2, 1026 b 3-5). Lo accidental es contingente, pero su contin
gencia es fortuita, indeterminada e indeterminable24.
Para Aristteles existe adems la contingencia de lo general o
habitual (hos epi t poly), lo que no sucede siempre sino generalmente, la
mayora de las veces, pudiendo en ocasiones no tener lugar. Lo general
goza de cierta necesidad, pero no de la que afecta a las realidades eternas,
que poseen una necesidad absoluta25; su necesidad es hipottica. Lo que
ocurre generalmente est ligado a un sujeto de un modo que no es nece
sario y eterno, pero tampoco simplemente fctico y casual, como sucede
con lo accidental26. Lo general y lo fortuito, siendo ambos contingentes,
difieren notablemente, pues mientras lo general goza de alguna
determinacin, lo fortuito es meramente indeterminado.
En una primera aproximacin, puede decirse que el nexo de lo
general es un nexo propio y natural. As parece desprenderse del empleo
aristotlico del trmino pephykenai, por naturaleza, a propsito del hos epl
t poly en los Primeros Analticos, donde pone de manifiesto su carcter
contingente27. En otros textos, Aristteles sostiene que en el mbito de los
acontecimientos no necesarios, lo hos epl t poly coincide con lo kat
24. Por accidental estoy entendiendo el n kat sym bebeks en el sentido que A ristteles lo
entiende en M et. VI 2 -3, es decir ser coincidental, fortuito, no el accidente predicam ental. Para el
estudio de la contingencia en A ristteles, he tenido en cuenta elestudio de Q u e v e d o (1 98 9 ).
25. Cfr. An. post. II 12, 96 a 8-11.
26. Cfr. An. pr. 1 3, 25 b 14; 13, 32 b10;An. p o st. I 30, 87 b 20-25.
27. Cfr. An. pr. I 13, 32 b 5-13.
74
physin2*. Se trata, sin embargo, de una primera aproximacin que no

contradice la distincin que Aristteles establece dentro del mbito de lo
general entre lo natural y lo humano. Tambin lo humano, aun distin
guindose de los fenmenos naturales, debe tener un nexo propio y natural
con el sujeto del que procede. Lo humano, en cuanto distinto de lo que es
siempre, ae, de lo necesario y tambin de lo puramente fortuito, debe ser
considerado hos epi t poly y, en consecuencia, natural. Luego ser
posible distinguir dentro de lo general los fenmenos propiamente
naturales, kat physin, de los fenmenos ticos, humanos. Estos ltimos,
si desde esta perspectiva no pueden considerarse simplemente kat physin,
tampoco pueden ser entendidos como para physin29. De algn modo, el
nexo de lo humano con la naturaleza del sujeto no aparece con la inme
diatez con que aparece en los fenmenos naturales, en cuanto estos
ltimos -por la potencia de la que proceden- estn mayormente deter
minados, mientras que los fenmenos humanos, precisamente por
proceder del modo propio de ser del hombre -capaz de deliberacin y
eleccin, y capaz de construir con su obrar hbitos operativos- gozan de
una indeterminacin ms amplia30; pero tanto unos como otros suponen
una cierta determinacin, de la que lo accidental carece por completo.
Lo general puede ser aplicable propiamente a un sujeto; es un modo
de ser posible que se distingue tanto de lo absolutamente necesario como
de lo posible fortuito, que no es ms natural que ocurra de una manera
que de otra (Anal. pr. I 13, 32 b 13). La determinacin propia del hos epi
t poly representa un modo peculiar de contingencia que constituye a su
vez un tipo especial de necesidad, la necesidad hipottica31.
Tambin el obrar humano forma parte para Aristteles de lo general,
de lo que goza de necesidad hipottica, aunque su regularidad sea peculiar
y distinta de la de los fenmenos naturales. Lo general, precisamente por
ser su necesidad hipottica, no absoluta, entra en el mbito de la
28. Cfr. Gen. an. V 8, 77 a 19-21; An. p r. 1 3, 25 b 14-15; M et. VI 2, 1026 b 3 7 -1 0 2 7 a 2;

P hys. II 8, 198 b 34-36; D e gen. et co rr. II 6, 333 b 4-6; D e co elo III 2, 301 a 11. Cfr. tambin Le
B l o n d (1939): 80; M a n s i n (1976): 98; M i g n u c c i (1965): 99-102.
29. Cfr. EN II 1, 1103 a 24-26.
30. C om o es bien sabido, A ristteles distingue entre las potencias irracionales (d yn m eis
lo g o i) y las racionales (d yn m eis m eta lgou)\ mientras las primeras son capaces de producir uno
solo de los contrarios, las racionales tienen capacidad para producir los dos contrarios: el calor slo
puede calentar y el fro enfriar, mientras la m edicina, por ejem plo, tiene capacidad de producir la
enfermedad y la salud; cfr. Met. IX 2, 1046 b 1 ss.; Top. IV 5, 126 a 3 0-b 2.
31. Cfr. Phys. II 9 y D e p a rt an. I 1, 639 b 21 -640 a 10.
75
contingencia; el ser accidental, fortuito, siendo tambin contingente,

carece sin embargo de cualquier tipo de necesidad.
Ni lo general, ni lo fortuito son necesarios como los seres eternos,
objeto primordial del conocimiento cientfico. Tambin lo general, ya se
ha dicho, puede ser objeto de conocimiento cientfico, pero de modo
secundario.
La diferencia entre lo general y lo accidental no est tampoco en la
frecuencia con que se producen, sino en la posesin o carencia de una
causa propia. Lo decisivo no es la frecuencia fctica, la proporcin de
casos en la que algo sucede. Algo eventual, azaroso, puede suceder
muchas veces, pero no hay causa propia para que suceda. En cambio, lo
contingente determinado puede suceder en pocos casos, pero siempre por
una causa determinada. La mayor o menor frecuencia de un aconte
cimiento es signo de su esencialidad o accidentalidad, pero no es lo cons
titutivo de ellas. Lo decisivo es la existencia o no de causa propia.
El obrar humano tiene efectivamente una causa propia, la proaresis
del sujeto, que presupone una peculiar estructura cognoscitiva y deside-
rativa y, a la vez, un fin32; de otro modo no podra ser objeto de ningn
saber, tampoco del prctico. Es ms, se podra decir que para Aristteles
no toda accin que tiene su origen en el hombre debe ser considerada
accin humana. Para que lo sea, debe responder a unas caractersticas
determinadas; basta recordar que Aristteles excluye de su mbito lo
involuntario, lo violento, lo fortuito... toda accin que no sea voluntaria y
elegida por el sujeto, precisamente porque la accin ha de ser humana
(anthrpine).
El carcter necesario o accidental del nexo entre sujeto y predicado
distingue lo general de lo fortuito, y distingue tambin la ciencia de la
opinin. Lo accidental no puede estar sometido a una regla, mientras que
lo contingente delimitado o general, s; una regla, por otra parte, de la que
puede separarse, ya que puede ser de otra manera. Lo puramente acci
dental es siempre de otra manera. Lo general se aviene al conocimiento
representado por la ciencia cuando se descubre la ley que internamente lo
rige y su peculiar necesidad. Pero tanto la contingencia como la necesidad
de lo general no son slo epistmicas, dependientes del conocimiento que
tengamos de ellas; su contingencia y su necesidad son ontolgicas, propias
de las realidades del mundo sublunar. Si su conocimiento no puede ser
O N TO LO G IA D E L A CIENCIA TICA
apodctico, ai menos en igual medida que lo necesario, no es por

insuficiencia gnoseolgica, sino por el carcter contingente e imperfecto
de lo general. Por eso lo general se hace presente en otro modo de
conocimiento en el que lo necesario no tiene cabida: la opinin.
3.2. Contingencia y opinin
Estos dos rasgos quedan claramente subrayados por Aristteles desde

el inicio de su E tica : los razonamientos relativos a las pasiones y
acciones tienen la misma precisin que los objetos sobre los que tratan
(EN IX 2, 1165 a 12-14; cfr. I 5, 1094 b 17 ss.; II 2, 1104 a 34 ss). El
carcter no apodctico del saber tico no constituye un defecto, sino una
exigencia intrnseca de la naturaleza de su objeto. Lo mismo debe decirse
del recurso a la opinin (dxa), exigido por la naturaleza contingente,
general, sobre la que la tica versa.
Para Aristteles la opinin no tiene, sin embargo, el carcter oscuro y
tortuoso de una senda que conduce al engao, sino que es alineada junto a
la ciencia y la inteleccin (n o u s) como otro modo de conocimiento,
aunque diferente de ellos33.
La opinin no es necesariamente verdadera, como lo son la ciencia y
la inteleccin34. Tampoco se aplica a los seres necesarios y universales,
sino que versa sobre lo contingente, sobre lo que puede ser de otro modo:
la opinin est relacionada con lo que puede ser verdadero o falso, y
puede ser de otra manera (Anal. post. I 33, 89 a 2-3; cfr. EN VI 3, 1139 b
18-19). El objeto sobre el que versa la opinin, lo opinable (doxatn), es
contingente, inestable: la opinin es inestable, como lo son tambin los
seres descritos como objeto de ella (89 a 6-7).
A la inseguridad procedente de la inestabilidad de su objeto, puede
aadrsele tambin la dimensin subjetiva, pues si bien la opinin versa
sobre lo contingente, tambin cabe opinin sobre lo necesario, en cuanto
no se conoce como tal, sino como contingente.
33. Cfr. Anal. post. I 33, 88 b 30-89 a 11 \ D e an. III 3 ,4 2 8 a 19; M et. IV 4, 1008 b 30-31.
34. Cfr. Anal. post. II 19, 100 b 5-8; EN VI 9, 1142 b 9-10.
77
Ahora bien, lo contingente, objeto de la opinin, puede ser tanto lo

general (hos epl t poly) como lo accidental, lo indeterminado (ariston),
y en consecuencia la dxa podra versar sobre estos dos tipos de objetos.
Sin embargo, lo general puede ser tambin objeto de ciencia, como
Aristteles seala repetidas veces35. Cmo podra ser entonces doxatn,
si la ciencia y la opinin difieren en sus objetos?36 Si se tiene opinin, se
tiene un conocimiento que no procede en virtud de nexos necesarios y
queda abierta la posibilidad de que su contenido no sea verdadero. Si se
tiene ciencia es por haber captado el nexo necesario que vincula el sujeto
con el predicado, de modo que tal conocimiento ser siempre verdadero y
su contrario falso37. Lo que ocurre es que un mismo objeto que es
susceptible de ser conocido cientficamente, puede ser conocido, antes de
alcanzar su conocimiento cientfico, mediante la opinin. Una vez captado
su carcter necesario, la ciencia ocupa el puesto de la opinin. Por ello, la
opinin y la ciencia sobre un mismo objeto no pueden coexistir sino en
personas distintas, nunca en el mismo sujeto38. Pero cabra tambin que el
mismo objeto presentase aspectos susceptibles de ser conocidos cientfi
camente, y otros sobre los que no cupiera sino opinin; as parece des
prenderse de las afirmaciones aristotlicas39. Sera, pues, posible ciencia y
opinin sobre el mismo objeto, y tal objeto slo podra pertenecer al
mbito de lo general. Lo necesario es susceptible slo de ciencia, y si hay
opinin sobre ello, ser a causa de la ignorancia del sujeto. Al contrario,
de lo accidental queda excluida la ciencia y slo sera posible la opinin.
Slo de lo general cabe ciencia y opinin al mismo tiempo.
Lo general ocupa, pues, una posicin intermedia entre lo necesario y
lo accidental; ontolgicamente es contingente, pero no indeterminado
como lo accidental, sino determinado por una necesidad peculiar, la
necesidad hipottica, distinta de la absoluta, propia de los seres necesarios
35. Cfr. Met. VI 2, 1027 a 22; XI 8, 1065 a 4; Anal. p r. I 14, 32 b 16.

36. Cfr. sobre esta cuestin, M a n s i n (1976): 119-124. La solu cin de reservar la opinin a
lo accidental no p uede ser aceptada com o aristotlica. Prueba de e llo es la d istincin entre
dialctica y sofstica; a sta ltima adscribe el kat sym b eb ek s, pero no a la dialctica, dom inio
propio de la opinin. Mientras Aristteles aprecia y otorga un papel de primer orden a la opinin y
a la dialctica, muestra profundo desprecio por lo accidental y la sofstica. Cfr. M et. IV 2, 1004 b
22-26; XI 8, 1064 b 28-39; W III,2 , 1111 b 31-32; VI 5, 1140 b 26-27; 11, 1143 b 10-13; sobre la
sofstica, vid. las afirm aciones aristotlicas de Soph. elen. 1, 165 a 19-23; cfr. tam bin R e g s
(1935): 97 y Y a r z a (1998).
37. Cfr. Anal. po st. 1 33, 89 a 17-23.
38. Cfr. Ibid. 89 a 39-b 3.
39. Cfr. Ibid. 89 a 23-25.
78
y eternos. De ah que sea objeto proporcionado tanto para la ciencia como

para la opinin.
Lo general deviene objeto de ciencia cuando es conocido bajo el
aspecto de su peculiar necesidad; cuando, ms all de la regularidad que lo
manifiesta, se descubren los nexos necesarios que satisfacen la exigencia
propia de la ciencia. Es objeto de opinin mientras no se descubren en l
las conexiones intrnsecas que lo ligan a su causa, sino tan slo la sucesin
fctica, o bien porque se descubre que la causa no est ligada necesa
riamente a sus efectos. Por eso la fsica no es concebida por Aristteles
como una ciencia prevalentemente apodctica. En su investigacin fsica,
Aristteles hace uso abundante de la opinin y de la dialctica. Los
procedimientos de los que ella [la fsica aristotlica] se sirve son en la
mayor parte de los casos argumentaciones dialcticas, esto es anlisis del
lenguaje o discusiones de opiniones ajenas, lo cual no impide que puedan
ser tambin verdaderas y propias demostraciones cientficas, es decir
dotadas de necesidad y capaces de obligar al asentimiento. (...) No se
trata, ciertamente, de demostraciones fsicas en el sentido moderno del
trmino, sino ms bien de demostraciones lgicas; sin embargo, su valor
de verdad no queda, por esta razn, en absoluto disminuido40.
Quiz sea ste el momento de recordar, otra vez, como manifestacin
de la no univocidad del concepto de lo general, hos epi t poly, la
ielusin en l de las realidades naturales y de las humanas. De lo natural,
no hay duda, es posible su conocimiento terico y presumiblemente
apodctico41. De las realidades humanas cabe tambin ciencia, no slo
opinin; es ms, tales realidades parecen susceptibles de una doble
consideracin. Por una parte, sera posible su estudio terico, esto es el
conocimiento del obrar humano tal y como es; por otra, el estudio
propiamente tico, es decir, el conocimiento de lo que el obrar humano
debe ser. Ahora bien, el estudio terico de lo humano deber detenerse
ante una de sus caractersticas ms propias, su condicin de actividad
prctica, abierta siempre a nuevas posibilidades y nunca definitivamente
constituida; la consideracin terica de lo humano significara su reduc
cin al mbito de lo natural, como si el obrar humano fuera una realidad
ya dada. La ciencia tica es prctica no slo por la intencin de quien la
estudia, sino sobre todo por el carcter radicalmente prctico de su objeto.
No pretende la tica conocer cmo vive el hombre, sino cmo debera
40. B erti (1989): 72-73.

41. Cfr. M et. VI 1, 1025 b 26-27.
79
actuar para lograr que su vida sea cumplida (apoteleitai) (EN VI 12,
1144 a 7), y para ello deber analizar no los procesos fsicos o mentales,
sino la experiencia moral propia y ajena.
La diversidad entre las ciencias tericas que versan sobre realidades
contingentes y la tica radica en la practicidad de esta ltima. La tica es
ciencia prctica por su fin y lo es tambin por su objeto, la prxis, el obrar
humano, realidad hos epl t poly que se distingue de lo natural. La
practicidad de su fin no requiere que alcance en su investigacin el porqu
de sus principios; le basta determinar con precisin suficiente, tipolgica,
sus principios propios, el qu y, desde ellos, la formalidad de las distintas
realidades humanas. La practicidad de su objeto le impide alcanzar su
conocimiento en su determinacin ltima, pues la contingencia de la
prxis no procede slo de la inestabilidad de la materia, sino sobre todo de
la deliberacin y eleccin humanas. Esto supone un grado de indeter
minacin diverso y, en consecuencia, un diverso grado de necesidad en las
conclusiones de la fsica y de la tica. Aun cuando los dos saberes hagan
uso de la argumentacin dialctica, la fuerza de sus conclusiones depen
der de la naturaleza de sus premisas, de la medida en que consientan la
demostracin dialctica, esto es reconocer a travs del proceso diaportico
la necesidad de una proposicin. La mayor limitacin de las posibilidades
de lo natural, de los fenmenos y la experiencia fsica, su mayor
determinabilidad respecto de lo humano, parecera conferir al argumentar
dialctico en mbito fsico mayor fuerza, esto es mayores posibilidades de
confrontar tesis entre s contradictorias y, en consecuencia, determinar la
necesidad de una de ellas42. En la argumentacin tica tal posibilidad
parece ms restringida, ya que la libertad humana quedar siempre abierta
y capacitada para inventar nuevos cursos de accin y nuevas opiniones
que, en cuanto contradigan las conclusiones previamente alcanzadas,
exigirn ser continuamente controladas mediante un nuevo examen
dialctico.
Lo general, por gozar de cierta necesidad, que lo hace apto para el
conocimiento cientfico, constituye a su vez un objeto peculiar de la
opinin, distinto de la sustancia singular y de lo accidental. En lo general
se da una cierta gradacin segn la mayor o menor accidentalidad que en
l incide. Lo general estar ms o menos separado de lo necesario segn la
presencia en l de lo accidental.
42. Cfr. B e r t i ( 1995): 169-190.
80
O N TO LO G IA D E LA CIENCIA TICA
Si lo general es objeto de opinin y puede ser conducido a travs de la

argumentacin dialctica al saber cientfico, no ocurre lo mismo con lo
accidental. Lo general parece aproximarse a lo probable (eikos), a lo
plausible43, mientras que lo accidental es excepcional y azaroso44. De lo
accidental no es posible ciencia, ni arte, ni siquiera experiencia; de l slo
cabe percepcin sensible, comprobacin fctica irreducible a cualquier
conocimiento universal o general.
La exclusin aristotlica de lo accidental del mbito de la experiencia,
y por tanto del conocimiento prctico, encierra una consecuencia y es que
con ello se excluye el relativismo prctico de quienes reducen el obrar
humano a mera sucesin de eventos fortuitos, inconexos, accidentales. La
indeterminacin propia de la conducta humana no coincide con la
indeterminacin de lo accidental. La conducta humana, formando parte de
lo general, es s contingente, pero ligada a la vez de modo propio a su
sujeto, fundada en l y en su naturaleza especfica que le permite conocer
y decidir qu debe hacer en cada momento. Como explica Zubiri, si el
hombre viviera abandonado al momento, la vida sera radicalmente
inconsistente, cada acto comenzara en cero, todo sera ocasional (tykhe),
la vida tendra estructura puntiforme. Ya en los animales perfectos hay
algo ms: la memoria les suministra un primer esquema o armazn,
gracias al cual no slo producen (petos, sino que tienen una conducta, un
bos elemental. Pero en el hombre hay todava ms: su conducta va
determinada, a su vez, por un saber lo que hace. Ello da a la vida humana
su particular consistencia y hace de ella un bos en sentido estricto45.
En cuanto la conducta humana se origina en un sujeto, tiene una
causa determinada, no puede ser reducida a mera contingencia, acciden
talidad; en cuanto el sujeto que funda el obrar humano, a diferencia de los
seres irracionales, es capaz de deliberacin y eleccin {proaresis), queda
tambin imposibilitada la reduccin de la conducta humana a necesidad
biolgica y, en consecuencia, la asimilacin de la tica a ciencia natural.
43. A ristteles, al m enos en un lugar, relaciona ndoxon, lo opinable, con lo probable (eikos),
lo que sucede la mayor parte de las veces (cfr. Anal. pr. II 27, 70 a 2-7). D e hecho, es frecuente la
traduccin de ndoxon com o prem isa probable, objetivam ente probable. E v a n s (1977): 77, discute
este sentido y prefiere entender el trmino com o lo plausible, bien relativamente, para alguien, o en
m odo absoluto, sin referencia a ningn sujeto.
44. Cfr. Met. I 1, 981 a 1 -5.
45. Z u b ir i (1951): 208.
81
El realismo aristotlico huye de todo relativismo y ello no slo por

concebir al hombre como dotado de un modo propio de ser, sino por
entender esencialmente configurada toda la realidad. A la mirada del
hombre comn, no slo al sabio, se le presenta la realidad en la que debe
desenvolver su vida dotada de una cierta inteligibilidad y estructura, que si
bien limita su accin, la hace tambin posible y, de algn modo, la orienta.
Por qu, en efecto, camina hacia Megara y no est quieto, cuando cree
que es necesario caminar? Y por qu al rayar el alba no avanza hacia un
pozo o hacia un precipicio, si por azar los encuentra, sino que claramente
los evita, como quien no cree igualmente que el caer sea no bueno y
bueno? Es, pues evidente, que considera mejor lo uno que lo otro (Met.
IV 4, 1008 b 14-19).
3.3. Lo natural y lo humano
Lo general se distingue de lo necesario y de lo accidental, pero entre

ambos extremos es posible detectar diferencias. La accin humana per
tenece a lo general, pero su regularidad es diversa de la de los fenmenos
naturales. Lo prctico, lo que el hombre realiza -expone Aristteles
hablando del objeto de la deliberacin- son cosas que suceden la mayor
parte de las veces (hos epi t poly), pero cuyo desenlace no es claro y de
aquellas en que es indeterminado (EN III 3, 1112 b 8-9). Es decir, la
determinacin ltima del obrar prctico resulta slo de su realizacin.
Poco antes, al inicio de ese captulo, al delimitar los objetos de la delibe
racin y, en consecuencia, de la accin propiamente humana, Aristteles
excluye de ella adems de las cosas eternas, las cosas que estn en
movimiento, pero que ocurren siempre de la misma manera, o por
necesidad, o por naturaleza, o por cualquier otra causa, por ejemplo, sobre
los solsticios y salidas de los astros; ni sobre las cosas que ocurren ya de
una manera ya-de otra, por ejemplo, sobre las sequas y las lluvias; ni
sobre lo que sucede al azar, por ejemplo, sobre el hallazgo de un tesoro
(1112 a 23-27). La regularidad del obrar humano, su determinabilidad, es
distinta de la de los fenmenos naturales; unas y otros pertenecen al plano
de lo general, pero la causa diversa que los origina marca su propia
regularidad. La distincin entre lo natural y lo humano, comparece con
frecuencia en la Etica. Tambin en la Metafsica se distingue aquello que
es causado por la naturaleza y, por tanto, regular y constante, aunque
82
contingente, de lo causado por la deliberacin y eleccin. Lo natural tiene

en s el principio del movimiento, mientras que el principio de las
producciones humanas est en el sujeto, bien sea la mente, o algn arte o
potencia, y las practicables lo tienen en el que las practica, y es la eleccin
( nous tkhne dynams tis, ton d prakton en to prttonti, he
proaresis) (Met. VI 1, 1025 b 22-24). Lo natural es, pues, en este sen
tido, lo dado, aquello en que no interviene la deliberacin y eleccin
humana46. De esta manera distingue Aristteles la virtud natural y las
disposiciones naturalmente recibidas, de la virtud propiamente humana47,
hbitos causados no por la naturaleza, sino por el obrar humano48. Si lo
natural es lo que no depende del sujeto, la accin humana, precisamente
por depender de l, no ser en este sentido natural49. Aristteles subraya al
hablar de los fenmenos naturales su regularidad: la naturaleza es causa
de lo que se presenta siempre o generalmente de la misma manera
(EE VIII 2, 1247 a 31-32). La naturaleza acta siempre del mismo modo,
aunque no siempre produce los mismos efectos, sino slo generalmente,
dado que la naturaleza implica tambin materia; las irregularidades que
pueden producirse en los procesos naturales derivan, para Aristteles, de
su componente material50. Lo natural se distingue por ello de lo necesario,
que es siempre del mismo modo y alcanza invariablemente su fin,
mientras la naturaleza no siempre lo consigue (Pol. I 6, 1255 b 3).
Lo humano, las cosas humanas, se distinguen pues de las naturales;
no'SOn propiamente kat physin, physei. Es elocuente en este sentido la
anotacin que hace Aristteles al hablar de las virtudes humanas: no
surgen las virtudes ni por naturaleza ni contra la naturaleza (ot'ra physei
ote para physin), sino que surgen en nosotros que por naturaleza estamos
capacitados para recibirlas y perfeccionarlas mediante el hbito (EN II 1,
1103 a 23-26). A mi modo de ver, esta peculiar consideracin de las
virtudes ticas podra hacerse extensiva a todo el obrar moral, a toda
accin deliberada y elegida por el hombre en vista de algn fin. Obvia
mente, las acciones espontneas procedentes de los impulsos o tendencias
naturales debern ser consideradas physei, pero sobre ellas no versa la
46. B o n i t z (1955): 837 a 18 ss., resea diversos pasos en que Aristteles contrapone lo kat
p h ysin a th e i, rtm oi, etc. En estos contextos, la expresin indica un m ovim iento espontneo que
tiene su principio en la cosa m ism a que se m ueve.
47. Cfr. EN VI 13, 1144 b 1 ss.
48. Cfr. EN VII 5, 1148 b 29-30; 10, 1152 a 30.
49. Cfr. E N X 9, 1179 b 21-22.
50. Cfr. Met. VI 2, 1027 a 13; Gen. an. II l, 731 b 24-31.
83
ciencia prctica. La ciencia prctica tiene por objeto las cosas humanas
que no son, sin ms, kat physin, pero tampoco -y sera la segunda
caracterstica- para physin51.
El mbito de lo para physin sera ms bien el de la contingencia
accidental. Mientras que para cada cosa hay un movimiento natural, los
movimientos para physin pueden ser muchos, es ms son -com o lo
accidental- indeterminados, indefinidos (ariston)52. Para physin es todo
aquello que no deriva de la naturaleza de la cosa como tal, y por tanto no
se puede deducir de su esencia. No se puede no acercarlo a lo que
Aristteles llama accidental en el primer significado asignado a este
trmino: aquello que pertenece a una cosa... pero no necesariamente ni la
mayora de las veces53.
Lo para physin se relaciona con la cosa en la que sucede slo de
modo accidental, sin que exista en ella una causa propia. La cosa, el sujeto
en el que se produce lo accidental, tiene respecto de ello slo una potencia
pasiva54, cognoscible nada ms que desde su actualizacin; es decir, todo
lo que puede ocurrir para physin a un sujeto slo es cognoscible una vez
que ya ha ocurrido, no cabe ninguna ciencia sobre ello. La virtud tica, lo
mismo que la conducta moral del hombre, no es par physin, no es algo
fortuito; la conducta moral no procede espontnea de la naturaleza del
sujeto, como los movimientos naturales, de modo que desde ella pudiera
ser deducida, pero tampoco es originada fuera del sujeto, como si l -su
modo de ser- slo interviniera pasivamente para marcar los lmites de un
acontecer cuya causa ignora. El obrar humano procede de la proaresis
que, determinando el obrar concreto del hombre, determina tambin su
carcter moral, sus virtudes y sus vicios. Los actos ticos son anteriores a
los hbitos, a diferencia de lo que ocurre en los procesos naturales, pero, a
la vez, la naturaleza del sujeto est capacitada, predispuesta a ellos; su
potencialidad no puede reducirse a la simple potencialidad pasiva, nico
nexo que liga lo fortuito con el sujeto en que se da; su potencialidad no
est, como en lo natural, unvocamente determinada, pero su indeter
51. En el D e co elo III 2, 300 a 20 ss., A ristteles distingue los m ovim ientos de una cosa, el
devenir en sentido general, en kat y p a r physin.
52. Cfr. Phys. II 5, 196 b 28; P oet. 8, 51 a 17-19.
53. V a t t i m o (1961); 16; cfr. Met. V 30, 1025 a 14-15.
54. Cfr. Met. V 12, 1019 a 35.
84
minacin tampoco es, como la de lo accidental, ariston, indefinida y

cognoscible slo a travs de la percepcin sensible55.
Lo humano no se identifica con lo natural, pero tampoco se con
trapone, ms bien es incluido por Aristteles en su mbito. La naturaleza
humana, se podra decir, no queda excluida del mbito tico, sino que est
presente al menos de manera implcita a travs de lo humano. Aristteles
no deduce la tica desde la naturaleza del hombre, pero es consciente de
que el hombre -com o cualquier otro ente- tiene un modo propio de ser
que enmarca desde dentro los lmites en los que su obrar ha de moverse.
La tentacin sera querer fijar desde fuera, desde la antropologa, desde la
fsica, los mrgenes en que se ha de desenvolver la conducta humana;
postular cientficamente el primer principio de la tica, el fin propio del
hombre, y determinar del mismo modo, desde la naturaleza humana
terica y cientficamente conocida, lo bueno y lo justo, los dems
principios que deben regular su conducta. En mi opinin, lo natural est
presente en la tica aristotlica, pero no como algo impuesto y extrao a
ella56.
La relacin entre lo natural y lo humano permite entender la relacin-
distincin entre la tica y la fsica aristotlica. Relacin, porque tratando
ambas de realidades contingentes, hos epl t poly, necesitan apoyarse cada
una en su experiencia propia, en sus propios ndoxa, tener en cuenta los
phainmena fsicos o ticos, proceder desde ellos dialcticamente hasta
encontrar sus principios y sus causas, convirtiendo tal saber en ciencia.
Distincin, por el fin diverso de ambas: el conocimiento o la prctica; y
distincin tambin por la peculiar contingencia y determinabilidad de sus
objetos, lo natural y lo humano. Dialcticamente una y otra alcanzan la
necesidad y se constituyen en ciencia. Ahora bien, la necesidad lograda no
es la misma. En el caso de la fsica, como en toda ciencia terica, se busca
precisamente -en este momento eurstico, inventivo- lograr conocer su
55. La actuacin humana en el mundo material es una fuente de accidentalidades; mas la

libertad no es causa del ens p e r a ccid en s en el m ismo sentido en que lo es la materia -p o r aportar
un factor de indeterm inacin-, sino que lo es por aportar una determinacin inteligible (voluntaria)
que es irreductible a cualquier determinacin fsica L la n o (1984); 171.
56. Esto no sig n ifica - in s is t o - prescindir de la naturaleza humana ni negar que ella ju eg u e
algn papel en la determ inacin aristotlica del fin ltimo del hombre; tam poco se est negando
toda relacin entre tica y antropologa. Sim plem ente se quiere p recisa r-en correspondencia con lo
afirmado en el captulo prim ero- que la tica no exige a m odo de premisa un saber cien tfico sobre
el hombre, aunque no pueda prescindir de lo que la propia experiencia y la opinin notable afirman
sobre su m odo de ser.
85
objeto con necesidad absoluta, para proceder despus apodcticamente. En

el caso de la tica, su esencial carcter prctico exige un conocimiento
tipolgico. Tal exigencia le viene impuesta por el peculiar estatuto de lo
humano, determinado por su origen, la proaresis, que impide que pueda
ser conocido una vez por todas con el rigor de las realidades fsicas y, en
consecuencia, que la tica se constituya en saber apodctico57.
Como el mismo Aristteles sostiene, el tico-debe poseer cono
cimientos sobre el alma humana, pero no requiere que tales conocimientos
sean posedos de manera cientfica; no exige al tico ser a la vez fsico y
antroplogo. Sus conocimientos del hombre y del mundo no necesitan una
estricta fundamentacin cientfica, basta que procedan de la propia
experiencia y de la comn opinin de todos o de los sabios, y si de stos,
de todos, de la mayora o de los mejores. No parten las argumentaciones
del tico de premisas cientficas, verdaderas y necesarias, sino de afirma
ciones aceptadas, verosmiles y probables. Tal verosimilitud no implica,
sin embargo, carencia de verdad, sino de certeza cientfica; la verosimi
litud no dice referencia slo al contenido material de las aserciones, sino
tambin al modo en que son propuestas. Lo verosmil no es ni lo verda
dero, ni lo dudoso. Se distingue de lo verdadero en que no es aceptado
objetivamente como un principio especulativo; y se distingue de lo
dudoso, sobre todo cuando se trata del dominio prctico y moral, pues
cabe adherirse con todo el espritu a lo que es verosmil58.
Entre lo natural y lo humano existe una relacin estrecha que
Aristteles en la Etica a Nicmaco no tematiza, pero de la que deja
constancia. La cuestin de la physis en la tica aristotlica es delicada y
compleja y no pretendo entretenerme en ella; quisiera solamente hacer
algunas consideraciones que sirvan de complemento a las afirmaciones
previas. Por otra parte, la cuestin volver a plantearse en los captulos
sucesivos', cuando se trate del fin del hombre. Ahora me interesa anotar
dos cosas: una primera, la abundante presencia del trmino physis en la
tica Nicomquea; a la vez, que entre los significados diversos que
Aristteles otorga al trmino, puede reconocerse la presencia latente y no
bien precisada de su relacin con el obrar humano.
Aristteles en la tica maneja con frecuencia el trmino physis,
physei, kat physin, aunque no siempre con el mismo significado, ni
57. Cfr. B e r t i (1989): 138-139.

58. V a n i e r (1965): 23.
86
ON TO LO G A D E LA CIENCIA TICA
mucho menos para referirse siempre a la naturaleza propia del hombre. En

el seno de la Etica a Nicmaco lo natural para el hombre -considerado
tambin individualmente- significa principalmente, como se ha dicho, lo
recibido por nacimiento, sin indicar de modo preciso la naturaleza o la
esencia. Los ejemplos pueden ser muchos: potencias o actividades
naturales59, tendencias60, cualidades61 o defectos62, pasiones63, el buen
sentido (gnme), el entendimiento (synesis) y la inteligencia (nous)64, etc.
Aun sin hacer referencia directa a la naturaleza especfica del hombre, es
claro para Aristteles que naturalmente hay unos deseos comunes a
todos65, una comn tendencia a la amistad66, a vivir en sociedad -el
hombre es por naturaleza un ser poltico {physei politikn ho nthropos)
(EN I 7, 1097 b 11; cfr. IX 9, 1169 b 18-19)-, hacia el placer, a huir del
dolor67 o a amar la existencia68. Aristteles, pues, no tematiza la cuestin
de la naturaleza humana como fundamento de la tica, como premisa
cientfica desde donde inicia su investigacin, pero entiende desde los
hechos que el modo de ser del hombre y de las cosas limitan y dirigen la
accin humana. No se comprende si no que insista repetidas veces en que
hay cosas agradables por naturaleza (t physei heda)69 o por naturaleza
buenas70. Es ms, una de las primeras cuestiones que plantea la tica a
Nicmaco, como problema sentido en su tiempo a raz de las doctrinas
sofistas, es la posibilidad de la existencia de cosas bellas y justas (t kal
kai t dkaia) solamente por convencin y no por naturaleza (hste
dokein nmo mnon einai, physei d me) (EN I 3, 1094 b 16)71. Vale la
pena recordar la respuesta aristotlica en el libro quinto. All, Aristteles
distingue en la justicia poltica una forma que es natural de otra legal (tou
d politikou dikaou t mn physikn esti t d nomikn) (EN V 7, 1134
59. Cfr. EN 1 7 , 1097 b 29-30; II 1, 1103 a 23-26.

60. Cfr. Ibid. 11 8, 1109 a 13-15; 119, 1109 b 1-2; VI 11, 1 149 a 25.
61. Cfr. Ibid. III 5, 1 1 14 b 5-12.
62. Cfr. Ibid. 1 1 1 4 a 24-26.
63. Cfr. Ibid. VII 4, 1147 b 25; 6, 1149 b 5.
64. Cfr. Ibid. VI 11, 1 1 4 3 b 7-9.
65. Cfr. Ibid. VII 6, 1149 a 25.
66. Cfr. Ibid. VIII 1, 1155 a 16-20.
67. Cfr. Ibid. VIII 5, 1 1 5 7 b 16-17.
68. Cfr. Ibid. 1 X 7 , 1168 a 5-9.
69. Cfr. Ibid. I 8, 1099 a 11-15; VII 5, 1148 b 15; VII 14, 1154 b 15.
70. Cfr. Ibid. 1 X 9 , 1170 a 21.
71. La referencia im plcita es a los sofistas ersticos, com o Trasm aco, C alicles y Polo.
87
b 18-19), y aade que natural es aquello que en todas partes tiene la

misma fuerza y no est sujeto a la opinin (1134 b 19-20). Es decir, lo COÎ
humano, la conducta de los hombres, tiene para Aristteles unos lmites supe
marcados natural y objetivamente; hay leyes sobre las que no deciden los el ere
hombres, sino que estn fundadas en la naturaleza (physik) (1135 a 3), qu^
aunque los hombres no conozcan el nexo necesario que las liga a ella y, pu,o
por tanto, las expresen mediante proposiciones no cientficas y, en este e x i_>
sentido, puedan seguir siendo consideradas ndoxa. Su conocimiento, aun der
sin ser cientfico, es claro: es clara -dice Aristteles- la distincin entre deJ
leyes por naturaleza y las humanas (cfr. 1134 b 30-33). Ahora bien, la p e r
aceptacin de tales lmites naturales que en un primer momento pueden i n v e i
ser acogidos como ndoxon, adquirir el estatuto de verdad tica en la emi

medida en que sobrevivan, a travs de la argumentacin dialctica, a toda los p
posible opinin que pretenda negarlos; en este sentido, el conocimiento de obi.
los lmites naturales del obrar humano no es un punto de partida det_
presupuesto, sino ms bien descubierto por quien como Aristteles estudia un?
el obrar humano. c a rr'
Por otra parte, su necesidad y universalidad no es para Aristteles p rirn
m ira r
absoluta, pues aun sin pertenecer a lo humano, por ser naturales, forman
parte de lo que es hos ep t poly, ya que en nuestro mundo todo es tambi
variable (1134 b 29-30); la inmutabilidad absoluta pertenece slo al prinei
mbito del mundo supralunar, junto a los dioses (par ge tois theois) tales t
(1134 b 28)72. No obstante, tal afirmacin no parece que deba ser la O
entendida como la declaracin evidente del relativismo jurdico -incluso com .
tico- de Aristteles. Al igual que en el mundo fsico, en el mbito de la ser r ':
justicia natural, es un hecho que se dan excepciones, que no existe la expl~
absoluta inmutabilidad; pero ello no niega que tanto el mundo fsico como desd^
el legal -y el tico-, en s mismos mudables y contingentes, sean para no tod
A ristteles'racionalmente inteligibles desde principios inmutables y preteii
necesarios73. indii^c
72. todo lo que es natural -com en ta T r i c o t (1983): a d l o e - tiene en s m ism o un principio

de m ovim iento tanto com o de reposo, y toda le y fsic a com porta ex cep cio n es (es la n ocin
eminentem ente aristotlica del ep t poly).
sensitivas
73. T o m s d e A q u i n o en su com entario a E N VI 1, 1139 a 1 1-12. en que A ristteles
cogn o^ _
distingue la parte cientfica - epistem onikn- y calculadora - lo g is tik n - del alma racional, hace una
p a rtic i '
observacin oportuna sobre el doble conocim iento de la realidad contingente: en universal o en
de h is te,
particular. Las razones universales de lo contingente -a fir m a - son inm utables y susceptibles de
s c ie n ti;
saber dem ostrativo; de hecho -c o n tin a -, la fsica no trata s lo de realidades incorruptibles y
corru p' '' i
necesarias, sino tambin de cosas corruptibles y con tin gen tes. Al contrario, el co n ocim ien to
particular de lo contingente no puede ser aprehendido por el intelecto sino trmite las potencias 74. ~
O NTOLOGA D E LA CIENCIA TICA
Ciertamente, como se ha dicho, la fsica puede reconducir la realidad

contingente a sus principios universales, a sus causas; y es entonces,
superado el momento inventivo, prevalentemente dialctico, que consiente
el conocimiento de los principios, cuando se posee un saber demostrativo
que desde los principios puede deducir conclusiones necesarias. Cabra,
pues, distinguir dos momentos, uno inventivo, dialctico, que reduce la
experiencia, los fenmenos, a sus principios universales, y otro expositivo,
deductivo, que desde los principios explica los fenmenos, el modo de ser
del mundo fsico. Algo semejante, salvando las diferencias sealadas, cabe
pensar del saber tico, capaz de reconducir, en su fase constitutiva,
inventiva, la experiencia propia y ajena a sus principios universales. Sin
embargo, el momento expositivo, es en uno y otro caso distinto, en cuanto
los principios de la tica no buscan explicar una realidad dada, lo que el
obrar humano es o ha sido, sino una realidad prctica, lo que el hombre
debe hacer. Esto supone que los dos momentos no tengan en mbito tico
una total autonoma, sino que estn de algn modo continua y recpro
camente implicados. La investigacin tica es, a la vez, bsqueda de los
principios y explicacin desde ellos; el filsofo tico no puede limitarse a
mirar hacia adelante, a buscar los principios, sino que continuamente debe
tambin volver la mirada hacia atrs, a los hechos: desde los hechos a los
principios y desde stos a los hechos. En todo caso, el conocimiento de
tales principios, en cuanto principios de un saber cientfico, no aparece en
la tica de Aristteles como un punto de partida, sino ms bien como una
conclusin a la que llega en un segundo momento y que podr, adems,
ser siempre cuestionada por la presencia de nuevos hechos o de nuevas
explicaciones de ellos. Los principios estn presentes de algn modo
desde el inicio, en la experiencia, en lo ms conocido por nosotros, pero
no todava como principios del saber elaborado y reflejo que Aristteles
pretende constituir. Los principios son conocidos como tales slo
indirectamente, con la experiencia de la dificultad de su confutacin74.
sensitivas: H aec autem d u b ita tio de fa c ili so lvitu r si quis co n sid e ret qu o d con tin gen tia d u p liciter
c o g n o sc i p o ssu n t. Uno m o d o secu ndu m ra tio n e s u n iversa les; a lio m o d o secu n du m q u o d in
particu lari. U n iversales quidem ig itu r rationes contingentium im m utabiles sunt, et secundum hoc
de h is dem ostracion es d a n tu r et a d sc ien tia s d em o n stra tiva s p e r tin e t eorum cogn itio. Non enim
sc ie n tia n a tu ra lis so lu m e s t d e reb u s n e c e s a riis e t in c o rru p tib ilib u s, s e d etia m d e reb u s
corru ptibilibu s e t contingentibus (In VI Ethic. le c t.I , n. 1123).
74. Cfr. Top VIII 3, 158 a 31-32; 14, 163 b 33.
89
3.4. Los principios universales del obrar humano
Llegamos as a la cuestin antes planteada de los principios univer

sales del obrar moral y su conocimiento, que Aristteles trata al ocuparse
de las virtudes dianoticas, en la discusin del libro sexto. El tema es
complejo, entre otras razones por la perspectiva particular desde la que
Aristteles lo afronta. Su discurso no se ocupa, como el nuestro, de la
ciencia prctica, sino de los hbitos virtuosos del alma racional. Adems,
aun cuando la doctrina del libro sexto sea plenamente aristotlica, tanto la
terminologa como las cuestiones propuestas dan a entender su estrecha
relacin con la problemtica acadmica75.
El texto que ms nos interesa corresponde al final del captulo sexto:
por tanto, si las disposiciones por las que conocemos la verdad y nunca
nos engaamos, sea sobre las cosas que no pueden ser de otra manera, sea
sobre las que pueden serlo, son la ciencia, la prudencia, la sabidura y el
intelecto (epistme kai phrnesis esti kai sopha kai nous); y ninguna de ^ '
estas tres (quiero decir las tres disposiciones de la ciencia, de la prudencia
y de la sabidura) puede tener por objeto los principios, resulta que los
tiene el intelecto (lepetai noun einai ton archon) (1141 a 3-8; cfr. Vj. '
An. posteriores II 19, 100 b 5 ss). Como conclusin del razonamiento
anterior en que Aristteles ha distinguido la ciencia, el arte y la prudencia,
afirma ahora que pertenece al nous el conocimiento de los principios tanto
del orden terico, como del prctico76. Poco antes, en el captulo tercero, ' '
1 Aristteles otorgaba tal conocimiento no al nous, sino a la induccin; la
induccin es principio tambin del universal (he mn d epagog arch
esti kai tou kathlou), mientras que el silogismo parte de lo universal. En
consecuencia hay principios de los que parte el silogismo, pero de los que
no hay silogismo; por tanto son el resultado de la induccin (epagog
ra) (1139 b 28-31). Sin embargo, como explican Gauthier y Jolif, no
deben verse estas afirmaciones como contradictorias: en realidad, para
Aristteles, la induccin, es decirla reunin de casos particulares,
=------- no hace
75. El eco de la con cepcin socrtica y platnica de una p h r n esis que se id en tifica con la
sabidura primera (soph a ) y con la ciencia (epistm e) del bien y del mal, resuena a lo largo de todo
el libro; A ristteles quiere superar tal concepcin proponiendo un saber prctico que por m om entos
es sin ms prudencia {p h r n e s is), virtud ligada a lo particular, m ientras que en o ca sio n e s se
presenta con los caracteres del saber universal y de la ciencia; cfr. G a u t h i e r - J o l i f (1 9 7 0 ) : I I .2,
/y\ o u s .
/
sino preparar la va a la inteligencia, es decir a la intuicin inmediata del ,
universal contenido en esos casos particulares; el conocimiento de los| _o
n r rir- principios puede pues ser atribuido indiferentemente a la induccin (termi

w nada por la intuicin) o a la intuicin (preparada por la induccin)77.
ipprse
n a es Estas afirmaciones no dejan, sin embargo, resuelto el problema, pues
a que en el mbito tico el nous parece ms un hbito adquirirdo o inseparable al
do-la menos de las virtudes, que una facultad naturl del hombre, ya que slo
en. .s, quien dispone de virtud tiene acceso a los principios ticos78. Es decir, a
nt _la diferencia de lo que ocurre en las ciencias tericas, en las que la induccin
re ia es un proceso exclusivamente intelectual, la induccin de los universales 4
ticos exige tambin la rectitud del deseo, las virtudes. La diferencia
;e; d: bsica est en los mismos hechos, en la experiencia desde la que la induc- 3
u ^ a cin procede, en un caso exclusivamente intelectual, en el otro prctica. Si
a, c,ea no hay experiencia de acciones justas, bellas y placenteras, no podr haber x
a y el tampoco induccin de lo justo, del bien y de lo placentero79.
na de Queda alguna posibilidad de conocer los principios ticos por alguna
enîa otra va independiente de las virtudes, del carcter tico? Una posible va
ie *os podra ser la abierta por las afirmaciones de Aristteles sobre la prudencia
; c_ r. legislativa. Si la captacin de la bondad o maldad de la accin concreta, es
le o decir, el conocimiento de lo particular -que presupone tambin el
:n , conocimiento del universal- contradistingue a la prudencia, la aprehensin
tarô de.4o que es bueno o malo universalmente parace constituir la peculiaridad
cero, de la prudencia legislativa. Si el prudente, en sentido propio, conoce lo
i; a que es bueno y conveniente para ^ en cada caso concreto, quien posee la
ir c n prudencia legislativa, Pericles y los individuos como l (...) pueden ver lo
.1. ~ n que es bueno para ellos y para los hombres>j (EN VI 5, 1140 b 7-10). La
S (, C prudencia poltica (phrnsis politike) es prctica y deliberativa. En
gcj efecto el decreto (psphisma) es objeto de la accin poltica, siendo la
f, 0 conclusin de una deliberacin. Por eso slo de los hombres empeados
p?-a
haê 77. G a u t h i e r - J o l i f (1970): II.2, 4 90. Sobre los d iversos u sos de n o u s en la tic a s de
A ristteles, cfr. R e e v e (1992): 56-61 y D u d l e y (1999): 53-59.
78. Cfr. E N VII 8, 1151 a 15-20.
79. A ristteles otorga al hombre la capacidad de discernir el bien del mal (cfr. P ol. I 2, 1253
coi a
a 15) y afirm a tam bin que el n o u s es una d isp o sici n natural, que se alcanza s lo con la
e o
experiencia de la edad (cfr. EN VI 12, 1143 b 6-9), pero ello no sign ifica que necesariam ente se
len to s
alcance. C om o ya antes se ha aludido, el nous no significa siem pre para A ristteles la inteleccin
es directa del universal; a v eces parece referirse a su presencia im plcita en la aprehensin del
): r n,
trm ino ltim o y contingente, es decir la segunda premisa (1143 b 3) del razonam iento prctico,
o el v a l o r m o r a l c o n c r e t o d e la a c c i n q u e s e v a a r e a l i z a r (cfr. G a u t h i e r -J o l i f (1 9 7 0 ) : II. 2, b
536-537).
en tales acciones son llamados polticos; slo ellos obran como los
artesanos (EN VI 8, 1141 b 26-29). Aunque deba tambin contener el
conocimiento del universal, la prudencia poltica mira sobre todo al
particular, a lo que aqu y ahora conviene a los ciudadanos, mientras que
la. prudencia legislativa (phrnesis nomothetik) trasciende la particula
ridad de lo concreto para centrarse principalmente en lo universal. El
legislador, quien posee la prudencia nomothetik, determina la consti
tucin, la ley estable -n o m o s- que para Aristteles como para Platn
guarda directa relacin con la ley moral, con las disposiciones que
facilitan y permiten la bondad de los ciudadanos, por lo que ha de poseer
el conocimiento universal80. La prudencia legislativa parece acercarse a la
ciencia poltica, tica, un saber que no se identifica ni con la ciencia
apodctica ni con la la virtud de la prudencia81. Todo esto se corresponde
con lo que ya se ha dicho, pero nada aade a la solucin del problema,
siendo la ciencia legislativa subordinada para Aristteles a la ciencia tica
y recibiendo de ella sus principios primeros. La tarea de la tica no
consiste para Aristteles en determinar las leyes, los preceptos morales,
sino la verdadera felicidad y el bien humano de los que, desde la ptica
aristotlica, dependern las leyes y los preceptos.
Si desde una perspectiva moderna los principios primeros del saber
v tico son entendidos como los principios mnimos, universales y abso
A1 lutos, abstractos y previos a todo obrar concreto, alcanzados desde una
situacin imaginaria o ideal82, para la perspectiva aristotlica los prin
cipios son la felicidad, las acciones virtuosas y la vida cumplida del
hombre prudente. Si la pregunta fundamental de la tica moderna es qu
reglas debo cumplir?; si la tica es entendida desde las normas y desde
ellas se juzga la moralidad de la conducta, no ocurre lo mismo en la tica
aristotlica. Esta distincin fundamental entre la perspectiva tica moderna
y aquella aristotlica ha sido subrayada por diversos autores. Mientras la
tica moderna -afirma Ritter- busca fundar la eticidad adentrndose hasta
80. Cfr. G a u t h i e r -J o l i f (1970): II.2 ,4 9 8 -4 9 9

81. En el seno del libro sexto A ristteles niega que la prudencia sea cien cia (cfr. 7V VI 5,
1140 b 1-3; cfr. 8, 1142 a 23-24), pero aclara que tal trmino debe ser aplicado a la prudencia que
mira a la persona singular (cfr. 1141 b 29-30) ms que a la prudencia poltica, bien en su forma
legislativa, o en su dim ensin ms prctica y directamente poltica.
82. A s R a w l s (1991): 125, seala que la asuncin del velo de ignorancia en la p o sicin
originaria tiene una form ulacin parecida en la teora utilitarista de J.C. Harsanyi. En el caso de la
tica del discurso, H a b e r m a s (1994) sostiene que lograr la universalidad de los principios m orales
ex ig e que los participantes en el discurso fundativo adopten una posicin ideal, renunciando a su
propia biografa individual y a cualquier forma de vida particular.
92
el concepto de normas independientes tanto de la arbitraria institucin

humana como de la naturaleza del hombre, para Aristteles se trata de
interrogarse sobre principios que fundan y determinan en s misma la
existencia humana. El sumo bien (...) pertenece a la vida humana porque
toda forma de prxis implica un bien que ella tiene como objetivo (EN I 4,
1094 a 1-2) y porque en el conjunto de la prxis humana debe haber un
bien en razn del cual son deseados todos los bienes concretos en su :
multiplicidad y variedad83. La tica aristotlica no es una tica de la lev, v
elaborada desde el punto de vista de la tercera persona, sino una tica de la ^
felicidad, de la .virtud, elaborada desde la perspectiva del sujeto agente. La
moralidad de una accin no la entiende Aristteles desde la norma sino
desde lo que constituye para l su principio: la felicidad, el bien y los
bienes humanos que el sujeto-ê^liza con su obrar; normativa para
Aristteles es la vida del;spoudaios*4. 1 v~'Kcr 1
La aparente imprecisin del discurso aristotlico es debida a la
diversidad e inestabilidad (EN I 3, 1094 b 15-16) con que se presentan
los principios del saber prctico, los bienes realizables por el hombre con
su obrar y, en ltima instancia, la felicidad hacia la que las acciones
vT V '
tienden y que slo se presenta en su verdadera dimensin al hombre de c
bien85. Reconocer tales bienes y realizarlos exige la virtud, la rectitud de
razn prctica y del deseo de quien obra. Esto no quiere decir que la
felicidad y el bien humano, principios de la tica aristotlica, no sean
susceptibles de ser definido^"}^ quedar de algn modo reflejados en
mximas y normas universales. Aun cuando para Aristteles la tica no
pueda reducirse al cumplimiento o aplicacin de normas universales a los
casos particulares, deja clara constancia que determinadas acciones son
siempre malas y otras siempre buenas86. Y eso, explica Maclntvre. porque (
_el Jiom bre vive en una comunidad poltica en la que hay un f i n '
compartido: la realizacin del bien humano, que presupone un acuerdo
profundo sobre los bienes y las virtudes; es ms, sin ese comn acuerdo
sobre los bienes -y , en consecuencia, los males-, no sera posible el
vnculo entre los ciudadanos, la polis*1. O, como seala Abb, conside-
: ' 1 8 3 .. R i t t e r (1983): 51-52. La divergencia entre la tica moderna -d e sd e la perspectiva de la

tercera p ersona- y la tica aristotlica -d e sd e el punto de vista del sujeto a g en te- es estudiada por
A b b (1989): 7 6 -132 y A b b (1996); tambin A n n a s (1 998) se ocupa del tema.
84. Cfr. EN IV 8, 1128 a 31 -32.
85. Cfr. EN V I 5, 1140 b 16-17; 7, 1141 b 12-14; 11,1 144 a 31-36.
86. Cfr. N u s s b a u m (1978): 165-220.
87. C fr. M a c In t y r e (1987): 185-206.
93
LA RACIONALIDAD D E L A TICA D E ARISTOTELES
rando insuficiente la explicacin de Maclntyre, porque Aristteles concibe

al hombre' dotado de razn prctica, capaz de percibir -en su conducta
diaria y en universal- la desiderabilidad de ciertos bienes humanos, su
valor y su idoneidad para constituir, en cuanto fines perseguibles por la
accin, los ingredientes de la felicidad88.
Sin embargo, la regulacin normativa de acciones sobre la base de los
modelos que dichas acciones realizan en concreto ocupan tan slo un
lugar muy modesto en el marco de los anlisis de la tica aristotlica.
Parecen formar parte de aquellas cosas comprensibles de suyo, que, segn -o
la regla de los Tpicos ni siquiera deben ser puestas en cuestin en la
discusin (105 a 3; cfr. EE I 3, 1214 b 31)89. En cierto modo podra
decirse que la relacin entre normas y conducta aparece invertida en la
tica moderna respecto de la tica aristotlica. Si lo fundamental, los
principios, desde una perspectiva moderna son las normas, y su cumpli
miento o no determina las virtudes y los vicios, desde la ptica de
Aristteles lo fundamental, el principio, es la felicidad y el bien y slo
desde ellos adquieren sentido las normas y los deberes.
Se entiende, en consecuencia, que la cuestin de los principios
universales, tal como desde una perspectiva moderna quisiera encontrarse, ,0
aparece en la Etica a Nicmaco de manera dispersa y .sin constituir en ^
ningn momento un punto de partida previo y tematizado. Aristteles se
ocupa sobre todo de la felicidad y de la virtud, y slo en ese contexto
se
presenta, como verdades de hecho, ndoxa, formulaciones universales'
sobre lo que es bueno o malo, lo que el hombre debe hacer o evitar90.
Estas diferencias explican tambin la distinta configuracin de la tica
como ciencia desde una y otra perspectiva, as como la ausencia en la tica
aristotlica de la estructura del saber apodctico. El carcter tipolgico de
la tica aristotlica es debido a la imposibilidad de determinar en concreto,
en la mayora de los casos, la accin debida; tal tarea slo puede realizarla
el sujeto agente./ Ningn sistema de normas que pretenden valide 2
universal puede alcanzar las situaciones individuales, cuya regulacin, sin
embargo, es la tarea de dichas normas. La filosofa prctica, que se ocupa
/V ^ aV c k
88. C fr. A b b (1 9 8 9 ): 9 3 -1 0 7 . ,
-> 89. W i e l a n d (1 99 9): 110." T P ^ o v S -
90. En este sentido, M e l i n a (1987): 221 -231 considera que la teorizacin sobre los principios
de la razn prctica en su dim ensin moral, constituye la aportacin original y com plem entaria de
Santo Tom s a la concepcin aristotlica de la tica a N icm aco. Tam bin sobre este tem a, vase
A b b (1 9 8 3 ): 2 2 6 -2 7 1 .
94
.V-
O N TO LO G IA D E L A CIENCIA ETICA
onJ.be de la fundamentacin de esas normas y de su anlisis, no puede, por tanto,

id -;ta ser la instancia que estuviera en condiciones de establecer lo que es debido
o? su hacer en el caso particular. Por ello, como Aristteles lo ha reconocido, la
por la filosofa prctica debe contentarse con exponer su objeto tan slo a modo
de bosquejo. Pero precisamente por ello debe tambin identificar y
del. os legitimar una instancia que lleve a cabo lo que ella misma no puede hacer.
)lo un En la tica aristotlica dicha tarea de concretizacin recae sobre el propio
tiica. q sujeto actuante, en la medida en que haya desarrollado y consolidado
se5 n disposiciones normadas, es decir, virtudes91.
e ^ la Es por tanto necesario tener en cuenta la peculiar perspectiva de la
do ;a tica de Aristteles a la hora de responder a cuestiones como la de lo
e la intrnsecamente malo. Es posible en el plano de la conducta humana,
ti, os contingente, determinar de modo universal la bondad o maldad intrnseca
impli de algunas acciones? Parece claro que para l hay acciones que son
ca ~de naturalmente justas o injustas92, como acciones naturalmente buenas y
/ solo otras naturalmente malas, en s mismas malas93. Pero tales convicciones
'w'
:ipios 9 1. W e i l a n d (1 9 9 9 ): 1 2 6 - 1 2 7 . .
raj.se, 92 . Cfr. EN V 7, 1135 a 9-1 0 .
lir^ n 93 . Cfr. EN IX 9, 1 1 7 0 a 21 ; II 6, 1107 a 8 -1 4 ; IV 7, 1127 a 2 8 - 3 0 . Es ste un punto muy
Ie ^ e controvertido del actual debate tico; obviam ente, el texto aristotlico no se hace ec o de una
problem tica hoy m ucho ms agudam ente sentida, aunque, a mi m odo de ver, en sus afirm aciones
ite^to s e -e ngarra la con viccin profunda de la bondad y m alicia objetiva_de determ inadas a cc io n es:..>^ o
rsr^ s -iadpendientem entp. de. la consideracin suhjgtiva. de quien las cum ple y de sus circunstancias * 0 ,
ta-90. concretas. Sobre la cuestin del intrinsece m alum en el debate actual y en la interpretacin tomista, K J
cfr. M e l i n a (1 9 8 7 ) : 1 1 9 -1 2 5 . Pero tam poco la interpretacin del texto aristotlico es del todo *
t^ca
pacfica; sobre todo en el m bito anglosajn, se tiende a subrayar la valencia lingstica del pasaje
tica aristotlico - h a y algunas cosas cu yo m ism o nombre im plica m aldad (E N II 6, 1 10 7 a 9 - 1 0 ) - ,
co-de para considerar que A ristteles alude a una cuestin no tanto tica, sino lgica: el hecho que ciertas
:ru,o, palabras clasifiq u en ya determ inados tipos de accion es. El trm ino u tilizado por A ristteles
syneilem m n a ( 1 1 0 7 a 10) hace referencia a realidades en las que la m ateria y la form a se
ZLâ encuentran juntas (Met. VI 10. 1035 a 2 5 - 2 6 ) . Es d e c ir - a s lo com enta H a r d i e ( 1 9 8 5 ) : 1 3 7 - lo
lie z m ism o que hay palabras, com o rom o, en las que el trmino se refiere a la materia y a la forma, en el
ti, n cam po tico hay palabras que denom inan depravaciones y sobre ello no tiene sentido preguntarse
por su formalidad, por su bondad o maldad. S lo esto, nada ms, estara afirmando A ristteles. En
>crâ un pasaje sem ejante de la tica E udem ia (II 3, 1221 b 18 -2 6) A ristteles advierte que respecto a
ciertas acckme&_ncLjcahgn-argucias eu fem istas que las justifiquen, sealando a mi m odo de ver la
existencia de acciones inconvenientes para todo hombre, a la vez que descalifica de algn m odo la
interpretacin aludida de Hardie y la que de este texto hace W o o d s (1 9 8 2 ) : a d lo e., 1 19-120;
in sistiend o en el trmino usado para expresar la in con ven ien cia de la accin -a d u lterio, robo,
hom icidio-, se prestan a concluir que es el lenguaje -e n el fondo co n v en cio n a l- lo que determina la
aci' ->s
maldad y no aquello que el lenguaje significa. Es oportuno insistir en que no es el trmino usado,
aria de
sino las accion es m ism as que el trm ino indican lo que es en s m ism o in con ven ien te, m alo.
, vtê
V olviendo al verbo em pleado por A ristteles, me parece ms correcta la lectura de G a u t h i e r - J o l i f
(1 9 7 0 ) : II. 1, 151, que consideran que las acciones y pasiones en cuestin forman con la maldad
95
no son apriorsticas, ni constituyen proposiciones cientficas, sino son ms ten

bien aprehendidas como verdades de hecho pertenecientes al mbito de la
opinin y de la experiencia. Es interesante, en este sentido, recordar lo f_
afirmado en los Analticos posteriores', nunca se considera que se tiene C
una simple opinin cuando se piensa que la cosa no puede ser de otra V
manera; al contrario, entonces se piensa que se tiene ciencia. Pero es spi
cuando se piensa que la cosa es solamente as, aunque nada impide que col
pueda ser de otra manera, es entonces cuando se piensa que se tiene una qu<
simple opinin (An. post. I 33, 89 a 6-9). Es decir, aunque la proposicin pnj
afirmada sea la misma, puede en un caso tenerse ciencia y en otro opinin,
segn sea el modo como la afirmacin es aprehendida^ La ciencia dispone dt
de premisas que establecen la definicin y la esencia del sujeto, en las que PX-c/
el nexo entre el sujeto y sus predicados es necesario, no puede ser de otra d
manera; en la opinin se parte de afirmaciones que se tienen por verda di
deras, aunque no se conozca la necesidad del nexo que une el predicado al al
sujeto94. Aristteles pone un ejemplo: en un caso, la aprehensin de Of!
animal como un elemento esencial del hombre, en el segundo, la aprehen STf
sin de animal como un atributo del hombre, pero no como un elemento ma^
esencial del hombre. En un caso y otro el sujeto es el mismo, es decir, el ene
hombre, pero el modo de conocimiento no es el mismo (89 a 35-38). op*i
Todava algunas referencias de la tica a la naturaleza, entendida la ^
ahora como naturaleza humana. As, cuando hablando de violencia como v i^
causa privativa de la voluntad, Aristteles seala que en algunos casos su
puede perdonarse a quien realiza cosas indebidas por miedo de males que keC- en *
superan la naturaleza humana (ha ten anthropnen physin hypertenei) y co r1
nadie soportara (EN III 1, 1110a 24-26; cfr. III 7, 1115b 8-9). Tambin para
cuando expone su doctrina del placer se refiere a la imposibilidad que para
algn objeto sea siempre idnticamente agradable por el hecho de que pa**
nuestra naturaleza no es simple (di t me haplen hemon einai ten tal^d
physin) (EN VII 14, 1154 b 20-22). Y la naturaleza humana explica esc^.
hu
moral un todo inseparable en partes, anlogo a la unidad hilem rfica. Es decir, la formalidad tica, nar:(
la maldad de tales acciones, va unida inseparablemente com o a su materia a toda accin que pueda det'M
ser designada com o adulterio, robo, h om icid io... D e m anera que tales a ccion es no pueden ser
con ven ien tes para nadie bajo ninguna circunstancia, pues las circunstancias en tales casos no
accic
m odifican la form alidad tica de la accin. C om o seala W i e l a n d (1 9 9 3 ) : 1 8 4 ss., cuando impo
-<s A ristteles analiza formas lingsticas analiza directam ente y a la vez lo que con tales formas es sera:
t\. entendido; fijarse en el lenguaje no es fijarse en una realidad convencional, sino en un elem ento
estructura] previo a toda convencin a travs del cual nos inform am os de la realidad y podem os
hablar de ella de m odo sensato.
94. Cfr. An. po st. 1 33, 89 a 17-23.
96
tambin para Aristteles la necesidad de bienes exteriores como comple

mento de la actividad contemplativa, precisamente porque se trata de la
felicidad humana y la naturaleza humana no se basta a s misma para la
contemplacin (ou gr autrkes he physis pros t theorein) (EN X 8,
1178 b 33-34). Tampoco en este caso las afirmaciones aristotlicas deben
ser entendidas como proposiciones cientficas; tambin ahora Aristteles
contina movindose en el mbito de la opinin, que capta y comprende
que el hombre tiene un modo propio y caracterstico de ser, pero no lo
propone como verdad cientfica y apodctica. j)^^rA - Oa* A
La opinin, en consecuencia, no slo es susceptible de ser entendida
de un modo negativo, esto es, desde sus caractersticas de afirmacin
probable o verosmil, lo que podra inducir a pensar en afirmaciones no
del todo verdaderas o, incluso, opuestas a la verdad; cabe tambin enten
der la opinin desde su aspecto positivo, como afirmacin notable, como
algo altamente evidente, sustancialmente verdadero - la rectitud de la
opinin es la verdad (dxes d'orthtes altheia) (EN VI 9, 1142 b 11.)- y
slo muy raramente falso, no en vano merece el consenso de todos o de la
mayora, o de los sabios, o de la mayora de ellos95. Como se ha afirmado
en otro momento, es posible distinguir las opiniones, doxai, de los ndoxa,
opiniones notables y punto de fuerza de la argumentacin dialctica. Y si
la verdad de las diversas opiniones es establecida dialcticamente en
virtud de algn ndoxon aceptado como absolutamente^ plausible, stos a
su vez sern siempre susceptibles bien de ser dialcticamente defendidos
en el contexto de la tica, recurriendo a algn otro ndoxon anterior o al
conjunto coherente y armnico de todos ellos, bien de ser consignados
para su defensa a otros saberes, a otras ciencias. En consecuencia, lo que
para Aristteles en la tica es afirmado con segundad, pero todava como
plausible, podr en otro mbito ser convertido en afirmacin cientfica si
tales proposiciones son entonces aprehendidas como ligadas de modo
esencial al hombre. Pero ya la perspectiva ha cambiado, ya no es ms lo
humano el objeto de estudio, sino lo natural. En mbito tico la determi
nacin cientfica de la moralidad de una accin estar supeditada a la
determinacin de su primer principio, la felicidad, el bien humano. Una
accin podr considerarse intrnsecamente mala en la medida en que sea
imposible toda relacin entre ella con la felicidad y el bien humano, como
ser intrnsecamente buena aquella accin ligada esencialmente a la
95. C fr. R o s s t t o (1 9 8 7 ): 109.

felicidad. Pero al conocimiento del principio accedemos slo a travs de la'

experiencia tica, desde lo que los hombres consideran bueno y malo.
Lo humano se distingue de lo natural, a la vez que entre lo natural y
lo humano Aristteles entreve una recproca relacin, no tematizada en la L
Etica pero s expresada con la claridad del lenguaje comn y de la opinin
generalizada y no desprovista, por otra parte, de una precisa fundam en-.
tacin ontolgica. Precisamente la ontologa de lo humano indica que el
recurso a la dialctica en la elaboracin de la ciencia poltica no es una
opcin arbitraria, sino de algn modo necesaria. El conocimiento del obrar
humano no puede ser deducido desde el conocimiento terico de la natu
raleza humana; el conocimiento cientfico de lo que, como lo humano,
forma parte de lo general, es alcanzado una vez que es conocida la nece
sidad de su nexo con su sujeto. Lo humano escapa a la indeterminacin
indefinida de lo accidental; tambin lo humano est vinculado a su sujeto
por medio de un nexo natural. Sin embargo, el nexo entre el hombre y su
obrar se articula a travs de la proaresis, potencia no determinada a un
slo acto, sino abierta a mltiples posibilidades no totalmente arbitrarias,
sino -com o lo natural- necesarias segn la necesidad hipottica e inteli
gibles, por tanto, desde el fin.
sta es. la funcin de la dialctica en su servicia-a4a filosofa, tica o
no, determinar la necesidad de las opiniones controlando el nexo que ellas
establecen entre un sujeto y sus predicados. No puede el tico partir de
una proposicin apodctica, desde la esencia de la cosa, desde la relacin
necesaria entre la cosa y sus propiedades; debe partir de lo que la
experiencia propia y ajena piensa y dice de las realidades humanas, con la
intencin de verificar la necesidad de las relaciones que la experiencia S '
establece entre ellas. La opinin y la experiencia consideran que son losV ^
virtuosos quienes realmente captan los.principios, quienes saben distinguir
entre el bien verdadero y el bien aparente, entre la verdadera felicidad y
una felicidad engaosa. El filsofo tico deber con el auxilio de la
dialctica poner a prueba tal opinin y hacer ver su verdad, mostrar indi- rC/
rectamente la necesidad de los principios ticos que orientan sus vidas
para proponerlos como principios universales de la conducta humana.
La capacidad de la dialctica de verificar la verdad de las opiniones y
de tratar de cualquier argumento, deriva del uso que hace de los principios 7
primeros indemostrables, los aximata96, condicin de inteligibilidad de
/ v t i Co**-o C //\^Q 7
y O N TO LO G A D E LA CIENCIA TICA
;v A # . realidad; por ello afirma Aristteles que su dominio es, como el

cualquier
n t V de la filosofa primera, toda la realidad, y por ello tambin todo hombre de
algn modo usa en sus razonamientos esta capacidad que puede ser desa
rrollada hasta convertirse en un arte97. A diferencia, sin embargo de la
filosofa primera, y de cualquier ciencia particular, la dialctica no puede
proceder desde el conocimiento mismo de las cosas, sino desde lo que de
las cosas piensan y dicen los hombres. Los dialcticos disputan acerca de
todas las cosas, y a todas es comn el ente; pero evidentemente disputan
de stas porque son propias de la filosofa; la sofstica y la dialctica, en
efecto, giran en torno al mismo gnero que la filosofa; pero sta difiere de
una (la dialctica) por el modo de la fuerza (...) y la dialctica es tentativa
(peirastik) de aquellas cosas de las que la filosofa es cognoscitiva (Met.
IV 2, 1004 b 19-26). La filosofa es saber sobre el ser. Saber que conoce la
realidad en sus causas y principios. La dialctica no puede tener tal preten
sin porque desconoce las causas y principios de lo que trata. Conoce la
^ realidad en una dimensin accidental98. Conoce la realidad no en s v
misma, sino en cuanto es conocida por el hombre y por l expresada e n ^ 4
juicios. E|/acceso del dialctico a la realidad es externo^ esto es no desde
la realidad misma, sino desde su reflejo en las opiniones de los hombres99.
El dialctico se mueve en el plano lgico con intencin de preparar la
inteleccin de la cosas en s mismas. Puede ocuparse de todo no porque
conozca los principios propios de todo, sino porque conoce los principios
comunes de la atribucin, de la predicacin; por eso puede juzgar, desde
su perspectiva, desde tales principios, lo que los hombres afirman sobre
las cosas100.
Porque el filsofo tico no puede en su investigacin disponer con
certeza de los principios propios de la conducta humana, necesita recurrir
.* a los principios comunes de la predicacin para enjuiciar las diversas
^ opiniones que sobre ellos se dan. El tico necesita argumentar sobre lo que
l mismo y los dems piensan y dicen que es bueno. Necesita argumentar
% c no porque no vea lo que es conveniente para s, sino porque no dispone de
V ,
97. Ct'r. Met. IV 2, 1004 b 24; R e f Soph. 11, 172 a 29-36; Ret. 1 1, 1354 a - 1 1 , - .vy>* 1 * - >
98. La dialctica y la sofstica tratan de los accidentes del ente, pero no en cuanto ente, ni
acerca del ente m ism o en cuanto ente {Met. XI 3, 1061 b 7-10; cfr. 1061 b 4-6).
99. Cfr. J e n n i n g s (1998); 69 ss.
100. Cfr. P e l l e t i e r (1991); 53-69. Que la dialctica sea un arte no sign ifica negar que, ms
all de su utilidad prctica, pueda ser estudiada en s m ism a y conocida cientficam ente. Mientras la
d ialctica en cuanto tcnica se lim ita al uso de sus reglas en las argum entaciones al servicio de
otros saberes, la dialctica com o ciencia busca conocer tales reglas desde sus principios propios.
99
los elementos que le permitan dar razn de ello. No hay evidencia de qu

es el bien humano. Acerca de muchas otras cuestiones es difcil juzgar
rectamente, pero de manera especial acerca de una que todo el mundo cree
fcil y su conocimiento al alcance de cualquiera: cul de las cosas que hay
en la vida es preferible, y cul, una vez conseguida, podra satisfacer el
apetito (EE I 5, 1215 b 15-18). No puede Aristteles imponer su propia
visin, o la visin del hombre virtuoso, porque tal visin no recae
directamente sobre el bien humano, sino sobre lo que es para l bueno.
Necesita por ello recurrir a criterios externos para comprobar y com
prender que el bien que indica su razn y al que se orienta su deseo, o la
razn y el deseo del virtuoso, es un bien verdaderamente razonable, ms
que lo que otros afirman ser bueno para ellos. En todas estas cuestiones
debemos intentar avanzar por medio de argumentos (di ton logon),
em plendolos hechos observados como prueba y ejemplo. Lo mejor, en
efecto, sera que todslosTimbres estuvieran de acuerdo en lo que vamos
a decir, pero si esto no es posible, al menos que todos estn de acuerdo de
alguna manera, lo cual deber provocar un cambio progresivo (EE I 6,
1216 b 26-30).
El criterio externo del que se sirve el tico para formular sus tesis es
su admisibilidad por los dems: lo que objetivamente todos admiten. Es el
punto de partida de los razonamientos ticos. Pero su dimensin inves-
tigativa implica tambin su capacidad probatoria, peirastik, es decir su
capacidad y arte de sostener la endoxalidad de las opiniones para poder
admitirlas como premisas de sus argumentos o, en caso contrario,
refutarlas101.
La imprecisin de la tica tiene que ver tambin con la imprecisin
del dilogo. El dilogo es impreciso porque su objeto no es algo deter
minado. La dialctica trata de todo. Y aun cuando, como ocurre en la
tica, el campo de su investigacin venga delimitado al obrar humano, la
indeterminacin persiste. Las cosas humanas son hos epi t p o ly 102, con
una indeterminacin del todo particular, pues tienen su origen en la
deliberacin y eleccin humanas.
Cmo se puede mostrar lo que es realmente el bien o lo que es
intrnsecamente malo? Qu fuerza puedo hacer valer para justificar una
101. La dialctica es natural y profundam ente investigativa. Es la necesidad de investigar lo

que origina la dialctica ( ...) la investigacin es el acto que mejor define la dialctica. E s, dice
A ristteles, êTaoTiKi P elletier (1991): 124.
102. Cfr. EN 1 3, 1094 b 21.
100
ON TO LO G A D E L A CIENCIA TICA
opinin ms que otra? Ser verdadera aquella opinin mayormente

compartida? No. Ser verdadera aquella que se muestre ms razonable.
Todo hombre, pues, tiene algo propio en relacin con la verdad y
partiendo de esto, debemos aportar alguna especie de prueba sobre estas
materias (EE 16, 1216 b 31-32). Y la razn cuenta para descubrirlo con
criterios objetivos, aquellos que regulan la predicacin y sus modos. Toda
opinin debe ser formulada segn parmetros necesarios, dentro de los
cuales el predicado viene atribuido al sujeto, que la razn es capaz de
controlar. El dialctico no sabe si la felicidad consiste en el placer, lo que
s sabe es que segn sea el modo de predicar el placer de la felicidad
-com o su definicin, como su gnero, como su propio o su accidente- se
establecen unas relaciones de inherencia entre los trminos que la razn
conoce y puede controlar. Es decir, el dialctico no argumenta porque
conoce la relacin real entre las cosas, sino porque conoce la modalidad de
su atribucin. La demostracin exige el conocimiento evidente de la
inferencia por el significado mismo de los trminos; la argumentacin
dialctica procede slo desde el conocimiento evidente de la relacin
lgica entre ellos. No conoce las realidades de las que habla, su esencia, s
los modos de relacionarse los trminos en la predicacin y sus implica
ciones. De tal modo, el dialctico posee los instrumentos lgicos que le
permiten probar cules son las proposiciones verdaderamente endoxales
desde las cuales dirimir un problema controvertido103.
4. CONTINGENCIA Y FINALIDAD
Lo necesario tiene para Aristteles el sentido plural que recoge en el

captulo quinto del quinto libro de la Metafsica. De ellos, el sentido fuerte
de necesario (anankaion), sobre el que basculan los dems, es el de
necesidad absoluta: lo que no puede ser de otro modo (1015 a 34-35;
cfr. IV 4, 1006 b 32). Tal necesidad corresponde propiamente a lo simple:
lo primero y propiamente necesario es lo simple; esto, en efecto, no
puede ser de varios modos, de suerte que tampoco puede ser de tal modo y
de tal otro; pues ya sera de varios modos. As, pues, si hay algunos entes
eternos e inmviles, para stos no hay nada forzoso ni contrario a la
naturaleza (1015 b 11-15 ). Para Aristteles, en consecuencia, el ser
103. C fr. P e l l e t i e r (1 99 1): 2 5 1 - 304.
101
__________
propiamente necesario ser el Primer Motor, acto perfecto104 y, por

extensin, los dems seres naturales eternos, los astros y los procesos
cclicos regulares105. La eternidad constituye para Aristteles un signo
claro de necesidad106.
La necesidad hipottica se da, al contrario, en el mundo sublunar, en
el mbito del devenir, de lo material generable y corruptible. Tal
necesidad no es intrnseca, sino que depende de un principio exterior. En
la Fsica, Aristteles habla de necesidad hipottica (ex hypothseos) como
necesidad segn el fin, que es propia de los seres naturales107. En la
Metafsica habla de necesidad condicionada, concausa (synation), es
decir, aquello sin lo cual no es posible algo108. Por tanto, la necesidad
hipottica es necesidad segn el fin; lo necesario condicionado es causa o
condicin necesaria para algo, no es sin ms y absolutamente necesario:
aquello -dice Aristteles- sin lo cual, como concausa, no es posible vivir
(por ejemplo, la respiracin y el alimento, son algo necesario para el
animal, pues es imposible que sin ellos exista). Tambin aquello sin lo
cual no es posible que exista o se genere el bien, ni desechar el mal o
librarse de l (por ejemplo, beber la medicina es necesario para no estar
enfermo, y navegar hacia Egina, para recibir el dinero) (1015 a 20-26).
Tomar alimento, respirar, lo mismo que tomar la medicina o navegar hacia
Egina son cosas necesarias slo como condicin para vivir, estar sano o
cobrar el dinero. Son medios necesarios, aunque no suficientes, para
alcanzar un fin, pues no determinan que el fin haya de alcanzarse y, si se
alcanza, no es de modo necesario, sino contingente. La necesidad hipo
ttica no excluye, pues, a diferencia de la absoluta, la contingencia. Al
contrario, se podra decir que la necesidad hipottica exige la indetermi
nacin, lo mismo que la necesidad absoluta implica la determinacin.
Este tipo de necesidad es la propia de los seres naturales corruptibles,
sujetos al devenir, y tambin de las obras humanas, sean producciones o
acciones. A los seres naturales incorruptibles y eternos les corresponde,
como al Primer Motor, la necesidad absoluta109. Pero esto supone que
104. Cfr. Met. XII 7, 1072 b 7-10.

105. Cfr. M et. VII 15, 1039 b 27-30; IX 8, 1050 b 13-18; XII 7, 1072 b 6-7; D e gen. et co rr. II
1 1 ,3 3 8 a 15-18.
106. Cfr. D e coelo I 12; D e gen e t corr. II 11, 337 b 35.
107. Cfr. Phys. II 9, 199 b 34; cfr. tambin M A N S IO N (1946): 285-289.
108. Cfr. Met. V 5, 1015 a 20-26.
109. Cfr. D e part. an. I 1, 639 b 23-30.
102
tanto los seres naturales como el obrar humano tengan un fin, y excluye, a
la vez, cualquier mecanicismo, lo que es perfectamente congruente con el
teleologismo aristotlico110. La regularidad que Aristteles encuentra en
los procesos naturales, lo mismo que la peculiar necesidad que cabe
descubrir en el obrar humano, se explica slo desde el fin. Slo el fin ^
puede dar cuenta tanto de la formacin v estructura de los seres naturales^
como de la configuracin del obrar humano; la materia por s sola es
incapaz para Aristteles de explicar los fenmenos naturales y el obrar del
hombre111.
La necesidad hipottica es, pues, la necesidad propia de toda realidad
finalizada pero no enteramente determinada. Precisamente porque tal
necesidad no implica absoluta determinacin, es posible la incidencia en
ella de lo fortuito y azaroso, presente en la conducta humana y en los
eventos naturales112.
Si la necesidad hipottica afecta a los seres naturales y al obrar
humano, debe ser en virtud de un fin. Respecto a lo natural, la cuestin
aparece repetidamente sealada por Aristteles113, para quien negar su
carcter teleolgico equivale a suprimir las cosas naturales y hasta la
naturaleza misma. Pues son seres naturales aquellos que, movidos de
modo continuo por un principio inmanente, alcanzan un determinado fin.
El fin que obtienen stos principios no es el mismo para cada uno, sino
que vara en cada caso; pero tampoco es uno cualquiera al azar, pues
siempre logran el mismo a no ser que algo lo impida (Phys. II 8, 199 b
110. Cfr. Phys. II 8; Gen an. V, 8.

111. Cfr. Phys. II 8, 198 b 22-29; 199 a 7-15; Gen. an. I 2, 716 a 17-23; 6, 717 b 33-35; II 6,
743 b 1-5; 745 a 18-b 2.
112. No quisiera, sin em bargo, dejar de advertir que al hablar de necesidad hipottica en los
textos sealados, A ristteles hace referencia casi exclusivam ente a los eventos naturales y al obrar
artstico del hombre. Si me he perm itido la licen cia de no distinguir el hacer productivo del obrar
propiam ente tico, es por pensar que, aun no directam ente considerado, ste puede asem ejarse a
aqul en una primera aproxim acin a la necesidad hipottica. Ahora bien, es necesario aclarar que
si el obrar artstico no ofrece las dificultades analticas del actuar tico, stas no quedan por ello
olvidadas, si bien, de m om ento, es p osib le prescindir de ellas. A dvirtase, por ejem plo, que la
causa de la indeterm inacin de la necesidad hipottica es para los seres naturales y para el obrar
artstico la indeterm inacin propia de las con d icion es materiales (cfr. D e part. an. I I , 642 a 32-34;
D e gen. et corr. II 11, 337 b 14-16). T ales con d icion es afectan tambin al obrar tico, aunque su
indeterm inacin no puede reducirse a ellas. Por otra parte, tam poco en el caso del obrar artstico
son las con d icion es m ateriales la causa nica de su indeterm inacin. N o cabe olvidar lo antes
sealado: el origen del obrar hum ano - s e a tico o p ro d u ctiv o - es la p r o a r e s is , la capacidad
humana de determinar de algn m odo el fin de sus obras.
113. Cfr. Phys. II 8, 199 a 29-30.
14-18). Y del carcter teleolgico de la naturaleza -la naturaleza es un

fin y una causa final (2, 194 a 28-29; Pol. I 2, 1252 b 32-35)- desprende
Aristteles alguna de sus caractersticas. Si obra siempre por un fin, la
naturaleza no hace nada en vano (De an. III 12, 434 a 31-33; cfr. Pol. I 8,
1256 b 12-13), y como el fin tiene razn de bien114, la naturaleza busca
siempre lo mejor y ms perfecto115. As se explica tambin su regularidad,
que sin embargo puede ser interrumpida a causa de la m ateria116;
teleolgicamete tambin queda explicado el orden que la naturaleza
manifiesta117.
Tambin desde el fin se explica el obrar artstico del hombre y no en
vano seala Aristteles el parentesco estrecho entre naturaleza y arte: de
modo general, el arte o ejecuta aquello que la naturaleza es incapaz de
hacer, o bien imita a la naturaleza. Si las cosas artificiales se producen,
pues, en vista de algn fin, es evidente que tambin las naturales; pues en
las cosas artificiales as como en los seres naturales, los antecedentes y
consecuentes guardan entre s las mismas relaciones (Phys. II 8, 199 b
17-20). Tal relacin es, evidentemente, de carcter teleolgico: el fin es
razn y la razn es principio, tanto en las producciones del arte como en
las de la naturaleza. En efecto, despus de haber determinado el mdico,
mediante el razonamiento o la observacin, aquello que es la salud, y el
arquitecto lo que es una casa, entonces explican uno y otro las razones y
las causas de cada una de las acciones que ejecutan y por qu se debe
actuar as (De part. an. I 1, 639 b 15-19; cfr. 641 b 12-15). No me
detengo ms en la consideracin del obrar artstico ni en su pertenencia a
la necesidad hipottica; fcilmente se comprende que puesto el fin -por
ejemplo, la construccin de una casa- se desprenden las condiciones que
lo harn posible, necesarias para poder alcanzar tal fin, aunque no para
alcanzar necesariamente el fin118.
Que el fin constituye el principio no slo de toda accin sino del
saber que versa sobre la conducta humana, es una afirmacin que
114. Cfr. Met. II 2, 994 b 9-16; E N l 9, 1099 a 2-3.

115. Cfr. P hys. VIH 7, 260 b 22-23; 6, 259 a 10-12; D e co elo 11 5, 288 a 2-3; EN I 9, 1099 b
. 21-22; X 7, 1178 a 5-6.
116. Cfr. Pol. IV 13, 1331 b 40-41; Phys. II 8, 199 a 33-b 9; b 14-18; b 25-26.
117. Cfr. Phys. 1 5, 188 a 31-33; VIH 1 ,2 5 2 a 11-12.
118. Cfr. Phys. II 9, 200 a 7-15; D e p art. an. I I , 642 a 9-11.
104
O N TO LO G IA D E LA CIENCIA ETICA
Aristteles repite con frecuencia119. La funcin que las hiptesis juegan en

las matemticas, la realiza el fin en el saber tico.
Llega el momento de preguntarnos: tiene el hombre un fin? Que as
es resulta evidente para Aristteles y desde el inicio de su tica procura
dejarlo definitivamente asentado. Pero si es as, su obrar estar carac
terizado por la necesidad hipottica, ser parte de ese amplio espectro de
realidad* que l denomina lo general, lo que puede ser diversamente de
como es, contingente, aunque no con la contingencia indeterminada de lo
accidental. Quedar as salvada la posibilidad misma de un saber sobre
ello y quedar tambin superado el relativismo. Ahora bien, tal afirmacin
no basta, pues entendida desde la perspectiva ontolgica la centralidad que
la cuestin del fin del hombre ha de ocupar en la tica aristotlica, queda
por conocer la respuesta contenida en la misma tica y el modo como es
alcanzada. Slo desde ella podrn ser completadas -o desmentidas- las
afirmaciones del presente captulo.
99
119. Cfr. EN I 12, 1102 a 1-4; VII 8, 1151 a 25-26; EE II 10, 1227 a 6-10; II 11, 1227 b 27 ss.
105
w mmrnmm mrnamwM iam

CAPTULO m
E L F IN D E L H O M B R E
1. INTRODUCCIN
Siendo objeto de la investigacin prctica el obrar humano y realizn

dose ste siempre por un fin, su determinacin constituir la cuestin
central de la tica aristotlica: no es verdad, entonces, que el conoci-
n)iento de este bien tendr un gran peso en nuestra vida y que, como
aquellos que apuntan a un blanco, alcanzaramos mejor el que debemos
alcanzar? Si es as, debemos intentar determinar, esquemticamente al
menos, cul es este bien y a cul de las ciencias o facultades pertenece
(EN I 2, 1094 a 22-26). se es uno de los objetivos ineludibles de la
reflexin tica en su intento de constituirse en ciencia, determinar su
primer principio, el bien propiamente humano (anthrpinon agathn)
(1094 b 7; cfr. E E 18, 1218 b 11-19).
A dar cuenta de tal cuestin dedica Aristteles buena parte de sus
discursos ticos, justificando la pertinencia de embarcarse en tal investi
gacin. Los primeros captulos del primer libro de la tica a Nicmaco
miran precisamente a esto, marcando la impronta del resto del tratado. Es
en estos primeros captulos donde Aristteles propone hipotizar la
existencia de un fin supremo de la vida humana y de todas las acciones1.
1. Cfr. E N l 2, 1094 a 18-22
107
el ms alto de todos los bienes que pueden realizarse (t pnton

akrtaton ton praktn agathn) (EN I 3, 1095 a 16-17), por el cual se
hace todo lo dems2. Tambin en estos captulos Aristteles establece las
caractersticas formales que deben corresponder a tal bien, que la mayora
de la gente, pertenezcan al vulgo o sean hombres de cultura, denomina
felicidad3. Habr de ser algo perfecto -el bien supremo es manifies
tamente algo perfecto (t d'riston telein ti phanetai) (7, 1097 a 28)-,
autrquico, sin necesidad de nada, completamente autosuficiente
-en opinin de todos, el bien perfecto es suficiente en s (t gr tleion
agathn atarkes einai dokei) (1097 b 7-8)-, estable y personal, algo
propio y difcil de arrebatar (5, 1095 b 26), y prctico, esto es, realizable
por el hombre, y no como pensaba Platn, externo y trascendente4.
Por el momento, ms que en las caractersticas formales que
Aristteles asigna al fin ltimo, interesa esclarecer tanto el modo en que se
conduce para llegar a ellas como la justificacin de su propuesta. Si
Aristteles hace del fin ltimo del hombre el principio primero de la
ciencia tica, su modo de proceder en la investigacin sobre l habr de
constituir un punto clave en el Biscemimiento de la cuestin metodo
lgica; si en algn momento de la investigacin tica parece importante el
rigor metodolgico, deber ser en ste, el de la determinacin del fin
ltimo. En consecuencia, Aristteles deber seguir -d e acuerdo con lo v ' VN
) visto en los captulos precedentes- una argumentacin dialctica, desde # Ia
c,.\j premisas endoxales, aunque no por ello carentes de un fundamento x
ulterior. Tal fundamento no tiene por que originar un proceso deductivo,
sino que puede muy bien, mantenindose implcito, ser compatible con la
metodologa especfica que Aristteles propone para la ciencia poltica.
2. "TODA ACCIN TIENDE AUN BIEN..."
El obrar humano, en cualquiera de sus posibles expresiones, tiende a

un bien. Esta es la primera afirmacin de la tica a Nicmaco: Todo arte
y toda investigacin, como tambin toda accin y eleccin parecen tender
2. Cfr.. EN I 2, 1094 a 19-22; I 7, 1097 a 21-22

3. Cfr. 7VI 4, 1095 a 17-20
4. Cfr. E N l 6, 1096 b 32-35
108
EL FIN D EL HO M BRE
w
ntnn a algn bien. Por esto se ha proclamado que el bien es aquello a lo que
al se todas las cosas tienden ( ENl 1, 1094 a 1-3).
e ras Este inicio de la tica a Nicmaco, objeto de mltiples interpreta-
'Otâ ciones, se asemeja ciertamente, como seala Kie_de f\_ al i n ic io de la
ni_a Metafsica y de la Poltica, que arrancan tambin con la afirmacin del
fu - deseo universal de saber*3 y la tendencia de toda ciudad hacia ej bien7;
8N , desde el inicio, Aristtele.s en'mlâ'erambtb de su investigacin, que
epfe busca dar razn de cada una de esas_distintas tendencias mediante el saber
.v _
e in n terico v el prctico, tico o poltico. Y, sin embargo, no parece que se
algo trate de un simple recurso metodolgico, de un prefacio acostumbrado y
abr retrico. Aristteles est buscando precisar los principios de la tica y su
referencia a la finalidad no es ocasional. No es por tanto aventurado reco
que nocer en las primeras lneas de su Etica el eco de la advertencia diversas
16 ero veces repetida: el comienzo -a rch - es la mitad del todo (EN I 7, 1098
L. b 7)8.
eo Qu pretende afirmar Aristteles en este texto? A mi modo de ver, la
( '
w constatacin tanto de la experiencia inmediata como de la opinin comn
>d^ - de la tendencia universal al bien, a la vez que la consideracin del bien
:e como el fin de toda tendencia: bien es aquello a lo que todas las cosas
fm tienden. Esta es una definicin en la que todos concuerdan9 y a la que
n hD Aristteles concede cierta importancia, repitindola en ms ocasiones1^
StrC
Gauthier considera que se trata de un argumento de carcter dialc
nw
tico^ que Aristteles utiliza consciente de dirigirse a espritus formdoTen
iv ^ la escuela de Platn; Aristteles, pues, no razona aqu por su propia
n
cuenta, sino que argumentara ad hominem glosando textos platnicos,
concretamente el Poltico11. Que el argumento sea de carcter dialctico
parece fuera de duda; que simplemente constituya una argumentacin
ad hominem, no tanto. Reconocer la dialecticidad del argumento, la
5. C fr. R i e d e l ( 1 9 9 0 ): 6 8-69 -
6. Cfr. Met. I 1, 9 8 0 a 21
ie a
7. Cfr. Pol. I 1, 1252 a 1
arte 8. A ristteles juega con el doble sentido del trmino a rch , principio y com ienzo; ese doble
dt-i sentido est presente en su advertencia sobre la importancia delcom ienzo: por poco que uno se
d esve de la verdad al principi, esa desviacin se hace m uchsim o mayor amedida que se avanza
(D e co e lo I 5, 271 b 8; cfr. Pol. V 4, 1303 b 30).
9. Cfr. E N X 2, 1172 b 35-1173 a 2
10. Cfr. Top. III 1, 116 a 19-20; Ret. 1 6, 1362 a 22-28
11. Cfr. G a u t h i e r - J o l i f (1970): 11.1,3
s 109
tmm
pertenencia de las premisas a los ndoxa, no equivale a vaciarlas de todo

su sentido hacindolas slo funcionales a la refutacin de una tesis. El
texto manifestara una opinin comn, expresada con ms claridad en
otros textos semejantes12, que para Aristteles es susceptible -en otra
sede- de ser cientficamente probada y defendida.
Dejando de momento al margen otras consideraciones, Aristteles
viene a afirmar que desde los hechos se constata la tendencia, tanto en el
mundo natural como en ei h man^dTtottasrlaycosgs^'?mzF:Talgn fin;
que se llama bien aq~uello a lo que se tiende, pues aun los males se buscan
en razn de algn bien, y que los hombres en su actuar, sea productivo,
cientfico o tico, tienden a un bien. Adems, Aristteles se fija en la
diversidad y jerarqua existente entre las actividades humanas y sus fines;
muchas son las actividades y muchos y diversos son los fines, pero entre
ellos hay un cierto orden13. Los hechos manifiestan que entre las activi- 1
U
dades unas in s titu y e n -ellas mismas- su fin, mientras que otras estn 75
finalizadas en una obra, en un resultado distinto14. Es la distincin entre, la
poesis y la prxis que Aristteles presenta en otros lugares, y que estudia I 'C,
V
con detenimiento en Metafsica IX 6, 1048 b 18-35. Algunas actividades V '
son buscadas por s mismas, con independencia de su resultado; otras son

queridas slo en vista a obtener un~resutado En las primeras el valor 1
recae en l_a actividad; en las segun3as~esu"producto. Siendo muchas las
actividades y diversos sus ties, no es difcil darse cuenta que tambin
entre ellos los hombres establecen una jerarqua, persiguiendo unos fines
en vista de otros ms altos, subordinando unos fines a otros.
Estas afirmaciones, como las argumentaciones sucesivas, seran sus
ceptibles al menos de una doble lectura. Una primera, externa y descrip-
tiva, que considera y analiza, desde fuera, lo que los hombres hacen; la
otra, tambin descriptiva, considerara la peculiaridad propia de la expe
riencia etica, acercndose a ella en su constituirse interno. Esta sera la
/"yfvJectura propiamente tica, en cuanto que parte de los hechos ms cono-
'/ cidos por nosotros, esto es, de la experiencia de nuestro propio actuar. ~
La primera lectura sera, adems, susceptible de niveles distintos de
profundidad, intentando descubrir ms all de la descripcin aristotlica su
fundamento escondido y expuesto con ms claridad en otros tratados. Si se
12. Cfr. R e 1 6, 1362 a 23; Top. III 1. 116 a 1 8 - 2 0 ^

hu
13. Cfr. EN 1 1, 1094 a 3-18
14. Cfr. EN I I , 1094 a 4-5
110
3 rf -J ** '
Vdk 1> C Vc.f
EL FIN D EL H O M BRE

y .
tuvieran en cuenta otros textos de la Etica, sera posible, adems, afirmar
no slo la conviccin aristotlica -presentada como comn opinin- de la
tendencia universal al fin, sino de la tendencia natural hacia el bien propio,
verdadero, de cada ente. Aristteles reconoce en otros lugares que no todo
objeto de deseo constituye un bien en sentido cabal. As, distingue las
cosas que en s mismas son placenteras, por naturaleza, de las que lo son
para la masa15; los placeres buenos y malos y, en consecuencia, apetitos
(epithymai) buenos y malos16. Y en la tica Endemia es tajante al afirmar
que el fin es por naturaleza siempre algo bueno (II 10, 1227 a 18) y
contrariamente a la naturaleza y por perversin, no el bien, sino el bien
aparente es el fin (1227 a 21).
Otros dos textos podran sealarse en apoyo de esta interpretacin;
son textos, por otra parte, de difcil inteleccin de no aceptarse la
tendencia natural hacia un fin propio. Precisamente eso parece expresar
Aristteles cuando seala, en ambos casos precediendo el texto con un
cauto quiz (sos d): Y quiz tambin en los seres inferiores, existe un
principio natural y bueno ms fuerteque elloslrTiTmosr'qu'Tide aFKf'.n
que les es~propio (EN X 2, 1173 a 4-5)17'. ETsegunclo~texto es tambin
elocuente. Despus de sealar que no todos persiguen el mismo placer,
como no todos manifiestan acuerdo en torno a la mejor disposicin o
naturaleza, afirma Aristteles: y quiz, lo que persiguen no es el placer
que, creen ni el que diran, sino el mismo, porque todas las cosas tienen
algo divino por naturaleza (EN VII 13, 1153 b 31-32). Joachim explica
que~et1mpulso instintivo de la naturaleza hacia su verdadero bien es .obra
de la fuerza divina que inicia todo cambio en el universo18. Tambin
Gauthier interpreta la presencia de algo divino como la aspiracin
profunda que de modo natural todo ser tiene a participar en la actividad de
Dios19 y la relaciona con las afirmaciones del libro Lam bda de la
15. Cfr. EN I 8, 1099 a 11-13

16. Cfr. E N X 5, 1 1 7 5 b 26-29
17. en to is ph a lo is es interpretado por la mayora de los com entadores com o las bestias, los
seres no racionales; la traduccin tradicional equiparaba tales seres a los hombres viciosos. En todo
caso, en correspondencia con t a n eta (1173 a 1), se trata de seres no inteligentes o que obran
prescindiendo de la inteligencia. Tam bin en ellos afirma A ristteles la presencia de una tendencia
hacia su bien propio.
18. J o a c h i m (1963): 238
19. C fr. G a u t h i e r -J o l i f (1 9 7 0 ): II.2, 8 1 0
111
Metafsica, donde se sostiene que de Dios depende toda la naturaleza20 y

que el deseo de Dios es el principio de todos los movimientos de ella21.
Desde la ontologa aristotlica, es fcil comprender que deba darse
una relacin entre el Primer Motor y el obrar humano, indicio^deTtal
relacin es que Dios es por l concebido c ~ o ^ _prmcpro de todo movi
miento -principio a modo de causa final- y la accin humana es para
Aristteles movimiento o pertenece al mbito del movimiento22, y as lo
evidencia la terminologa que Aristteles emplea para designarla. La
prxis es enrgeia23 y la enrgeia parece ser principalmente el movi
miento (he enrgeia mlista he knesis einai) {Met. IX 3, 1047 a 32)24.
No parece, pues, desacertado pensar que esas primeras frases de la
tica a Nicmaco contengan de modo implcito a afirmacin aristotlica
de la existencia de una tendencia natural en todos los seres capaces de
movimiento hacia un fin propio25. Si en el casodelos seres irracionales la
naturaleza se ocupa de conducirlos hacia l a travs de sus movimientos
naturales, en el caso de los hombres" su~capacidad deliberativa, unida a
los hbitos virtuosos, los habilita para descubrir el~verdadro bien que
cada circunstancia particular requiere de ellos. Pero tanto en el caso de los
animales como en el de los hombres habra una tendencia primera
orientada al bien propio de cada clase de entes26. O, como se expresa
Ritter, la praxis como realizacin de la naturaleza humana no se sita en
un contexto puramente biolgico. Mientras que los dems vivientes
devienen por naturaleza eso que por naturaleza tienen el poder de de
venir, no sucede lo mismo con el hombre. La praxis humana no consiste
inmediatamente en la expansin natural de disposiciones naturales, como
en los dems seres vivos-sino que en cuanto humana, toma la forma de
arte (tkhne), de mtodo y. en ese cuadro, de eleccin deliberada27. La
20. Cfr. M et. XII 7, 1072 b 13

21. Cfr. Ibid. 1072 b 16
22. pues el cam bio es continuo y la accin es cam bio ( 1 1 3, 1 22 0 b 26)
23. Cfr. Met. IX 6, 1093 b 34 9 0 ^ G C (y ^
24. N o obstante lo perentorio de estas afirm aciones, en otros lugares A ristteles precisa ms
la relacin entre la accin y el m ovim iento. D e m om ento interesa resaltar que el estatuto on tolgico
de la accin humana guarda estrecha relacin con el del m ovim ien to y, en con secu en cia, debe
tenerla con el Primer Motor.
25. La presencia en el hombre de una inclinacin natural hacia el bien es explcitam ente
afirmada en M agna M oralia II 3,1199 b 36-1200 a 5.
26. BOSSI (1 9 8 4 ): 2 5 0
27. R i t t e r (19 6 9 ): 4 4 8 -9
112
EL FIN DEL HO M BRE
teora aristotlica de la prxis humana pone en juego la nocin de

movimiento28, que conduce hacia su trmino la potencialidad natural
mente recibida; sin embargo, a diferencia del resto de los vivientes, el
hombre debe trascender mediante su prxis lo que naturalmente,ha_regi-
bido si quiere vivir una vida propiamente humana. En este sentido debe
entenderse la distincin, ya sealada, que Aristteles establece en la Etica
entre lo natural y lo humano. Y en este sentido, tambin, queda confir
mada la necesidad hipottica de los movimientos naturales y del obrar
humano; ambos presuponen un fin en dependencia del cual unos y el otro,
aunque de modo diverso, son necesarios.
Ahora bien, tal contenido implcito permanecer oculto y ajeno por
tanto a la tica, pues lo humano no ha de ser confundido con lo natural, ni
la tica convertirse en fsica o metafsica. Como seala Ritter, partir de la
nocin metafsica del hombre tal como se encuentra en el pensamiento
abstracto, significa separarse de toda experiencia, excluir cualquier consi
deracin histrica y, en definitiva, romper con la tradicin de la filosofa
prctica tal como la entendi Aristteles. Aristteles constituy su
filosofa prctica en disciplina independiente, distinta metodolgicamente
d eja metafsica y de la fsica, y cosideroômo punto de partida la accin
humana, con sus fines y motivos, usos, costumbres y tradiciones; el obrar
del hombre tal como se presentaba a sus ojos en ITsoc'eda33su tiempo.
No se trata, para este autor, de negar la posibilidad de la naturaleza
humana, ni de reducir el saber prctico al conocimiento emprico del obrar
de los hombres tal como se da en cada poca; no quiere cerrar el paso a la
objetividad moral, ni a la existencia de normas ciertas de conducta; no
renuncia a la fundamentacin del obrar humano -incluso a que la natu
raleza lo sea-; se trata de comprender con Aristteles que todo eso no
viene dado, sino que es preciso encontrarlo dirigindose precisamente al
obrar humano29.
i) La lectura tica es peculiar y propia, en cuanto busca conocer los
i principios del obrar humano partiendo de los hechos humanos, de la expe
riencia tica. Y tal experiencia ensea a ArstteeT que"TavTdTiu fri a,
como toda accin, se dirige a un fin. La experiencia tica mira y entiende
el obrar humano no como una realidad exterior ya dada, sino desde dentro,
en su constituirse dinmico. Y comprende que ninguna actividad se
constituye al margen del fin. En las lneas sealadas, Aristteles parece
28. acto de lo que est en potencia en cuanto potencia Phys. 111 1. 201 a 9
29. Cfr. R i t t e r (1969): 4 1 6 -4 1 7
- 3;

individuar lo que para l constituye el principal problema de la tica sea

lando al respecto su personal opinin, que desde el inicio apoya en 1 que \
parecen decir,lojsjiedl&sj/_.confirmar la opinin comn. Su justificacin y
defensa vendr luego, a lo largo del tratado, y presumiblemente de manera
dialctica, acorde con el objeto sobre el que versrT l opinin, lejos de
ser una banal descripcin de lo que los hombres parecen hacer, contiene
implcita la experiencia de su autor, compartida por todo hombre, de que A(tL'
no hay accin humana sin la previa percepcin del bien. La accin
presupone el deseo y el deseo presupone el fin, percibido por el sujeto
siempre en su dimensin de bien; de otro modo la accin humana,
deliberada y elegida, sera incomprensible.
3. EL HOMBRE, TIENE UN FIN LTIMO?
Ahora bien, si el hombre acta en vista de fines y es capaz de

establecer entre ellos una jerarqua, en base a qu puede relacionar un fin
con otro? El sucesivo paso de Aristteles -siguiendo una argumentacin
platnica bien conocida30- es hipotizar la existencia de un fin ltimo de
todas las acciones humanas. La peculiaridad del argumento aristotlico,
respecto del platnico, es su sectorialidad, su aplicacin a una dimensin
exclusivamente tica; ms que de un argumento cosmolgico y metafsico
con implicaciones tambin ticas, Aristteles lo presenta como un argu
mento tico, aunque no carente de un implcito fundamento metafsico.
Teniendo en cuenta que todas las acciones se explican desde el fin y que
entre los fines existe una jerarqua. Aristteles hipotiza la existencia de un
fin ltimo del hombre, a la vez que procura determinar cules debern en
tal caso sus caractersticas formales. Tal anticipacin ser mantenida
despus en el desarrollo de la Etica y, por ello, no es necesario recurrir a
consideraciones metafsicas para sostener la conviccin aristotlica sobre
su existencia31.
La hiptesis de la existencia de un fin ltimo es expresada por
Aristteles en estos trminos: si ciertamente hay algn fin de las acciones
(1), que por s mismo deseamos (la), pero deseamos las dems cosas a
30. Cfr. L sis 218 c-219 d; G orgias 467 c-468 e; 4 9 9 e; R ep blica VI, 505 e
31. Cfr. B0SS1( 1984): 255
114
EL FIN DEL H O M B RE
causa de l (Ib) y no elegimos todo lo dems por otra cosa (2) (pues as se
prosigue al infinito (2a), de modo que el deseo sera vano y vaco (2b)) es
evidente que esto sera el bien y lo mejor (yVI 2, 1094 a 18-22)32.
Es decir, en el mbito de las acciones, si hay un fin que satisface 1 y
2, ser el principal, al que se subordina todo otro fin, y lo mejor, el bien en
sentido estricto y no un objeto de deseo como podra ser cualquier otro.
Pero, se trata de una hiptesis o ms bien de una prueba de la exis
tencia de un fin ltimo? De la lectura del texto parecen posibles las dos
interpretaciones de la intencin de Aristteles: o bien pretenda probar la
existencia-de un fin ltimo, sobre la cual posiblemente tendra una pro
funda conviccin; o bien, hipotizar su existencia y deducir desde ella, las
caractersticas que deber revestir, dejando para el posterior desarrollo de
la Etica la verificacin de la hiptesis y su determinacin concreta.
A primera vista esta segunda interpretacin parece ms cierta, tenida cuen
Le t ta del carcter inductivo de esta ciencia y del inicio-mismo del perodo:
ivOywNQ
Ve U> . ei d ti tlos esti ton praktn. Pero, a la vez, aade una razn para apoyar
prc<\C> tal hiptesis. Es decir, no solamente la existencia de una tendencia uni
versal al fin y de la multiplicidad y jerarqua entre los fines mueven a
Aristteles a hipotiza_r que debe existir uno ltimo, sino que, adems,
parece razonable queTexista pues, de otro modo, procederamos al infinito
Y el deseo sera vano y vaco.
Si existiera, pues, tal fin ltimo, debera tener las siguientes con
diciones:
1.a. ser deseado por s mismo

1.b. que lo dems sea deseado por l
2. que el hombre no elija todo por otra cosa
Las dos primeras condiciones afectaran directamente al fin ltimo,

mientras que la tercera garantizara su unicidad, evitanto la posibilidad de
que coexistan dos fineîntim os deseados y perseguidos ambos por s
mismos y a los que se subordinen todos los dems33. Para evitar esta posi
bilidad, Aristteles aadira 2, de modo que se cierra la va a una posible
32. L a n u m e r a c i n d e las p ro p o s ic io n e s es d e W e d i n (1 9 8 1 ); e n las p r x i m a s ln e a s t e n g o e n

c u e n t a las c o n s i d e r a c i o n e s d e BOSSI (1 98 4 ).
33. C fr. C o o p e r (19 7 5 ): 9 2
115
dualidad de fines ltimos; la hiptesis de Aristteles exige que el fin

ltimo sea nico.
El problema se presenta con el argumento -el deseo sera vano y
vaco- que ofrece Aristteles para sostener la hiptesis de la existencia de
un fin ltimo de las condiciones sealadas. Sobre su valor probatorio se
han pronunciado negativamente la mayora de los recientes intrpretes34.
Teniendo a la vista las afirmaciones de Aristteles sobre el carcter y
(\> el modo de proceder en la tica, no parece necesario partir de una
V demostracin de la existencia de un fin ltimo; a la tica le basta hipotizar.
afirmar la verosimilitud de su existencia en base al comportamiento habi
tual y a la opinion comTdFToTTiombre~ qu"p~arecen actuar siempre en
vista de un fmJlUEQQ, la felicidad. Pero hipotizar un fin verdaderamele
ultimo parece exigir hacerlo a la vez nico, es decir que subordine a s
cualquier otro fin. Y Aristteles seala un argumento que aade plausi-
bilidad a la hiptesis.
Cul es la fuerza de su argumento? La imposibilidad de seguir al
infinito -el deseo sera entonces vano y vaco- podra ser entendida/ al
menos, de estos tres modos:
1. La imposibilidad lgica de desear fines al infinito. En otros luga
res Aristteles se pronuncia por la imposibilidad de remontarse al infinito
en el orden causal: annke d stnai, es necesario detenerse35.
2. La constatacin de que los hombres no prosiguen en sus deseos al
infinito, pues de otro modo stos seran vanos y vacos y, en consecuencia,
no actuaran;~los deseos de los hombres son concretos y causan como
fines.
3. No es posible ontolgicamente que el deseo natural sea algo vano
y vaco, pues es una ordenacin inherente de las cosas que no puede
frustrarse.
En el primer caso, que sea lgicamente imposible remontarse al C
infinito en el orden del deseo y la consecuencia de que ste fuera vano y o

vaco, no demuestra la existencia de un fin ltimo de las condiciones
sealadas. Que haya que detenerse en algn punto, el ltimo que nuestro ai
siv
Qrx
34. A dem s de G a u t h i e r - J o l i f (1 9 7 0 ) : 11.2, p.7, para quienes el argumento no pretende el
estab lecim ien to de ninguna nueva tesis, sino recordar una doctrina acuada por Platn y bien
con ocida por sus alum nos, niegan tambin su valor probatorio A n s c o m b e ( 1 9 5 7 ) : 21 ; H a r d i e
( 1 9 8 5 ) : 16-17; WEDIN (1 98 1): 244; R e v e (1 9 9 2 ): 108 ss.; K r a u t ( 1991): 2 0 3 -2 0 7 .
35. Cfr. Met. XII 3, 1070 a 4; Phys. VIII 5, 256 a 1
Pojt'-uor V C rOv O Q" r C- 2<-0OCQs'o~ Aj) l uf j)

116 Co
o V je c ^
L F//V D L H O M B RE
H
W
e^ fin
- C*J.TC0_ deseo puede alcanzar, no quiere decir que ms all de l deba existir uno
0-1 Copo^-^ft. realmente ltimo al que todo otro fin se subordina; no cabe comprobacin
'"aro y de U
k*'p Rrvf emprica de mi tesis.y de las palabras de Aristteles, as interpretadas, no
!Ci~ de se concluye la necesaria existencia de tal fin ltimo. Adems, si no cabe
*{ tv v
>ri_ se proseguir al infinito, podra suponerse que el deseo se detiene en un fin
f' U H'TVtAO
5SC- deseable por s mismo, pero esto no prueba que los deseos no sean vanos y
m
c_x' y vacos. Si prosiguiramos al infinito el deseo sera vano y vaco; pero si no
vft' proseguimos al infinito, sino que nos detenemos en un fin, aquel que
e na
ot; ar, nuestro deseo buenamente puede alcanzar, no queda por ello garantizada
hrbi- j la no vanidad de nuestro deseo, ni tampoco la existencia de un fin ulterior
M
Dre en y verdaderamente ltimo.
i.
mente La segunda lectura arranca del hecho de que no todos los deseos son
e_a s vanos y vacos y, en consecuencia, ciertos objetos del deseo son pers_e_-
laai- gTdoirpor s mismos. Hay fines que se persiguen por s, pero no por ello
tales fines gozan de las dems caractersticas que Aristteles asigna al
Uir' al ltimo. La experiencia demuestra que el deseo no se remonta al infinito y
3a, al por ello no es vaco ni vano en muchas ocasiones, es decir, que hay cierta
mente fines, pero no que deba existir uno ltimo. Por otra parte, el mismo
Aristteles indica que hay bienes de valor intrnseco, perseguidos por s
lu&a- mismos y, a la vez, en razn de otra cosa36. Tales bienes satisfacen la
ik :o -k primera condicin sealada por Aristteles al fin ltimo, pero no las
restantes. La condicin que Aristteles aade -pero no demuestra- para
a._al que el fin ltimo sea nico y satisfaga el deseo, es que sea imposible
perseguirlo por otra cosa; no basta que sea perseguido por s -otros bienes
:o- o tambin pueden serlo-, jrii que todo lo dems sea perseguido) por l, pues
sera posible subordinar todos los fines a alguno de aquellos que puede
Vf 0 serlo en s mismo.
ueê La tercera interpretacin se fijara en la visin aristotlica de la
realidad, que tiene a Dios como causa final, y en sus afirmaciones sobre el
5e ->1 orden del universo: Dios y la naturaleza no obran en vano ni sin razn
.no y (De coelo I 4, 271 a 33; De part. an. I, 661 b 24). Aristteles todava no se
ones ha pronunciado sobre la existencia de un fin ltimo para el hombre,
sstro aunque recomienda tanto en la Etica a Eudemo37 como en las lneas suce
sivas del texto que comentamos38 determinar un objetivo (skops) que
nde-d dirija la propia conducta. El hombre est, pues, para Aristteles capacitado
' 1
ARn'E 36. Cfr. EN I 6, 1096 b 17-19; 7, 1097 b 1-5
37. Cfr. E E \ 2, 1214 b 5-11
38. Cfr. /VI 2, 1094 a 22-24
117
\
para fijar un objetivo a su vida y no hacerlo sera seal de insensatez. De
tal exhortacin no puede deducirse la existencia electiva de un fin ltimo X
que satisfaga la necesidad objetiva; todo lo ms es nn hnpn rnnegjo XI
prctico.
Sin embargo, Aristteles no declara que si prosiguiramos al infinito
algunos deseos seran vanos y vacos, sino el deseo. Es dable suponer que
se refiere a la aspiracin suprema del hombre en su conjunto (...) le
Puesto que no podemos proseguir al infinito, ni es racional concebir I?
una serie de cadenas de fines relativos que se interrumpen en un punto ir.
determinado al que llega nuestro pensamiento, es necesario suponer que Uj
existe un fin ltimo pice de todos los dems fines. Porque el mundo es
orden y razn, es necesario suponer que la tendencia subjetiva encuentra
en un objeto determinado del deseo, su satisfaccin plena39.
-vpwr.jTO 1 -
Estos modos de entender el texto no hacen justicia, sin embargo, de la
perspectiva propia desde la que Aristteles lo propone. El fin ltimo es 3 Lourij feJW I cAvOo
visto como una hiptesis terica que poco tiene que ver con la experiencia
de los hechos, como un fin objetivo y previo al que, si existiera, el agente
debera acomodar su deseo. La argumentacin de Aristteles es exa
minada, en consecuencia, segn su rigor formal, como si su intencin LrTuf'A!
fuera la de probar que la j erarqua de los fines debe necesariamente ^ l tji/
terminar en uno solo. Entendido el texto de este modo, es fcil refutarlo,
pues no cabe comprobacin emprica de que ms all del deseo del agente ruj kA^ c
exista algo mejor a lo que aspirar. El razonamiento de Aristteles no es
conclusivo, no demuestra la imposibilidad de que coexistan varios tr-
minos finales de las distintas cadenas de fines, y el recurso a asunciones
implcitas de carcter metafsico se .piesenta como la nica posibilidad de
garantizar su existencia. El razonamiento de Aristteles se complica sin
alcanzar a.comprender el porqu de sus afirmaciones.
Para Annas este razonamiento, que ha sido interpretado como un
simple sofisma o como un argumento oscuro y extremamente complejo,
puede ser comprendido del modo mejor en cuanto finalizado a ilustrar las
consecuencias intuitivas de las precedentes afirmaciones40. Es decir,
teniendo en cuenta nuestrajpropia experiencia y el modo de actuar huma
no, parece razonable hipotizar un fin ltimo que evitlTque"eFdeseo prosiga
al infinito hacindose vano y vaco. No fijar un objetivo ltimo a nuestra
39. B o s si (1984): 254-5; cfr. EE II 10, 1227 a 10; 11, 1227 b 30

40. A n n a s (1998): 54
118
EL FIN D EL H OM BRE
vida sera una manifestacin de insensatez que al hombre no le es

c o n se n tid a 41. Si hay accin es porque hay deseo; no es posible la
deliberacin y la eleccin_en el vaco, sin la presencia de un fin42; no es
posible la deliberacin y_la eleccin cuando el fin es vano, irrealizable por
eJLagmte43. Pero, adems, si el deseo no apuntara a un objetivo ltimo y
nico, no sera posjLile dar_a la conducta del hombre un sentido unitario.
Para poder explicar la conducta de los hombres parece"necesarioHipotizar
la presencia de un nico fin ltimo del deseo en virtud del cual ordenamos
la aspiracin a cualquier otro bien. No parece posible explicar razonable-
mente el actuar humano sin la presencia en la vida de cada sujeto de un
nico objeto de su deseo como lo mejor, algo no referible a ningn fin
ulterior, pues slo desde un fin ltimo y nico es posible poner en relacin
los dems posibles objetos de nuestro deseo y ordenar razonablemente
nuestras actividades. No sera suficiente que los hombres elaboraran una
lista de bienes, como objetivo de sus acciones, sin que hubiera entre ellos
alguna relacin; si cada hombre no tuviera un fin ltimo y nico, no
nencia podra medir, comparar, articular los diversos fines a que miran sus accio
&gwnte roy^w^ .) nes. El razonamiento de Aristteles no pretende, en definitiva, imponer a
0C-
o ,o <HtiCTVfc-r| i VuA la conducta humana un principio para hacerla razonable, pretende slo
o fc A d .-
V'.jKV'Oj
proponer como exigencia de su inteligibilidad lo que segn la experiencia
tica, propia y ajena, parece hacer inteligible el obrar humano, la exis
tencia de un fin ltimo44.
fjp; Aristteles, por el momento, no ha hecho otra cosa que hipotizar la
i*: existencia de un fin ltimo y nico; una hiptesis cuya consistencia
examinar en los captulos sucesivos45. Sin embargo, que plantee esta
hiptesis y no otra al inicio de la Etica, marca la direccin del entero
tratado y es significativa para entender 1~pefspecpv~~~desd~Ta~qe~lo
I6u aey^f^ escribeTArsttles, como en general la tica clsica, no slo entiende
Ift- enea
ClsiSvCd ej : cada accin desde el fin, sino que explica el conjunto de todas las acciones
fecc lo1^ |c,
41. El p a s o d e la EE a n tes re f e r id o ( 1 2 1 4 b 5 - 1 1 ) p u e d e s i g n if i c a r s lo q u e , m i e n tr a s t o d o s
n o s o t r o s p o s e e m o s de fa c to u n fin lt im o q u e y a se a rtic u la en o b je t iv o s s u b o r d i n a d o s , es s i g n o d e
e s t u p i d e z n o h r g a n i z a r la p r o p i a - v id ^ o r i e n t n d o l a p r o g r a m t i c a m e n t e a tal fin A n n a s ( 1 9 9 8 ) : 7 2,
n. 16.
42. Cfr. EN III 3, 1 1 1 2 b 31-34
43. Cfr. 7VIII 3, 1112 a 30-31
44. B r o a d i e ( 1 9 9 1 ) sostiene, al contrario, que A ristteles no hipotiza la necesidad d e un
ltim o fin com o justificacin de la conducta; K r a u t (1 9 9 3 ) critica tal interpretacin.
45. D e hecho, en E N I 7, 1097 a 2 2 -2 4 contem pla todava abierta la posibilidad de que el fin
ltim o no sea nico.
119
f
LA R A CIO N ALID AD D E L A TICA D E ARISTTELES W-
de un mismo sujeto en base al fin que l seala a su vida. La perspectiva r

que Aristteles asume en su reflexin tica es la de la primera persona, es
decir, la del sujeto agente que integra cada una de sus acciones en el
marco mas amplio de su-\dda_&nlendidaendimenso* unitaria. Suponer
que la vida humana deba dirigirse a un fin, significa comprender que debe
haber algo que ordena v da sentido a todo lo que el hombre hace.
A diferencia de lasticas modernas, preocupadas por el deber, por las
leyes que se deben cumplir, por los principios capaces ae asegurar una
convivencia p^ la autonoma de cada sujeto, la pregunta
fu n d a m e n to l^ ,k .g u ^ A j^ t^ ^ ^ B ^ s ^ u ^ jd ^ -J ^ S IM lder, el filsofo
tico es la pregunta fundamem.aLll.ue, segn_l ..todo .hombre mediana
mente razonable debera plantearsej^qujjebo hacer para que mi vida sea
una vMaTograEa? Que genero de vida debo vivir, qu tipo de persona
debo ser?46*La experiencia moral bsica de la que parte Aristteles en sus
tratados de tica, es que el hombre espontneamente mira a su vida en su
conjunto; proyecta su vid_a_y.acta.eri_base_a un.idcal.qu^dl.-mismo de.ier-
o^
m inacon sus elecciones v acciones, v aue_mtegra v da .sentido a todo lo
"A/-*v^.
que hace. s una tica de la felicidad y de la primera persona, que busca /
conocer el modo en que cada sujeto agente debe conducir su propia vida
desde una perspectiva de totalidad. La pretensin de la reflexin tica de
Aristteles es, precisamente^porque es razonable hipotizar su existencia,
determinar entre todo posible candidato que los hombres sealan como fin
ltimo de sus vidas, cul es el que merece ser considerado el bien ltimo
verdadero, el que mejor se ajusta a la condicin humana; cul de entre
ellos es el fin ltimo perfecto.
Ahora bien, puesta la hiptesis de un fin ltimo y bien supremo para
el hombre, surge un nuevo problema; en qu sentido se predicar, enton
ces, todo otro bien, todo otro fin? Es pues homnimo por el hecho de
que todos los bienes proceden de un solo bien o a un solo bien concurren?
O no es ms bien por analoga? (EN I 6, 1096 b 26-28). La respuesta
definitiva queda en el aire: pero acaso debemos dejar esto por ahora
porque una detallada justificacin de esta cuestin sera ms propia de otra
46. A n n a s (1 9 9 8 ) ha puesto el acento en esta cu estin , en particular en el cap. 1. Otros

autores tambin han subrayado la diferente perspectiva de la tica aristotlica respecto de las ticas
modernas. Adem s de las obras ya citadas de A b b , cfr. S p a e m a n (1991); para estas pginas m e he
servido, adem s, del captulo VI de la nueva edicin de la obra de R o d r g u e z (1 9 9 3 ), todava en
prensa.
y . s
??( JA l es;
tb <foa <?n cu ctr*'<juiJTo
120 *pU'CC-0<3-v- Oyi fo UK)TP"P-0
EL FIN D E L H O M BRE
?ecuva disciplina filosfica (1096 b 30-31 )47; y, sin embargo, Aristteles no deja
)n.. es de sealar lo-que constituye el hilo conductor de su investigacin que,
el separndose de Platn, le permite respetar tanto la pluralidad de los
ip-' er W z :
sentidos del bien, como la existencia de uno primero en el mbito del
eC ' b e obrar humano. El bien como el ser no puede ser un gnero. Y si deja sin
h^re. responder explcitamente si el bien se predica homnima o analgica
or las mente, la misma pregunta muestra el cauce por el que transcurrir su
Ir una respuesta. En efecto, el hilo argumentativo aparece expuesto con ms
aguata claridad en pginas posteriores. Los fines son mltiples, afirma, y no todos
-s_fo perfectos (tleia); el ms perfecto entre ellos, el mejor, sera el objeto de la j
lie a- investigacin tica. Y lo que distingue un fin pFfecto de otro imperfecto
ia -a 1 es que uno siempre es elegido por s (kathhaut, d iauto), mientras el otrojNj*J
rs^na jm tambin a causa de otra cosa (d ihteron, di'llo). Slo la felicidad deberv"
ser elegida por s, nunca por otra cosa. Slo uno deber ser el fin
en su verdaderamente perfecto, o el ms perfecto, y entre l y los dems fines
ieier- existir una relacin que a primera vista podra parecer semejante a la que
do io existe entre cada fin y los medios que sirven para alcanzarlo48. Si existe un
buja fin ltimo y nico, habr tambin una jerarqua nica cuyo culmen ser el
lv a fin perfecto, que subordina a s todo otro fin. Del mismo modo que todo fe
caj.e fin constituye, en cuanto bien, el trmino nico al que se refieren todos los SJ
nr'a, medios, as tambin si existe un fin ltimo constituir el trmino de todos
1
10 ^n los dems fines que, en este sentido, podrn ser considerados de algn ^ V o
Itimo modo como medios49. Sin embargo, la relacin entre los fines y el fin j_' "
emre m
m ltimo, los bienes y el bien, aparece enseguida como ms compleja, ya ^ T
m que el fin ltimo se distingue de todos los dems, pues slo l no puede r t i
para ser elegido por otra cosa, sin que pueda alinearse a ellos como un bien j | ~ f
_ _ ^ i
itou- entre otros y sin anular, a la vez, la condicin final de los dems bienes50. Crtr-Ok
10 e Es decir, a diferencia de lo que ocurre con los medios, que tienen sentido
t
ie_a p. f- vr
rN.foc*r~
y-
La m ayora de los intrpretes concuerda, sin em bargo, que igual que para el ser, la
he i \-m W ~' relacin entre los m odos distintos de predicarse el bien es hom nim a con relacin a. un nico
o*-a
trm ino,[pros hnJ Cfr. G a u t h i e r - J o l i f (1970): II. 1, 45; Z a n a t t a (1986): 1, 403-4; B e r t i (1975):
159-180. S' r&cy'v' pa-*- & hp ^ 0?^. tro t~.
48. Cfr. EN I 7, 1097 a 15-b 6; nos detendrem os con ms detalle en el estudio de este texto en
el prxim o captulo. Ahora sim plem ente interesaba adelantar el ncleo de la argum entacin que
A ristteles propone para superar la dificultad de la tesis platnica.
'4^. Cfr. B e r t i (1975): 177-178; este autor considera que en el captulo sptim o de E N I,
A ristteles da la solucin definitiva al problem a de la multiplicidad de los bienes primarios, por s
m ism os, y la existencia de uno ltim o, sirvindose de la hom onim ia p ro s hn com patible con la
m analoga, respondiendo as a la pregunta formulada en I 6, 1096 b 26-28
50. Cfr. R i c h a r d s o n (1992)
121
1
slo en funcin del fin, de modo que si fuera posible alcanzar el fin
prescindiendo de ellos lo haramos, no ocurre otro tanto con los fines
subordinados al fin ltimo, que conservan su condicin final, sin ser por
tanto anulados por el fin ltimo; ms bien parece que de algn modo
debern ser incluidos por l. Lo que Aristteles tiene en mente queda
revelado en el paso precedente al citado, en el que se sirve de la analoga
con aquel arte que incluye en s los fines de las artes subordinadas5-1.
51. A n n a s (1 9 9 8 ): 6 4
122
o*
1 1-1
in 3
CAPTULO IV
F ;
lOr1^ E L F IN L T IM O D E L H O M B R E : L A F E L IC ID A D
ier*a
3gia
O
1. INTRODUCCIN
Llega el momento de saber en qu consiste, de existir, el fin ltimo

del hombre. Antes de concretar su contenido y definir la eudaimona,
Aristteles se ha ocupado de mostrar, desde la experiencia de la finalidad *4 .1
eiL'fil> obrar, la ordenacin de las ciencias, y apoyndose posiblemente 'tveo.
<Jp|K|
como fundamento implcito en sus convicciones finalistas adquiridas en
otras investigaciones, los caracteres ms abstractos que debe tener el fin
S*
ltimo hipotizado.
cLevt,. &fl[ (). Dejando aparte los discursos metodolgicos del libro primero 1 y la
ItiM-G M. crtica a la concepcin platnica del bien, Aristteles presenta dos
jiC-cxi procedimientos argumentativos para determinar el fin ltimo del hombre.
Z Los dos pueden considerarse argumentaciones dialcticas, aunque se
faVcr> distinguen en cuanto que uno de ellos examina las opiniones de los
1* hombres sobre la felicidad ( ENl 4, 1095 a 14-30; 5, 1095 b 14-1096 a 10),
Optyvofl
>Z& Amtw-o"*j Mientras que el otro se apoya ms bien en observaciones de carcter

OjVA.jw
KMOH<W5fenomenolgic~Sobre la vida del nomDre y las capacidades de su alma,
para establecer desde ellas su funcin propia y la definicin de la felicidad
(EN l 7, 1097 b 22-1098 a 20). No son, sin embargo, argumentaciones
1. Cfr. E N l 3, 1094 b 11-1095 a 13; 1 4 , 1095 a 3 0 -b 13; 1 7, 1098 a 2 6 - b 8
123
independientes, sino ms bien entrelazadas entre s como partes de la

misma investigacin en busca defpnncipio primero de la tica. En efecto,
Aristteles se sirve de lo afirmado por uno u otro procedimiento para
rechazar o aceptar las opiniones comunes o las deducciones de tipo feno-
menolgico. Por eso, despus de exponer y criticar las opiniones comunes
sobre la felicidad, vuelve a tomar las caractersticas abstractas qu~5~en el
captulo segundo haba designado al fin ltimo (EN I 7, 1097 a 15-b 21),
preparando a travs de ambos procedimientos la definicin del captulo
sptimo (1098 a 16-21), para armonizarla posteriormente con las opimo-
nes ms-antiguas v acreditadas (8, 1098b 9-9, 1100 a 9).
Seguiremos tambin nosotros el camino recorrido por Aristteles,
procurando penetrar su sentido para poder responder a las cuestiones,
tambin metodolgicas, que el texto presenta.
2. LA FELICIDAD: DETERMINACION DE SUS

CARACTERSTICAS
Hipotizado un fin ltimo y nico, Aristteles avanza en la determi

nacin de sus caracteres propios. Sobre su nombre coinciden la mayora
de los hombres: eudaimona, felicidad2; donde no hay acuerdo es preci- vJ'f. I2T-
samente en su contenido. Aunque el sentido pleno que el trmino tiene
para Aristteles slo podr establecerse una vez estudiados los textos que
determinan su contenido, lo hasta ahora dicho puede ser suficiente para
evitar darle el sentido vulgar con el que hoy puede ser entendido, es decir
como el estado subjetivo de plena satisfaccin3.
Ms all del origen y del significado etimolgico de la palabra
eudaimona4, Aristteles la emplea siguiendo el uso del lenguaje y la
2. Cfr. E N l 4, 1095 a 18-20

3. Por esa razn COOPER (1974): 89, no considera acertada tal traduccin, ya que la felicidad
tiende a ser entendida com o referida exclusivam ente a un estado p sico l g ico subjetivo, y adem s
un estado que es con frecuencia temporal y recurrente. Pero m uchas de las afirm aciones de
A ristteles sobre la eu d a im o n a contradicen m anifiestam ente el entendim iento ordinario de la
felicidad. Por ello, este autor prefiere traducir eu d a im o n a por la idea de human jlo u n s h in g , la
prosperidad o p erfeccionam iento hum ano. N o so tro s, sin em bargo, e m plearem os el trm ino
felicid ad, dejando que los textos aristotlicos lo vayan llenando de sentido.
4. E tim olgicam ente, el vocablo est com puesto por la partcula e - b ie n - y d a im o n a , que erikAo(g.> actr
sera lo asignado por el distribuidor divino. Los d ioses - d a m o n e s - son los dispensadores de bienes
124
EL FIN ULTIMO D E L HOM BRE: LA FELICIDAD
una opinin comn de su tiempo, que establece el vivir bien (e zri) y obrar
Oeppic
t> bien (e prttein) como idnticos a ser, feliz (eudaimonein) (EN I 4.JD95
f > ( ' c-Dt>_c>
a 19-20). Manifestacin del mismo hecho son tambin las opiniones
fr.
QM l distintas que en torno a la felicidad resea. Slo ms adelante llega a
Uy CiC< preguntarse si la felicidad puede ser considerada como un favor divino
Or><ovj
(kat tina thean moirari) (EN I 9, 1099 b 10); y, aun dejando abierta la
posibilidad de que sea as, prefiere eludir la respuesta que vendr dada por
su constante afirmacin de que la felicidad es un fin prctico, realizable"
por el hombre. Si alguna relacin guarda la felicidad con la actividad
divina ser, en todo caso, por su excelencia y semejanza con ella, no por el
modo de adquirirla5.
De momento, pues, Aristteles ha identificado el fin ltimo del
hombre con la felicidad, que en el lenguaje comn coincide corL-el.xLvir y
obrar bien. Ya en ese mismo captulo Aristteles incoa la exposicin de
las opiniones que la gente tiene sobre ella -la identifican con una de las
cosas tangibles y mamfiestasTcomo el placer o la riqueza o los honores
(EN I 4, 1095 a 22-23)-, distinguindolas de quienes piensan -lo s
platnicos- que sobre tales bienes sensibles debe haber otro invisible que
sea su causa. En los captulos sucesivos se ocupa de examinar las dos
distintas posturas. Dejamos de lado la crtica a la idea platnica del bien,
para ocuparnos del examen de las opiniones comunes.
2.1. Tres tipificaciones de la felicidad (EN I 5)
Aristteles examina en el captulo quinto las opiniones comunes

sobre la felicidad. stas pueden clasificarse en tres grupos, pues tres son
y eu dam in es quien ha recibido de ello s una buena parte. Sin em bargo, en la poca de A ristteles
el sentido etim o l g ico del trm uioT F p rS clo va su valencia religiosa (cfr. F e s t u g i r e (1975):
2 6 8 -3 3 4 ). Poco a poco el dam on en vez de ser un buen gen io que vigila sobre el hombre, lleg a a
confundirse con el alm a misma. Y A ristteles c ^ 'T ei^ r teV T ^ rsT g m T iT ^ o ^ ^ a X eiS a r/n rt
com o un ejem plo del top o s que expone, esto es el recurso de desviar una palabra de su significado
usual, tomando com o punto de apoyo una relacin de analoga: del m ism o m odo, se debera decir
eu daim n aqul cuyo dam on es virtuoso, si se cree a Xencrates, que llama feliz a aqul cuya alma
es virtuosa, ya que el dam on de cada uno no es otro que el alma [Top. II 6, 112 a 36-38)
5. Cfr. E N I 9, 1099 b 14-18. En d efinitiva, en el cam bio del sig n ifica d o del trm ino
eu daim on a es relevante el paso de su sentido original pasivo, receptivo, al sentido_de.cididamente
activo que A ristteles le da y que est tambin presente en la acepcin comn del trmino.
< Vo <VerJ oG fclvc; Cj)>
125
los principales gneros de vida: aquel que ahora se ha dicho [vida de

placer], la vida poltica y, en tercer lugar, la vida contemplativa (1095 b
17-19).
Aristteles se limita a rechazar que la felicidad pueda ser concebida
en trminos de placer o de honor y promete tratar la cuestin de la
contemplacin en otro momento. En los tres casos no hace sino ganar
posiciones que le servirn para continuar su investigacin.
El bien humano no puede consistir en el placer, quien as piense elige
una vida propia de los animales (1095 b 20), a pesar de que no falte el
ejemplo de personajes relevantes que hicieron suya tal opcin. El rechazo
del placer sensible como bien supremo no necesita de muchas explica
ciones; le basta apenas una frase para evocar una opinin ms veces
repetida por sus predecesores: hacer del placer sensible el fin supremo del
hombre significara no distinguirse de los animales6. No obstante,
^ I Aristteles dedicara al estudio deTpTacer numerosas'pgmas en los libro s^ v
V sptimo y dcimp. Antes, en el captulo octavo del primer libro, seala en ^
Y qu modo debe entenderse el placer como componente de la eudaimon1.
Tampoco cabe identificar la felicidad con el honor, que depende ms
de quien lo otorga que de quien es honrado, mientras que nosotros
presentimos (m anteum etha) que el bien es algo personal y difcil de
arrebatar (1095 b 25-26). Aristteles se ocupar en otro momento de
justificar este presentimiento. El honor no se adeca al bien buscado, pues
parece demasiado superficial para poder ocupar el lugar del fin ltimo de
la vida humana8. Ni siquiera sera suficiente perseguir el honor procedente
de la virtud, pues tambin ella resulta incompleta (atelestra) (1095 b
32) si es entendida en su dimensin habitual; su posesin se distingue de ^ ^
Q T- * J 1- a ' ' 1 1
su ejercicios bn este sentido explica Aristteles su acuerdo con quienes
estiman que la felicidad es la virtud, siempre que tal trmino refleje su
actividad10; la virtud es deseable en vista de sus operaciones.
1
<. O
,
I i
------- ^ Vlbof
.. * fciCri s/io. 5)11
6. Cfr. G a u t h i ER-J o l i f (1970): II.1, a d loe.

7. Cfr. EN I 8, 1099 a 13-15
8. Cfr. EN 1 5, 1095 b 23-24; 1095 a 15-16
9. Cfr. Ibid. 1095 b 32-33
10. Cfr. EN 1 8, 1098 b 30-31
126
EL FIN LTIMO D EL HOMBRE: LA FELICIDAD
Por otra parte, Aristteles seala la posibilidad de que la felicidad se

vea de algn modo comprometida por males v de sv e ntu ra s . Ms adelante
De la vida contemplativa promete Aristteles investigar despus12.

Aade adems la imposibilidad de que la vida dedicada a las riquezas
pueda ser verdaderamente feliz, y ello porque la riqueza es solamente
una cosa til en orden a otra cosa (1096 a 7). Respecto a ella, los otros
contenidos sealados tienen ms razn de fin, pues son amados por s
mismos (1096 a 9). Ms adelante volver a repetir esta idea: el honor, el
placer, la inteligencia y toda virtud las elegimos en verdad por s mismas
(1097 b 2-3), pero completndola, marcando las diferencias con la feli
cidad, ya que esos mismos bienes tambin los elegimos a causa de la
felicidad (1097 b 4). Tales bienes aun cuando lo sean en s mismos, por
su condicin de fin, no pueden identificarse con el fin ltimo, pues son
perseguidos tambi~e razn de otra cosa.~
Toda la argumentacin aristotlica de estas pginas parece un claro r.
ejemplo del uso de la dialctica. Una vez hipotizada la existencia de un t
ltimo y establecidas algunas de sus caractersticas formales, es posible
desd ellas examinar las'diversas opiniones para confutarlas o para <U*< I
, i, i ,
*
-- iim-.............- -.............
aceptarlas segn contrasten o no con ellas. En su reflexin tica

Aristteles quiere encontrar la solucin de una cuestin debatida sobre la
que-las respuestas son divergentes. Quien piensa que la vida del hombre
debe estar orientada por un bien ltimo, la felicidad, deber concebirlo
como algo nico y deseado por s mismo, siendo todo lo dems deseado
por l. DesdeTtales caractersticas es posible controlar la correccin dlas
distintas tesis, ya sean annimas -considerar el placer, la riqueza o los
honores como el fin de la vida humana- o defendidas por un filsofo
ilustre -como el caso de la platnica idea del bien-. Antes de proponer su
propia respuesta al problema, y para dotarla de la endoxalidad necesaria,
Aristteles examina las respuestas ms difundidas, de tal modo que la
suya adquiera el carcter He v e r d a d e r o ndoxon. no slo de ndoxon
relativo13. Qu es la felicidad? Puede ser el placer, la riqueza, el honor?
La imposibilidad de disponer de su conocimiento claro, la necesidad de
partir de la propia experiencia, de presentimientos de lo que la felicidad
11. Cfr. EN I 5, 1095 b 3 3 -1 0 9 6 a 1; A ristteles afronta la cuestin en E N I 10, 1100 b 18-

1101 a 21
12. Cfr. EN 1 5, 1096 a 4-5
13. Cfr. P e l l e t ie r (1991): cc. V y VI
t a & \ 0 o y Al i D t)
127
n Solo V lo( r/^*' Sov-v oPuc vo O (
p oco ost C k ftT ^ o p a /a > Cir^îr^r f A 'l s b O c P f'vJTv^cr Oc Gu Aj y t. r po &<=< o co
fc>0 <21 Avru r-T'VT'O , <?( p^CSo ( (t<?S|eec-* u<
de Coi O u ' f t r v ' o f ^0 m r . i f r r v o \4c. t o ^ 1 * . O o *? fovrrt-rppf, Q. cu vtr?, omw opinâ-ve^r
puede ser, de lo que dicen unos y otros, exige discutir las distintas
propuestas; partir, pues, de juicios que deben contener alguna verdad, pero
que son todava oscuros, para llegar a otras proposiciones ms claras,
reemplazando las afirmaciones confusas habituales por otras ms
conocidas14. La falsedad es ms fcil de mostrar que la verdad; basta hacer
ver la contradictonedad interna de una proposicion teniendo en cuenta sus
OH consecuencias o contrastndolas con un ndoxon previamente admitido)
V en este caso la felicidd como fin ltimo y nico de la vida humana.
r

-*>6 l> f
Aristteles o cierra las puertas a que el contenido de la telicidad tenga
alguna relacin con el placer, ej_honor o las riquezas, dando asi razn, al
menos en parte, a algunas de las opiniones que examina; s meggTfue
pueda ser identificada con alguno de tales bienes, pues contradicen las
caractersticas que quienes defienden tales tesis deberan admitir para~ la
felicidad: si la conciben como placer, deberan negar que se trata de la
felicidad humana; si la identifican con el honor, debern negar que es un
C<VTOwiS: bien estable y personal, realizable por el_sujeto agente, adems de que su
prl F a
ul-nNô caracter de bien final parecera comprometido, en cuanto supeditado a otro
bien, la virtud; la contradiccin ms evidente sera, sin embargo, la de
quienes pretenden hacer final lo que es slo instrumental, las riquezas.
Tampoco queda demostrada de este modo que la vida feliz sea la vida
contemplativa, pues an refutando los otros gneros de vida presentados,
no hay ninguna evidencia que slo sean posibles los modelos por l
propuestos como los principales gneros de vida.
2.2. Caractersticas de la felicidad (EN I 7)
En .el captulo sptimo Aristteles sigue avanzando en orden a esta

blecer el contenido del fin ltimo. Despus de haber discutido y negado la vjp \ZLI
posibilidad de concebir la felicidad al modo platnico, vuelve a pregun <~o>jr?>jv05
tarse por el bien que es objeto de su investigacin y vuelve a asimilarlo
con el fin: pues el bien en toda accin y eleccin es el fin (en apse d
prxei kai proairsei t tlos): ya que es en vista de l como todos hacen
1
las dems cosas. En consecuencia, si hay algn fin de todas las acciones,
/
ste ser el bien realizable (t praktn agathn), y si hay varios, sern
1 fjyifcv' oue bviro i ( p
r *
14. Cfr. E E 1 6 , 1 2 1 6 b 26-35
fVtoS
" v> T&O D
P\cc .c rr'
7gipCCt^r, ss e
128
cXgaUe. {.0
EL FIN LTIMO D E L HOMBRE: LA FELICIDAD
tintas stos. Nuestro razonamiento, a pesar de las digresiones, vuelve al mismo

, ptd'O punto; pero debemos intentar aclarar ms esto (1097 a 20-25).
la._*s, Aristteles insiste en el carcter prctico del bien buscado y vuelve al
Os punto de partida, esto es, a hipotizar la existencia de un nico fin supremo
para el hombre, la felicidad, en el que confluya cualquier otro objeto del
ta '"s deseo. Vuelve al punto de partida, pero abriendo de nuevo la puerta a la
tiô, posibilidad de que tal fin sea mltiple.
narra,
tenga La argumentacin procede del siguiente modo. En primer lugar
5H^dl afirma la multiplicidad de los fines y, a fa vez, la diferencia entre ellos, ya
nê que unos son elegibles a causa de algo distinto. De aqu, pues, la
n .. >s VFv-*f
o ^ ro w conclusin de que es evidente que no todos son perfectos (dlon hos ouk
i jjfrp sti pnta tleia) (1097 a 27-28). Sin embargo, el bien supremo, el fin
ITt a PCr- prrtU
de ltimo -d e existir- parece ser algo perfecto (t d'riston tlein ti
3S n
phanetai). Por consiguiente, si hay un solo bien perfecto, se ser el que
ueNii buscamos, y si hay varios, el ms perfecto de ellos (t teleiiaton toton)
otro (1097 a 28-30). Aristteles-en estas lneas y en las sucesivas ho busca
la 'ce demostrar la imposibilidad lgica de la coexistencia de diversos fines
ezw. ltimos, ms bien su intencin parece s e r l a ^ suE;ayarl carcter real-
vl_a mente ltimo que la felicidad ha de tener, aquello que de todo posible fin
ad^j, sTtleitaton, el ms final, ms all del cuaf no'~puede~proce'der"e 1 deseo.
or <1 Precisamente en esa caracterstica cifra la mayor o^neorperfeccTorTHe un
fin: al que se busca por s mismo lo llamamos ms perfecto que al que se
busca por otra cosa, y al que nunca se elige por causa de otra cosa, lo
O consideramos ms perfecto que a los que se eligen, ya por s mismos, ya
k > ^*10 S" por otra cosa. Llamamos perfecto en sentido pleno (hapls d tleion) lo
fibr(rra que siempre se elige por s mismo y nunca por otra cosa (1097 a 30-34).
Esto es precisamente lo que contradistingue la felicidad y en lo que todos,
al decir de Aristteles, coinciden: es lo nico elegido por s mismo y
esta nunca por otra cosa. Todos los dems fines, aun siendo elegibles por s,
llla son tambin elegidos en vista de la felicidad15.
gw
.yp'O Si la felicidad debe entenderse como algo perfecto, tendr que ser ,
laiwj
n Tf\(ev<e' tambin autosuficiente, pues el bien perfecto! parece ser suficiente (t gr r-;
e 3 Au tleion agathn atarkes einai dokei) (1097 b 7-8). Dejando al margen
ac" i
las consideraciones derivadas de la condicin social del hombre,
Me",
Aristteles seala que autrquico es aquello que por s solo hace la vida
eran
deseable y no necesitada de nada, y creemos que tal es la felicidad
15. Cfr. EN 1 7, 1097 a 34-b 6
129
lror''v/ Cstc
*hi (Kcb ct (g>
fViuSu^sL/a-NA<SS.
?
mi
(1097 b 14-15). Si la felicidad no es nunca elegida en vista de otra cosa,

es precisamente por su autosuficiencia; una vez alcanzada, ella sola
(monomenon) hace la vida elegible v no carente de nada.
Para entender el significado de monomenon parece necesario seguir
leyendo el texto aristotlico. El pasaje, de no fcil interpretacin, dice:
ms an [la felicidad] es lo ms deseable de todo, sin necesidad de
aadirle nada; pero es evidente que resulta ms deseable si se le aade el
ms pequeo de los bienes, pues la adicin origina una superabundancia
de bienes y, entre los bienes, el mayor es siempre ms deseable (1097 b
15-20). Parece que en este texto Aristteles entiende la felicidad desde dos
angulaciones diversas. Considerada en s misma, constituye un bien que
por si solo -m onom enon- hace la vida elegible y no carente de nada;
comparada con todos los dems bienes posibles -placer, honor, virtud,
etc - es superior a todos, el ms valioso. Pero, adems, la felicidad puede
ser considerada no separada y contrapuesta a los dems bienes, sino
incluida en una sene a la que se le puedan agregar otros bienes. En este
caso sena ms elegible con las posibles adiciones que sin ellas. Sin
embargo, esto no quiere decir que la adicin de nuevos bienes aumente su
valor intrnseco, sino que la adicin de otros bienes constituye un mayor
nmero de bienes16. De otro modo, si pudiera aumentar el valor intrnseco
de la eudaimona, habra que rechazar su condicin de fin ltimo y nico,
perfecto en sentido pleno17. Si su valor intrnse'b fuera susceptible de
posteriores adiciones, se abrira el camino hacia el infinito y el deseo que
dara siempre insatisfecho, vano y vaco. Adems, de no hacer tal distin
cin, el texto aristotlico sera un contrasentido: pues lo ms deseable de
todo, cuando se le aade el ms mnimo de los bienes, sera ms deseable
que lo ms deseable de todo18.
16. Este m odo de interpretar el texto concuerda con alguno de los lugares notables sealados
en los T p ic o s para establecer en la d iscu sin d ialctica lo preferible entre dos cosas. A s, un
nmero de bienes ms grande es preferible a uno ms pequeo, bien absolutam ente, o bien cuando
unos estn com prendidos en los otros, es decir el ms pequeo nmero en el ms grande (Top. III
2. 1 1 7 a 16-18)
17. C fr. WEDIN (19 8 1 ): 2 5 9 -2 6 2
18. C uando en los T p i c o s A ristteles se refiere al uso del m s y del m en os en la
argum entacin, aclara que este lugar (to p o s) no es utilizab le en toda circunstancia, sin o s lo
cuando es susceptible que se produzca un increm ento de grado (Top. II 11, 115 a 3 1-33). Si la
felicidad es considerada en abstracto -c o m o A ristteles la entiende ahora- com o el bien supremo y
perfecto, y en consecuencia no susceptible ella m ism a de algn increm ento, parece que la adicin
m encionada deber entenderse^cumulativamente.
ACvl fAu W*.
130
Gauthier ve en este pasaje, siguiendo a Burnet, la negacin aristo

tlica de aplicar a la felicidad el argumento que Platn da en el Filebo[9,
donde establece que no slo el placer o la sabidura pueden identificarse
con el bien, pues cabe realizar la suma de ambos obteniendo un bien
superior. A la felicidad, es lo que afirmara Aristteles en el texto, no cabe
aadirle nada para obtener una suma de mayor valor20. Una opinin seme
jante es la que sostiene Ackrill, para quien la primera parte del texto es
verdadera, mientras que la segunda sera slo una hiptesis que Aristteles
descarta: si fuera enumerada entre diversos bienesT la adicioriHde~argo~Ta
hara~mejor, pero eso no es posible va que entonceTo 'sena carenTe~de
nada,21. Lo que Aristteles est intentando decir es que la felicidad consti
tuye una clase de bien del todo particular que, con independencia de su
contenido, no admite ser incluido en una serie de bienes entre los que el
sujeto puede elegir; el deseo se dirige a la felicidad de un modo especial,
en cuanto ve en ella lo mximamente deseable, el bien capaz de satis
facerle plenamente no porque contenga todo posible bien, sino porque
hace la vida no carente de nada22.
La importancia del texto est en las consecuencias que de l despren
den los distintos intrpretes23. En efecto, de una cuestin externa como es
la posibilidad o menos de aadir otros bienes a la felicidad, el inters de
los intrpretes ha derivado a la cuestin de su contenido interno, propo
nindola como un bien inclusivo de todo bien intrnseco (porque no
susceptible de ningn aadido), o como un bien nico, dominante y exclu
yeme de los dems bienes (porque susceptible de recibir aadidos)24. Esta
19. C fr. Filebo 2 0 e - 2 2 c; 6 0 b-61 a

20. Cfr. G a u t h ie r - J o l if (1970): II. 1, 53-54. El argumento de Platn lo reproduce A ristteles
ms tarde, en EN X 2, 1172 b 28 -3 4 y Gauthier lo seala en su com entario. Pero incluso ese texto
puede ayudar a la interpretacin que hem os dado, adoptada por Eustratio, Alberto M agno y Tom s
de Aquino. A ll hace referencia al argumento platnico discutiendo sobre el placer, y expresam ente
seala que tal argumento no dem uestra para nada que (el placer) es un bien m ayor que otro: ya
que todo bien, si se une a otro bien, es ms deseable que si queda solo (m onom enon) (1172 b 27-
28). Es decir, la bondad intrnseca de cada bien debe ser de otro m odo demostrada. En el caso de la
felicidad, en el texto de I 7, ha quedado previamente establecido; si a ella se aadieran otros bienes,
evidentem ente sera ms elegib le no por aumentar su valor intrnseco, sino el nmero de bienes que
ahora se consideran.
21 . Cfr. A c k r i l l (1 9 8 0 ): 16-17
22 . C fr. K r a u t ( 1991): 2 6 7 - 2 7 9
23. Cfr. L a w r e n c e (1 9 9 7 ) y H e i n a m a n (1 9 8 8 )
24. La distincin entre concepcin inclusiva y dom inante de la felicidad fue introducida por
H a r d ie (1968) (en H a r d ie (1985): 2 2-23, m antiene, con algunos m atices y otra term inologa, la
m ism a tesis). La distincin de Hardie inici un debate, todava no concluido, sobre todo entre los
doble concepcin se correspondera, adems, con el diverso modo en que

Aristteles trata de la felicidad en los libros I y X de la tica a Nicmaco,
o en esta obra y en la tica Endemia, manifestando una ambigedad de
concepciones difcilmente conciliables25.
Sin embargo, la lectura del texto no permite decidir la estructura
interna de la eudaimona ni en sentido inclusivista ni en sentido monista. m*
Lo que Aristteles afirma es la imposibilidad de que la eudaimona sea)^0 V*'
considerada un bien. an_el mayor, entre otros de una serie desordenada y, .*
por tanto, susceptible deTiueû valor m trse ^ limemFpor la adicin de
otros~bienes de la serie. La felicidad^ que*Hace la vida no carente de nada,
consistir en un determinado tipo de bien, el ms alto de todos, perfecto y
autrquico, el mximo no de una serie, sino de la jerarqua que desde l se
establece, subordinando a s -sin excluirlos- cualquier otro bien. Este
modo de concebir la felicidad permite entenderla tanto en sentido monista,
en cuanto pice de una jerarqua, como en sentido inclusivista, en cuanto
incluye, abraza (periechein), todos los bienes buscados en vista de ella26.
3. LA FELICIDAD: DEFINICIN (EN I 7)
Aristteles seala que aun estando todos de acuerdo en afirmar que la

felicidad es el bien supremo, es necesario exponer con ms claridad qu
es. Acaso se conseguira esto -aade- si se lograra captar la funcin del
hombre (t rgon to anthrpou) (1097 b 24-25). Comienza as otro
argumento muy discutido por los comentadores. Resumidamente puede
ser expuesto del siguiente modo: si para un escultor, flautista o cualquier
otro artesano, y, ms en general, para todo aquello en que hay una obra
(rgon) y accin (prxis), el bien y la perfeccin (tagathn kai t e) estn
en la obra (en t rgoi), as suceder en el hombre si tambin l tiene una
obra propia. Ahora bien, el hombre tiene o no una obra propia? Parece
intrpretes de mbito anglo americano; entre los autores citados, el representante ms tpico de la
posicin inclusivista sera Ackrill; de la posicin dominante Kenny. Cfr. N a t a l ] (1989): 215 ss.
25. L a c o n tr a p o s ic i n d e la s d o s ticas, en c u a n to q u e la fe lic id a d p r o p u e s ta p o r la
N icom quea se ra d e c a r c te r d o m in a n te m ie n tra s q u e en la Endemia m s b ie n d e tip o in c lu s iv o , y
la m a y o r m a d u re z d e la se g u n d a , es la te s is c a ra c te rs tic a d e K e n n y (1978) (1992)
26. W h it e (1990) distingue entre una concepcin com prehensiva de todos los bienes y una
concepcin inclusiva; la felicidad sera inclusiva pero no necesariam ente com prehensiva.
132
que igual que de las diversas partes del cuerpo -m ano, pie, ojo, etc.-
existe una obra peculiar, hay que pensar que tambin el hombre en cuanto
tal tendr la suya. Cul ser? No el vivir en su acepcin vegetativa y
sensitiva, pues sera algo comn a plantas o animales y, por tanto, no
propio del hombre. Queda, pues, como propio del ser humano la vida
activa (praktik tis) de la parte racional del alma (to lgon khontos), que
puede ser distinguida a su vez en la~parte~que~posee propiamente la razn
y la ejercita, y la que le obedece. Pero ya que esta vida puede entenderse
en dos sentidos -su posesin y su ejercicio-, de los dos habr que
considerar el ejercicio (ten kat'enrgeian theton).
Sin embargo, no basta con esto, pues si genricamente se puede
identificar la obra de un hombre y la de un hombre virtuoso, como la del
j citarista y la de un buen citarista, no hay tal identidad en lo que respecta a
la excelencia, ya que la virtud aade perfeccin a la obraf as ocurre con el
citarista y el buen citarista", uno suena la citraTrbtro la suena bien. Es
decir, si como obra propia del hombre se pone una cierta vida, que con-
siste en una actividad y en una accin acompaada por 1agrazn (enrgeian
kai prxeis meta lgou), y el hombre virtuoso realiza bien y con perfec
cin tales cosas (gu kai kals), el bien humano (to anthrpinon agathn)
consiste en una actividad del alma segn la virtud (psykhs enrgeia
gnetai kat'aretn), y si las virtudes son muchas, segn la mejor y ms
perfecta (kat ten arsten kai teleiotten). Adems, en una vida completa
(ti d'en bo teleo). Porque una golondrina no hace verano, ni un solo da,
y as tampoco ni un solo da ni un instante bastan para hacer venturoso y
feliz al hombre (makrion kai eudamona) (1098 a 16-19).
3.1. T rgon r? CW e
Aristteles define la felicidad sealando que ha de tratarse de una

actividad propia del hombre segn virtud y, adems, que tal actividad no
debe ser espordica, sino que ha de gozar de cierta estabilidad. Es, sin
embargo, sumamente importante fijarse en el modb'erTqe"Aristteles
llega a tal conclusin y en los trminos que utiliza. stas lneas consti
tuyen, precisamente por ofrecer la definicin aristotlica de la felicidad,
una pieza clave de su tica, cuya interpretacin es decisiva para entender
el resto del tratado. Algn autor, sin embargo, ha considerado este argu-
ment, o a] menos su punto central, como una digresin terica y

marginal27, pues su modo de proceder no es adecuado a los principios
metodolgicos que~enmsmo7m sttelesT e^^ es admisible que
nstOteles~~en la tica estableza~~cle u modo deductivo la funcin, el v
rgon propio del hombre y desde l la felicidad. " '
Veamos pues como procede Aristteles. Lo primero que llama la
atencin es la distincin que establece entre rgon v p r xis: para las
cosas de las que hay una obra y una accin es en la obra donde, en la
opinin comn, residen el blerTy la perfeccin>>'(1097 b 26-27). Recuerda
esta distincin la indicada al inicio del primer libro: y en las cosas de las
que existen ciertos fines distintos de las acciones, en stas las obras son
por naturaleza superiores a las actividades7fee/ftfl pphyke ton energein
t rga) (1094 a 5-6). Y, sin embargo, no parece ste el significado que
Aristteles atribuye en este texto al rgon, ya que, como se ver despus,
tal rgon consistir precisamente en una enrgeia1*, mientras que el texto
del captulo primero seala, al contrario, su distincin. Es frecuente en
Aristteles un uso amplio de rzon, equivalente a realizacin, hacer
o, en muchos casos, a enrgeia19', as ocurre en diversos pasos de la
Metafsica2,0. Como fm ism o explica en la tica a Eudemo, la palabra
rgon se dice en dos acepciones: en ciertos casos, en efecto la obra
(rgon) es algo distinto del uso (khrsis): por ejemplo, la obra de la
arquitectura es una casa, no el acto de construir; la de la medicina es la
salud, no la accin de curar o sanar; en cambio, en los otros casos, el uso M
es la"obra (ton d'he khrsis rgon), por ejemplo, la'obra de la visin es el
ver (E 11 r "15T9a~T3^T6). Y es que la palabra acto (enrgeia) est
X^ directamente relacionada con la obra (rgon) (Met. IX 8, 1050 a 22-23).
v
V 1^ la razn e ello es porque la obra es un fin, y el acto es la obra (t gr
.iC
} rgon tlos, h d enrgeia t rgon) (1050 a 21-22). El contexto del
pasaje es la explicacin de la prioridad del acto sobre la potencia y est en
directa relacin con la cuestin del movimiento, que es el mbito en el que
se origina el trmino31.
27. C fr. F in n is (1983): 16-17

28. Cfr. E N 1 7, 1098 a 7
29. Cfr. B o n it z (1955): 285 b 5-286 a 21
30. Cfr. Met. 1 8, 990 a 1-11; VII 10, 1035 b 17
31. Cfr. Met. IX 4, 1047 a 30. El acto es fin delm ovim iento, de ah la relacin entre enrgeia
y rgon. pues am bos son, de manera distinta, m odos de ser fin. C om o ex lica A ristteles en el
m ism o captulo, en correspondencia con lo que dice en EN I 1, el fin puede ser la actividad m ism a,
pues hay potencias cuya actualidad es e n r g e ia , y no se produce nada adem s de la actividad,
A pesar, pues, de que Aristteles en el mismo captulo sptimo hace

referencia a las actividades en que la prxis y el rgon se distinguen, no se
sirve de tal distincin en el resto del captulo, y as lo demuestra el mismo
texto que termina por identificar el rgon humano con su actividad propia.
Los mismos ejemplos que Aristteles utiliza parecen apoyar esta interpre
tacin. Por una parte compara al hombre con los artesanos. En los arte
sanos ciertamente cabe distinguir, en cuanto artesanos, su actividad
artesanal de los productos que de ella resultan. Pero en cuanto hombres,
es posible establecer tal distincin? La respuesta de Aristteles pocfriu a
pm nTvista, parecer afirmativa al sealar que lo mismo que la mano y el
pie tienen una obra propia, asFdbeTFscedr con el'fiom lSre^Tuanto tal;
o bien, como dl ojo y de la mano yld~ple~y, en general, de cada una
de las partes del cuerpo hay manifiestamente una obra, propia (ti rgon),
as tambin del hombre adems de todas stas se produce una obra propia
(rgon t)l (1097 b 30-33). Ahora bien, en qu sentido el pie, el ojo, la
mano tienen evidentemente una obra propia? A tenor de lo dicho en
Metafsica IX 8, la obra del ojo es su uso, ver, y ninguna obra resulta de su
actividad sino la actividad misma32. O, como afirma con ms claridad en
otro texto: pues la mano no es de todos modos parte del hombre, sino que
slo lo es si puede ejecutar la obra (all'he dynamne t rgon apotelein)',
por consiguiente, tiene que estar viva, y, si no est viva, no es parte del
hombre (Met. VII 11, 1036 b 30-32)33. Queda claro que la obra (rgon)
de cada parte del cuerpo consiste en su operacin propia, en su usej no en
mientras que en otros casos a la actividad le sigu e la obra. Los ejem plos que seala son la vista y el
edificar; en un caso la actividad es ver, en el otro, la actividad - edificar - termina y se distingue de
la obra, la casa. En un caso el fin es la actividad, en el otro lo que se hace (Cfr. Met. IX 8, 1050 a
23-b 2). Esta sera la diferencia propia entre e n r g e ia y rgon. Es ms, com o seala L e B l o n d
(1939): 3 6 9 -3 7 0 , no es s lo en el m ovim ien to donde se da la actividad, sin o tam bin en la
in m ovilidad, enrgeia akin esas. A ristteles distingue, pues, entre la actividad que d eviene y la
actividad que ejerce la perfeccin, entre la accin transitiva y la accin inm anente. El sentido
pleno y originario de enrgeia es el de la actividad inm vil, inmanente, que se realiza plenam ente
en el acto puro, que A ristteles sita al vrtice del universo. Ahora, una nocin paralela del acto
pertenece al dom inio de la vida: Aristteles lo reconoce a propsito del acto puro, que llam a el
vivien te eterno perfecto, p u e s .eJLacto de Ja in telig en cia es vida (XII 7, 1072 b 26). Esto se
m anifiesta (...) en las exp licaciones de la M e ta fsic a sobre la perfeccin y el fin (...) Y en estas
a ccio n es que tienen en s m ism as su fin, reside el ms grande placerL signo de la p erfeccin.
S en sacin , placer, inmanencia, todo esto pertenece a la vida.'Cfr. EN VII 15, 1154 b 17: hay ms
placer en el reposo que en el m ovim iento.
32. Cfr. Met. IX 8,1050 a 24-25
33. Cfr. Ibid. 10, 1035 b 16 ss., donde seala que cada parte del cuerpo no puede ser definida
sin su operacin, sin su funcin (rgon); el dedo muerto no puede decirse dedo mas que por
hom onim ia; para que lo sea, debe estar vivo, ejercitar su obra, su operacin.
los resultados que con ella puedan alcanzarse. Lo mismo habra que decir
del hombre en cuanto tal; su rgon propio coincide con su propia enrveia
y~Anstteles lo hace ver con claridacL
Tambin Gauthier considera que es ste el significado predominante
y * & de rgon en este textil. Recuerda este autor el significado platnico del
trmino con un texto de la Repblica34 de notable parecido con el aristo
tlico. All se pregunta Platn por el rgon propio del caballo, y entiende
que, en general, la funcin de cada cosa es aquella actividad que sola
mente ella puede realizar o que ella realiza con mayor perfeccin. El
rgon de un ser, su funcin o su tarea propia (tache propre), es pues la
operacin para la cual es hecha y que, siendo su fin, define tambin su Oficie le
esencia; todo ser que tiene una tarea que cumplir existe en efecto para esta p
T
tarea (De coelo II 3, 286 a 8-9) y es en el cumplimiento de esta tarea como
i se reconoce que es verdaderamente lo que es, por ejemplo, como se
reconoce que es un ojo verdadero y no un ojo de cristal (cfr. Pol. I 2, 716 a
23; Met. VII 10, 1035 b 16-17)35.
Si no se tuviera en cuenta la posibilidad de entender el rson en el
sentido de actividad en cierto modo ya finalizada, se incurrira enêl
mismo equvoco de Hardie en su interpretacin del texto. Para^l,
Aristteles esta comparando el hombre con n'lTfTnTmTento'dTseado para
algn uso. Cabra, quiz, concebir as al ojo, odo, etc., pero difcilmente
aFhomBre. Cabe tambin pensar, y es natural hacerlo, en el carpintero y"el
zapatero como instrumentos en vista a satisfacer ciertas necesidades, pero
no cabe hablar as del hombre. Es slo por el hecho de que un zapatero es
una abstraccin, que es posible concebirlo como un medio. Slo por el
hecho de que el ojo y la mano son partes del cuerpo, es posible pensarlos
como instrumentos. Mi cuerpo entero no es un instrumento; mucho menos
mi alma. Yo puedo medir mis manos con un golpe de golf; pero no uso o
mido mi cuerpo para jugar con l a golf. No es ste su fin. No es para nada
(It is not fo r anything)36. Tal interpretacin, aunque sirve a la tesis de
este autor que ve un Aristteles dubitativo entre sealar un fin compre
hensivo y un fin predominante, fuerza el sentido del texto aristotlico. No
acepta entender el rgon de una cosa como su peculiar actividad, aquello
que slo ella realiza o realiza mejor, y a travs de lo que su naturaleza es
vista con ms claridad. Efectivamente, como Aristteles afirma en textos
34. Cfr. Rep. 1, 352 d-353 b

35. G authier -J0L1F( 1970): II. 1, 54-55 ,
36. H a r d ie (1985): 23-24 (V- \> Co d e ( c G f P V -jc-vt
k it
136
iCe
EL FIN ULTIMO DEL HOMBRE: LA FELICIDAD
ya sealados de la Metafsica31, no cabe comprender la esencia de una

cosa prescindiendo de su operacin propaTel ojo, la manoTel pie, tienen
para Aristteles una operacin propia, una funcin especfica, lo mismo
que el caballo y el hombre. A~ct5Faro" pra~Harde n~FFe 7rTl
sTgmcado en eITexto.'y~que es difcil aplicarlo al caballo (o a la
gallina) sobre los cuales el hombre impone sus funciones38; o ms en
general, no cabe aplicar al hombre el sentido instrumental que rgon tiene
c /> ' referido a las partes del cuerpo, oficios artesanales o, incluso, a los seres
i ' vivos39. En definitiva, no sera lcito pensar que el hombre tiene algn fin, i
&
C/ el hombre no es para nada; en todo caso ser l quien decida libre d e - '
I ^cualquier presupuesto el sentido que debe dar a su vida.
Se podra decir, sin embargo, que Hardie con su interpretacin se
sita bjen distante del pensamiento aristotlico. Problema distinto ser
. valorar la correccin o menos -en el mbito de la tica- de la perspectiva
vr de Aristteles, pero previamente es preciso entenderla. Y para Aristteles,
J/\y Icomo para el pensamiento griego en general, lo absurdo no es que el
* V ' hombreTcomo cualquier se f viV0,' sHm"'par algo, sino al contrario que t
1puedan carecer de una funcin o rgon propio, de una actividad especfica, 4
de un modo de ser y de un fin. En su sentido general, pero noTmpropio, el t*
tnalismo" comcTciiria por ejemplo con una primera acepcin del ho yr
Woo hneka aristotlico, esto en vista de lo que; el hombre y el teatro en que seS v V
desenvuelve, el cosmos y el microcosmos tienen uno y otro un contenido , J ^
inteligible que les hace escapar de la absurdidad o de una radical opa-r^ J y i
cidad; sea dicho familiarmente, bajo una forma negativa, ningn Heleno
r* 1 H Q H * C A O H1 Vi r'v f n T-n i l t o r-r-n o n t o K o ia u n o Pnrm n n n m m TU 1^ /-v
ha estimado que los seres no tengan mngncsentido, no sirvan a nada, no

tengan significado40. Como antes se ha sealado, la perspectiva de la
tica aristotlica es la de la primera persona, esto es la del suieto asente
<y ' ' Y que entiende su vida como totalidad porque unificada por un fin ltimo. .
Lo que Aristteles est m tentandêterm ar es "cul"entreTodos" los
ideales de vida buena que los hombres sealan para sus vidas es verdade-
ramente el mejorTEs en este contexto como debe entenderse el argumento
37. Cfr. Met. VII 10, 1035 b 16-18: pues cada parte, si se define bien, no se definir sin su
operacin
38. H a r d i e (1 9 8 5 ): 363
39. En este sentido interpreta el texto platnico de la Repblica, que no hara referencia a lo
que slo el caballo puede hacer, sino ms bien a lo que un hombre puede hacer solam ente con un
caballo. T odos los ejem plos caen, pues, en el gnero de cosas que han sido hechas, o entrenadas, y
son usadas, o por lo m enos son usadas, com o instrumentos para un fin H a r d ie (1 9 8 5 ): 362.
40. L e f v r e ( 1 9 7 2 b ) : 521
^ JLl del rgon; para Aristteles toda realidad, tambin el hombre, est dotada
, de sentido, y ste se manifiesta a travs de su actividad especfica, reflejo
en ultirriTnstancia de su modo de ser y de su fin propio41. Ahora bien, la
finalidad humana tiene para Aristfele?~H''significado ms sutil y
profundo que el pretendido por Hardie.
2) Otros intrpretes consideran que la identificacin del rgon con la
funcin exige un sistema de referencia ms amplio, de otro modo no se
entendera porqu Aristteles habla de la funcin del hombre como un
todo; ello slo sera posible si lo considerara dentro del marco ms amplio f** c
de la polis. Slo as se justificara que en la tica se pregunte por la
funcin del hombre, ya que cuando deliberamos sobre nuestro bien, no
A^
somos seres aislados preocupados slo de nuestra propia satisfaccin y %
vV nuestras propias respuestas. Somos criaturas sociales que requieren la ^ êAi
û , compaa y la aprobacin de los dems para una vida completa (fullfilling * xic
^ * Ufe). Por eso deliberamos con miras a una justificacin: una vida buena ,
^ d e b e ser aquella que podemos justificar como buena ante nuestros seme-
v,= jantes los hombres. La posibilidad de ganar la aprobacin y alcanzar la (
conformidad es fundamental para nuestra vida y proyectos, ya que el
respeto en una comunidad de hombres es, para nosotros, un bien bsico. }
V Nosotros debemos preguntarnos no simplemente qu es una vida buena
para m?, sino qu es una buena vida humana?, es decir, qu vida espero
recomendar como buena para mis conciudadanos? La deliberacin tiene
t? lugar no en el vaco, sino en la polis42.
^ Tal interpretacin, sin embargo, restringe el sentido que rgon tiene
para Aristteles y que antes se ha sealado y, adems, no tiene en consi-
deracin el uso relativamente frecuente que Aristteles hace del rgon l
c a p a r a individuar una realidad con independencia de su contexto real o , x
^ imaginario43.
_ A mi modo de ver, lo que Aristteles pretende
... a travs de su _
argumento del rgon es la determinacin de la felicidad propiamente r*\^ J t
humana, no tanto el tipo de vida que consiga el mayor consenso entre los
conciudadanos, sino -independientemente de la aceptacin que pueda
\ x ' tenerla actividad o las actividades que hacen efectivamente .la vidaj
perfecta.
41 . C fr. C l a r k (1 97 5): 14-27

42 . N u s s b a u m (1 9 7 8 ): 103; vid. ta m b i n 8 1 -8 5
43 . C fr. N a t a l i (19 89 ): 2 6 8 - 2 7 0
^- 4 To^p o. -v-tA* I \Li4
-n1 P - -
ct>
a. < j- i^-fc-r , ia
EL FIN ULTIMO D EL HOMBRE: LA FELICIDAD
Se ha dicho ya que rgon viene a hacerse equivalente a enrgeia,

tambin en el sentido amplio que tiene este trmino, es decir como
actividad, como acto, sin ulteriores precisiones. Es interesante notar cmo,
a rengln seguido, Aristteles se dirige a la vida buscando en ella la
actividad del hombre. Es interesante, pero fcil de comprender si se consi
dera que la vida es de algn modo una nocin paralela a la de enrgeia. La
actividad de los vivientes -desde Dios hasta las plantas- es enrgeia; vivir
es para los vivientes ser, y el ser de las cosas, su existir, es enrgeia44.
"-V
fc i
Pero dado que vivir es comn a las plantas, animales y al hombre -cabra
aadir tambin a Dios-, no basta con lo dicho, pues se busca lo que es v_9
propio [del hombre] (zeteitai d t dion) (EN1 7, 1097 b 34).
El hombre, seala Hardie, no puede ser entendido como un ser para
algo; el hombre, apuntbamos nosotros, es para Aristteles, lo mismo que
\y 1
cualquier ser vivo y que cualquier instrumento, un ser finalizado. Ahora 'H
^ y</ ,r
m k * * c
bien, que el hombre tenga un rgon , que tenga un fin, no significa enten
1
\ ^ y y derlo instrumentalmente y, por tanto, desconocer el valor absoluto de su

\vvr-
c 0/ vida. Al contrario, precisamente porque su rgon es enrgeia , una acti ~3
v* V vidad que puede ser ella misma el fin, Aristteles escapa al instrumen-
talismo. La actividad del hombre, su rgon, es vivir45. Aristteles
hablando del rgon humano no est pensando slo o exclusivamente en la i
actividad a la que el hombre debe decidir someter su vida, ni tampoco en
aquella que entre todas las actividades que puede realizar obtendr ms
> plausiblemente el consenso de sus conciudadanos; Aristteles, ms bien,
yA parece pensar en el hombre como un ser objetivamente finalizado y fina
lizado en vivir. El ser vivo, segn esta perspectiva, no es simplemente
f ' una mquina para perpetuarse en el ser y producir otras mquinas pare
cidas, que algn artesano ingenioso habra construido para su entrete
nimiento. Es una mquina que tiene como fin para s misma existir. El
viviente vive para existir, para ser lo que l es46. El animal vive, el
hombre tambin, para ejercer su vida, las actividades propias que su vida
implica. Lo que Aristteles busca es precisamente determinar las
actividades que dan sentido al existir que es el fin de su vida.
V
44. Cfr. D e an. I I 4, 415 b 13; Met. IX 6, 1048 a 3 0 - 3 j / ^ . J c a r /
45. Cfr. EN IX 7, 1168 a 5-9
46. M a nsi n (1973): 448
139
A
3.2. T dion L ' L p,, .
U
Lo propio, t dion, es un trmino que en Aristteles tiene diversos
significados ms o menos precisos, pero que siempre se oponen a lo que
es comn a varios o a muchos (koins, koine). En la tica, Aristteles
distingue lo comn de lo propio en el mbito de los apetitos (epithyma);
apetecer nutrirse es natural, apetecer un alimento ms que otro es propio
de cada individuo47. O en el caso de la intemperancia (akrasa) es posible
hablar de los intemperantes, sin ms, o de la intemperancia propia de los
distintos individuos, segn la materia sobre la que verse48. Los ejemplos
podran multiplicarse acudiendo a otros textos de Aristteles en que utiliza
el trmino (dios, ida) con el mismo significado: aquello que dentro de un
mismo tipo de realidad se distingue de otros aspectos ms comunes y
evidentes y caracteriza a parte de esa realidad o a ella misma en cuanto es
-vista desde esa perspectiva particular49. El sentido ms tcnico del trmino
es el del predicable que sin expresar lo esencial de su sujeto, no
pertenece sino a l, y puede cambiarse con l en posicin de predicado de
un sujeto concreto (...) Nadie llama propio a lo que puede pertenecer a
otro sujeto (Top. I 5, 102 a 18-23). _____________
Parece claro que Aristteles al buscar el t rgon t dion del hombre
quiere sealar en el mbito de la actividad comn a todos los vivientes, el
vivir, aquella peculiar y exclusiva del hombre. Y tratndose de una argu
mentacin dialctica, no extraa que Aristteles recurra al propio y a sus
lugares notables. En los Tpicos se entretiene en exponer numerosos
lugares que sirven para determinar la correccin o no del propio sealado.
En la argumentacin que nos ocupa no es difcil descubrir el eco de
numerosas afirmaciones de los Tpicos. Se podra decir que A,ristteles
est pensando en la actividad propia y permanente del hombre^ es decir
aquella actividad que se distingue de las actividades de todos los dems
47. Cfr. EN III 1 1 ,1 118 b 8-15

48. Cfr. EN VII 4, 1147 b 31-1148 a 4
49. B o n i t z (1955): 339 a 32-b 34, seala que om nino voce d io s , ida ea, quae ad unum
pertinent hom inem rem genus, ab iis distinguuntur, quae latius patent y entre los textos que cita a
m odo de ejem plo estn Met. XIII 3, 1078 a 6-7, donde A ristteles distingue dentro de los anim ales,
las afeccion es propias del animal en cuanto m acho y en cuanto hembra, y Met. IV 2, 1084 b 10-16,
donde afirma que as com o el nmero en cuanto nmero tiene afeccion es propias, lo m ism o ocurre
en el ente en cuanto ente. En D e an. II 6, 418 a 11; III 3, 4 2 8 b 18; 6, 4 3 0 b 29, habla de los
sensibles propios, distintos de los comunes; en Pol. II 5, 1263 a 3 4 -4 0 se refiere al rgon propio del
legislador, etc.
kJ
vivientes y que, adems, es siempre verdadera y nunca le falta50. Antes de

fijarnos en lo que constituye para Aristteles la actividad propia del
hombre, adelantemos algunas indicaciones que da sobre ella y que se
corresponden con otros tantos lugares notables que parecen demostrar la
correccin del proceder aristotlico en su determinacin. As, el hecho de
que Aristteles subraye el significado activo en que debe entenderse la
vida que considera propia del hombre -como sta tiene dos significados,
_ hay que tomarla en sentido activo (kat'enrgeian) (E N l 7, 1098 a 5-6)-,
responde a la exigencia de precisar la acepcin del propio cuando uno de
US los trminos empleados en el propio es tomado en varias acepciones, o si
la expresin entera tiene varios significados (Top. V 2, 129 b 30-32); y es
lo que ocurre -afirm a- en aquellas expresiones que son susceptibles de ser
entendidas en el sentido habitual o actual51. Tambin parece acorde a
las reglas sealadas en los Tpicos el hecho de no indicar sino un slo
propio52. Y no es suprflua tampoco la referencia a la naturaleza -pero,
es por naturaleza privado de rgon? (allargn pphyken\) (E N l 7, 1097
b 30)-, pues caracterstica de la correccin del propio indicado es sealar
el modo en que el propio se pone53, y no aadir el trmino naturalmente
(pphyken) podra ser un indicio de incorreccin, ya que es posible que
de hecho el atributo natural no pertenezca a la cosa a la que naturalmente
pertenece, como por ejemplo al hombre tener dos pies (Top. V 5, 134 b
6-7).
Todava, estando a los Tpicos, en la designacin del propio, lo
mismo que para las definiciones, es necesario que el primer trmino dado
sea el gnero, para que los trminos restantes le sean despus unidos y
separen el sujeto de las dems cosas (V 3, 132 a 11-13); es decir, el
propio debe ser puesto desde el gnero, al que se aaden las diferencias
que distinguen al sujeto de todo lo dems. Por lo tanto, el vivir, actividad
comn a todos los vivientes, sera el gnero T que se aade como
diferencia un cierto tipo de vida, precisamente esta actividad del alma y
las acciones acompaadas de lgos (zon tina, taten d psychs
enrgeian kai prxeis meta lgou) (E N l 7, 1098 a 13-14), constituyendo
tal modo de vivir el propio del hombre.
50. Cfr. Top. V 1, 128 b 33-129 a 5

51. Cfr. Top. V 2, 129 b 33-35; 130 a 19-24
52. Cfr. Ibid. 130 b 32-37
53. Cfr. Top. V 5, 135 a 5-8
141
C~s~0 <ffio VT e-L- o ^ c> S-~ Co /!>- ( t C| y>.
u ô^c-4~ygC- J^d r^Jo ^ -i'P e ^ .'} '0<}<^ _ (, p i n
* s L T\ //, / \A ^ r v \? S *>
3.3. Praktik tis < ^ ^ 5
Excluida la vida vegetativa y sensitiva, queda por tanto una cierta

vida activa de la parte del alma que posee el lgos (lepetai d praktik tis
tou lgon khontos) (1098 a 3-4). Tambin en este caso se hace necesario
precisar el significado de los trminos empleados. En concreto, qu signi
ficado debe darse a praktik tisl Por una parte, es claro que, en contra
posicin a la vida de nutricin y de crecimiento y a la vida sensitiva
{aisthetik tis), al hombre corresponde como propia una cierta vida activa.
Pero activa, en qu sentido? Es importante tambin ahora evitar el
equvoco de aplicar a praktik el significado tcnico que para Aristteles
tiene el trmino prxis, pues adems de l -com o ocurre con rgon- la
palabra es susceptible de un uso ms amplio que es el que aqu adopta
Aristteles.
JEn sentido estricto, prxis se distingue de poesis54, siendo la primera
la actividad propiamente tica, mientras la segunda la actividad factiva o
productiva. La distincin entre ambas resulta de algn modo conocida,
pues en la prxis el fin se identifica con la actividad, mientras que en la
poesis la actividad -prxis en sentido ms amplio55- se distingue del fin,
que es la obra, el resultado externo de la accin56. Pero, adems, y aqu las
cosas se complican, las acciones ticas, las prxeis que se distinguen de
las poeseis, no pueden identificarse con la nica actividad que al decir de
Aristteles es buscada por s misma, la theora51, de donde parece des
prenderse que ellas, siendo en s mismas fin, tienen adems otro fin dis
tinto a s mismas58. Por otra parte, la theora misma puede ser concebida
como prxis y, en cierto modo, como la actividad que de manera ms
eminente puede decirse prxis segn lo que Aristteles afirma en Met. IX
6, 1048 b 18-36, donde contrapone prxis a knesis e identifica la primera
con el acto, enrgeia59. Y enrgeia por excelencia es Dios -ekeinos d he
54. Cfr. EN VI 2, 1139 a 27, b 1; 4, 1140 a 4; 5, 1140 b 6-7; Pol. I 1, 1254 a 5

55. E se sentido am plio de p rxis est presente incluso en los textos en que A ristteles busca
precisar su sentido propio; por ejem plo, cfr. Met. IX 6, 1048 b 18; E N ] 1, 1094 a 1
56. Cfr. EN I 1. 1094 a 5; X 6, 1176 b 6-9
57. Cfr. E N X 7, 1177 b 1-2
58. Cfr. Ibid. 1 1 7 7 b 2-18
59. Cfr. tambin E N X I , 1177 a 19-20, donde designa a la theora com o la actividad ms
alta: kratste te g r hate estin he enrgeia', tambin en Pol. VII 3, 1325 b 14 Aristteles seala que
prctico no debe referirse a las accion es que se cum plen en relacin a otros, ni a lo s p rocesos
EL FIN ULTIMO D E L HOMBRE: LA FELICIDAD
"i enrgeia (Met. XII 7, 1072 b 27; cfr. EN V il 14, 1154 b 27)-, cuya
actividad slo puede ser contemplativa60.
ci ta De momento cabe sealar los siguientes significados que Aristteles
ikr tis otorga a prxis. Por un lado, en sentido amplio, prxis sera sinnimo de
.
SSfnO actividad, accin, que puede aplicarse tanto a la poesis como a la prxis
signi- en el sentido restringido de accin moral y tambin a la theora, en cuanto
Dntia- ms alta enrgeia. En sentido restringido, la prxis coincidira con la
sitvva accin moral, que se distingue tanto de la theora como de la poesis. Por
ct^ a. ltimo, restringiendo todava ms su sentido, prxis se aplicara a la
:a i^ l theora y no a la poesis, ni al obrar moral61-
3t<;' Con cul de los sentidos de p r xis se relaciona la vida activa
n- a -praktik tis- que constituye el rgon peculiar del hombre? Algunos
io^ta autores han visto en praktik una referencia a la prxis en sentido restrin
gido, esto es, a la accin moral62. Y ello por tres razones. En primer lugar,
mpra porque Aristteles est buscando e bien realizable (t praktn agathn).
iva o Adems, la vida contemplativa ha sido dejada por el mismo Aristteles
ciaa, para ocuparse de ella en otro momento63. Por ltimo, la contemplacin no
3n -ia sera algo propio y exclusivo del hombre, sino ms bien la actividad
liw , propia de los dioses. A estas tres razones es posible sealar otras tantas
i Ls objeciones64 que permiten incluir la theora dentro de la vida activa
n '2 peculiar del hombre. Y, primeramente, habra que decir que tambin la
ir y prxis, en alguno de sus sentidos, alcanza a la theora. La theora es
de~- prxis en cuanto pura actividad, enrgeia, como ya ha quedado sealado.
di^- Pero, adems, es una actividad que el hombre puede realizar, de otro
bia modo Aristteles no concretara en ella la felicidad humana. En segundo
r r ia S lugar, si bien es cierto que Aristteles haba prometido ocuparse de la vida
Lv
f. contemplativa en otro momento, en este lugar, sin ocuparse propiamente
ne_ de ella, sigue dejando abierta la posibilidad de que constituya el fin ltimo
del hombre, al incluir en su definicin la mejor virtud y la ms perfecta65.
Finalmente hay que decir que si bien la contemplacin es la actividad
)USn,
m e n t a l e s e n v is ta s a o b t e n e r c ie r to s r e s u l t a d o s , sin o m s b ie n a las t e o r a s y p e n s a m i e n t o s q u e
tie n e n su fin en s m i s m o s y so n p e r s e g u id o s p o r ello s m is m o s .
60. Cfr. EN X 8, 117 8 b 2 0 -2 2
6 1. C fr. Y a r z a (1 9 8 6 ) ; A n d o (1 9 7 1 ): 138-151 y D u d l e y (1 9 9 9 ): 1 57-164.
62. C fr. J o a c h i m (1 9 6 2 ): 50
mas
1 qu_
63. Cfr. EN 1 5, 1096 a 4-5 ( J
esc 64. Cfr. B. BOSSI (1984): 2 6 7 0 (V tC G cr W , J a U CU ~ j O A C 4 h t 1 rvd fir
65. Cfr. EN I 7, 1098 a 17-18 o
143
i
ss
* f 7 TC 7
-fe cL " l-'We/ Ce~^ (Ver I- m=- crv^&Jc rU. c\
-\-cl\ -x U- QsW (>^ de. GvcicjHA>'fv p
propia de los dioses, tambin es una actividad humana en virtud de la

presencia en el hombre de algo divino, el nous66, que es lo que, por otra
parte, precisamente le caracteriza67.
Cabra pensar que tales objeciones no son del todo lcitas, en cuanto
se apoyan en afirmaciones que Aristteles hace posteriormente, en el
ltimo libro de la Etica a Nicmaco, cuando el texto que nos ocupa se
encuentra precisamente al principio del tratado, donde Aristteles est
buscando determinar el contenido preciso del fin ltimo, pero todava no ^ ^ [n
lo ha logrado. La dificultad sera vlida si se estuviera defendiendo que la ^ Y \
vida prctica -praktik tis- se corresponde plenamente con la theora, con V pf1 "
la vida contemplativa. Pero no es eso lo que ahora se afirma. Los textos 'H
posteriores sirven solamente para mostrar que por praktik tis Aristteles ^
no est entendiendo exclusivamente la actividad moral, la p r xis en j.
sentido estricto, contrapuesto a poesis y excluyente tambin de la theora; tv *
sino que tal trmino dice relacin a prxis en un sentido ms amplio y
general que apunta a todo lo que el hombre hace con cierta racionalidad,,
incluyendo por tanto lo poitico, lo prctico -en-----------
sentido de accin moral-
y lo terico68. Los textos posteriores son, pues, un refrendo, no un punto
de partida. Aristteles no est dando a los trminos que emplea en este %
captulo su sentido tcnico preciso, tal como pueden encontrarse en sus, \ K \ o
tratados tericos, sino el sentido ms amplio que, adems, procura ponerlo ^ o
en correspondencia con las observaciones comunes, como se desprende de ^
los ejemplos que utiliza en su argumentacin.
Dejando de lado de momento el sentido de to lgon khontos,
examinamos la posterior especificacin que Aristteles seala a la vida
prctica: pero como sta tiene dos significados, hay que tomarla en sen-
tido activo (tn kat'enrgeian theton), pues parece que primordialmente
se dice en esta acepcin (EN I 7, 1098 a 5-7). Ya en precedencia haba
presentado Aristteles un argumento semejante para sealar la imperfec
cin de la virtud69. Tanto entonces como ahora, en el fondo de su pensa- 7,
P><
66. Cfr. EN X 7, 1177 b 28 T)i
67. Cfr. Ibid. 1177 b 26-1178 a 8 m
68. Cfr. Pol. V il 3, 1325 b 16-23; Met. VI J, 1025 b23-25; en este texto A ristteles seala
que toda operacin del entendim iento es prctica, productiva o especulativa. G a u t h ie r - J o l if
(1970): II.1, 56 y 4-5, consideran que praktik tis incluye tanto la contem placin com o la accin;
hara pues referencia al sentido am plio de la palabra prxis. Sin embargo, para estos autores p r x is
-a u n en sentido am p lio- es actividad inm anente y quedara en consecuencia excluida de tal sentido
la produccin.
69. Cfr. E N \ 5,1095 b 32-33
144
miento subyace una de sus tesis preferidas, la prioridad del acto sobre la
potencia70. Aristteles quiere recalcar que se trata de una vida prctica
kat'enrgeian,[no de la posibilidad)de vivir y realizar acciones con cierta
/ racionalidad, sino precisamente de su ejercicio. El rgon propio del
^ hombre debe entenderse como la actividad de una vida activa, no como su
posibilidad, ni tampoco como su resultado. De otro modo: se trata de una
cierta vida prctica entendida en sentido activo, pues como expone %
Aristteles en otro lugar, el vivir hace referencia a mltiples operaciones V
(cfr. De an. II 2, 413 a 21) que pueden ser entendidas tanto en acto como
en potencia71; Aristteles confirma que el rgon propio del hombre es d j
viyir entendido como actividad, esto es en su sentido ms propio
(kyriteron)12.
La insistencia aristotlica en remarcar el carcter activo del rgon
dion podra hacer suponer que est excluyendo de l la actividad poitica,
supeditada al resultado, donde el producto es prioritario a la actividad.
Ciertamente en el texto presente Aristteles parece interesado en resaltar
la importancia de la actividad, de modo que no parece que al hablar-de la
praktik tis tenga en la cabeza las actividades productivas, pero tampoco
las excluye explcitamente73.
0 IM? O trro- G cA (u' f? >^ ( vAe.

' 3.4. To lgon khontos c]^- ^
tu-, p
vO Adelantbamos antes que la vida activa propia del hombre, distinta de
sew- la de los animales y plantas)debe ser de algn modo racional. Aristteles
lo dice con estas palabras: praktik tis to lgon khontos (EN I 7, 1098
ab'a a 3-4). Poco despus repite que la vida propia del hombre es una acti
:fer- vidad del hombre segn lgos| o no sin lgos (kat lgon h me neu
nsa- lgou) (1098 a 7-o). Est doble determinacin de la actividad humana
est en relacin con lo antes dicho, especificando lo que tiene lgos: una
parte es como obediente al lgos, la otra como la que lo posee y piensa (t
mn hos epipeiths logo, t d'hos khon kai dianoomenon) (1098 a 4-5).
en^ Unas lneas despus, Aristteles vuelve a hablar de la obra propia del
io'
:cifi;
k pot
'rL^ 70. Cfr. Met. IX 8, passim
nti"' 71. Cfr. D e an. II 1, passim
72. Cfr. EN 1 7 , 1098 a 6
73. Cfr. B o s s i(1984): 268 Ac-f'V* rL d
145
i
LA RACIONALIDAD D E L A TICA D E ARISTOTELES
hombre como una cierta vida, y que consiste en una actividad y en una
accin meta lgou (1098 a 13-14). El problema que presentan estas
lneas es detectar qu sentido est dando Aristteles a lgos al relacionarlo
con cada una de las preposiciones sealadas. La mayora de los comen
tadores traducen kat lgon como la actividad conforme al lgos y me
neu lgou lo que no es sin lgos14. Est Aristteles intentando distinguir
las actividades del alma con estas expresiones? En ese caso esas
actividades seran las propiamente racionales y las que, quiz sin serlo,
74. G a u t h ie r - J o l if (1970), tr a d u c e n e s ta s e x p r e s io n e s c o m o c o n f o r m e a la re g la o al
m e n o s n o d e s p r o v is to d e la re g la ; R a c k h a m (1 9 6 8 ), tra d u c e c o m o e n c o n f o r m id a d c o n el
p rin c ip io ra c io n a l o n o e n d is o c ia c i n d e l p rin c ip io ra c io n a l ; u n a tr a d u c c i n s e m e ja n te e s la d e
Z a n a t t a (1986) c o n fo r m e a la re g la o n o d e s p r o v is to d e re g la . La tra d u c c i n e s p a o la P a l l I
(1985), d ic e s e g n la ra z n o q u e im p lic a r a z n . La tr a d u c i n d e e s te t r m in o e s b a s ta n te
c o n tr o v e rtid a . F u e B u r n e t (1900): 35, q u ie n m o s tr la a s im e tra e n tr e lgos y ra z n ; l g o s n o
p u e d e id e n tif ic a rs e s im p le m e n te co n la fa c u lta d d is c u rs iv a y , en c o n s e c u e n c ia , n o s e ra s in n im o (2
d e la p a la b ra la tin a ratio ni d e las d e riv a d a s d e e lla e n las le n g u a s m o d e rn a s. S in e m b a r g o , ta m p o c o
ra z n tie n e el s ig n ific a d o u n v o c o d e fa c u lta d d is c u rs iv a , s in o q u e e s s u s c e p tib le d e m ltip le s
s ig n ific a d o s . U n a m u ltip lic id a d d e s e n tid o s q u iz m a y o r tie n e el t rm in o g rie g o lg o s y n o re s u lta
f c il p r iv ile g ia r u n o s lo . D e a h q u e la p re te n s i n d e B u rn e t, s e g u id o p o r G a u th ie r , d e tr a d u c ir
lgos c a s i e x c lu s iv a m e n te p o r re g la o p r o p o r c i n , h a y a s id o c r itic a d a p o r q u e e x c e s iv a m e n te
u n v o c a . Ross (1954) a n o ta a 1095 a 10 q u e la p a la b ra lgos es u n a d e la s m s d ifc ile s d e tra d u c ir:
Es claro, m e parece, que norm almente l s o s . en A ristteles, no_significa la facultad de la razn, Lo<*> s? > p, tA cie
sino lo que es aferrado por la razn, o quiz, a veces, su operacin. Su relacin con la razn es tan
estrecha que irracional es la traduccin natural de logos. Pero, para lg o s, yo he utilizado, segn
los m atices del con texto, las traducciones principio racional, causa racional (rational grounds),
regla, argumento, etc. La relacin entre la razn y su objeto es tan estrecha para A ristteles, que no
es raro que lg o s se encuentre all donde una lgica estricta le exigira nombrar a la facultad de la lo^ , a , *<0 *
razn, y es posible que, en ciertos pasos de sus ltim as obras donde se encuentra la palabra lgos, f&caAo'm i im .
tal palabra sign ifiq ue la razn. Tam bin V e r b e k e (1963) es crtico respecto a la traduccin de
Gauthier y considera que el trmino lgo s, susceptible de num erosos m atices, en o casion es debe
traducirse por razn. Interesante el com entario de T r ic o t (1983) al kat lgon de 1095 a 10: A
pesar de las razones de J. Burnet y de W .D . R oss, no dudam os en traducir kat lgon, 1.10, por u,<r,
conform e a la razn. Esta expresin se opone a| kat pth os znj 1.8, que sign ifica vivir segn s u s ,
pasiones, gnero de vida donde la razn est excluida. Por otra parte, entr^ vivir segn una reg4 y ' ^ ap
vivir segn la razn, no hay sino un m atiz, ya que la regla de vida no podra ser sino conform e a la
razn. Pero es seguro que el trmino lgos es susceptible de gran variedad de sign ificad os, y no es
posible traducirlo siem pre de la m ism a manera. Su sentido es determinado por el contexto. En el
contexto presente, considero que no hay m otivos para preferir regla a razn, pues la intencin
de A ristteles, com o ya se ha dicho, parece precisam ente sealar com o propio del hom bre
- a diferencia de plantas y an im a les- la actividad racional, es decir, m edida no s lo por una ley
escrita, sino porcia inteligencia p rctica)que si no tiene la rigidez de la ley escrita tam poco puede
identificarse con un principio exclu sivam en te subjetivo. El l g o s es a la v ez la razn o la
inteligencia humana que con oce la realidad y el objeto del discurso o del conocim iento humano; es
la d efinicin (1107 a 6), la argum entacin, la teora; y finalm ente est en la realidad exterior al
hombre lo que le ordena (la causa final es l g o s y l g o s es principio D e par. an. 639 b 15)
V a n ie r (1965): 244-245.
146
siguen al lgos, lo obedecen75. De modo que kat lgon se correspondera

a las primeras y me neit lgou a las segundas. Por otra paite, meta lgou
indicara que las actividades que caracterizan al hombre estn relacionadas
L i con el lgos, son lgikai. En consecuencia, la referencia al lgos no sera L
tcnica, sino amplia y genrica. La obra, la actividad propiamente humana
debe estar relacionada con la razn, sin pretender mayores precisiones.
\>s%
Otros autores ven en kat lgon una referencia a las actividades' 7 .
virtuosas y no a la theora, aunque ella no quede del todo excluida76. La<{x
expresin met lgou, lo indisolublemente unido a la regia, sera para
Gauthier una correccin intencional correspondiente a la redaccin ^ ^
definitiva del texto77. Si bien es cierto que en sentido tcnico la actividad - i
A 1 . ( \ / virtuosa es kat lgon y no puede hacer referencia directa a la theora, '
i d e i po-oj )pues entre otras cosas es actividad del nous ms que del lgos, no parece ^ 2
yus cM que la intencin aristotlica sea la de determinar con todo detalle qu tipo * J s
(p) de actividad es la ms propiamente humana. Ms bien quiere afirmar, y lo ^ o
expresa mediante mer lgou, que tal actividad debe ser racional. No entra
a sealar -a pesar de la expresin usada- si tales actividades son la theora
o la prxis moral; lo qe presenta es la doble posibilidad de que unas
actividades procedan propiamente de la parte racional del alma, mientras
que otras participen de la razn, sean no sin razn78.
75. Cfr. EN 1 7, 1098 a 4-5

76. Cfr. G a u t h ie r - J o l if (1970): 11.1, 59: La actividad del alma conform e a la regla, es
y siem pre para A ristteles el ejercicio de las virtudes morales (...) y es slo este ejercicio de lo que se
\Jr NJ-
/ ' trata aqu; la con tem p la ci n , sin ser ex clu id a , queda en un ltim o trm ino: A rist teles,
intencionalm ente, la reserva para ms tarde. ,
77. Cfr. G a u t h ie r -J o l if (1970): II. 1, 59{\r^fiu ce u w X a G>
78. En el captulo trece del m ism o libro, A ristteles, buscando situar la parte apetitiva en
relacin al l g o s , plantea dos posibilidades: bien que siendo irracional ( l o g o s ) participe de la
razn, o bien que tambin esta parte tenga lgos (lgon khein) (1103 a 1). En este caso, lo que
tiene l g o s ser doble, aade: una lo poseer en sentido propio y en s m ism a, la otra com o
/ obedeciendo/al padre (cfr. 1102 b 13-1103 a 4). Esta ltima posibilidad parece ms en consonancia
o' t con lo afirmado antes al distinguir lo que tiene lgos en lo obediente a l y lo que lo posee y piensa 1 t j i c
+lo.| (cfr. 1098 a 4-5). A s kat lgon ser la actividad propiamente racional, mientras m e neu l g o u '- f;
* (T*
ll < seran las actividades tam bin racion ales pero s lo derivadam ente. La otra p osibilid ad serial^ J
c L c - l* entender tales actividades com o irracionales, pero que participan de la razn, de ese m odo kat
Le- ?t* Te-'' lgon seran las actividades que siendo irracionales son conform es al l g o s , mientras que las otras
seran las actividades de lo que tiene l g o s , de lo no desprovisto de lgos. En este caso se exp lica
V\ /'fu*/ ^7 P'ir'tverC mejor la expresin kat lgon pero queda desatendida la afirm acin de que am bas partes son del
U iv c'M*L (a lm a racional, de lo que tiene lg o s) en el otro se da razn de esta ltima afirm acin, pero queda
peor explicado el uso de kat lgon. D e todos m odos, el sentido del texto queda bien expresado con
*5
7
({a A cfm a ^ yê el posterior meta lgou.
V o o^_ | ^ a -
(c. /O)
I 147
f\ r t
i c- le J
USo- ^
I Lfi LL. A e^tSaul
(*ê j pû>, 6 vrPf/ t ^ ' r'T Co-w-v WP i
rV A^-^\acL>c VIYTÔIA.
3.5. Kat'aretn
No basta, sin embargo, con lo dicho para establecer el fin ltimo del
j f hombre, es necesario determinar dentro del actuar racional lo mejor. Y lo
/ ^ o s | que aade excelencia a la actividad es la virtud79. As como la virtud hace
que se distinga la actividad del buen citarista de la del citarista, la virtud
har tambin distinta la actividad propiamente humana, distinguindose
por ella el hombre virtuoso del hombre.
Ahora bien, qu debe entenderse por virtud, aret, en este contexto?
Pienso que, en correspondencia a la intencin de Aristteles en el presente
captulo y el uso no tcnico de casi todos los trminos empleados, tambin
ahora da a aret un significado amplio, genrico, que viene a indicar, en
continuidad con el sentido de la tradicin, perfeccin; la virtud es lo queCuv^_bS
permite cumplir acabadamente una actividad80. En el libro segundo se
ocupar de determinar en qu consiste y cules son las virtudes humanas.
De momento se limita a sealar que la bondad de la actividad humana ccW
exige que sta sea virtuosa. Del mismo modo que el citarista virtuoso P ^
realiza su propia actividad bien, el hombre realizar bien su actividad
propia, vivir segn la razn, slo si es virtuoso: si el rgon del hombre es
una cierta vida, y sta es una actividad del alma y acciones racionales
(meta lgou), y la del hombre bueno (spoudaou d'andrs) estas mismas
cosas bien y hermosamente (e tata kai kals), y cada cosa se realiza
bien segn su propia virtud; si es as, el bien humano consiste en una acti
vidad del alma segn la virtud (t anthrpinon agathn psykh.es enrgeia
gnetai kat'aretn), y si las virtudes son muchas, segn la mejor y ms
perfecta (kat tn arsten kai teleiotten) (EN I 7, 1098 a 12-18).
Aun quedando el trmino aret sin especificar, el texto aristotlico da
pie a nuevas consideraciones sobre las caractersticas generales del fin
ltimo del hombre. Y la primera de ellas se desprende del uso que en el
texto hace Aristteles del trmino kals: el hombre bueno (spoudaos) rea
liza la actividad propia del hombre no solamente bien (e), sino tambin
hermosamente. Lo hermoso, bello, t kaln, constituye una categora
frecuentemente usada por Aristteles en la tica para caracterizar los
actos virtuosos y sus fines; cuando se detiene, por ejemplo, en la descrip
cin de la valenta, seala que un hombre debe decidirse por la accin
7 9. C fr. EN 1 ,7 , ] 0 9 8 a 10-11
80. C fr. G a u t h ie r - J o l if (1 9 7 0 ): 11.1, 5 8 ; 1 0 1 -1 0 6
148^ a J j L c /L ju^ \ j y ( i b ?
j> clU.
< tft- (Le \A*"A TWo^ ^ YU7UP
l / ( \ltrv^ virtuosa, valiente, porque es hermoso hacerlo as y vergonzoso no

hacerlo (.hoti kaln kai aischron to me) (EN III 8, 1117a 17). El bien
n o del humano, la accin virtuosa, es aquella que se presenta como bella porque
r. i lo dotada de valor en s misma; obrar en vista de la belleza moral, hacer lo
d trace que es bello, esto es comn a las virtudes (EN IV 2, 1122 b 7). En el
viûd orden moral, t kaln es pues lo moralmente bueno; es aquello que la
no se razn y la regla prescriben como el bien propio de honor. Distinto del
placer y de los bienes puramente tiles, es aquello que debe ser elegido
te,_o? por el hombre para que ste acte como hombre81. Si kals designa, en
general, la belleza propia de lo que en su orden es perfecto, lo que ha
ss w-te
mh' n alcanzado su fin -fundamento tambin de la belleza externa-, en el orden
moral podr ser designado bello el hombre que alcanza el fin y las accio
ar en
o nue
nes en las que ste se logra82. Siendo mltiples los fines, aun existiendo
uno ltimo, tambin el obrar tendr mltiples manifestaciones de belleza
tdd"se
moral, relacionadas entre s como entre s se relacionan los fines. Esta 1 i
larras,
'm relacin entre finalidad y bellezyla expresa Aristteles tambin cuando
mwia
identifica lo bello con lo conveniente (prpori) -pues hay identidad entre "c
tu_>o
lo bello y lo conveniente (Top. V 5, 135 a 13)-; es conveniente aquello (c
viv^d
urr ?s e s : \b*' lo que se entiende en relacin con el fin, lo que moralmente debe hacerse, lo
'n?u,s c\-^ que conviene al hombre en cuanto tal83. La bondad moral implica, pues, ^ g
6* t e vsg para Aristteles, al menos en algn sentido, el deber, to don*4. La vida
ismas
propia del hombre, su actividad propia, deber ser meta lgou, racional, y
:abza P* VC Cfrr 'rfeV'S.
acxi- t 1 .e adems, para ser perfecta, kat'aretn, segn virtud; la accin as hecha
CJuCJ*a-^3 [ J ser bella, moralmente buena (kals). No basta, por tanto, para definir la
rgtia
felicidad conocer el rgon propio del hombre, sino que es necesario que
rtwS
sea ejercitado conforme a la virtud. Tambin el cobarde realiza una accin
/ meta logou, y sin embargo su accin es vergonzosa, moralmente negativa.
,c/
:o ~a
El hombre bueno (spoudaos) es, pues, aquel que muestra excelencia
:1 _î
en el cumplimiento de la actividad que le es propia. La moral no es, para
sn 1 X A ^ V ,
i rr - Aristteles, un aspecto parcial de la vida humana, sino que afecta a su
ibi^n -o-
*ona 81. V a n ie r (1 9 6 5 ): 263
r los 82. S o b re el u so d e l a d v e rb io kals c o m o c o n s e c u c i n d e l fin , cfr. B o n it z (1 9 5 5 ): 3 6 0 b 4 3 -
' S i
crip- 4 y p 46.
83.
& l |0 .
C fr. V a t t im o (1 9 6 1 ): 1 3 0 -1 3 2
c /^ 84. (...) si e s c ie rto q u e el d e b e r ( t d o n ) d e s ig n a ta n to lo q u e e s til c o m o lo q u e e s b e llo
(t sym phron he t kaln) (Top. II 3 , 110 b 10); p e ro , a firm a e n la Retrica, la u tilid a d e s un
b ie n p a rtic u la r, m ie n tra s q u e lo b e llo e s u n b ie n a b so lu to (t mn g r sym phron auti agathn esti,
t d kaln h apl s) (II 13, 1 3 8 9 b 3 7 ). G a u t h i e r - J o l i f (1 9 7 0 ): 11.2, 5 6 8 -5 7 5 , s e a la n e n su
c o m e n ta rio ta n to u n o c o m o o tro a s p e c to a p o y n d o s e en a b u n d a n te s te x to s a ris to t lic o s .
ef 149
:|gF j/V* < kerY-dsJiaSa. *5,-^0 el ''T*
IBI
C a le-v*-'ti. w ( c e
So '
v \
,< r V LA RA CIONALIDAD D E LA TICA D E ARISTTELES
y V
P rgon propio./<Ser un hombre bueno es ser bien un hombre85. Y, adems,
^ si bien y deber se relacionan, la actividad moralmente buena aparece a los
j s hombre como la actividad que debe perseguir. Para Aristteles
^ V existen fines que constituyen por s mismos razones para obrar y criterios
\f normativos del obrar/bienes sustantivos/jue se imponen y miden el deseo
S* y la razn del sujeto86, porque constituyen en su armnico complejo el
bien humano.
Por otra parte, el texto vuelve a recordar, en relacin a caractersticas
ya sealadas, que si fueran posibles diversas perfecciones en el obrar
humano, el bien del hombre lo constituira la actividad realizada segn la
ms excelente, la mejor y ms perfecta de ellas, la ms final (teleiotten).
No ha indicado todava, lo har despus, las distintas clases de virtudes ni y fV
la naturaleza de cada una de ellas; simplemente quiere apuntar que el bien, '
del hombre, su felicidad, consistir en la actividad segn la virtud ms &
perfecta: es lo ms final, lo ms alto que el hombre puede alcanzar, inde- \
pendientemente de que lo alcance e incluso de que, de hecho, lo reconozca
como tal87.
3.6. En boi teleoi. (\ | 0 U c j. d l- \}\0*'7?
La ltima caracterstica sealada por Aristteles para la felicidad

es que la actividad en que consiste sea, adems, en una vida perfecta
(ti d'en boi teleoi), porque una golondrina no hace verano, ni un solo
da, y as tampoco ni un solo da ni un instante bastan para hacer ventu
roso y feliz al hombre (EN I 7, 1098 a 18-19).
85. BOSS1 (1984): 271

86. Cfr. E N VI 2, 1139 a 35-b 4; 5, 1140 b 7; b 16-17
87. La traduccin de teleiotten ha sido ob jeto de d iscu si n entre K enny y A ckrill. El x
prim ero de ello s considera que entre lo s dos p o sib les sig n ifica d o s de t e l e t a , p erfecta y
com pleta, el significado en este texto es el primero; la felicidad es lo m ejor, la virtud perfecta
y , p o r ta n to , u n fin d o m in a n te , n o c o m p r e h e n s iv o , c o m o p re te n d e A c k rill q u e tr a d u c e el te x to d e
e s te m o d o : si h ay m s q u e u n a v irtu d , d e a c u e rd o c o n la m e jo r y m s c o m p le ta ; la fe lic id a d n o
c o n s is tira e n u n a v irtu d p a rtic u la r, sin o en la v irtu d to ta l y c o m p r e h e n s iv ^ la s u m a d e to d a s e lla s I
(c fr. K e n n y (1978): 203-205 y (1992): 16-22; A c k r i l l (1980): 20-24). G a u t h ie r J o l if (1970J:
II. 1, 59, c o n s id e ra n q u e h ay u n a c ie r ta re tic e n c ia c a lc u la d a e n el u so a ris to t lic o d e l t r m in o ta n to
en e s te te x to c o m o en I 7, 1097 a 30, y a q u e se c o n te n ta c o n a firm a r q u e la fe lic id a d e s el b ie n m s
fin a l, sin q u e re r s e a la r to d a v a e n q u c o n siste .
'( i e ' U f ) j
150 '
fa r fc U r H ^rp Z t7 " ~
cX o <l> * 1'ocjr^ +< f* C<? ( V t> W s-* e - W U f - w~ L 'r

L /7/V LTIMO D E L HOMBRE: LA FELICIDAD
ter_is, El problema es saber qu entiende Aristteles por vida perfecta. Las

3 ? 'OS posibilidades son dos, o bien que haga referencia a la dimensin temporal
tpês -co m p leta- y as lo ha entendido la exgesis tradicional, o bien a la
teros dimensin cualitativa -perfecta- de la vida, a su plenitud. M et. V 16
deseo admite efectivamente los dos sentidos sealados: tleion es lo perfecto,
ejcêl tanto en sentido cuantitativo -el todo al que nada falta- como en sentido
*W cualitativo -lo que no puede ser superado en excelencia y bondad en su
Oa_AU-r*" gnero-, Gauthier se decanta por este ltimo sentido, viendo en la vida
S' teleos la vida madura, la nica apta como sede de la felicidad, excluida a
Lo U - nios y jvenes. La felicidad consistir en el ejercicio de la vida madura,
\\V* una vez adquirida la virtud. La madurez no hace sino posibilitar el ejer-^ >
cicio beatificante de la virtud: el hombre maduro debe todava poder
disponer de un espacio de tiempo bastante largo para que ese ejercicio de
la virtud pueda desplegarse ampliamente, expanderse a su gusto88. En
cierto modo, Gauthier conjuga los dos sentidos que la palabra tiene, de
manera que la expresin concuerda con el significado temporal que del
resto del periodo se desprende, pues un solo da o un instante no bastan
para hacer feliz al hombre.
Esta dimensin temporal se presenta tambin en el trmino que
z ,* Aristteles emplea ahora, por primera vez en el captulo, para designar la
vida; ya no se refiere a ella sirvindose de la palabra zo sino que utiliza
b o . bos. Pues si zo tiene sobre todo el significado visto de actividad, de
enrgeia, bos parece sealar el gnero de vida que una determinada per
sona ha ido configurando con el pasar de los aos segn su concepcin de
la felicidad y ([as acciones que en vista de ella ha realizado) Aristteles no
parece pretender otra cosa que dar a entender que no cabe llamar feliz a
alguien que lo sea slo durante un corto periodo de tiempo, a quien ha
ejercido acciones virtuosas pero no con la continuidad suficiente para
definir su estilo de vida, su bos89.
Se Ir*, icio
88. Gauthier-J olif (1970): II. 1, 59-60 H C w rA eC d*.
89. Esta idea est tambin presente en EN I 10, 1101 a 16. D e todos m odos, A ristteles no es
siem pre preciso en el uso de estos dos trm inos que, a pesar de lo dicho, conservan una cierta
am bigedad. En ocasiones A ristteles utiliza los dos trminos com o sinnim os y habla tambin de
zos teletas (EE II 1, 1219 a 36 y Pol. III 9, 1280 b 34-1281 a 2) en un sentido muy parecido al de
bos teleos. Sobre este punto cfr. Vanier (1965): 200-201 y Reeve (1992): 150-151.
4. LA DEFINICION DE LA FELICIDAD EN LA ETICA EUDEMIA
El argumento del captulo primero del segundo libro de la Eudemia,

paralelo al examinado de la Nicomquea, se distingue de ste, entre otras
cosas, por su conclusin. En la Eudemia Aristteles concluye afirmando
que la felicidad deber ser la actividad de una vida perfecta en concor
I' dancia con la virtud perfecta (he eudaimona zos teleas enrgeia
( kat'aretn telean) (1219 a 38-39). Y virtud perfecta, por el contexto,
parece que debe ser interpretada como completa, ya que poco antes
Aristteles seala que igual que hay una vida perfecta y una vida fCiêc-U-
3 T imperfecta, lo mismo ocurre con la virtud (pues una es total y otra parcial)/ H
JL
(he mn gr hle, he d mrion) (1219 a 36-37). De este modo, la r

felicidad presentada en la [tica a Eudemo incluira el ejercicio de toda^ wfvOv
las virtudes y no slo el de la ms excelente de ellas90. Ahora bien, es sa
la conclusin del argumento de la tica a Eudem ol Examinemos la
afirmacin de Aristteles sobre la vida perfecta e imperfecta, correlativa a
la virtud perfecta e imperfecta91.
Aristteles indica con un parntesis la distincin que media entre la
virtud perfecta y la imperfecta: pues, una es total, otra parcial (he mn
gr hle, he d mrion) (1219 a 37). El significado que salta primero a la
vista es, en efecto, el cuantitativo, de modo que perfecta sera la virtud que> Vr-kj ct
incluya la suma de todas las perfecciones y parcial la que slo abarque una * l
o alguna. Este mismo sentido, cuantitativo, parece que debe darse al
cercano texto aristotlico: por eso, es correcta la afirmacin de Soln de
que no se debe llamar feliz a un hombre mientras vive, sino slo cuando
ya ha alcanzado su fin, ya que nada incompleto es feliz, al no ser un todo
(outhn gr atels edaimon, ou gr hlon) (1219 b 6-8). Aristteles est
A
o significando aqu por fin el trmino de la vida y por hlon el todo
cuantitativo de una vida temporalmente acabada. Como es bien sabido,
tambin en la tica a Nicmaco se referiere al dictum de Soln para
aclarar su sentido92. En efecto, para Soln, solamente al trmino de la vida
se est fuera del alcance de los males y avatares de la fortuna, de manera
90. C fr. K e n n y (1978): 204; K e n n y (1992); 16-22 s o s tie n e q u e ta n to en E N c o m o e n EE

teleion p u e d e s ig n ific a r p e rfe c to e n a m b o s se n tid o s, e sto es c o m o lo m s fin a l o c o m o lo c o m p le to ;
c o n s id e ra , sin e m b a r g o , q u e m ie n tr a s e n la E N el n fa s is re c a e s o b re el p rim e r s ig n if ic a d o , la
d e fin ic i n d e la E E p a re c e su b ra y a r m s el se g u n d o . & (va'i A e , 1/^*+ S 'l/A
91. C fr. 1 1 1 , 1219 a 35-37
92. C fr. EN 1 10, 1100 a 14 ss
152
que entonces con mayor certeza puede llamarse a un hombre feliz. Pero,
por qu no entender completo no solamente en sentido cuantitativo sino
tambin cualitativo? De este modo las diferencias entre un texto y otro
seran mucho menores y no supondra forzar las palabras, pues para
(V ifm Aristteles los dos aspectos comunican. De hecho, en el mismo captulo
V \ J 4- >j-P Aristteles se refiere a la parte nutritiva del alma, indicando que su virtud
no es una parte de la virtud total (ouk sti mrion ts liles arets)
d/sr
i (1219 b 21) y, por el contexto, parece claro que Aristteles4JQr_Y.irlud total
tevto, 0t
'est entendiendo no slo la suma de las virtudes de las distintas partes del
!alma,, o de una.d.e ellas, sino la perfeccin plena del hombre. La v ir tu d ^
vrda completa, la felicidad, estara integrada por las virtudes dianoticas, la
ircttil)
sopha y la phrnesis, que, a su vez, no puede darse separada de las vir-
ovla tudes morales; sera un fin inclusivo que sin embargo no niega la
ta_is existencia de una jerarqua entre las virtudes que lo integran. ste es elJ
;s O a sentido que se desprende de algunos textos de la tica a Nicmaco en que 44
o?. ^
a Aristteles habla tambin de la virtud total (he hle aret)93. De este modo
tiv a
los pretendidos contrastes entre la definicin de la felicidad en una y otra
tica en buena parte desaparecen; .suma de virtudes, y excelencia de una de "^^
tre 'a !$* ellas no son cosas incompatibles. Y es que perfecto en su gnero es lo que
wn ha alcanzado toda su perfeccin, lo que no deja fuera de s ninguna
3 la perfeccin que le corresponde, sin negar por ello la posible jerarqua que
i que entre sus perfecciones pudiera haber, al contrario, afirmando implci
3 Ifcria tamente que si tal jerarqua existiera, debera incluir la ltima y ms
seîl perfecta. 4 ^ lo \
>nCs Si recurrimos a la M etafsica, donde Aristteles expone los distintos
an 'o significados de tleion, nos encontramos que se dice, en primer lugar,
toô aquello fuera de lo cual no es posible tomar ninguna parte de ello (...) y lo
; e.^ que, segn la excelencia y el bien (kat'aretn kai t e) no puede ser
toflo superado en cuanto al gnero (V 16, 1021 b 12-15). Poco despus, al
3ioo, final del captulo, resumiendo los distintos sentidos del trmino,
para Aristteles concluye: as, pues, lo que se dice perfecto por s es llamado
vL-d as en todos estos sentidos: tanto por no carecer de nada en el sentido del
ne. i bien, mjDuede ser superado y no presenta, fuera de s, alguna parte; tanto,
de un modo general, aquello que no puede ser superado en cada gnero y
;n w no tiene nada fuera de s (1021 b 30-1022 a 1). El parntesis explicativo
pie del texto de la Eudemia no es sino una especificacin de cmo debe enten
do, Ta
derse la virtud perfecta, especificacin que no tiene por qu interpretarse
93. Cfr. EN VI 12, 1144 a 5
153
exclusivamente en sentido cuantitativo; tambin es posible entender la

virtud perfecta como la perfeccin que no puede ser superada, esto es
como la perfeccin suma. Al contrario, la virtud imperfecta es parcial,
carece todava de perfeccin, puede ser superada, no constituye en su
gnero el mximo que puede alcanzarse. La dificultad puede estar en la c
terminologa empleada por Aristteles, ms apta para expresar la ph
dimensin cuantitativa de la perfeccin que su aspecto cualitativo; sin a'l
embargo, ste ltimo no es olvidado. Ya se dijo en otro momento que para
h a>
Aristteles existe una relacin estrecha entre lmite y perfeccin: perfecto Pfc < fe Cto ;
es lo que ha alcanzado su fin, lo que tiene ya el fin94, y el fin es lmite95. Iv ra le , W
Por eso en la Fsica afirma Aristteles que lo que no tiene nada fuera de el
C
s es perfecto y entero (esti tleion kai hlon): pues definimos lo entero i'
(t hlon) como a lo que nada falta (Phys. III 6, 207 a 8-9). Pero nada u -,
es perfecto si no tiene el fin: y el fin es lmite (tleion d'oudn me khon ta*i
tlos: t d tlos pras) (207 a 14-15). En consecuencia, es claro que An
entero y perfecto son o absolutamente o casi de la misma naturaleza qu(
(hlon d kai tleion he auto pmpan he synengys ten physin) (207 a 13- Oii
14). De hecho, Aristteles los usa con frecuencia como si fueran intercam
biables entre s, sin que pueda encontrarse entre ellos una diferencia
apreciable96. . lcta
O l. A
En general, tleion parece indicar una mayor relacin con la cualidad,
siendo su sentido ms fuerte el de perfeccin; incluso cuando tiene un
valor cuantitativo ste no queda desligado de la perfeccin: una sustancia
es perfecta cuando no le falta ninguna parte de su grandeza natural, ir~
cuando posee todas las partesexigidas porsu naturaleza97. Hlon hace sun
/ | - referencia de modo ms directo a la cantidad, aplicndosele la misma tant
definicin apenas vista para tleion: aquello a lo que no le falta ninguna de est
sus partes constitutivas98 y, en consecuencia, expresando tambin la pu*
perfeccin de lo completo. Quiz el matiz propio de hlon sea el carcter cc_
unitario que implica; es uno lo que es hlon" , con la unidad que procede cc
de la forma y la forma es tambin fin100. Se podra afirmar que para re* i
ra^;
94. Cfr. Met. V 16, 1021 a 23-25
W
95. Cfr. Ibid. 17, 1021 a 6 Al
.9 6 . Cfr. B o n it z ( 1955): 751 b 1-4; 505 a 26-31 't
97. Cfr. Met. V 16, 1021 b 23 26^
98. Cfr. Met. V 26, 1023 b 26 I
24-15
99. Cfr. Met. X 1, 1052 a 22
100. Cfr. Met. V 16, 1021 b 12-20
b i \
154
s_J
.ei-ia 'Aristteles todo aquello que es hlon es, a la vez, tleion, aunque quiz en
O^>S algunos casos no pueda decirse lo contrario, es decir, sera posible /o
r'cU , teleosis -en la acepcin cuantitativa- sin holtes. Tanto uno como otro v? y
:Q _u c
trmino se contraponen a lo infinito -p eiro n -, que Aristteles define<^5(V
en a como aquello fuera de lo cual siempre hay algo (ho ae ti xo esti, toto
ir na peirn estin) (Phys. III 6, 207 a l ) , subrayando una caracterstica comn
; Sin a lo entero y lo perfecto, ser definidos, limitados, en el sentido visto de
para haber alcanzado su lmite, no exigir nada ms, no necesitar de nada que
feto pueda ulteriormente completarlos, perfeccionarlos101. De este modo se
ittJ . diluye en buena parte la divergencia que algunos autores encuentran en las 7
ra_ rdefiniciones de las dos ticas. Que la felicidad, en cuanto es perfecta^ xy

itfj) implique totalidad, plenitud, no excluye que en su todo constitutivo se d a
n? 4a una jerarqua, al contrario, afirma que, de haberla, deber c o m p re n d e ^-c/
kh^n t_tambin a lo que en ella sea teleiotton, ms perfecto. Si al contrario,
qe Aristteles cifra la felicidad en la actividad ms perfecta, ms final, en lo
ile^ra que constituye el lmite ltimo del actuar humano, no excluye por ello
i h/- otras actividades, sino ms bien parece abrazarlas de algn modo.
:ai-
;nc_i Desde un punto de vista lgico, las diferencias de las definiciones de
las dos ticas proceden del modo en que Aristteles argumenta en uno y
otro tratado para llegar a ellas. El argumento de la Eudemia es notable- wm
ida_y, mente ms extenso y detallado que el de la Nicom quea, considerable-
eU mente ms elaborado, con una estructura marcadamente silogstica: los
inO
ar ,
bien'es del alma son superiores a otros bienes, de aqu que el bien final (el
_mejor) debe ser un estado o actividad del alma; las actividades son
iar^ CtN&Dos i Aok vifUfiIsugeriores a los estados de los que proceden, de aqu que lo mejor (y por
snra tanto la felicidady- 2S una activTc3~3eT alma, de acuerdo con el mejor
a c estado del alma, es decir la virtud o excelencia102. Aristteles procede,
n va pues, enunciando distintas premisas -trece- que sin ambages reconoce ^
Ck^ como tales103, a la vez que, tambin sin ambages, reconoce el carcter
fceO conclusivo de muchas de sus afirmaciones104. De todos modos, la dife
PaJ rencia mayor entre los dos argumentos, estriba en la introduccin de la
[racionalidad como lo propio de la vida humana en la tica a Nicmaco^
10!. Cfr. Va tu m o C1961): 124-128

102. ste es el resum en del argum ento que hace Woods (1982): 93, que desglosa despus en
26 proposiciones distintas articuladas silogsticam ente.
103. Cfr. EE II 1, 1218 b 32-33; b 35-36; b 37-a 1; a 5; a 6; a 8; a 10-11; a 13-17; a 18-23; a
24-25; a 29; a 35-36
W
104. Cfr. Ibid. 1219 a 29: y es evidente partiendo de las prem isas establecidas (ek ton
w hypokeimnon)', a 5; a 9; a 17-18; a 25-27; a 28; a 31 35; a 38-39.
v_>
155
O
.
i
-77
f i - \A/ûe -i V'1-t-c?0cj co ic?/ J
vu \
En la Eudemia, Aristteles se centra en el alma, pues as lo exigen las y
premisas de las que parte: stas eran que la felicidad es lo mejor, y q u e 4 ^ / y 5
los bienes mejores estn en el alma, y que lo que hay en el alma es un '^>Ay \
modo de ser (hxis) o una actividad (enrgeia). Y puesto que la actividad
es mejor que el modo de ser, y la mejor actividad que el mejor modo de boca cU 'V\LL ]
ser, y que la virtud es el mejor modo de ser, entonces la actividad de la
virtud del alma es lo mejor (EE II l, 1219 a 29-34). En la Nicomquea,
como se ha visto, Aristteles se fija no slo en el alma y su excelencia,
sino en lo propio de la vida humana por contraste con el resto de los
vivientes, la racionalidad, y define la felicidad como la perfeccin de su
ejercicio. En ambos casos la felicidad ser la actividad del alma segn la
virtud perfecta105, pero mientras en la Eudemia no se especifica ms, en la
Nicomquea Aristteles ha determinado previamente que debe tratarse del
alma propiamente humana. En la Eudemia la especificacin es posterior,
una vez definida la felicidad se ocupa de considerar lo caracterstico del
alma humana106. Como seala Cooper107, en la Eudemia Aristteles habla, ,
del rgon del alma^y no, como en la Nicomquea,(del rgon del hombre.)/
En la Eudemia se encontrara, para este autor, la falacia de hacer derivar la
felicidad humana, la perfeccin del hombre, desde la actividad biolgica
mente perfecta del alma: la funcin del alma es hacer vivir (sto psykhs
rgon t zn poiein) (EE II 1, 1219 a 24). Sin embargo, tal premisa sera
demasiado dbil para deducir desde ella la concepcin de la felicidad
humana. Todo lo ms, la excelencia del alma debera suponer abun-
t dante vitalidad y no determinar la bondad o maldad (satisfaccin o lo
opuesto) del sujeto de esa vitalidad108. Vista de esta manera, la argumen
tacin puede, en efecto, parecer falaz. Sin embargo, pienso que puede
entenderse de un modo ms claro si se tiene en cuenta, por una parte, que mvj
l ( el vivir que el alma)causa debe considerarse en un sentido ms amplio, no ac
1 estricta o exclusivamente biolgico;) la excelencia del alma no es causa
simplemente de abundante vitalidad, sino tambin y sobre todo condicin
- (de la excelencia del vivir,jentendiendo como tal el conjunto de actividades
que puede realizar el viviente. Vivir no es para Aristteles, o al menos no
tVvG-P
105. Cfr. E E I 1, 1219 a 39; EN 1 1 , 1098 a 17-18

106. Cfr. I I 1, 1219 b 2 6-1220 a 4
107. Cfr. C ooper (1975): 145, n.2
108. Cfr. C ooper (1975): 146
\ % l
156 fc- c^(
es slo ni principalmente, permanencia en el ser, sobrevivir; en su sentido

ms fuerte, vivir es percibir y conocer109.
La concepcin de la vida que Aristteles tiene presente, no es biol
gica, sino ms bien una concepcin global del vivir, semejante en parte a
la que presenta en el Protrplicono, y adquirida en base a la tradicin
platnica y a observaciones bastante elementales. La argumentacin
</ Iaristotlica de la Eudemia parece ms tcnica y elaborada que la de la
/ Nicomquea, pero permaneciendo siempre dentro de lo que para l es una
\ argumentacin dialctica. No parte de una concepcin.cientfica y biol
gica del vivir, sino de consideraciones que proceden del modo habitual de 4
entender la vida. En su argumento, Aristteles acta las siguientes
reducciones: la perfeccin del viviente debe identificarse con la perfeccin
de su parte mejor, por tanto, del alma, no del cuerpo; la perfeccin del
alma se identificar a su vez con la perfeccin de su mejor capacidad, pero
entendida no slo en cuanto capacidad, sino como su ejercici.Q^_ya_.que la
actividad es mejor que la potencia. Son consideraciones semejantes a las to
que presenta en los T picos1'como lugares notables para determinar lo ^
mejor entre dos cosas: lo que pertenece al ser mejor o ms precioso es
preferible; por ejemplo, lo que pertenece a Dios es preferible a lo que
pertenece al hombre, lo que pertenece al alma, a lo que pertenece al
cuerpo. Y lo que pertenece como propio al ser mejor es mejor que lo que
pertenece como propio al peor (...) Y es mejor tambin lo que reside en las
cosas mejores, o anteriores, o ms estimables (III 1, 116 b 12-18). Lo
propio del alma es mejor que lo propio del cuerpo; lo propio de las
mejores facultades del alma, ser mejor que lo propio de las inferiores. Y
adems, si absolutamente hablando (hapls) esto es mejor que aquello, el
mejor de los elementos de esto es mejor que el mejor de los elementos de
aquello (...) Y si el mejor de los elementos de esto es mejor que el mejor
i de los elementos de aquello, absolutamente hablando esto es mejor que
^ aquello (2, 117 b 33-37). Lo mejor del alma ser tambin mejor que lo
mejor del cuerpo; la mejor actividad del alma, ser superior a la mejor de
sus capacidades y constituir la perfeccin mayor que el vivir puede
alcanzar.
Quiz sea sta la distincin de fondo entre los dos argumentos:
mientras que en el de la Eudemia Aristteles aplica de modo inmediato
topoi previamente establecidos, en el de la Nicomquea no prescinde de la
109. Cfr. EN IX 9, 1170 a 16-19; EE V il 12, 1244 b 23-25; 28-29

110. Cfr. Mansin (1973): 4 2 8 -4 3 7
especificidad de la categora de lo humano, en base a la cual ha delimitado

desde el principio el mbito de su investigacin.
5. PRECISIONES METODOLGICAS
Antes de afrontar la cuestin, todava pendiente, de la licitud o menos

del proceder aristotlico, y precisamente para ponernos en condiciones de
poder emitir un juicio al respecto, continuemos la lectura del primer libro
de la Etica a Nicmaco. En efecto, los captulos sucesivos se presentan en
alguna medida como la justificacin de su modo de proceder hasta ese
momento. No es casual que vuelva a ocuparse de aspectos relativos al
mtodo, pues es indispensable recordar tambin lo que se ha dicho
precedentemente, esto es, no buscar la exactitud en igual medida en todos
los argumentos, sino en cada uno conforme a la materia en cuestin y
tanto como es propio de la investigacin (te methdo) (EN I 7, 1098 a
26-29). Es decir, Aristteles insiste sobre la no exactitud de su definicin,
a la vez que parece querer subrayar la correccin de su modo de proceder.
El discurso del captulo octavo se abre llamando de nuevo en causa a
las opiniones sobre la felicidad, como si Aristteles quisiera variar su
modo de investigar, dejando al margen los razonamientos presentados en
el captulo precedente: Es necesario conducir la bsqueda del principio
no slo desde la conclusin y las premisas del lgos (ek to sympers-
matos kai ex hn ho lgos), sifto tambin a partir de lo que se dice (ek ton
legomnon) acerca de l (1098 b 9-11). Gauthier seala la doble posibi
lidad de entender esta frase, bien que Aristteles est oponiendo, de una
parte, su conclusin y sus premisas personales, de otra, las opiniones
ajenas; o bien el razonamiento cientfico por premisas y conclusin y las
opiniones que profesamos antes de todo examen cientfico. l, con cierta
ambigedad, se decide por la segunda posibilidad. Sea lo que sea,
Aristteles distingue bien aqu el mtodo dialctico, que emplear en los
captulos 8-11, del mtodo empleado en los captulos 6-7, y que debe ser,
en consecuencia, otra cosa que dialctica111.
Si se acepta esta conclusin, se mantendra la distincin entre lo dicho
anteriormente y lo que a partir de este momento Aristteles expone, esto
111. Cfr. G a u th ie r-Jo lif (1970): II. 1. 62

E x t L*t> < U'c-Mct-
EL FIN LTIMO DEL HOMBRE: LA FELICIDAD
es, la comprobacin mediante la opinin de la veracidad de lo dicho; a la

vez, Aristteles no estara considerando lo expuesto con anterioridad
como un razonamiento cientfico, sino que estara declarando, de modo
general, en abstracto, la distincin entre el procedimiento cientfico y las
opiniones que lo preceden. La razn de este modo de comprender el texto
es de carcter sobre todo filolgico, en cuanto Gauthier fsita las lneas
inmediatamente precedentes -1098 a 26-b 8en el captulo tercero, a
continuacin de 1095 a 31-b 14, en que Aristteles trata tambin del
mtodo. De este modo, el antecedente de per auts de 1098 b 9 -que l
sustituye por peri auto- sera no el principio - a r k h - sino el bien
-a g a th n - mencionado en 1098 a 20. La explicacin, sin embargo,
no parece del todo convincente, pues no es absurdo entender el auts
referido al principio -la definicin de la felicidad como principio del
saber tico112- y considerarlo como conclusin de la argumentacin
precedente113.
A mi modo de ver, Aristteles se est refiriendo a la argumentacin
que le ha llevado a la definicin de la felicidad con la intencin clara de
marcar la diferencia con lo que a continuacin va a escribir. La clave me
parece que hay que situarla en la comprensin de este texto: ex hn ho
lgos (1098 b 9-10), que quiz deba entenderse no tanto como las pre
misas desde las que se hace la demostracin, sino en referencia a la
definicin -h o l g o s- de la felicidad del captulo sptimo y al
procedimiento por el que llega a ella114. Es ste, por otra parte, el sentido
que Aristteles da al trmino en las lneas sucesivas: Es concorde con
nuestra definicin (syndei d t logo) ... Nuestra definicin est de
acuerdo con quienes (synods estin ho lgos)... (1098 b 20; 1098 b SO-
SI; cfr. 9, 1099 b 25). c-r
: Es bien sabido que Aristteles se sirve del trmino lgos con granitf^
amplitud de significados: es la nocin, el concepto, la esencia de la cosa y
la definicin que la expresa; pero tambin tiene el sentido ms vago de
enunciacin, frmula, explicacin, discurso explicativo115. Cmo debe
112. Cfr. EN I 7, 1098 a 3 2 - b 8

113. Cfr. Gauthier-Jolif (1970): II. 1, 61
114. G authier-J olif (1970): I I .1, 6 1 -6 2 , adoptan, com o otros autores, el sen tid o antes
sealado -co n c lu si n y p rem isas- que en su opinin indicara que A ristteles est hablando del
razonam iento cientfico.
115. Cfr. Met. VII 4, 1030 a 7; I, 3, 983 a 28 y el com entario correspondiente de T ricot
(1958): 1, 362 n.2; 24 n. 1; vase tambin G arca Y ebra (1982): XXXII
entenderse aqu el trmino? Pienso que en el mismo modo como lo

entiende Aristteles en los Tpicos cuando trata de la definicin en el
marco de la discusin dialctica. La definicin ciertamente es expresin
-y Aristteles lo repite machaconamente- de la esencia de la cosa (t t en
einai) mediante la determinacin del gnero y la diferencia especfica; en
efecto, es preciso que el que ha incluido la definicin en el gnero agregue
las diferencias: pues, de entre las cosas contenidas en la definicin, el
gnero parece ser lo que en mayor grado significa la esencia de lo
definido (VI 1, 139 a 29-32). Ese es el fin de la definicin, dar a conocer
qu es lo definido, expresar la esencia (t t en einai) de lo definido
(139 a 33)116. Definicin (hros) es un enunciado (lgos) que significa la
esencia (t t en einai). O bien se da como explicacin un enunciado
(lgos) en lugar de un nombre, o bien un enunciado (lgos) en lugar de
otro (I 5, 101 b 38-102 a 1). Esto es lo que pretende Aristteles al definir
la eudaimona, dar como explicacin un enunciado (lgos) que contenga
lo que la felicidad es, sealando un gnero -actividad del alma segn la
razn- y las diferencias -d e acuerdo con la virtud, y si stas son muchas,
segn la ms excelente y perfecta-. Si las ciencias apodcticas parten de la
definicin, aquellas que todava no conocen sus principios propios y
deben recurrir para encontrarlos al argumentar dialctico, pretenden con
cluir en su definicin: que es posible, pues, obtener una definicin por
razonamiento, es manifiesto (VII 3, 153 a 23-24). No por un razona
miento apodctico, s por una argumentacin dialctica. En las ciencias
exactas la esencia, la definicin, es puesta sin demostracin como prin
cipio del razonamiento silogstico; en el razonamiento dialctico es
posible concluir en la definicin, en el sentido de que se puede, por una
parte, argumentar hasta proponer un lgos que contenga el gnero y las
diferencias y, por otra, comprobar mediante las opiniones comunes la
correccin de tal definicin.
La tarea de definir cualquier realidad no es en absoluto fcil; sobre su
dificultad Aristteles es explcito: es evidente, pues, que lo ms fcil de
todo es eliminar la definicin, y lo ms difcil establecerla: pues es preciso
probar mediante razonamiento todas aquellas cuestiones (que en efecto se
dan las cosas mencionadas, a saber, que lo dado como explicacin es el
gnero, y que el enunciado (lgos) es propio del sujeto) y, aparte de eso,
que el enunciado indica la esencia de la cosa (hti deloi t t en einai ho
116. Traduzco t t n einai por esen cia , en el sentido de con cepto esen cia l, la esen cia
considerada en abstracto (cfr. G a r c a Y eb ra (1982): X X X IX ).
o
lgos); y esto es preciso razonarlo correctamente (VII 5, 155 a 17-22).

Todo el razonamiento aristotlico de los siete primeros captulos del
primer libro de la tica a Nicmaco mira a este resultado, encontrar su
primer principio, definir qu es la felicidad, sometindose para ello a las
reglas establecidas en los Tnicos y consciente, a la vez, que ser difcil
escapar a las crticas.
Su intencin al definir la felicidad puede ser entendida mediante la
metfora que l mismo propone en los Tpicos: adems, as como en las
asambleas se suele introducir alguna nueva ley y, si resulta mejor que la
precedente, abrogan sta, as tambin hay que hacer en lo tocante a las
definiciones, e introducir uno mismo otra definicin: pues si aparece como
mejor y ms clarificadora de lo definido, es evidente que la ya establecida
quedar eliminada, puesto que no hay varias definiciones de la misma
cosa (VI 14, 151 b 12-16). Aristteles no se conforma con la explicacin
de la felicidad que daban sus predecesores, ni con las visiones parciales
que de ella tena el vulgo, y propone su propia definicin razonando
dialcticamente, desde premisas verosmiles, y cuidando de no caer en los
0 vicios que la haran vulnerable.
lis
Definir correctamente exige partir de trminos anteriores y ms
conocidos que lo definido117, usar el lenguaje habitual, sin exceso de
tecnicismos, aunque en ocasiones habr que separarse del modo de hablar
m de. la mayora118, determinar con cuidado el gnero ms prximo, que
signifique qu es lo definido119, cuidar tambin que la diferencia estable
'O "S cida signifique una cualidad que no sea accidental, sino que pertenezca de
rpa modo propio a lo definido120, no dejar de indicar tampoco, cuando sea
y 'fas pertinente, la cantidad o el lugar olasdems diferencias de lo definido121
lesMa y el sujeto propio en que se asientan122.Sinpretensin de ser exhaustivo al
indicar algunos lugares notables de la definicin, me interesa remarcar su
presencia en la argumentacin aristotlica sobre la felicidad. Aristteles
>re su
cuida efectivamente el lenguaje, evita el empleo de los trminos en su
il o.e sentido tcnico y restringido, parte, y lo hace notar, de consideraciones
ecô que todos o muchos aceptan; se preocupa de precisar el sentido activo, no
to _e
es_ 1
er 117. Cfr. Top. VI 4, passim
li uo 118. Cfr. Top. VI 10, 148 b 20-22

119. Cfr. Top. VI 5, 142 b 20-29
120. Cfr. Top. VI 6, 144 a 20-26
;e r a 121. Cfr. Top. VI 8, 146 b 20-36
122. Cfr. Top. VI 9, 147 b 33
161
habitual, en que debe entenderse el rgon propio del hombre, el sujeto

prximo -la parte racional del alm a- en que se asienta, y la diferencia
cualitativa que contradistingue la actividad en que la felicidad consiste,
segn la virtud o, de ser muchas, segn la ms perfecta de ellas.
Pero, no sera contradictorio pretender definir la felicidad -enunciar
lo que la felicidad es- y a la vez declarar inmediatamente despus que se
trata de una descripcin todava no detallada? En efecto, si lgos fuera
entendido como el enunciado que expresa la captacin notica de la
esencia de la felicidad, alguien podra objetar que la declaracin que sigue
inmediatamente a su formulacin parece desmentirlo: sirva lo que pre
cede para describir (perigegrphtho) el bien, ya que, tal vez, se debe hacer
un bosquejo (hypotypsai) antes de describirlo con detalle (anagrpsai)
(EN I 7, 1098 a 20-22). Y, sin embargo, cabra contestar que es
precisamente la dimensin prctica de la felicidad la que no consiente
aadir a su definicin ms detalles; pertenece a la esencia misma de la
felicidad que sea cada agente quien termine el bosquejo: cada uno puede
aadir lo que falta (1098 a 25-26). Cada principio, seala Aristteles,
debe ser definido del modo adecuado123. Siendo, adems, la definicin el
resultado de una argumentacin dialctica, permanecer siempre abierta a
posibles crticas y revisiones y al juicio ltimo de la vida. Y ello porque
sus premisas provienen de la experiencia propia y de los ndoxa y no
tienen, en consecuencia, la garanta de la necesidad cientfica. Esto no
significa, por otra parte, que manteniendo invariada la definicin sus
trminos no sean susceptibles de un mayor conocimiento; recurdese que
Aristteles no ha expuesto an qu entiende por virtud, ni sealado cul
de entre ellas es la ms perfecta. De momento ha utilizado esos trminos
en el sentido amplio que se ha visto.
La definicin de la felicidad, como en bosquejo, deber ser comple
tada con nuevas precisiones y corroborada por las opiniones comunes.
Con la definicin dada, Aristteles apenas ha iniciado su tarea como
moralista; la investigacin tica no se resuelve en la definicin de lo que
Aristteles considera su principio primero, el fin ltimo del hombre; pero
tambin es cierto que su conocimiento parece tener para l un carcter
prioritario en el proceso inventivo del saber tico. De qu modo podra
continuar avanzando en su investigacin sin determinar en primer lugar,
aunque todava de modo incompleto, el fin ltimo del hombre?
123. Cfr. EN I 7, 1098 b 5-6
162
La definicin del fin ltimo hipotizado, de la felicidad, es una exi

gencia metodolgica para Aristteles. En la estructura expositiva del saber
prctico, la definicin del fin es la tarea primera que debe afrontar el
maestro: en efecto, una vez definido el fin, muestran lo dems aclarando
que son un bien (EE 18, 1218 b 17-18). No puede por tanto extraar que
al inicio de su investigacin tica Aristteles se esfuerce en argumentar y
formular una definicin de la felicidad humana.
6. MS ACERCA DEL MTODO
Dos cuestiones quedan todava pendientes. La primera se refiere al

mtodo con que Aristteles lleva a trmino su definicin de la felicidad.
Escapa su proceder a las crticas que se le dirigen o ms bien hay que
concluir que su definicin ha sido obtenida de modo incorrecto, por violar
los principios metodolgicos por l mismo dictados para la tica? Debe
concederse la razn a quienes le acusan de/ falacia naturalista/ a quienes
encuentran en su argumento del rgon humano una indebida intromisin
de la fsica o de la metafsica, o por el contrario hay que reconocer la
correccin del argumento?
La alternativa es sta: o bien dar por sentado que de falacia naturalista
se trata y, en consecuencia, restar importancia a la definicin, sealando a
la vez su incoherencia con otras afirmaciones aristotlicas sobre la
felicidad humana, y privilegiar por consiguiente a stas; o bien defenderla
de la acusacin y mostrar que la argumentacin aristotlica es correcta, no
cae en falacia alguna y es, adems, coherente con las restantes afirma
ciones de Aristteles sobre la felicidad. En el primer caso, la falacia
quedara superada optando por una concepcin no normativa de la feli
cidad, pues no es posible inferir una norma de una proposicin descrip
tiva; el fin ltimo sera -y podran encontrarse textos de las ticas que
parecen apoyar esta tesis- un fin comprehensivo que abarca todo posible
objeto de deseo, sin que entre ellos exista una clara jerarqua. En el segun
do, la felicidad humana se comprende de manera objetiva y normativa; la
felicidad para Aristteles, el bien para el hombre y su deber, no es un fin
junto a otros o uno entre otros, sino el fin ltimo.
Si fuera Aristteles quien hubiera de defender su argumentacin,
quiz comenzara por insistir en su carcter dialctico y en la atencin y el
cuidado que ha puesto por atender a los principios sealados no slo en la

Etica, sino tambin en los Tpicosm . En este sentido, no tendra inconve
niente en admitir que se trata de un procedimiento deductivo, pero
deductivo al modo en que la dialctica lo consiente, es decir, articulado
silogsticamente, pero partiendo de premisas aceptadas, no ciertas.
Tanto en la determinacin del rgon propio del hombre como en la
elaboracin de la definicin de la felicidad, Aristteles no deja de tener en
cuenta las reglas formuladas en los Tpicos. El punto discutido, sin em
bargo, es otro. Sus modernos interlocutores rechazan la validez del recurso
a la racionalidad y con ella a la naturaleza del hombre: desde el modo de T
ser del hombre, desde sus facultades especficas, define la eudaimona; ii
desde la descripcin de un estado de cosas infiere la norma de la conducta ri
humana, desde el ser concluye en el deber ser, incurriendo en la falacia
naturalista.
En su defensa, Aristteles podra sostener dos estrategias, bien afir
mar que su nocin de naturaleza humana no es simplemente descriptiva,
sino tambin normativa, y por tanto no cometera falacia alguna; bien
subrayar que para evitar tal crtica ha puesto el criterio normativo no en la
racionalidad, sino en la virtud.
La primera de las dos lneas defensivas concedera que la presencia a
del rgon humano en su definicin implicara hacerla depender, como de m
su fundamento, de la naturaleza humana. Ciertamente todas las cosas son uc
definidas por su funcin (rgoi) y por su capacidad (dynmei) (Pol. I 2, -xL
1253 a 23), y tambin la definicin del hombre -expresin de su esencia- J
habr de considerar su funcin o funciones propias; hacer referencia al
rgon dion del ser humano sera, pues, llamar en causa a su esencia.
Ahora bien, Aristteles sealando el rgon dion del hombre no parte
de su definicin rigurosa, sino de la afirmacin evidente, apoyada en la en
propia experiencia y en la opinin comn de que lo que diferencia la vida he
del hombre de la de los dems vivientes es la racionalidad. La falacia
naturalista se da cuando la conclusin de un silogismo -en este caso su
definicin de la eudaim ona- contiene algo ms que las premisas. Es c.
decir, de la esencia del hombre se pasa a lo que debera consistir
h-
124. A ristteles, en efecto, parece em peado en sealar la con viccin de haber procedido del
m odo apropiado, aunque su definicin de la felicidad deber ser todava corroborada mediante las
op iniones com unes sobre ella, com o indica al in icio del captulo octavo. El final del captulo
sptim o (1098 a 20-b 8) no es sino una justificacin de los resultados obtenidos hasta el m omento,
haciendo hincapi en la peculiar precisin de los razonam ientos ticos.
164
EL FIN LTIMO DEL HOMBRE: LA FELICIDAD
-independientemente del deseo o de las preferencias subjetivas- su

felicidad, su vivir bien y su deber. Pero esto no sucede en el razonamiento
aristotlico precisamente porque su punto de partidg no es un postulado
descriptivo y desligado del deber ser, la esencia del hombre tal como es
aprehendida por la razn terica. El rgon humano, lo mismo que el del
ojo o el de la mano, es entendido por Aristteles como condicin de su
existencia. El ojo que no ve slo podra decirse ojo por homonimia; el ojo,
para de verdad serlo, debe ver125. Del mismo modo, el hombre que no
vive una vida de alguna manera racional -si esto fuera posible- estara
renunciando a su existencia humana, podra decirse hombre slo
nominalmente126. El deber ser encerrado en la racionalidad, en el rgon
humano, no es un deber aadido al ser del hombre, sino implcito en l;
constituye para Aristteles, desde esta perspectiva, el ser del hombre127.
Por eso la felicidad humana debe estar ligada al vivir, al ejercicio de las
capacidades que el hombre naturalmente ha recibido y que lo distinguen
de los dems vivientes.
En el fondo de la cuestin me parece que existe un malentendido y es
interpretar el rgon del hombre de modo reductivo, bien por identificarlo
con una peculiar capacidad biolgica, distinta de otras muchas capa
cidades comunes a otros seres vivos, bien por hacer de la racionalidad
humana un instrumento al servicio de la vida, o mejor, de la vida buena,
de la felicidad. Pero Aristteles no pretende decir eso al afirmar que la
vida propia del hombre es una cierta vida activa de lo que tiene razn
(praktik tis to lgon khontos) (EN I 7, 1098 a 3-4). Aristteles no
/pretende describir una facultad que, entre los dems vivientes, slo el
Ihombre tiene, una potencia operativa junto a otras pero distinta de otras;
ms bien afirma que lo propio del hombre es una radical aptitud de
entender y razonar de la cual no puede desligar su vivir128. No es que el
hombre sea un viviente, un animal dotado de una facultad que debe
ejercitar, y ejercitar bien para ser feliz, sino que vivir para el hombre, ser
hombre, implica desde esta perspectiva el ejercicio de la razn -entendida
en toda su amplitud- y vivir bien, ser feliz, su ejercicio virtuoso. Por eso
no hay un salto en el vaco desde el ser al deber ser, desde lo que el
hombre es a lo que debe ser, pues el ser del hombre, su vivir, tal como lo
125. Cfr. Meteor. IV 12, 390 a 10

126. Cfr. C lark (1 9 7 5 ): 17 -2 0
127. Cfr. C otta ( 1987)
128. C fr. M il l n - P u e l l e s (1 9 6 1 ): 2 4
entiende aqu Aristteles, y tal como a su decir es comnmente entendido,

encierra ya el deber de ejercitar el pensamiento, o mejor, el ejercicio de la
racionalidad es requisito de su ser hombre.
Si se comprende que el rgon propio del hombre consiste en una
actividad, en una enrgeia en s misma finalizada y no en una actividad
finalizada en algo distinto del vivir mismo, se entiende mejor lo que
Aristteles quiere decir. La felicidad, como el vivir, es para Aristteles
enrgeia; ser feliz no se distingue del vivir, como se diferencia el movi
miento de su resultado final; ser feliz es vivir bien. Por eso, si quitamos
al movimiento vital lo que tiene de mutacin y nos quedamos con la
simple operacin interna del vivir, comprenderemos que el propio
Aristteles nos dijera que para los seres vivos su ser es su vida, entendida
como operacin inmanente, ms bien que como mutacin. Aristteles
llama as al ser enrgeia, la operacin sustantiva en que consiste el ser129.
A1 contrario, si se entiende el rgon en sentido instrumental, como la
funcin para la que el hombre es, desligada de su vivir y, a la vez, se

concibe la felicidad y el bien como aquello que el hombre puede desear y
con su razn producir, se desvirta el pensamiento aristotlico.
Si procede de este modo, podra decir Aristteles, es precisamente por
respeto a los criterios metodolgicos que se ha fijado, esto es los propios
de una argumentacin dialctica; respeta la realidad de las cosas tanto al
menos como las respeta el comn opinar de la gente, que entiende al
hombre dotado de unas capacidades especficas cuyo ejercicio marcan su
vida130. No sera contrario a la dialecticidad del argumento desoir la
experiencia propia y ajena porque su percepcin de lo que el hombre es y
hace continiene ya un juicio de valor?
Ya se ha dicho que Aristteles al definir la felicidad -com o, en
general, siempre que determina una realidad de orden tico-, sabe que no
se mueve n el mbito del saber cientfico y exacto, y presumiblemente
est abierto a las crticas y a las rectificaciones que los hechos sugieran.
Sin embargo, pienso que no cedera con facilidad ante quienes invalidan
su definicin por fundarse en el rgon humano, a la vez que proponen una
definicin del deber, de lo justo ms que del bien, basada en una premisa
slo a primera vista descriptiva. Detrs de tales crticas se esconde no una
1 29. ZuBIRl (1 9 5 1 ): 3 7 4 ; cfr. Etzwiler (1 9 7 8 )

1 30. C fr. Spaemann (1 9 8 7 ): 7 2 ss. V a s e ta m b i n M c D o w E L L (1 9 8 0 ); e ste a u to r s e a la q u e el
c o n c e p to o b je tiv o d e fe lic id a d d e s c a n s a e n la n a tu r a le z a h u m a n a , p e ro n o c o m o c o n c e p to p re v io e
in d e p e n d ie n te , sin o en u n u so in te lig ib le c a rg a d o d e v a lo r ( value-loaded) d e la n a tu ra le z a h u m a n a .
166
sustitucin de una premisa valorativa por otra simplemente descriptiva,

sino un cambio entre premisas valorativas. El rgon dion de la argumen
tacin aristotlica es sustituido por el nuevo rgon que el pensamiento
moderno atribuye al hombre, su libertad y autonoma plena. No se acepta
un fundamento natural para la felicidad humana; la felicidad, si es que
algo semejante puede existir, debe en todo caso ser decidida por cada
sujeto, porque el hombre es sobre todo libertad, razn autnoma. El nico
lmite a la propia libertad lo constituye la libertad ajena; la garanta de la
racionalidad del propio ideal de vida sera el respeto de la libertad de los
dems. Pero cabra^seguir preguntando, qu razn hay para que la
felicidad tal como yo la concibo sea por los dems estimada? Cul es la
causa que me lleva a respetar la libertad ajena y a buscar su recproco
respeto como un bien primario?
Si para Aristteles, como en general para todo pensador griego, ser
hombre significa poseer un ideal sustancial, tambin sus crticos modernos
comprenden al hombre desde un ideal sustancial: ser libres131. El deber ser
del hombre, en definitiva, no queda desligado de la visin descriptiva y
valorativa que se tiene del hombre, de los deseos, tendencias y capaci
dades que curiosamente el hombre resulta poseer132. Aristteles podra
admitir que los ndoxa desde los que procede la argumentacin tica de
sus crticos modernos no coinciden con los suyos; no creo, sin embargo,
131. M s all de las diferencias y de la especificidad de cada una de las propuestas n eas
modernas, sobre todo el d eontologism o, el utilitarismo y la tica del discurso, existe entre ellas, por
su origen h istrico, por sus presup uestos y por sus fin es, un fuerte lig a m en que perm ite
reconducirlas a un comn paradigma que designam os, acogiendo una term inologa hoy usual, com o
tica moderna. Aun cuando el neocontractualism o se oponga al utilitarism o, que in clu ye dentro de
lo que d enom ina teleo lo g ism o , y la tica del discurso pretenda corregir los lm ites de am bas
p osicion es, las tres distintas teoras ticas, cada una de ellas con diversas variantes, se proponen
com o ticas modernas, postm etafsicas, compartiendo algunos postulados de fondo y la perspectiva
desde la cual entienden la tica. Sobre la form acin del paradigma tico m oderno, cfr. MacIntyre
(1987) y T aylor (1993).
132. A s, por ejem plo, para Rawls (1 9 9 1 ) la racionalidad es una caracterstica que debe estar
presente en todo: el plan racional de vida, la bondad com o racionalidad, la racionalidad de los
principios m orales, de la tica m ism a, de la justicia y de la personalidad moral del individuo. Sin
em bargo, la racionalidad es una categora vaca desde la que no cabe establecer los fines; los fines
son presupuestos, y aunque se ex ig e de ello s que sean racionales, que satisfagan el apetito racional,
no quedan por ello determ inados: el bien es lo que cada uno d ecide. El problem a es que para
elaborar una doctrina de la ju sticia en la que puedan coordinarse los distintos bienes racionales
d ecid id os por cada in dividu o, se n ecesita algn criterio claro y ob jetivo. T al criterio queda
estab lecid o por R aw ls m ediante lo que l considera los bienes primarios ( 6 0 -6 2 ), pero tales
bienes en definitiva lo son porque se supone que todo el mundo lo s quiere com o m edios necesarios
para la ejecu cin de cualquier p osible plan de vida. Ahora, por qu se quieren, por qu no se
puede no quererlos?
167
que renunciara a su posicin sin confrontarse dialcticamente con ellos.

El enfrentamiento entre ambas propuestas ser, como de hecho ya ocurre,
a nivel de los principios propios de una y las otras, bien sobre su condi
cin misma de principios, bien sobre la determinacin de su contenido,
esto es, la felicidad, el bien humano, los fines virtuosos por una parte y,
por otra, los principios de justicia y colaboracin'33.
Cabra con todo emplear otra estrategia defensiva, como comple
mento de la anterior; tal estrategia hara notar que, en rigor, la premisa de
la que parte la definicin de la felicidad, el rgon dion del ser humano,
contendra un aspecto valorativo, pero no propiamente normativo. Es
decir, de ella no se infiere una conclusin normativa y, por tanto, la falacia
quedara excluida. Lo que otorga al rgon dion del ser humano un criterio
normativo que permite enjuiciarlo moralmente es la presencia o no en l
de la virtud, sobre la cual Aristteles todava no se ha pronunciado.
El bien humano se alcanza cuando se acta conforme a las excelencias o
virtudes propiamente humanas, pues en esto consiste el producir buenas
instancias de dichos actos.
Con esto se ha formulado el principio primero, es decir la meta ltima
de la tica. La tarea prctica de alcanzarla requiere saber en qu consiste
cada una de las excelencias o virtudes, pues ellas proveen los criterios para
juzgar nuestros actos134. El argumento es, pues, correcto, no falaz,
porque tal modo de entender el rgon propio del hombre no determina su
deber ser; lo que lo determina es la virtud. En otras palabras, de acuerdo
con la tica aristotlica algo debe hacerse no porque sea natural o est en
conformidad con la naturaleza humana, sino porque es virtuoso, es decir,
bueno, hacerlo. Que la valenta est ligada a la nocin normativa de natu
raleza humana y que no lo est la cobarda se explica ahora como una
nocin fundada y no fundante. Es porque es bueno ser valiente y malo ser
cobarde que concebimos la valenta como un atributo que un ser humano
debera poseer135. a 7-
Todava una ltima consideracin sobre la funcin metodolgica de W
la perspectiva finalista. No se. olvide que aun cuando Aristteles se es
fuerce en definir la felicidad, tal fin ha sido propuesto de manera hipo 2V
ttica. Si lo ha hecho y si contina empeado en definir algo cuya
c '!
e'ina
lw:
133. Cfr. Yarza (2000)
er ;
134. G mez-L obo (1 9 9 9 ): 35 es e:
135. Ibid., p .3 6 IVjtwf
168
existencia no ha sido demostrada, es tambin por razones de orden

prctico. Privilegiar el fin ltimo, privilegiando con l el rgon propio del
hombre, implica, adems de otras posibles convicciones, que el fin
constituye para Aristteles la mejor perspectiva hipotizable para acceder al
conocimiento de cualquier realidad, sea natural o humana.
Su argumento del rgon del hombre no es un perdido canto rodado,
ni supone una cruda forma de falacia naturalista, ni puede tampoco ser
reducido a una sutil y poderosa observacin sobre la deliberacin
humana. Se trata ms bien de una argumentacin acorde con su visin
metafsica de la realidad, a la vez que respetuosa de las limitaciones
metodolgicas que se ha fijado. Sera posible, quiz, recorrer el camino
inverso y mostrar, acudiendo a otros textos, que el fin ltimo del hombre,
la realizacin de su rgon propio, no es otra cosa que la perfecta y
completa actualizacin de su especfica naturaleza. Para ello bastara
recordar que en Aristteles el bien se identifica con el fin136, y el fin, que
es acabamiento, perfeccin, lo mejor, es la naturaleza misma entendida
como forma137; en consecuencia, su fin es ella misma siendo en plenitud:
la actualizacin plena de todas sus potencialidades138. Efectivamente ste
podra ser en el fondo el pensamiento de Aristteles al escribir este
captulo de la tica y, sin embargo, en modo alguno lo explcita.
El Estagirita no procede apriorsticamente y menos todava adopta
como punto de partida y fundamento un principio, la naturaleza humana,
conocido y recibido al margen de su investigacin tica; al contrario, su
conocimiento del hombre se har riguroso en la medida en que vaya
desvelando mediante el estudio su obrar, pues el acceso a lo menos
conocido y evidente debe pasar a travs de lo ms conocido e inmediato,
desde el obrar accede al ser.
136. Cfr. Met. I 3, 983 a 31-32; III 2, 996 b 7-13; Phys. II 2, 195 a 23-25; Anal. post. II 11, 95
a 7-8
137. Cfr. D e an. II 4, 415 b 15-17: Es evidente que el alma es tambin causa en cuanto fin.
La naturaleza - a l igual que el in te le c to - obra siem pre por un fin y este fin co n stitu y e su
perfeccin; Phys. II 8, 199 a 30-32; II 2, 194 a 28; D e part. an. I I , 641 b 24; Met. V 2, 1013 b 25-
27; E E 1 8 , 1218 b 10-11; II 1, 1 2 1 9 a 10-11; Top. VI 8, 1 4 6 b 10; 12, 1 4 9 b 3 7 -3 8
138. Cfr. Met. VIII 4 , 1044 a 36-b 1: Cul es su causa formal (del hombre)? La esencia. Y
cul es su causa final? El fin. Pero quiz las dos ltimas sean una m ism a (t d'hos t etdos; t t en
einai. t d'hos hou hneka; t tlos. sos d tata mpho t aut)\ Met. V 16, 1021 b 12-20; X 4,
1055 a 10-16; Phys. III 6, 207 a 8-10; VII 3, 246 a 13-15: la virtud es un cierto acabam iento (en
efecto, cuando una cosa recibe su virtud propia, entonces se dice cada vez perfecta - t l e i o n - , pues
es entonces cuando es ms conform e a su naturaleza (tte g r m alist esti t kat physin)); cfr.
M ansin (1946): 253-278.
169
CAPTULO V
E L F IN Y L O S F IN E S
1. INTRODUCCIN
Interrumpimos el estudio del primer libro de la tica a Nicmaco en

el captulo sptimo, anticipando que en los captulos sucesivos Aristteles
busca confirmar la definicin de la felicidad all establecida acudiendo a
las opiniones comunes: su definicin no desdice, sino concuerda con la
comn estimacin de la vida feliz como una actividad del alma, virtuosa,
placentera y acompaada adems de cierta prosperidad externa. A estas
consideraciones aade Aristteles otras, tampoco nuevas, relativas a su
excelencia, encomiabilidad y autarqua, a la vez que introduce -en el
ltimo captulo- al estudio de las virtudes humanas.
En las pginas que siguen me interesa recabar nuevos datos que
completen los caracteres del fin ltimo y consientan responder a la
cuestin todava pendiente: en qu modo concibe Aristteles la felicidad
humana, como fin ltimo dominante y exclusivo o como el fin com
prehensivo que incluye en s todo posible bien que el hombre pueda
desear? Ya adelantbamos que es posible otra solucin, quiz la ms
propiamente aristotlica: el fin ltimo es, s, un fin objetivo y nico, la
actividad ms perfecta, pero que no excluye otras actividades tambin
eudaimnicas, finalizadas en s mismas a la vez que orientadas a un fin
ulterior, el ltimo. Pero esto requiere alguna explicacin y, sobre todo, el
refrendo de las palabras de Aristteles. Me fijar principalmente en lo
afirmado en el libro primero, pero tambin habr de referirme a otros
171
textos, sobre todo del libro dcimo, en que Aristteles completa el bos
quejo de la felicidad trazado en el primero.
Si la felicidad constituye para Aristteles la mejor perspectiva hipo-
tizable para la explicacin de una realidad contingente como la conducta
humana, deber poder superar la prueba de la pluralidad y divergencia de
los fines del obrar humano sin renegar de s misma. Es decir, el principio
primero debe ser capaz de integrar todo otro principio de la conducta
humana; desde l habr que entender las acciones que hay que cumplir
(EN II 2, 1103 b 34), las cosas moralmente bellas y justas que son objeto
de la poltica (EN I 3, 1094 b 14). Se trata de convertir en principios de
una ciencia lo que el hombre virtuoso ha incorporado a su vida como
principios de su obrar. Si la opinin y la experiencia consideran que son
los virtuosos quienes realmente captan los principios, quienes saben
distinguir entre el bien verdadero y el bien aparente, al filsofo tico le
corresponde hacer ver su verdad, mostrar dialcticamente su necesidad
para proponerlos como principios universales de la conducta humana. De
otro modo la hiptesis perdera credibilidad cediendo el paso a la auto
noma de la razn y del deseo de cada sujeto y, con ello, a la imposibilidad
de un saber tico algo ms denso que un simple recetario del recto
comportamiento del hombre bienpensante de su tiempo.
Antes de comenzar el estudio de los restantes captulos del primer
libro de la Etica a Nicmaco, quisiera hacer una advertencia sobre el
orden que seguir. En un principio, me pareci oportuno acoger el orden
expositivo del mismo Aristteles, que trata de diferentes cuestiones
dirigindolas todas a un principal objetivo, confirmar la existencia del fin
ltimo hipotizado y la correccin de la definicin y de las caractersticas
que sobre l previamente ha sealado, abriendo el camino a ulteriores
precisiones. Ahora bien, no siendo posible detenerme en todas y cada una
de las cuestiones que Aristteles afronta, he decidido centrar la atencin
en aquellas que me parecen ms relevantes, bien para la comprensin
global de la tica aristotlica -es el caso de los bienes externos y de los
criterios de bondad y placer-, bien para la solucin del problema de la
felicidad. Proceder de este modo conlleva el riesgo de perder el hilo
conductor del discurso aristotlico y, sin embargo -como espero mostrar
en estas pginas-, el riesgo es una y otra vez evitado por el discurso
mismo de Aristteles, que en cada una de sus argumentaciones se mueve
siempre dentro de lo que podra denominarse la lgica del fin. El hilo
conductor, en definitiva, no es simplemente un orden externo previamente
trazado de manera ms o menos arbitraria, smo el fin, presente siempre en
172
EL FIN Y LO S FINES
el obrar humano. Por otra parte, afirmar que el fin es el perno del discurso
tico en estos captulos del libro primero, no quiere decir que sea el nico
aspecto presente ni el nico importante. Es ms, la lgica del fin implica y
refleja mltiples aspectos de la filosofa aristotlica, algunos de los cuales
han sido ya sealados. La finalidad no es un presupuesto autnomo, sino
un principio ontolgicamente fundado, directamente relacionado con la
doctrina aristotlica del movimiento, del acto y la potencia, del Motor
Inmvil y en relacin directa tambin con una antropologa que, mirando
al comportamiento humano, entiende al hombre como ser racional y
deseante, destinado naturalmente a una perfeccin que debe perseguir con
su obrar. Cada una de estas dimensiones, presentes al menos implcita
mente en el discurso aristotlico, podran ser mejor resaltadas y elegidas
como perspectiva expositiva, unificando de esa manera el proceder aristo
tlico que en estos ltimos captulos del primer libro puede parecer
disperso. Sin embargo, he optado por dejar hablar a Aristteles, detenin
dome en el examen de aquellos puntos en mi opinin ms importantes y
que mejor contribuyen a la clarificacin de la cuestin del fin ltimo.
2. FELICIDAD, PLACER Y PROSPERIDAD
Aristteles va sealando el acuerdo que existe entre lo ya expuesto

sobre la felicidad, su definicin, y lo que sostienen las distintas opiniones,
viendo en tal acuerdo una prueba de la correccin de su razonamiento
precedente, pues la verdad debe concordar con los hechos1.
En el captulo octavo se fija en algunos puntos concretos: la felicidad
debe ser un bien en su sentido ms propio, por tanto ser un bien del alma
y no del cuerpo, como ya se opinaba desde antiguo y como lo consideran
tambin la mayora de los filsofos. Y ya que las acciones y las activi
dades anmicas las referimos al alma (tas d prxeis kai energeas tas
psykhiks peri psykhs tthemen) (EN I 8, 1098 b 15-16) y como
actividad del alma ha definido Aristteles la felicidad, el acuerdo es pleno.
Siendo un bien del alma, interior y no externo, el fin deber ser, como
se ha dicho, alguna accin o actividad2. Es interesante notar que
1. Cfr. EN I 8, 1098 b 11-12

2. Cfr. Ibid. 1098 b 18-20: prxeis ties kai enrgeiai t tlos
Aristteles sigue usando, en correspondencia con el empleo de praktik en

el captulo sptimo3, un sentido amplio del trmino prxis que no hace
referencia exclusiva a la accin moral, sino que designa de modo indi-
ferenciado las acciones: algunas prxeis y enrgeiai son el fin.
Aristteles muestra tambin el acuerdo entre su definicin y la consi
deracin corriente que ve la felicidad como el vivir bien y el obrar bien:
e zn kai t e prttein ton eudamona (EN I 8, 1098 b 20-21).
Tambin para l la felicidad es una vida buena (euzoa) y una buena acti
vidad (eupraxa)4. La afirmacin de Aristteles condensa buena parte de
lo dicho en el captulo anterior, donde ha sealado que la felicidad debe
Consistir en una cierta vida prctica -praktik tis-, entendida adems
kat'enrgeian, en sentido activo y excelente, kat'aretn5. Sin embargo, el
uso del trmino prxis sigue siendo genrico y no cabe entender desde l
que Aristteles est identificando la felicidad con la accin moral.
A continuacin, Aristteles se entretiene en comprobar el acuerdo
entre su definicin y los resultados de otras investigaciones sobre la
felicidad, sostenidas bien por muchos y desde antiguo, bien por pocos
hombres pero ilustres. En concreto se fija en las siguientes afirmaciones
sobre ella: que es una virtud, ya coincida con la prudencia (phrnesis)
o con la sabidura (sopha); que, adems, est acompaada de placer
(hedon), y que no le es extraa la prosperidad externa. Es lgico, con
cluye, que no todos se equivoquen, sino al contrario que hayan acertado en
todo o en parte6-
El modo en que Aristteles se expresa parece dar razn a la lectura
que hemos hecho de algunos puntos del captulo sptimo. Decamos que
Aristteles en su definicin empleaba aret en sentido amplio, sin excluir
de su mbito nada que pueda ser considerado genricamente como tal.
Prueba de ello es que muestra su acuerdo tanto con quienes configuran la
felicidad como la sabidura prctica, como con quienes la centran en el
saber terico, con quienes dicen que la felicidad es la virtud o alguna
3. Cfr. E N \ 7, 1098 a 3
4. Cfr. E N \ 8, 1098 b 21-22
5. La felicidad, afirma tambin en la Fsica, es una cierta actividad, es eupraxa: d eudaimona
prxis tis: eupraxa g a r (Phys. II 6, 197 b 5).
6. Cfr. E N I 8. 1098 b 22-29. D e cada una de estas o p in io n es puede encontrarse su
antecedente bien en la tradicin griega, bien en la filosofa prearistotlica. N o hay que entender, por
tanto, cada uno de los trminos que em plea en el sentido preciso que cobran en su propia filosofa y
que, en buena parte, viene determinado en los su cesivos libros de la tica a Nicmaco.
EL FIN Y LO S FINES
clase de virtud (EN I 8, 1098 b 30-31). Ahora bien, recuerda Aristteles,

deber ser entendida no en su posesin, sino en su uso (kat'autn
enrgeia)7. Ms adelante, da de nuevo muestra de la amplitud con que de
momento concibe la felicidad, pues seala que, estando unido el bien
supremo con lo ms bello y ms agradable, debe consistir en las mejores
actividades o en una de ellas, la ms excelente (tais arstais energeais,
man toton tn arsten) (1099 a 29-30), sin especificar todava la
jerarqua entre ellas, del mismo modo que no ha querido indicar la jerar
qua entre la virtud moral, la prudencia y la sabidura. Lo que s parece
claro es que en el orden de la belleza moral, de la bondad y del placer, hay
para Aristteles un mximo que se corresponde con el mximo en el orden
de la actividad.
La belleza y la bondad moral pertenecen al orden de la actividad, del
vivir8, y a ellas se une inescindiblemente el placer, que en su dimensin
verdadera no es algo externamente aadido, adquirido por otros caminos,
sino tan ntimamente ligado a la vida feliz que, aun distinguindose, a
veces parece confundirse con ella, ya que la vida feliz posee; el placer en
s misma (1099 a 15-16). Sobre el placer disertar Aristteles en otro
momento9; en este captulo hace ya una precisin interesante y es que no
todo es placentero de la misma manera, sino que hay que distinguir lo
placentero por s mismo y lo placentero para cada uno; lo placentero por
naturaleza y lo que es placentero no por naturaleza: ahora bien, para la
mayora de los hombres los placeres son objeto de disputa, porque no lo
son por naturaleza, mientras que las cosas que son por naturaleza
agradables (t physei heda) son agradables a los que aman las cosas
nobles (tois d philoklois). Tales son las acciones de acuerdo con la
virtud, de suerte que son agradables para ellos y por s mismas (1099 a
11-15).
7. Cfr. Ibid. 1098 b 3 1 -1099 a 7

8. Cfr. Ibid. 1099 a 5-7
9. Cfr. EN VII 12-14; X 1-5
175
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2.1. Criterios de bondad y placer
Qu quiere decir Aristteles con estas distinciones? Qu es lo

placentero por naturaleza, lo en s mismo placentero? Un primer modo de
entender el texto es que, para la mayora de los hombres, los placeres
entran en conflicto entre s -son objeto de disputa- en cuanto no
proporcionados a su naturaleza, debido al estado inestable del sujeto10. Sin
embargo, no es claro que sea se el sentido del texto, pues el verbo em
pleado -m chetai- carece de complemento y cabra pensar que el con
flicto se produce entre los placeres de la mayora y lo que es naturalmente
placentero. Si fuera ste el caso, habra que esclarecer el significado de
placer por naturaleza y ver si es ofrecido por Aristteles como algo
objetivo, independiente de los gustos del sujeto, y como criterio distintivo
de la bondad o no del placer11.
Del texto ledo parece desprenderse una cierta correlacin, de una
parte, entre lo que es placentero por s mismo y lo placentero por
naturaleza y, de otra, entre lo que no es placentero ni por naturaleza ni por 4
s mismo; al menos tal correlacin se da en el sujeto virtuoso, aqu
denominado philkalos, para quien las acciones virtuosas son agradables
tanto por naturaleza como por s mismas. Cabra inferir que, al contrario,
las cosas placenteras para la masa no lo son, o pueden no serlo, ni por
naturaleza ni en s mismas. Podra parecer una cuestin marginal la que
tratamos ahora y no merecedora de ms espacio. Sin embargo, lo que
Aristteles est afirmando es que, en materia tica, la conducta del
virtuoso es la opinin verdadera; ella constituye el criterio distintivo entre
el verdadero y el falso placer y, en conexin con l, del verdadero o falso
bien.
Para Aristteles fin y deseo se implican recprocamente: sin deseo no
hay accin y sin fin no hay deseo12; y, a la vez, el placer y el dolor
sobrevienen a las acciones13 o, como en otro texto dice Aristteles, las
perfecciona14. El placer y el dolor acompaan a las acciones humanas y si
10. ste es el significado que|pAUTHiER-JouF (1 9 70)^11.1, nota a 1099 a 13, dan al texto:
"Son agradables por naturaleza los oBjetos proporcionados a una naturaleza dada".
11. Cfr. GOSLING- T aylor (1982): 337-344
12. Cfr. E N VI 2, 1139 a 31-b 4; VI 5, 1140 b 16-17
13. Cfr. EN II 3, 1104 b 13-15
14. Cfr. EN X 5, 1176 a 27
176
EL FIN Y LOS FINES
es a ellas a las que conviene con propiedad la calificacin de buenas o

malas, tal calificacin ser extensiva a sus correspondientes placeres y
dolores, que pondrn de manifiesto adems el talante de su autor15. El fin,
el bien, es el principio del obrar, pero tambin puede serlo el placer y el
dolor, por su capacidad de presentarse al deseo como un sucedneo creible
del bien, pues hacemos lo malo a causa del placer y nos apartamos del
bien a causa del dolor (EN 11 3, 1104 b 9-11; cfr. X 1, 1172 a 19-26). El
placer est para Aristteles relacionado con el bien y, en su extremo,
comunican hasta casi fundirse: la felicidad no. slo es el fin ltimo y el
bien supremo del hombre, sino tambin lo ms placentero16, u
Aristteles constata que el hombre acta en vista de fines que miran a
uno ltimo, la felicidad, al que todos los dems quedan subordinados. La
felicidad es un deseo que los hombres no pueden eludir17. Aristteles
argumenta en favor no slo de una genrica tendencia hacia fines, sino de
una tendencia ordenada a un fin propio y supremo. Igual que el hombre se
muestra dotado por naturaleza de un rgon propio, as tambin parece
corresponderle un propio placer18.
Se hizo alusin en otro momento a lo natural como contrapuesto a lo
humano. Entonces se seal que natural es lo dado, aquello en que no
interviene la deliberacin y eleccin del hombre; es natural lo que sucede
la mayora de las veces y de manera espontnea, en correspondencia con
el modo de ser del sujeto. Este podra ser el primer sentido de lo placen
tero por naturaleza: aquello que de modo general y espontneo resulta
agradable a todos los hombres. Para Aristteles es obvio que los hombres
tienden naturalmente al placer19 y que determinadas acciones son espont
neamente consideradas agradables por todos o la mayora, incluso que
algunos placeres relativos al cuerpo son placeres necesarios20.
En otros lugares Aristteles distingue entre lo absolutamente (hapls)
placentero y lo placentero para algunos21. No son distinciones arbitrarias,
sino acogidas por la comn opinin y el lenguaje ordinario; sera posible
razonarlas y encontrar su fundamento, pero en una argumentacin dialc-
15. Cfr. EN II 3, 1104 b 3-5

16. Cfr. EN I 8, 1099 a 24-25
17. Cfr. E N III 2, 1111 b 28-29; E E II 10, 1226 a 7
18. Cfr. E N X 5 , 1176 a 3-6; a 24-29
19. Cfr. EN II 8, 1109 a 13-15
20. Cfr. E N VII 4, 1 1 4 7 b 23-31
21. Cfr. EN VIII 5, 1157 b 26-27; EE 111 1, 1228 b 18-20
177
tica no es necesario hacerlo. El hecho de que comnmente se afirme que

algo es placentero o bueno sin necesidad de ulteriores precisiones, es para
Aristteles el ndice y la prueba de que realmente eso es placentero o
bueno de modo absoluto: una cosa es absolutamente (hapls) tal cosa,
cuando, sin aadir nada, se puede decir que es buena o lo contrario. As,
no se dir que sacrificar al propio padre es un bien, sino que es un bien
solamente para ciertos hombres. Al contrario, se dir que honrar a los
dioses es un bien, sin aadir nada, pues es un bien absolutamente (hapls
ra kaln estin). De modo que todo lo que, sin aadir nada, parece ser
bueno o malo, o cualquier otra cosa de este tipo, se dir que es tal absolu
tamente {Top. II 11, 115 b 29-35)22. Aristteles habla en el mbito de la
conducta humana de lo bueno o placentero hapls, de modo absoluto, sin
necesidad de precisar en relacin con quin o bajo qu aspecto o cundo
tal placer o bien lo es realmente: lo que es bueno hapls, es bueno en s
mismo, sin restricciones: el bien tiene dos sentidos (una cosa es buena en
absoluto o buena para alguien) (EN VII 12, 1152 b 26-27; cfr. EE III 1,
1228 b 18-23; VII 2, 1235 b 31; 1238 b 6-7).
Desde una perspectiva externa y descriptiva, Aristteles seala valo
res y desvalores generalmente admitidos: conductas y acciones cargadas
de una valoracin moral pacficamente (compartida^3. En este sentido
podra entenderse la distincin entre lo placentero por naturaleza de lo que
lo es no por naturaleza, como un criterio externo de valores y desvalores;
tal criterio, sin embargo, no basta para determinar lo que constituye al
placer en su dimensin tica: sera un criterio solamente orientativo, en
cuanto indica algunas acciones que pueden procurar un autntico placer y
otras que nunca lo lograrn24. Lo que es placentero hapls es por s mismo
amable y elegible, pero eso no significa que siempre y en todo momento w
deba ser elegido. No todo es amable, sino slo lo bueno, lo agradable y lo
til25, pero, en sentido absoluto, amable es el bien (einai hapls mn
22. Cfr. Brunschwig (1967): nota a d loe. P oco antes A ristteles atribuye a lo s Tribales
-p u e b lo de Tracia, prototipo de salvajism o y barbarie en su tiem p o - la costumbre de sacrificar al
propio padre.
23. Cfr. EN II 6, 1107 a 8-15; IV 7, 1127 a 28-30
24. En este sentido pienso que deben entenderse las afirm aciones de A ristteles al hablar de
la akrasa. donde distingue cosas agradables por naturaleza -b ie n en absoluto, bien para a lg u n o s-,
de las cosas que no son agradables por naturaleza, aunque puedan llegar a ser consideradas com o
tales a causa de la peculiar condicin del sujeto, sea por sus disposiciones bestiales (therideis), sea
a causa de prcticas morbosas (n o sem a t d eis) o por otros hbitos concretos (hxis)\ cfr. E N VII 4,
EL FIN Y LOS FINES
tagathn philetn) (EN VIII 2, 1155 b 24). Es decir, aun cuando

Aristteles acepte como primera determinacin objetiva de lo placentero
lo que es as umversalmente considerado, entiende que en mbito tico tal
determinacin debe ser completada. La bondad corresponde a las acciones
y a los placeres que de ellas derivan26; el placer moralmente bueno es el
que sigue o perfecciona la accin virtuosa. Aristteles introduce, pues, un
criterio ulterior para distinguir lo que es propiamente placentero, un
criterio no slo externo y descriptivo, sino tico. La descripcin exterior
es insuficiente para determinar de modo positivo la cualidad tica de la
accin y de su placer consecuente, aunque puede servir, al contrario, como
criterio negativo para sealar que algunas acciones y sus respectivos
placeres no podrn nunca adquirir una valoracin moral positiva.
Una consideracin solamente descriptiva de la accin podra ser
vlida para el obrar poitico, en el que lo decisivo es el resultado. Es decir,
en el obrar artstico o productivo, el concepto descriptivo es a la vez
prescriptivo o valorativo27, pero la accin moral alcanza su perfeccin
desde dentro, en su misma realizacin. Todo hacer productivo puede ser
considerado desde el resultado que alcanza y que es medido por el fin -la
obra- al que la accin estaba previamente dirigida. Tal esquema no puede,
sin embargo, ser aplicado al obrar humano en su dimensin moral. Sin
resultado, no hay p o esis; al contrario, toda prxis tendr siempre una
connotacin moral, pues su bondad o maldad se constituye con ella. La
accin humana slo puede ser cabalmente comprendida, en su dimensin
tica, desde la intencin del agente; de ah que Aristteles apele al hombre
v irtu o so ^ m o medida del verdadero bien y placer humano.
Es en la conducta del virtuoso donde lo placentero se identifica con lo
bueno, y lo que para l es placentero viene a coincidir con lo que es
placentero por s mismo y por naturaleza, con lo placentero hapls. Como
Aristteles explica en los Tpicos, si un predicado es posible bajo una
cierta relacin, es posible que tambin le pertenezca absolutamente
(II 11, 115 b 12-13); es decir, lo que es bueno o placentero para alguien,
de modo relativo, es posible que lo sea tambin de modo absoluto, aunque
26. ya que las actividades difieren por bondad y maldad y algunas son deseables, de otras se
debe huir, otras todava ni una cosa ni otra, tambin los placeres estn en la m ism a condicin, ya
que en correspondencia a cada actividad hay un placer que le es propio. En consecuencia, el placer
que es propio a la actividad virtuosa es bueno, el placer que es propio a la actividad m ala es
perverso (E N X 5, 1175 b 24-28).
27. Cfr. L lano (1988): 207-212
179
la correspondencia no es necesaria28. La distincin entre lo que es justo,

placentero, bueno o malo hapls, de modo absoluto, y lo que slo lo es
para algunos es recurrente en la tica a Nicmaco29. Slo en la vida del
virtuoso la distincin desaparece: lo que es bueno y placentero para l es
bueno y placentero por naturaleza y hapls30.
El hombre virtuoso es quien determina el bien y el placer hapls y
por naturaleza, pues aquello en que se distingue es en ver la verdad en
todas las cosas, siendo como el canon y la medida de ellas (kann kai
mtron). La mayora, en cambio, se engaa a causa del placer, pues parece
ser un bien sin serlo (EN III 4, 1113 a 32-b l)31. El juicio del hombre
bueno refleja una verdad objetiva, y si puede designarse al virtuoso como
canon y medida de la verdad prctica, del recto obrar humano, es porque
juzga bien todas las cosas y en todas ellas se le muestra la verdad (1113
a 30); hombre bueno realiza con su obrar la perfeccin que propiamente
corresponde al hombre; si la naturaleza ha dotado suficientemente a los
hombres para lo verdadero y ellos alcanzan la mayora de las veces la
verdad (Ret. I 1, 1355 a 15-17), el hombre bueno, por la perfeccin de su
intelecto y de su deseo, juzga bien todas las cosas, conoce y desea
kat'altheian, segn la verdad. El bien moral (o lo moralmente
correcto) no es ni una objetividad desvinculada de la mera subjetividad,
ni tampoco algo subjetivo en el sentido de un relativismo subjetivista.
En la perspectiva de la moral (...) objetividad no es un concepto contra
puesto a subjetividad, sino ms bien un determinado modo de estar
constituida la subjetividad, a saber, su verdad32.
La verdad que el virtuoso alcanza no es, sin embargo, una verdad
terica, que consistira en la adecuacin a algo ya existente, sino una
verdad prctica, en cuanto que es producida con su accin. La verdad
28. Cfr. Top. II 11, 115 b 23-24

29. Cfr. E N V 1, 1129 b 3; 1129 b 26; V il 12, 1152 b 27-29; VIII 2, 1155 b 24; 3, 1156 b 13-
20;-5, 1157 b 27; cfr. B o n it z (1955); 77 a 21-26
30. Cfr. EN I 8, 1099 a 13; 1 X 9 , 1170 a 14-16
31. Aunque traduzco b o lesis por voluntad, no otorgo a esa palabra, ni en este caso ni en lo
su cesivo, su sentido moderno. Para A ristteles, com o es bien sabido, la bolesis no constituye una
facultad a se, sino ms bien una funcin - v o lic i n - o un nivel de los tres en que se diversifica la
facultad apetitiva, rexis: boleis, thym s y ep ith y m a , d eseo acom paado de razn o v o lici n ,
im pulso y apetito (cfr. E E II 7, 1223 a 26; D e motu an. 6, 7 0 0 b 22; Magna moralia I 12, 1187 b
37; D e a n . II 3 ,4 1 4 b 2. V ase Mova (1979): 401). ~
32. R honheimer (2000): 45. Cfr. DAvenia (1998)
tjSfeix4
m EL FIN Y LOS FINES
9 '
prctica es la eupraxa misma, que coincide con el bien prctico3?. La vida

del virtuoso propone actitudes que reconocen un orden y unos valores
dados, pero sobre todo transforma tal orden y valores hacindolos propia
mente humanos; da a conocer el bien y el placer humano. Su conducta no
sirve solamente para reconocer que la victoria o las riquezas son bienes, ni
tampoco que respecto de ellas la accin buena y placentera consiste en la
valenta y la liberalidad, y no en la cobarda, la avaricia o la prodigalidad,
sino para indicar en cada circunstancia qu es ser valiente y liberal. De
este modo, la conducta del virtuoso trasciende lo que de modo descriptivo
Aristteles denominaba placentero hapls y por naturaleza; lo que es
bueno y placentero por naturaleza, lo que es en verdad y por s mismo
bueno y placentero para el hombre, son las actividades virtuosas. Al
contrario, la mayora, la masa, dejndose llevar de lo que resulta agradable
y confundindolo con lo bueno, se engaa; la causa est en la falta de
rectitud en su intelecto y deseo, en la ausencia de virtud. Pues aun cuando
-com o en el caso del intemperante (akrats)- la razn reconoce lo que a
primera vista aparece como en s mismo bueno y placentero, la falta de
virtud le impide hacerlo34. Para Aristteles el placer se presenta como
signo (semeion) de virtud o de su carencia, no como su objeto. Quien es
j? virtuoso goza actuando virtuosamente y astenindose, por tanto, de los
placeres en que se deleita la mayora, y el gozo del virtuoso constituye el
placer verdadero35. Slo el placer del virtuos.^) es un placer humano
precisamente porque su intencin no busca el placer, sino el bien, la
accin virtuosa; perseguir directamente el placer significa en definitiva
perderlo: Pues nuestras tendencias no quedan saciadas porque disfru
tamos, sino que disfrutamos porque nuestras tendencias estn saciadas.
Por ello, querer ser feliz no significa tender a vivencias de placer y
entonces preguntar qu tipo de actividad es la mejor para llegar a ellas. La
||l| pregunta por la felicidad es ms bien la pregunta por aquella actividad que
'v^sea la nica a la que sea racional tender por ella misma, puesto que
sabemos que slo aquello a lo que sea racional tender por s mismo es
tambin placentero en el ms alto sentido o perfectamente placentero. La
causa es que nicamente aquello a lo que sea racional tender por s mismo
i
33. Cfr. Inciarte (1974): 159-187

34. Cfr. EN VII 3, 1147 a 3 1-b 3
35. Cfr. EN II 3, 1104 b 3-5
181
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vrV/l*'v/ U 5
,KjT
Csi
puede llevar a su trmino y saciar nuestras tendencias, ya que nuestras
tendencias son voluntad, es decir, un tender racional36.
Si son las actividades virtuosas las que pueden designarse en rigor
como en s mismas buenas y placenteras, tales actividades no miden al
deseo como realidades ya dadas, existentes fuera de la vida del virtuoso.
Como Aristteles indica, las cosas que no se pueden cumplir sin haberlas
primero aprendido, stas las aprendemos hacindolas (EN II 1, 1103 a
32-33); es decir, para saber lo que tenemos que hacer hay que hacer lo que
queremos saber. Slo hacindolo, actuando, podremos percibir el verda
dero placer y el verdadero bien; por eso el deber-ser en que reside la
verdad prctica no puede consistir ni en algo que ya existe de antemano
-como quiere el positivismo-, ni en algo completamente al margen, por
encima, o anterior a lo dado. El deber-ser aparece aqu como incluido en el
ser, pero el ser en que est incluido el deber-ser no es un ser dado inerte,
que slo pudiera ser constatado desde fuera, sino que es aquel ser del que n
Aristteles dice que en los seres vivos consiste en vivir (zri) y en los seres
vivos racionales en vivir conforme^ a la razn, es decir, en praxis, en
actividad racional (...) Slo si se realiza la praxis en complicidad desde
dentro, se la puede despus constatar, en su resultado, desde fuera37. Lo
que en s mismo es bueno y placentero en sentido pleno encierra un valor
objetivo que cobra existencia en la vida de los virtuosos; al contrario, si se
carece de virtud, tal valor restar siempre ignorado, rigurosamente no
^conocido porque nunca ha sido vivido. Todo lo ms, se tendr un cono
cimiento aproximado, desdibujado, de lo que constituye el verdadero bien
y placer humano.
Si todava pudiera desligarse sujeto y objeto, cabra decir que la
accin virtuosa supone por parte del sujeto su previo reconocimiento
como en s misma buena y placentera, pero al no virtuoso, precisamente
por no serlo, tal valor se le escapa, su experiencia no le permite reco
nocerlo y, en consecuencia, no podr realizar sino un plido sucedneo de
lo que es en s mismo bueno y placentero; el valor absoluto de la accin,
queda ignorado o perdido.
Desde una perspectiva tica, buenas y placenteras sern la felicidad
-fin ltimo- y, en general, cualquier actividad virtuosa38. Si el fin tiene
36. R h o n h e im e r (2 0 0 0 ): 6 9
37. Inciarte (1 9 7 4 ): 1 7 4 -1 7 5
38. C fr. EN V I 1, 1 1 2 0 a 2 3 -2 6
182
A 'O O
'4 EL FIN Y LOS FINES
para Aristteles dos sentidos, subjetivo y objetivo39, el primero ha de ser

stras
medido por el segundo. Como explica en los Tpicos, cuando lo definido
dice relacin a algo distinto, es necesario sealar aquello respecto de lo
rigor que se dice. Es el caso del deseo y de la voluntad, en que se debe precisar
enâl que la voluntad es el deseo del bien (he bolesis rexis agatho) y el
JOirO. apetito el deseo de lo agradable (he d'epithyma rexis hedos), pero no de
e i^ s lo que parece bueno y de lo que parece agradable. En efecto, muchas
-r: 1
0O a veces se les oculta, a los que lo desean, lo bueno y lo agradable, de modo
l
) c_e w i que no necesariamente es bueno y agradable, sino que solamente lo parece
sr^ v (all phainmenon mnon) (Top. VI 8, 147 a 1-4). La perspectiva tica
le 'a N reconoce como verdaderamente bueno y agradable no todo lo que en su
nano M
primer nivel descriptivo merece ser designado como bueno y placentero,
, por sino las actividades virtuosas.
en el m I
a* l Recurdese que en desear y elegir las cosas por s mismas indica
tei,
si I Aristteles una de las caractersticas de la accin moral recta o, por el
1q e ":v i
contrario, de su imperfeccin. As, una de las condiciones de la accin
se: s
W' i virtuosa es su cumplimiento por s misma despus de su eleccin deli-
3, n berada (kai proairomenos di'aut)AQ. Del mismo modo, la accin
lesê
", ticamente mala] exige su eleccin por ella misma, si no lo sera slo
7. r o
* i accidentalmente41. Condicin de la eticidad de una accin es su
valor
realizacin voluntaria, deliberada y elegida, y tales condiciones, en su
si se
sentido ms pleno, se cumplen cuando el sujeto, conociendo las circuns
e riO
tancias de la accin y libre de coaccin externa y de la impulsividad de las
oi^>-
pasiones, elige realizar una determinada accin por s misma, siendo la
bLii accin el fin: he gr eupraxa tlos (EN VI 2, 1139 b 3; cfr. VI 5, 1140 b
6-7).
El bien es concebido por Aristteles en trminos de fin objetivo. La
.er 3
felicidad es fin ltimo, slo ella es elegible enteramente por s misma, y
ie re
ella constituye tambin el mximo placer. La felicidad es la actividad ms
ec^-
final, la actividad objetivamente ms placentera42, pero no es el nico
:o fte
placer autntico, como tampoco el nico bien ni el nico fin; es lo mxi
cin,
mamente elegible por s, pero no lo nico que puede ser por s mismo
elegido. S, ciertamente slo la felicidad es buscada por s misma y por
:idad ninguna otra cosa, mientras que todo lo dems ha de quedar subordinado a
tiene
39. Cfr. D e a n . 114, 415 b 20; Met. XII 7, 1072 b 1-3
40. Cfr. E N II 4, 1105 a 32
41. Cfr. E N IV 7, 1127 b 15-17; V 8,1136 a 1-5; 9, 1136 a 24-28; 1136 b 26-29
42. Cfr. EN I 8, 1099 a 24-25
183
ella, pero esto no invalida la existencia de otras actividades en s mismas

buenas y placenteras. Las actividades virtuosas forman parte tambin de
las cosas deseables por s mismas y perfectas, aunque no constituyan el fin
ni la perfeccin ltima, pues es perfecto en sentido absoluto (hapls d
tleiori) lo que es siempre elegible por s y nunca a causa de otra cosa
(EN 11, 1097 a 33-34).
Pero, si todo debe perseguirse en vista de la felicidad, no queda cual
quier otro bien reducido a medio, convertido en bien slo accidentalmente,
en cuanto querido por otra cosa? Qu espacio queda para otros bienes y
placeres en s, distintos de la felicidad? A mi modo de ver Aristteles deja
espacio, junto al fin ltimo, a otras actividades en s mismas finalizadas;
junto a la eudaimona en sentido fuerte y ltimo, otras actividades son
tambin eudaimnicas, todas aquellas que constituyen un todo y son
perfectas (ton hlon ti kai teleon) ( ENX 4, 1174 b 7), que son enrgeiai
kai tlos (EN VII 12, 1153 a 10).
Nuevamente se presenta la distincin ms veces mencionada entre las
acciones que son fin de aquellas en que el fin queda diferenciado de las
mismas43, distincin que para Aristteles coincide con la posteriormente
indicada entre la accin propiamente tica, la prxis en su significado ms
recurrente en los tratados morales, y las acciones poiticas, productivas44.
A diferencia de lo que ocurre en el obrar productivo, la bondad o mal
dad del obrar tico, su perfeccin o imperfeccin, puede ser determinada
slo teniendo en cuenta las disposiciones interiores del agente. Es verdad
que de un modo descriptivo y externo podramos atenernos a la tipifi
cacin moral de todo aquello que puede ser objeto del deseo. Y, sin em
bargo, la moralidad del actuar humano slo es posible captarla introdu
cindonos en la constitucin dinmica de la accin, teniendo en cuenta la
rectitud del deseo y de la razn prctica del agente, capaces de reconocer
la verdad y dejarse guiar y medir por ella, o, si faltara tal rectitud, some
tiendo su obrar al bien aparente, a lo que resulta simplemente placentero,
v / Una vez ms se pone de manifiesto la perspectiva unitaria, desde el sujeto
v J agente, propia del tratado aristotlico. En ningn caso la accin tica es
concebida aisladamente; ni procede de un agente ticamente amorfo, ni
realiza un resultado puntual e indiferente para el resto de su vida. La
grxis humana depende de la personalidad tica del agente y, a la vez, la
43. Cfr. E N 1 1 ,1 0 9 4 a 3-6

44. Cfr. EN VI 4, 1140 a 1-6; 5, 1140 b 6-7
184
t-e- tfff&uc-
tJo O-e j Cj3v& j 0*t- a(
EL FIN Y LOS FINES
configura. La accin tica implica una decisin no slo sobre su posible

-
resultado, sino sobre todo una decisin sobre la propia identidad moral,
que se configura precisamente a travs del obrar tico. Por eso el criterio
-H e t! descriptivo y externo no basta la mayora de las veces para indicar la
a
bondad o no de la accin; lo que en rigor la determina es la perfeccin que
logra el sujeto. Pero esto es difcilmente tipificable y Aristteles no
encuentra modo mejor de precisar la bondad moral del obrar humano que
indicando las disposiciones interiores, el carcter virtuoso, del sujeto45.
Aristteles justifica de este modo el afecto de los artistas a su obra:
el existir es para todos objeto de predileccin y de amor, y existimos por
(esmn d'enrgeia) (es decir, para vivir y actuar). Y as,
el artfice (ho poisas) empeado en su actividad es, en cierto sentido, su
obra (t rgon) y por eso la ama, porque ama el ser (diti kai t enai).
Esto es natural, porque lo que es en potencia, la obra lo manifiesta en acto
(h gr esti dynmei, toto energeai t rgon menyei) (EN IX 7, 1168 a
5-9). El hombre es para Aristteles, en cierta medida, su obra, su propia
actividad, la actualidad de lo que potencialmente es. La actividad del
hombre muestra lo que l es, va que la potencia es conocida por el acto.
f/^~~"La primaca del acto no es slo de orden ontolgico, sino tambin
^-==epistmico46; la potencia es conocida desde el acto, lo que el hombre
puede llegar a ser, desde lo que efectivamente es y hace. Por eso, la
naturaleza -que pertenece al gnero de la potencia (Met. IX 8, 1049 b
9)- no puede ser en rigor el punto de partida del conocimiento tico; desde f
el obrar, desde la actividad se conoce la naturaleza humana. Se entiende ; J ,
que Aristteles recurra al obrar y a los placeres del hombre bueno
(agaths), del virtuoso (spoudaos) y haga de l la medida del obrar y del
placer propiamente humano, pues ve en l la superior realizacin del vivir
del hombre. No es, por tanto, arbitrario el frecuente recurso aristotlico al
virtuoso, es de algn modo necesario, ya que l representa, tambin en la
opinin comn, el supremo modo de vida humana. Pero en tales casos, se
considera que lo verdadero es lo que le parece al hombre bueno, y si esto
45. La articulacin de esta d oble perspectiva desde la que puede entenderse la moralidad del
obrar humano se corresponde con la articulacin entre ley y virtud. Si bien A ristteles no tematiza
la cuestin, s da indicaciones suficientes para hacer comprender que su articulacin viene exigida
por la con d icin social del hombre (cfr. Mac Intyre (1987): 190-194). D esd e una perspectiva
diversa, sta fue una cuestin que ocup tambin el pensam iento de Tom s de A quino y sobre la
cual su p osicin inicial sufri una interesante evolucin en la que la virtud adquiere sobre la ley
-tam bin la eterna- una m ayor relevancia; cfr. A bb (1983): 174-271.
46. Cfr. Met. IX 8, 1049 b 10-17
185
es cierto, como parece, y la medida de cada cosa es la virtud y el hombre

bueno como tal, entonces sern placeres los que se lo parezcan a l, y
agradable aquellas cosas en que se complazca (E N X 5, 1176 a 17-19). Y
no es arbitrario referirse a l porque ni sus placeres ni su obrar lo son, ya
que evidencian no su gusto personal, sino la actividad y el placer que
corresponden al hombre. En conclusin, tanto si es una como muchas las
actividades del hombre perfecto y feliz (to teleou kai makarou), los V-
placeres que perfeccionan estas actividades sern llamados legtimamente
placeres propios del hombre, y los dems, en un sentido secundario, as
como las correspondientes actividades (1176 a 25-29)47.
Es interesante notar el uso aristotlico del superlativo, eudaimo-
nstatos, perfectamente coherente con la tesis de que la felicidad no es por
l concebida como una actividad dominante exclusiva y excluyente, sino
que entre las mltiples actividades en s mismas buenas y placenteras,
capaces de hacer feliz al hombre, existe una jerarqua en cuya cima debe
encontrarse la actividad ms perfecta y final, teleiotte (EN I 7, 1098 a
18), ms productora de felicidad, eudaimonikotra (EN X 6, 1177 a 6) y
ms placentera, hdiste (7, 1178 a 6).
En efecto, la felicidad, como ha quedado dicho, debe ser una acti
vidad deseable por s misma, no por la utilidad que pueda procurar48, y
entre tales posibles acciones, la felicidad de grado ms alto, la felicidad
perfecta (he telea eudaimona) (7, 1177 a 17), provendr de la actividad
mximamente elegible y deseable, la nica que es amada, en sentido es
tricto, por s misma49, y tal es para Aristteles la actividad contemplativa,
lo mejor y lo ms agradable (krtiston kai hdiston) (7, 1178 a 5-6) que
puede realizar el hombre, la ms perfecta, la ms semejante a la actividad
divina. La actividad de Dios, que sobrepasa a todas las actividades en
beatitud (makariteti), ser contemplativa, y, en consecuencia, la actividad
humana q-ue est ms ntimamente unida a esta actividad, ser la ms feliz
(eudaimonikotte) (8, 1178 b 21-23). Aristteles utiliza un superlativo
para indicar que no es la nica actividad capaz de hacer feliz al hombre, s
aquella que ms feliz puede hacerle. _
47. En correspondencia con lo afirmado en otro lugar, A ristteles deja abierta la posibilidad
de que los placeres y actividades buenas sean m ltiples, aunque entre ella s pueda haber una
jerarqua y una de ellas sea la suprema.
48. Cfr. EN X 6, 1176 a 35-b 5
49. Cfr. EN X 7, 1177 b 1-2
186
EL FIN Y L O S FINES
Aristteles fija la meta, la actividad capaz de reportar la felicidad

mxima, la actividad ms final, pero no puede estereotipar en una
casustica detallada y normativa cul ser el comportamiento del virtuoso.
El virtuoso podr comportarse de muchos modos, podrn variar sus
circunstancias, su fortuna, pero har siempre lo preciso no slo para no
comprometer la actividad que constituye para el hombre la felicidad
mxima, sino para poder alcanzarla50.
Entre los hombres, todo es mutable51; hay un modo de ser del hombre
que podra decirse bueno hapls, pero tal bondad no puede ser absolu
tamente determinada de una vez por todas. Slo en el caso de lo divino su
actividad es inmvil, enrgeia akinesas, absolutamente inmutable por
perfecta y siempre placentera52. Para los hombres es inmutable el lmite,
aquello que constituye su perfeccin y felicidad mxima; de todas las
dems actividades, Aristteles seala adems de las condiciones propias
que harn de ellas acciones en s mismas eudaimnicas, su ulterior depen
dencia respecto de aquella que lo es en grado mximo.
2.2. La cuestin de los bienes externos y su carcter medial
Sealado el acuerdo de su definicin de la felicidad con quienes

consideran que sta debe implicar placer y precisando, adems, que las
acciones virtuosas en que la felicidad consiste son placenteras y tambin
buenas y bellas (kai agatha kai kalai) y cada una de estas cualidades en
grado sumo (m lista) (EN I 8, 1099 a 22-23), Aristteles aade la
necesidad de bienes externos, pues es imposible o no es fcil realizar las
obras buenas (t kal prttein) cuando no se cuenta con recursos (1099 a
32-33). Tambin respecto a este texto parecen necesarias algunas
puntualizaciones.
De la necesidad de bienes externos para lograr la felicidad no se des
prenden ulteriores determinaciones sobre su contenido. Aristteles no
pretende afirmar que deba ser entendida exclusivamente como un tipo de
actividad, como si la necesidad de bienes conllevara implcitamente la
50. Cfr. EE VIII 3, 1249 b 16-21

51. Cfr. E N V 7, 1134 b 28-30
52. Cfr. E N VII 14, 1154 b 24-27
187
referencia a la actividad segn la virtud moral y cerrara el paso a la

actividad contemplativa. Aristteles a lo largo del libro primero no
pretende sealar qu actividad o actividades constituyen la felicidad, sino
las caractersticas que sta debe tener. La necesidad de bienes externos no
cierra la posibilidad a que Aristteles tenga en mente tambin la actividad
contemplativa, pues tambin ella -dir ms adelante- los necesita. No
tanto la actividad misma, como la posibilidad de su realizacin, pues
nuestra naturaleza no se basta a s misma para la contemplacin, sino que
necesita de la salud corporal, el alimento y de los dems cuidados (EN X
8, 1178 b 33-35). La felicidad no exige grandes bienes53, y es cierto que
para Aristteles la actividad contemplativa requiere menos que la prctica
de las virtudes morales, e incluso podra verse dificultada por los mismos
bienes externos54. Estas consideraciones del libro dcimo no me parece
que comprometan lo antes dicho. Que la felicidad tenga necesidad de los
bienes exteriores no implica que su contenido sea la prxis moral; la
felicidad es entendida en sentido amplio, abierta a todas actividad
virtuosa, incluida la contemplacin, pues tambin ella exige, aunque en
menor medida, bienes de fortuna y porque en ese sentido habla Aristteles
de la felicidad en el prrafo inmediatamente anterior al que ahora
comentamos55.
Es importante notar tambin la particular vinculcin que para
Aristteles guardan los bienes externos con la felicidad: son instrumento
-rganon (EN I 8, 1099 b 1)-, medios que permiten su ejercicio. Su
carencia sera, en consecuencia, mala, pues comprometera la felicidad56.
En este sentido se expresa en el libro sptimo, cuando afirma que quiz
sea an necesario, si en verdad cada hbito tiene actividades no impe
didas, tanto si la felicidad consiste en las actividades de todos los hbitos
o las de algunos de ellos, sea lo ms digno de ser elegido, y en esto
consiste el placer (...) Por esta razn, todos creen que la vida feliz es
placentera y con razn tejen el placer con la felicidad, pues ninguna
actividad es perfecta si est impedida y la felicidad es algo perfecto. Por
eso, el hombre feliz (ho eudamori) necesita de los bienes corporales y de
los externos y de la fortuna, para no estar impedido por la carencia de
53. Cfr. EN X 8, 1179 a 1-5

54. Cfr. Ibid. 1178 a 25-b 5
55. Cfr. E N 1 8, 1099 a 29-31
56.Cfr. EE VIII 3, 1249 b 17-21; aunque en este texto se hace referencia a la contem placin,
la carencia de bienes com prom etera con ms razn la actividad virtuosa. C om o se ha dicho, en el
texto com entado eudaim ona est por felicidad, sin im plicaciones exclusivas y excluyentes.
188
EL FIN Y LO S FINES
ellos (EN VII 13, 1153 b 9-19). Para que una actividad sea perfecta, debe
no estar impedida, debe poder ser ejercida plenamente, sin trabas, y en
este sentido seala Aristteles la necesidad de los bienes corporales y
externos, como una condicin de posibilidad de su ejercicio.
Yendo ms all de la letra, podramos ver tambin aqu un rasgo de la
distincin entre los bienes tiles, elegibles para algo distinto, y los bienes
en s mismos. Los bienes externos y corporales, el tener, lo entiende
Aristteles como un medio, siempre subordinado a lo que es fin por s
mismo, a la felicidad, entendida como contemplacin o como ejercicio de
otras actividades virtuosas. La felicidad admite diversidad de grados;
existe para Aristteles una actividad superior a todas, capaz de hacer al
hombre feliz en mximo grado, pero existen tambin otras muchas
actividades en s mismas buenas y capaces de hacer al hombre, en alguna
medida, feliz. Son elegibles por s mismas aquellas actividades que, inde
pendientemente de un resultado ulterior, tienen valor en s. Al contrario,
los medios son elegidos siempre, independientemente de su valor propio,
por su carcter instrumental; su valor intrnseco no es suficiente para
hacerlos elegibles por s. La subordinacin que para Aristteles existe
entre los posibles fines distintos no debe entenderse estrictamente como
relacin fin-medios, sino como fin-fines. La actividad ms final, la
felicidad ms perfecta, es una y nica, pero hay otras actividades que son
tambin en s mismas fines, que han de ser deseadas y elegidas por s
mismas, no como medios para lograr la contemplacin, aunque el ejercicio
de sta requiera tambin el ejercicio de las virtudes morales, pero
-in sisto - no estrictamente como medios. Los medios, los instrumentos,
son otra cosa y lo son siempre de fines, sean stos el fin ltimo o las
dems actividades finales. Hay actividades que estructuralmente son
susceptibles de tener valor final, aunque tambin-es posible_[u.e no lo
tengan. Podra servir de ejemplo la amistadâ verdadera amistad; como
cualquier acto de virtud, es para Aristteles unaactividad que~es fin en s
misma, aunque el sujeto pueda convertirla en una actividad medial, bus
cando a travs suyo una finalidad distinta y, en consecuencia, desvir
tuando tal accin que dejar eo ipso de ser eudaimnica. Al contrario,
otras actividades llevan impreso en su seno la impronta de la medianidad,
y aunque el sujeto pretenda convertirlas en fines, no podrn en rigor serlo.
En su mbito se encontraran todas aquellas actividades procesuales,
cinticas: lo que es objeto de produccin no es fin en sentido absoluto
(ou tlos hapls) (sino fin relativo y de algo determinado (all pros ti kai
tinos)), pero s lo es aquello que es objeto de la accin moral. La buena
189
accin es fin, y el deseo tiene este fin por objeto (he gr eupraxa tlos, he
d'rexis totou) (EN VI 2, 1139 b 1-4).
La distincin enrgeia-knesis es estudiada por Aristteles sobre todo
en Met. IX 6, 1048 a 25-b 36, dentro de su investigacin sobre los sentidos
del ser y, ms en concreto, sobre el ser en acto y en potencia. Eco de tal
/. distincin -o quiz su precedente-, aplicada al obrar humano, son las
afirmaciones iniciales de la tica a Nicmaco57 en que se distinguen las
actividades en s mismas finalizadas de aquellas otras cuyo trmino es una
obra distinta de la actividad, correspondientes a la divisin del obrar
humano en prxis y poesis58. Al tratar del placer Aristteles vuelve a
recordar la misma doctrina59.
Si bien la distincin puede considerarse tcnica y de carcter meta-
fsico, su presencia en el seno de una argumentacin dialctica queda
justificada por dos razones. En primer lugar, porque la tica no la presenta
en su valencia ontolgica, sino que ella sera el fundamento implcito de
una distincin del obrar humano presente en el lenguaje comn; prxis y
poesis eran ya entendidas como actividades distintas en un sentido muy
parecido al que Aristteles seala. Aristteles acoge la distincin y
procura dotarla -en sede metafsica- de un fundamento60. Pero, adems,
cuando en la tica la distincin enrgeia-knesis cobra tonos ms tcnicos
es al tratar del placer y precisamente para refutar una tesis no menos
tcnica, la de Espeusipo, que rechaza la bondad del placer por su condi
cin de movimiento. Pero aun en este caso, Aristteles no desarrolla toda
su doctrina ni del movimiento -pero del movimiento se ha tratado
minuciosamente en otros escritos (EN X 4, 1174 b 2-3)- ni de la
enrgeia; le basta mostrar la distincin sirvindose de los indicios exter
nos -sobre todo de la diversa temporalidad y duracin, ndice de la
indeterminacin del movimiento y de la determinacin del placer- que
mejor resaltan la inexactitud de la tesis opuesta61.
57. Cfr. E N l 1 ,1 0 9 4 a 1-6

58. Cfr. E N \ \ 2, 1139 b 1-2; 4, 1140 a 3-17; 5, 1140 b 1-6
59. Cfr. EN X 3-4
60. Cfr. L led (1965); G onzlez (1965); 127-134
61. La d istincin aristotlica ha sido objeto de inters y d iscu sin entre los estu d iosos,
especialm ente en el m bito anglosajn, probablemente por la presencia en M et. IX 6, 1048 b 23-24
de un criterio lin g stico que permitira diferenciar unas actividades de otras. Sin em bargo, tal
criterio no es el nico ni el ms importante; privilegiarlo hasta hacer de l el fundam ento de la
distincin, conduce a num erosos problem as que acaban por restarle sentido. Cfr. A ckrill (1965);
W h ite (1 9 8 0 ); C ubells (1981).
190
EL FIN Y LOS FINES
En el elenco aristotlico de los distintos bienes que ayudan y posi

bilitan la felicidad, aun considerndolos todos desde esta perspectiva, es
decir finalizados en la actividad contemplativa, Aristteles distingue
aquellos que, adems, podran considerarse bienes en s mismos de los que
slo pueden ser instrumentos. Aristteles con su elenco posiblemente no
quera sino recordar, adems de su conviccin en otros lugares repetida de
la necesidad de cierto bienestar como condicin de la felicidad, los bienes
tradicionales de la cultura de su tiempo62.
Una constante de la tica aristotlica es la consideracin de las rique
zas como un bien exclusivamente instrumental, mientras que la amistad, el
...i
honor, el placer, lo mismo que toda actividad virtuosa, son susceptibles de
una dimensin doble. En este sentido, son significativos algunos pasajes
aristotlicos; me fijo en concreto en tres63. En el primero de ellos, despus
de haber examinado los diversos tipos de vida -placer, honor, virtud- en
que la gente pone la felicidad, habla Aristteles de la vida dedicada a los
negocios, e indica que es evidente que la riqueza no es el bien que
buscamos, pues es til en orden a otro. Por ello, uno podra considerar
como fines los antes mencionados [placer, honor, virtud] pues stos se
quieren por s mismos (di'haut gr agaptai) (EN I 5, 1096 a 5-9). La
distincin entre las riquezas y los otros bienes sealados aparece con
claridad; stos pueden tambin ser amados por s mismos, las riquezas son
slo medios, bienes tiles. En pginas sucesivas, refirindose a la concep
cin platnica y-.pitagrica del bien, Aristteles vuelve a mencionar el
pensar, el ver, algunos placeres, los honores, como bienes en s aunque
puedan tambin ser perseguidos por otra cosa64. Ms adelante, dejada ya
aparte la teora platnica, se refiere a los diversos fines, algunos de los
cuales los elegimos por otros, como la riqueza, las flautas y, en general,
los instrumentos ( E N l 7, 1097 a 25-27), mientras que otros son elegidos
62. Cfr. Gauthier -Jolif (1970): II. 1, 70-71

63. Si bien es cierto que generalm ente A ristteles subraya el valor instrum ental de las
riquezas y el dinero, en alguna ocasin - a l tratar de la a k ra sa - las enumera entre las cosas dignas
de ser por s m ism as elegid as (cfr. E N VII 4, 1147 b 29-31; 1148 a 25-26). La contradiccin me
parece que puede ser superada teniendo en cuenta el diferente contexto de las afirm aciones. En un
caso se ocupa propiam ente de la bondad peculiar de las riquezas, mientras que al hablar de la
akrasa le interesa distiguir, en general, entre las actividades corpreas que producen placer
-d o m in io propio de la intem perancia- de las dems actividades placenteras -b ie n tengan por objeto
cualquiera de las realidades norm alm ente consideradas buenas, eleg ib le s en s m ism as, bien al
contrario, co sa s no placenteras por naturaleza, sino por algn d efecto co n stitu tiv o o hbito
adquirido-, que no constituyen sino analgicam ente el dom inio de la akrasa.
64. Cfr. E N l 6, 1096 b 16-19
191
por s mismos. Como se recordar, en este captulo Aristteles est bus

cando mostrar que la felicidad debe ser, por perfecta, aquello que siempre
se elige por s mismo y nunca por otro, .mientras que los honores, el
placer, la inteligencia y toda virtud, los deseamos en verdad por s mismos
(puesto que desearamos todas estas cosas, aunque ninguna ventaja
resultara de ellas), pero tambin las deseamos a causa de la felicidad, pues
pensamos que gracias a ellas seremos felices (1097 b 2-5).
Aristteles no est negando con estas afirmaciones la posibilidad de
que tales bienes sean eudaimnicos, sino que lo sean en su grado ms alto,
ms perfecto. Y as parece probarlo el uso de superlativos y comparativos
(teleitaton, teleiteron) (1097 a 30). Pero no es ste el punto que ahora
nos ocupa; ahora interesa resaltar el carcter siempre instrumental que
para Aristteles tienen los bienes exteriores. Por ello, en rigor, el tener
material y ms en general todas las actividades con l relacionadas65,
estar siempre subordinado a un fin ulterior, a actividades en s mismas
finalizadas; su carcter no podr ser sino medial. El mbito de las activi
dades lucrativas, en sentido ms amplio, productivas, es estrictamente
medial y lo es siempre en relacin a fines distintos de ellas mismas. Cabra
establecer una relacin entre los distintos tipos de bienes que Aristteles
indica segn el modo distinto en que cada uno se posee. La capacidad
humana de tener, peculiar respecto al resto de los vivientes, se extiende
desde la posesin externa de cosas hasta la posesin de su propia conducta
y, en ltimo trmino, de su felicidad. Este distinto modo de articularse la
relacin de tenencia implica, a la vez, el despliegue a distintos niveles de
la relacin medios-fin66.
La misma concepcin de la felicidad aparece cuando Aristteles se
plantea la cuestin recogida por el dicho de Soln, esto es si la felicidad
slo es posible en el momento terminal de la vida, cuando ya no cabe que
sucedan males, y en relacin a ella la cuestin de la felicidad post mortem.
No examinaremos las argumentaciones aristotlicas en torno a estos
temas; nos fijaremos simplemente en sus afirmaciones relativas a la feli
cidad, ya se desprendan de la definicin antes dada o del retrato del
65. En E N I 5, 1096 a 5, Aristteles habla de la vida de lucro, ho khrematits-, en ella habra

que incluir todas las actividades que miran a obtener los b ien es necesarios para subsistir; cfr.
Gauthier-J olif (1970): 11.1, 33-34.
66. Polo (1987) expone com o caracterstica propia del hombre en la antropologa aristotlica
el tener, que Se articula en tres n iveles distintos: tener segn el hacer y el cuerpo, tener segn el
espritu, propio de su racionalidad, y el tener intrnseco de perfecciones adquiridas.
192
EL FIN Y LOS FINES
hombre feliz que en este lugar presenta, sobre todo para precisar su
relacin con la suerte.
Aristteles insiste en la estabilidad de la felicidad a diferencia de la
variabilidad de la suerte -tykh e- y ello porque el factor principal de la
felicidad lo constituyen las actividades segn la virtud (hai kat'aretn
enrgeia) (EN I 10, 1100 b 10), siendo la suerte solamente un factor
complementario67. La felicidad debe gozar de estabilidad precisamente
porque consiste en actividades virtuosas y en ninguna actividad humana
hay tanta estabilidad como en las actividades virtuosas, que parecen ms
firmes, incluso, que las ciencias; y las ms valiosas de ellas son ms
firmes, porque los hombres virtuosos (tos makarous) viven sobre todo y
ms continuamente de acuerdo con ellas (1100 b 12-16).
Interesa, una vez ms, resaltar el carcter todava genrico de la
felicidad: actividad kat'aretn, independientemente de cul sea la virtud.
Actividad virtuosa que admite, adems, gradacin: unas son ms valiosas
y ms estables que otras. Lo que buscamos, entonces, pertenecer al
hombre feliz (t eudamoni), y ser feliz toda su vida; pues siempre o
preferentemente obrar y contemplar (prxei kai theorsei) lo que es
conforme a la virtud (1100 b 18-20). Este texto parece que indica bien el
carcter abierto que la felicidad tiene para Aristteles. El hombre feliz es
quien realiza siempre o preferentemente las acciones virtuosas. Si adems
se entendiera theorsei en su sentido tcnico, no habra lugar a dudas
respecto a la no exclusividad de la actividad contemplativa, que sin dejar
de constituir la felicidad mxima estara en perfecta armona con las
dems actividades virtuosas, integrando todas ellas de modo jerarquizado
la vida feliz. Sin embargo, y a pesar de que fue ste el sentido tradicional
que se dio a este texto, los modernos comentadores consideran que
theorsei tiene un sentido amplio que designa todo tipo de conocimiento68.
De tal modo que theorsei t kat'aretn sera la contemplacin de las
bellas acciones de sus amigos, que no constituye el objeto de la contem
placin propiamente dicha69. No obstante, aun admitiendo la no referencia
a la teora en sentido tcnico, cabra sostener que sta no queda excluida
67. Sobre la vulnerabilidad de la felicidad a causa de la fortuna, cfr. N ussbaum (1996): c. 11:
L a ttiv it e le sciagure.
68. Cfr. Gauthier-Jolif (1 9 7 0 ): 11.1, 80, que sigu en en su interpretacin a Joachim ,
d eslignd ose de la tradicional, mantenida tambin por Stewart y Burnet.
69. Gauthier pone en relacin este texto con EN IX 9, 1169 b 3 0 -1 1 7 0 a 4 en que A ristteles
ju stifica la necesidad de los am igos entre otras cosas para observar - th e o r e in - y gozar con sus
accion es virtuosas.
de la vida del hombre feliz descrita como el obrar y el conocer lo que es

conforme a virtud. Y ello porque sera un contrasentido, tratando de la
estabilidad del hombre feliz, excluir de las actividades ms valiosas la
teora, pues ella es la ms estable de las actividades virtuosas, como
apenas pocas lneas antes qued establecido70 y como volver a repetir en
el libro dcimo71. Como en otros pasajes del libro primero, Aristteles
parece preocupado por no reducir el contenido propio de la felicidad a una
nica actividad; al contrario va poniendo las premisas que le permitirn en
el dcimo identificarla tanto con la contemplacin como con la vida segn
las virtudes morales.
La estabilidad permitir al hombre feliz superar las adversidades de la
suerte* aunque entre stas hay que distinguir las que son de poca entidad
de las graves y numerosas. Las primeras no afectan a la felicidad, las
segundas, si favorables, harn la vida ms feliz (m a ka ri tero n ), si
contrarias la pueden dificultar72. Este paso podra relacionarse con el ya
comentado del captulo sptimo73. No hay contradiccin en afirmar que la
felicidad es lo ms deseable, lo mejor y, a la vez, decir que los aconteci
mientos favorables pueden aumentarla. No se trata, como se vio, de una
consideracin inclusiva de la felicidad, como si su valor intrnseco pudiera
aumentar al aadrsele nuevos bienes; no es una descripcin de la felicidad
distinta e incompatible con la que la hace consistir en la actividad contem
plativa. Se acaba de decir en este mismo captulo que son las actividades
conformes a la virtud el factor principal de la felicidad (kyriai d'eisin hai
kat'aretn enrgeiai ts eudaimonas) (1100 b 9-10); todo lo dems es
accesorio: las riquezas, los acontecimientos fortuitos, son el ornato, bienes
o males que la facilitan, la dificultan, o que pueden sumarse a ella, pero no
la constituyen, pertenecen al orden instrumental; si se trata de cosas
buenas, su uso es noble y bueno {he khrsis autn kal kai spoudaa
gnetai). (1100 b 27-28), si de adversas oprimen y corrompen la
felicidad, porque traen penas e impiden muchas actividades (1100 b 29-
30). Incluso las circunstancias adversas pueden hacer ms evidente la
belleza moral del sujeto. Por eso, concluye Aristteles, si son las activi
dades lo principal de la vida, como hemos dicho, ningn hombre ventu
70. Cfr. E N I 10, 1100 b 18-20

71. Cfr. E N X 7, 1177 a 21-22: es la ms continua: en efecto podem os contem plar con ms
con tinu id ad que cum plir cualquier otra accin , y la continuidad ha sid o sealada com o
m anifestacin de estabilidad; cfr. EN 1 10, 1100 b 16.
72. Cfr. E N 1 10, 1100 b 22-30
73. Cfr. E N I 7, 1097 b 16-20
194
roso (oudeis ton makarori) llegar a ser desgraciado, pues nunca har lo
que es odioso y vil. Nosotros creemos, pues, que el hombre verdade
ramente bueno y prudente (ton gr hos aleths agathn kai mphrona)
soporta dignamente todas las visicitudes de la fortuna y acta siempre de
la mejor manera posible (aei t kllista prttein) en cualquier circuns
tancia (1100 b 33-1101 a 3)74.
Vimos ya el significado y alcance de la definicin aristotlica de la
felicidad; la accin virtuosa -en el sentido amplio del libro prim ero-
constituye su esencia -lo que es- y su causa propia, mientras que todo lo
dems -riquezas, avatares de fortuna, bienes externos, etc - es accesorio y,
aunque puede favorecer o impedir la felicidad, nunca podr identificarse
con ella. Y ello porque slo la accin virtuosa es deseable por s misma:
pero son deseables por s mismas (kath'hauts) las actividades de las
cuales no se busca nada fuera de la actividad. Ahora, tales son en opinin
de todos las acciones segn la virtud: en efecto, cumplir lo que es
moralmente bello y virtuoso forma parte de las cosas deseables por s
mismas (t gr kal kai spoudaia prttein tu di'haut hairetu) (EN X
6, 1176 b 6-9). Las acciones virtuosas, precisamente para poder consti
tuirse como tales han de ser realizadas por s mismas, sin necesidad que el
deseo aada otra finalidad distinta que el cumplirlas. Es ms, slo quien
haya sido capaz de reconocer y respetar su valor absoluto, habr realizado
una accin verdaderamente buena y placentera; al contrario, quien vea en
ellas el medio para algo distinto realizar una accin que podr decirse
buena y placentera slo accidentalmente75.
En la Metafsica, hablando de las causas, Aristteles seala con un
ejemplo la distinta relacin de los medios con el fin. Fin es aquello para
lo que algo se hace, por ejemplo, del pasear es causa la salud. Por qu, en
efecto, se pasea? Decimos: para estar sano. Y, habiendo dicho as, cree
mos haber dado la causa. Y cuantas cosas, siendo otro el motor, se hacen
74. El sentido de la expresin, tambin por la com paracin posterior con el buen general,
sera no s lo el se alad o, sin o que el hom bre verdaderam ente bueno se servira de las
circunstancias para hacer lo mejor que ellas le permitan, usar de ellas, se servir de ellas del m odo
mejor, com o el general del ejrcito de que dispone o el zapatero del cuero con que cuenta. Queda
claro el valor instrumental que las circunstancias fortuitas tienen para A ristteles respecto de la
felicidad.
75. A lgo sem ejante afirma Aristteles sobre el honor, bien digno de ser por s m ism o elegid o
(cfr. EN I 6, 1097 a 2-4), pero frecuentem ente perseguido accidentalm ente (cfr. E N VIII 8, 1159 a
17-24) y convertido, por tanto, en m edio, pues si se elig e y se persigue tal cosa a causa de tal otra,
por s m ism a es sta la que se persigue y elig e, y por accidente la primera E N VII 9, 1151 a 35-b
entre el comienzo y el fin; por ejemplo, de la salud es causa el adelgaza

miento, o la purga, o las medicinas, o los instrumentos (t rgana) del
mdico. Pues todas estas cosas son por causa del fin, y se diferencian entre
s porque unas son instrumentos, y otras, acciones (t mn rgana t
d'rga) (Met. V 2, 1013 a 33-b 3). Todo se dice en relacin al fin, ahora
bien unas son acciones y otros son instrumentos. Los bienes externos,
tambin las circunstancias fortuitas, tienen para Aristteles respecto a la
felicidad .carcter instrumental. Son cosas que, como el instrumental del
mdico o los medicamentos respecto a la salud, slo pueden ser utilizadas
en vista de la felicidad; su condicin ser siempre medial, instrumental.
No ocurre lo mismo con las acciones que tienen, ellas mismas, carcter de
fin.
Toda accin humana dice relacin a la felicidad, pero algunas no se
relacionan con ella estrictamente como los medios respecto del fin, pues
ellas mismas son ya fin; es el caso de toda accin virtuosa. Otras, por
carecer de tal carcter final, son actividades siempre mediales. En su
ejemplo Aristteles seala acciones, como el adelgazamiento, cuyo fin es
distinto de la accin misma; pero sera posible pensar en otras acciones
que no se ordenan a la salud como un medio para conseguirla, sino como
expresin o ejercicio de la salud poseda. Entre ellas, adems, unas
acciones podran manifestarla mejor que otras, e incluso abrir el camino a
un ejercicio ms pleno de la salud. Aristteles, en el texto de la Metafsica,
se refiere a todo lo que se hace entre el comienzo y el fin (1013 a 36);
nosotros podramos referirnos a las acciones que se hacen desde el fin. La
salud es tambin el trmino de comparacin que Aristteles utiliza en la
Etica a Nicmaco para expresar la obra de las virtudes intelectuales: ellas
-sopha y phrnesis- producen, no como la medicina produce la salud,
sino, como la salud produce salud, as la sabidura produce felicidad: pues
siendo una parte de la virtud total, por el hecho de ser poseda y de
ejercitar su actividad, hace felices. Adems, la obra (rgon) del hombre se
lleva a cabo por la phrnesis y la virtud moral (tn ethikn aretn) (EN
VI 12, 1144 a 3-8). Cuando Aristteles emplea la analoga de la medicina
y la salud, invariablemente identifica al phrnim os con el mdico76.
Algunos autores, en consecuencia, consideran que en el texto citado
Aristteles parece querer indicar solamente el modo como la sopha
produce la eudaimona, dejando de lado la phrnesis. Pero si as fuera,
qu significara siendo una parte de la virtud total? Parece justificar el
76. Cfr. EN VI 13, 1145 a 6-9; EE VIII 3, 1249 a 21-24
196
az-
modo como la sopha produce la eudaimona. Si as fuera, la phrnesis,
cL*
siendo la otra parte de la virtud como un todo (pues ella est unida a las
-nQ virtudes morales) producira tambin la eudaimona de la misma manera,
Q \
es decir, como lo hace la virtud. Y podramos concluir que el pasaje se
hc"\
refiere al modo como ambas virtudes intelectuales producen la
noc,
eudaimona11. De este modo interpreta Toms de Aquino el texto citado.
a ra
Las virtudes intelectuales, no slo la sopha, tambin la phrnesis, se
1 del
relacionan con la felicidad no externamente, como la medicina con la
ad
salud, sino como la posesin de la salud -el hbito- con las actividades
ntc_.
que de ella proceden78. Desde esta perspectiva, las actividades virtuosas
ir O -to d a s- son concebibles no tanto como medios para la felicidad, sino
como fines, la felicidad misma, aunque ello no suprima la jerarqua que
oO existe entre unas actividades y otras.
pu
Es relativamente frecuente el uso que Aristteles hace del kat
p;~ 'symbebeks en la tica a Nicmaco y no siempre referido a lo mismo.
n Pi
Hablando de la amistad y del honor, cuando el sujeto los priva de su
n es
dimensin final persiguindolos a causa de la utilidad que pueden pro
:>ns
curar, es decir, convirtindolos en medios para otra cosa, seala que no
amo
podrn ser considerados honor y amistad sino slo de modo accidental79.
jric*o
Precisamente porque lo esencial de las acciones es la intencin del sujeto,
no_ sta puede determinar la accidentalidad o no de la accin; si es posible
?C designar como accidental un determinado tipo de amistad, es porque hay
3Cj
otra que lo es per se. En el caso de las acciones, pueden calificarse per se
. I -
virtuosas o per se viciosas porque cumplen todas las exigencias formales
:n ]'\
que les competen y no porque logren un resultado que slo aparentemente,
llas
accidentalmente, es bueno o malo. Siendo las acciones justas e injustas ,\^
lucr,
las que hemos dicho, se realiza un acto justo o injusto cuando esas accio-i^;
DUfco
nes se realizan voluntariamente; pero cuando se hacen involuntariamente
/
no se acta ni justa ni injustamente si no por accidente (all'h kat
e sym bebeks), pues entonces se hace algo que resulta accidentalmente
E'T
(,symbbeke) justo o injusto (EN V 8, 1135 a 15-19). Aristteles consi
cir dera per se, kath'haut, toda aquella realidad, se trate de la que se trate,
:o7r
:ad
>/zm 77. Bossi (1986): 48
ier, 78. Cfr. T oms DE AQUINO, In VI Ethic. le ct.1 0 , n. 1267: Non enim hoc m o d o se h ab en t
sa p ien tia vel pru den tia a d fe lic ita te m , sicu t a rs m edicinae a d sanitatem , se d m a g is sicu t sa n ita s a d
ar v . o p e r a sana. A rs enim m ed icin a e f a c it a d sa n ita tem sicu t quoddam opus exteriu s o peratu m ; se d
sa n ita s f a c it o p era sana, qu asi qu em dam usum h a b ita s san itatis. F elicita s autem non est opu s
exterius operatum , se d est o p era tio p ro c ed e n s ab habitus virtutis.
79. Cfr. EN Vlll 4, 1157 a 25-b 5; 7, 1159 a 17-18
197
que lo es en sentido propio y de modo esencial, mientras que denomina

accidental a lo que acontece, a lo que no tiene un nexo necesario, esencial,
con la realidad de la que se predica80. Y hay realidades que deben ser
definidas en relacin a algo distinto; esa relacin forma parte para ellas de
su propia esencia. Se ha visto respecto del deseo y la voluntad, definidos
respecto a lo placentero y el bien. En sentido propio es deseo y voluntad la
tendencia a lo placentero y al bien; la tendencia hacia lo que parece
placentero o bueno no sera en rigor ni deseo ni voluntad, lo sera slo de
modo accidental, impropio. La esencia de todo lo que es respecto a algo
lo es respecto a otra cosa distinta, ya que, para cada una de las cosas que
son respecto a algo, el ser lo que son es idntico a estar de algn modo en
relacin con algo {Top. VI 8, 146 b 3-5). Para Aristteles, pues, slo hay
una amistad que puede ser denominada tal y es precisamente la relacin
entre dos personas virtuosas; tal es para l la amistad perfecta (telea
phila) siendo todas las dems acepciones impropias, imitaciones imper
fectas de la verdadera amistad. Si se cambian bien los trminos de la
relacin o la razn por la que se relacionan, sta cambia tambin, hasta el
punto -es el caso de la amistad til- de corresponderle a la nueva relacin
el nombre de la primera slo de una manera accidental81.
Algo semejante cabe decir respecto del temperante (enkrats) y del
intemperante (akrats), el primero lo es por atenerse al razonamiento
verdadero y a la eleccin recta, mientras que el segundo es quien no
persiste, quien no sigue tal razonamiento y eleccin; slo accidentalmente
80. El m odo de predicar, para A ristteles, rem ite al m odo de ser: entre uno y otro existe una
corresp ond en cia si no unvoca, al m enos proporcional. Y , en efecto , algo se predica de otro
a ccid en talm ente cuando, de hecho, en la realidad, el prim ero no se encuentra ex ig id o por el
segundo. Por so de la unin entre ambos resulta un ens p e r a cc id e n s: las parejas hom bre-m sico,
m sico-ju sto y m sico-arquitecto, consideradas una a una constituyen otros tantos en tes p e r
a c c id e n s , pues la unin entre los elem entos que las integran no es necesaria: ni la esen cia del
hom bre con lleva que ste sea m sico, ni la del m sico que sepa edificar M e l e n d o (1 9 8 2 ): 75.
81. El tratado' de la amistad en Aristteles supone y discute otras concepciones filo s fica s de
la am istad, especialm ente la platnica, que consideraba el bien en s com o el objeto primario de la
am istad (p r to n p h lo n ) y la am istad humana co m o un m edio para poder alcanzarlo. Para
A ristteles la amistad primera es la amistad entre hom bres virtuosos, provista, com o cualquier
accin virtuosa, de valor intrnseco y absoluto. Sobre los precedentes aristotlicos de la am istad,
cfr. G authier-J olif (1970): II.2, 655-659. Sealada la verdadera amistad, Aristteles se ocupa de
d istingu ir otros d iversos tipos: a la amistad virtuosa, til y placentera, segn el m otivo que la
origina, cabe aplicar la distincin entre los trminos de la m ism a, bien sea entre sujetos igu ales o
d esigu ales y todava es posible multiplicar las d istincion es si los m otivos de la amistad difieren en
cada uno de los dos trminos de la relacin; cfr. E N VIII 7-8.
198
podra llamarse temperante e intemperante a quien sigue o se separa de

una opinin cualquiera82.
Una vez definida la felicidad y determinadas sus caractersticas esen
ciales, mientras no se ofrezca otra definicin mejor, cualquier otra cosa
podr decirse felicidad solamente de modo accidental. La felicidad tiene
para Aristteles un contenido objetivo, un modo propio de ser, indepen
dientemente de los gustos personales del sujeto. Desentraada la esencia
de cualquier realidad, solamente sta dar razn plena de ella.
Para Aristteles el hombre es capaz de conocer la realidad, tambin
las realidades humanas y es por ello capaz, quiz no con absoluta preci
sin, de formalizarlas, definirlas y, en consecuencia, hablar de ellas como
realidades per se o per accidens. Aristteles en su tica no busca sino
determinar el bien humano. Ciertamente no construye desde cero; acepta
en buena medida la tipificacin social de determinadas conductas y su
status tico: el adulterio, el asesinato, la esclavitud, la tirana, etc.83; en
otros casos, se esfuerza mediante la argumentacin dialctica de precisar
sus contornos, de definir qu sea la virtud en general84 o cada una de sus
mltiples especies y los vicios respectivos: valor, temeridad, cobarda;
moderacin, incontinencia, vileza; liberalidad, prodigalidad, avaricia;
magnanimidad, pusilanimidad, vanidad, etc. Y este mismo modo de
proceder es el que sigue -separndose en parte de la visin de su tiempo-
para acuar y definir la felicidad.
Hay que tener en cuenta, adems, que en las acciones humanas -de
modo semejante a lo que ocurre en todo movimiento- el fin es, desde la
perspectiva aristotlica, lgos, forma85; la inteligibilidad de la accin,
como la del movimiento, est en el tlos, fuera del cual es puro peiron.
Bien se trate de acciones que se distinguen de su fin, bien de aquellas que
con l se identifican, es el fin el elemento formal que constituye a cada
accin en s misma86. Por ello, la prdida del fin implica la prdida de la
forma, de tal modo que una accin as realizada podr ser designada por
su forma slo impropia y accidentalmente, pues carece en realidad de ella.
No podr decirse con propiedad que se est construyendo un barco, por
m ucho que sea sa la in ten ci n del artesano, si la accin de c o n stru ir no
82. Cfr. EN V il 9, 1 1 5 1 a 29-b4

83. Cfr. EN II 6, 1107 a 8-14; cfr. EE II 3, 1221 b 1-26
84. Cfr. EN II 6, 1106 b 3 6 -1 1 0 7 a 2
85. Cfr. De G a r a y (1987): 2 7 4 -282
86. Cfr. E N X 4, 1 1 7 4 a 14-b 7
199
consigue transmitir al material empleado la estructura propia del barco, si

efectivamente lo que se construye es otra cosa incapaz de navegar.
Tampoco podra decirse que una accin es justa, aunque esa fuera su
apariencia, si la intencin del agente no era realizar un acto justo. Desde
esta perspectiva, se entiende la conexin entre lo instrumental y lo acci
dental, en cuanto que todo lo que es instrumental respecto de la felicidad,
al no ser actividad en s misma finalizada y no poder en consecuencia
identificarse con ella, merecer slo designarse como tal de modo
accidental. Las riquezas, los bienes exteriores y los avatares de la fortuna
pueden ser instrumentos para la felicidad, medios que la facilitan, pero
nunca constituirn, por abundantes que sean, su esencia; su posesin podr
designarse felicidad slo accidentalmente. Lo accidental dice siempre rela
cin a lo que es per se; lo instrumental se relaciona siempre a un fin. No
hay identidad entre lo accidental y lo instrumental, aunque puede haber
coincidencia si lo que es per se se considera desde la forma que lo
constituye, que es a su vez fin, de tal modo que todo lo que no lo sea,
tambin los medios, es respecto de l accidental.
Todo lo que no se identifique con lo que per se es la felicidad, ser
felicidad slo per accidens; pero, a la vez, dentro de las acciones
humanas, aunque slo una de ellas constituya la felicidad en su grado ms
pleno, muchas otras pueden considerarse fines en s mismas y sern
tambin, aunque en menor grado, per se eudaimnicas; otras, sin embargo,
nunca podrn serlo, precisamente por su incapacidad estructural de ser
ellas mismas fin o, al contrario, por su estructural condicin de medios.
Estas ltimas nunca podrn alcanzar por s mismas la condicin de fin, y
aunque subjetivamente puedan ser consideradas como fines, y subjetiva
mente se les otorgue la condicin de eudaimnicas, en realidad lo sern
slo de modo accidental.
Retornemos una vez ms al texto, en que Aristteles vuelve a insistir
en la estabilidad del hombre feliz, confirmando que todo lo dicho es
acorde con su precedente definicin de la felicidad: qu nos impide,
pues, llamar feliz (eudam ona) al que acta de acuerdo con la virtud
perfecta (kat'aretn talean) y est suficientemente dotado de bienes
externos no por algn periodo fortuito, sino durante toda la vida? (all
tleion bon;) {EN I 10, 1101 a 14-16)87. As responde Aristteles al
87. El significado de virtud perfecta, arete teleta que aparece en el texto, a mi m odo de ver,
no quiere expresar, com o interpreta Gauthier, la actividad contem plativa (G AUTH IER-JOLIF (1970):
II. 1, 84), ni ninguna otra actividad especfica. El sentido de a r e t no ha sido todava precisado;
200
EL FIN Y LOS FINES
dicho de Soln. No es necesario esperar al fin de la vida. La vida feliz es

s una vida que ha alcanzado ya su t los, es una vida acabada, tleios bos
cumplida (apoteleitai) (E N VI 12. 1144 a 7), pero no en sentido
temporal. El tlos del hombre no es trmino en dimensin temporal, sino
perfectiva. La vida humana acabada es una vida completa cuando es per
fecta. Se entiende que Aristteles reserve para la vida humana el trmino
prxis y no el de knesis88, pues el movimiento es siempre atels, incom
pleto, tensin hacia un fin nunca poseido. No hay movimiento una vez
alcanzado el fin. El tiempo constituye la medida del movimiento, pero no
mide la prxis que en s misma, en cuanto ella misma es fin, supone una
cierta atemporalidad; no tiene trmino en sentido temporal y puede durar
indefinidamente89. El tiempo, pues, no mide ms que de un modo parcial
el vivir humano; el tiempo puede slo medir la dimensin cintica,
procesual, biolgica del vivir, pero no el vivir bien, el ser feliz. Al vivir
humano lo mide su fin, la felicidad, que no es otra cosa que el vivir mismo
en su sentido ms pleno; su conquista es laboriosa, implica empeo y
tiempo90, pero una vez alcanzada, su ejercicio ser continuo, sin lmite
alguno externo, a diferencia de lo que sucede en el movimiento91. En este
sentido seala Aristteles que la felicidad es la actividad ms estable y
continua92, pero a la vez advierte que se trata de una actividad y no
simplemente de una posesin. La felicidad es algo activo, que se ejercita
ms que se posee. Ser feliz es vivir de acuerdo con la virtud perfecta
(kat'aretn telean), ejercitar el fin alcanzado, no slo alcanzarlo93.
A ristteles prefiere utilizar el vocablo en su sentido ms am plio y general que pueda comprender
las determ inaciones que har posteriorm ente en el libro segundo. La virtud perfecta, com o ya se vio
en otro m om ento, sig n ifica la perfeccin com pleta del hombre que si bien hace referencia a su
aspecto cualitativo, virtud m xim a, no exclu ye el cuantitativo, o viceversa. A m bos aspectos estn
im plicados; por ello, la virtud perfecta incluira las distintas perfecciones, virtudes, que Aristteles
ir especificando: las ticas y las dianoticas.
88. Cfr. Pol. I 4, 1254 a 7: ho d bos prxis, ou poesis. estin
89. Cfr. Met. 1 X 6 , 1048 b 18-36
90. Cfr. EN X 6, 1177 a 1-3
91. La lim itacin temporal de la felicidad terrena procedera, en todo caso, no tanto de s
m isma, sino de su condicin de actividad humana, ligada a un cuerpo.
92. Cfr. EN I 10. 1100 b 12-16; X 7, 1177 a 21-22
93. En EN IX 9, 1 169 b 2 8 -3 0 A ristteles recuerda que la felicidad es una actividad y la
actividad es algo que se hace (he d'en rgeia dlon hti g n etai) y no algo com o una posesin (kai
ouk hyprkhei h sper ktem t)
3. FELICIDAD Y EXCELENCIA
El problema sobre el posible origen de la felicidad permite a

Aristteles seguir insistiendo sobre sus caractersticas. Dejando para otro
momento la investigacin sobre la causalidad divina de la felicidad, no
duda en afirmar que el premio y el fin de la virtud es lo mejor (riston) y,
evidentemente algo divino y bienaventurado (thein ti kai makrion) (EN
I 9, 1099 b 16-18). Con el uso de estos trminos Aristteles quiere posi
blemente subrayar el carcter excelso de la felicidad y no su contenido
especfico. Curiosamente en un paso parecido de la tica Eudemia habla
de vida buena y bella (eu kai kals zen), pues la expresin m akaros
podra parecer atrevida, por estar reservada, ms bien, para la felicidad
divina94. Sin embargo, pocas lneas despus afirma que la felicidad, el
bien alcanzado por el esfuerzo humano, ni por naturaleza ni suerte, ser
ms comn y ms divino (kointeron kai theiteron): ms comn, porque
ser posible a un mayor nmero de gente participar de l, y ms divino,
porque la felicidad ser accesible para aquellos que dispongan, ellos
mismos y sus acciones, de una cierta cualidad (EE I 3, 1215 a 17-19).
A pesar de todo ello, en ninguno de los dos casos Aristteles se est
refiriendo a la actividad contemplativa. Divino, theion, en el mbito de la
tica y referido a los seres del mundo sublunar, es no slo el intelecto
humano -en s mismo divino o lo ms divino que hay en nosotros
( E N X 7, 1177 a 15-16)-, sino el impulso que todos los seres tienen por
naturaleza a participar e imitar la vida eterna y perfecta, plenamente
actual, de Dios95. De un modo general, se puede decir que para Aristteles
es divino aquello que otorga a los seres corruptibles una cierta semejanza
con Dios, el punto de tangencia de lo corruptible con lo incorruptible y
eterno, que constituye lo mejor de cada ser. Y es ste el sentido de la
palabra en-el texto, una confirmacin de que la felicidad es lo mejor y, por
ello, algo divino, no su especificacin96.
En otro lugar Aristteles dice que la virtud sobrehumana, la perfec
cin que est por encima de nosotros (ten hypr hems aretn), es una
virtud heroica y divina97. Lo divino, en su sentido propio, referido a Dios,
94. Cfr. EE \ 3, 1215 a 10 y el com entario de W o o d s (1982): 55.

95. Cfr. EN V il 13, 1153 b 31-32
96. Cfr. Gauthier-Jolif (1970): II. 1, 73
97. Cfr. EN VII 1, 1145 a 19-20
202
es lo mejor en absoluto, el lmite de cualquier otra perfeccin, aquello

hacia lo que el hombre tiende pero que nunca puede alcanzar
completamente, pues la virtud -la perfeccin- de Dios es ms digna de
honor que la virtud (EN VII 1, 1145 a 26), aunque de modo impropio se
pueda afirmar que los hombres llegan a ser dioses a causa de una
sobreabundancia de virtud (1145 a 23-24).
Y si con estas afirmaciones Aristteles no est sealando el contenido
de la felicidad sino una caracterstica genrica, su excelencia, lo mismo
ocurre con el prrafo sucesivo, en el que indica que el premio de la virtud
es compartido por muchos hombres, pues por medio de cierto apren
dizaje y diligencia lo pueden alcanzar todos los que no estn incapacitados
para la virtud (EN I 9, 1099 b 18-20). En este caso, al contrario, podra
parecer que Aristteles est entendiendo la felicidad como el ejercicio de
las virtudes morales, ya que no parece que la contemplacin sea una
actividad comn a muchos. Sin embargo, tal sentido no es en absoluto
claro. Por una parte, la relacin inmediata con lo que antes designaba
como lo mejor y el ms divino de los bienes (ton theiotton einai) (1099 b
16), si bien no hace referencia a la contemplacin en ningn caso la
excluye y, a la vez, el uso del optativo (ee) -podra ser algo comn a
muchos-, parecen sealar que tampoco este texto contiene indicaciones
claras sobre el contenido concreto de la felicidad. Solamente se afirma que
podra ser alcanzada por muchos, aunque ello depender de cada uno, pues
sera una gran incongruencia hacerla depender de la suerte98. Y ello con
cuerda con la definicin antes dada, y ste es el punto que interesa resaltar
a Aristteles y sobre el que insiste al final del captulo. Concluye exclu
yendo a los animales y nios de la felicidad99 y de nuevo recuerda que la
felicidad, como dijimos, requiere una virtud perfecta y una vida completa
(aretes teleas kai bou teleou) (1100 a 4-5). Esto le da pie para sealar
la posibilidad de que el hombre ms prspero (ton mlist'euthenounta)
caiga en su vejez en graves desgracias, hasta el punto que no pueda ser
considerado feliz100. As introduce Aristteles la cuestin de Soln, a la
que ya se ha hecho referencia.
98. Cfr. EN I 9, 1099 b 24-25

99. Cfr. Ibid. 1099 b 3 2 -1 1 0 0 a 4
100. Cfr. Ibid. 1100 a 5-9. N o es claro si con esa expresin A ristteles se refiere sim plem ente
a la prosperidad m aterial o ms bien, y q uiz sea sta la interpretacin ms correcta, al
florecim iento pleno que, sin excluir los bienes externos, hara referencia sobre todo a la felicidad.
Si as fuera, cabra traducirlo por el hombre que se encuentra en el grado ms alto de felicidad,
reforzando la idea, otras veces sealada, que la felicidad adm ite grados. Por el con texto y la
Todava dos captulos despus, en el duodcimo, Aristteles vuelve a

tratar sobre el modo apropiado de considerar la felicidad, si es un bien
digno de alabanza (painos) o de honor (tim). La cuestin, ms retrica
que propiamente tica, tiene su inters, pues le sirve para recalcar, una vez
ms, que la felicidad es una actividad y un bien excelente. Dejando de
lado los problemas que el texto presenta, tales como la posicin de
Eudoxo que haca del placer un bien no digno de alabanza, por ser
superior a los bienes que la merecen101, la presencia en una obra perdida
de una divisin semejante de los distintos bienes y la conexin de este
texto con la Retrica, sealamos lo que a nuestro estudio interesa.
E interesa la conclusin, en que se afirma que la alabanza (painos) es
propia de la virtud, mientras los encomios (enkmia) son propios de los
actos (ton rgon), de manera que la felicidad, precisamente por ser acti
vidad, formar parte de los bienes encomiables. Sin embargo, ello no
basta; por encima del encomio est la felicitacin (eudaimonisms), el
honor que se tributa a lo que es perfecto, a los dioses y, entre los hombres,
a lo que constituye su perfeccin ms alta: la felicidad pertenece a los
bienes dignos de honor y perfectos ( ENl 12, 1101 b 35-1102 a 1).
En la Retrica Aristteles recoge esta misma distincin entre la
alabanza (painos), el encomio (enkmion) y la felicitacin (eudaim o
nism s). All seala la identidad entre beatificacin y felicitacin
(makarisms d kai eudaimonisms) y su diferencia respecto de las
precedentes, en cuanto las engloba, del mismo modo que la felicidad
incluye la virtud102. As se entiende que la felicidad no sea simplemente
digna de alabanza; es algo superior. Las cosas que se alaban no repre
sentan valores absolutos, ya que dicen relacin a algo distinto; es el caso
de la virtud que dice relacin a su acto103. De las cosas ms excelentes no
hay alabanza sino algo mayor y mejor (EN I 12, 1101 b 22-23). A lo ms
excelente,'a los dioses, y entre los hombres aquellos ms vecinos a los
dioses (ton andron tos theiottous) (1101 b 24-25), ni los alabamos ni
simplemente los elogiamos, los beatificamos o felicitamos, los procla
mamos bienaventurados y felices (makarzomen kai eudaimonzomen)
sucesiva referencia a Pramo seran posibles las dos interpretaciones. M s all del significado de la
e x p resi n , A r ist te le s quiere sealar la p o sib ilid a d de que las circu n sta n cia s extrem as
comprometan la felicidad, sin que sta quede sin em bargo a merced de la fortuna.
101. Cfr. E N l 12, 1101 b 27-30
102. Cfr. Re. 1 9, 1367 b 26-35
103. Cfr. EN 1 5, 1095 b 29-1096 a 2
(1101 b 24)104. La felicidad, pues, no se alaba, como se puede alabar la

virtud, sino que se proclama bienaventurada (makarzei), y ello precisa
mente porque implica la virtud en su dimensin actual.
Si la felicidad puede decirse divina por su excelencia, Aristteles
subraya con fuerza a la vez su condicin de realidad humana: los hombres
felices merecen ser llamados bienaventurados en cuanto hombres
(makarous d'anthrpous) (EN I 10, 1101 a 20-21). ste es un punto al
que Aristteles recurre con frecuencia: es la felicidad humana la que
interesa, es a ella a lo que tiende el deseo humano, de tal modo que nadie
escogera tenerlo todo llegando a ser otro (...) sino siendo lo que es
(EN IX 4, 1166 a 20-22). El hombre no puede renunciar a ser lo que es;
quiere ser feliz en cuanto hombre.
Estas afirmaciones vuelven a repetirse en el libro dcimo, cuando
Aristteles discurre sobre la felicidad perfecta y seala que tal debe ser la
actividad contemplativa. En el captulo sptimo, el carcter humano de la
felicidad buscada juega un papel determinante. Por un lado, despus de
haber descrito la vida contemplativa, Aristteles afirma que tal vida sera
superior a la de un hombre, pues el hombre vivira de esta manera no en
cuanto hombre (ou gr he nthrops estin), sino en cuanto que hay algo
divino en l (1177 b 26-28). Pero poco despus matiza la precedente
afirmacin, ya que parecera, tambin, que todo hombre es esta parte, si,
en verdad, sta es la parte dominante y la mejor; por consiguiente, sera
absurdo que un hombre no eligiera su propia vida, sino la de otro (1178 a
2-4). El hombre debe elegir su propia vida, la vida feliz que le es propia, la
vida contemplativa: esta vida ser la ms feliz (eudaimonestats) (1178
a 7-8); pero no es sta la nica vida feliz, tambin lo es, aunque de modo
secundario, la vida segn las virtudes ticas, ya que las actividades
conforme a esta virtud son humanas (hai gr kat taten enrgeiai
anthropika) (8, 1178 a 9-10).
En cuanto hombres, sern felices quienes logren realizar las
actividades virtuosas propias de los hombres y sta es, en grado mximo,
la actividad contemplativa; en grado secundario, las actividades segn las
virtudes ticas. Pero precisamente por ser hombres no cabe excluir de su
vida feliz, plenamente feliz, ninguna de tales actividades. Que la felicidad
segn las virtudes ticas sea secundaria no quiere decir que pueda
104. N u s s b a u m (1 9 9 6 ): 5 9 9 ss., d e fie n d e el u so in te rc a m b ia b le q u e A ris t te le s h a c e d e lo s d o s

t rm in o s eudaim on y m akarion. K e n n y (1 9 9 2 ): 3 5 -3 6 , c o n s id e ra q u e e x is te u n a d is tin c i n , s ie n d o
la v id a fe liz d e l m akarios m s e s ta b le q u e la d el eudaimon.
205
LA R A CIO N ALID AD D E LA TICA D E ARISTTELES
prescindirse de ella, que sea posible optar por la vida contemplativa

dejando al margen la virtud tica, pues ello sera optar por un modo de ser
que no es el propio del hombre. Es propio del hombre contemplar, pero
tambin lo es actuar moralmente. Aristteles quiere sealar la actividad
que constituye el fin objetivamente principal y ms perfecto, capaz de
hacer al hombre ms feliz, la actividad ms eudaimnica, pero no postula
su exclusividad, ni deja en manos del sujeto la posibilidad de optar por
ella renunciando al vivir propiamente tico.
Estas afirmaciones nos sugieren abrir un nuevo parntesis para
recordar y precisar ulteriormente la relacin entre lo natural y lo humano.
Las realidades humanas -tam bin la felicidad- se distinguen de las
naturales a la vez que en lo natural se apoyan. El hombre, si quiere ser
feliz, no puede renegar de su modo de ser; su felicidad no es una actividad
natural en el sentido de espontnea, sino actividad humana, lograda con la
mediacin de la razn y del deseo, pero de una razn y un deseo que sepan
reconocer su natural modo de ser. Es ms, slo al hombre le es dado tener
una conducta -th o s- precisamente por su capacidad de reconocer qu es
lo natural y servirse de tal conocimiento como criterio objetivo para
orientar su actuar. Todo ser tiene naturaleza, ya que todo ser, por serlo, es
determinado; slo al hombre le es concedido ser ms que naturaleza, pero
a condicin de que respete las determinaciones de su naturaleza105. Slo el
hombre puede distinguir lo natural de lo que no lo es, lo bueno o malo
hapls106; slo l entre los vivientes, por su radical racionalidad, reconoce
sus naturales inclinaciones, las interpreta y comprende su sentido. Su
conducta no es instintiva; lo propio del hombre es una vida prctica,
racional, pero ello implica ineludiblemente reconocerse como hombre y
decidirse a comportarse como tal, no renunciar a ser lo que ya es107. Slo a
la razn la naturaleza aparece como naturaleza; slo la razn puede distin
guir lo natural del contexto cultural en que se presenta; slo la razn
puede, porque lo conoce, revestir con significados distintos, dotar con
otros fines lo que en s mismo est ya finalizado.
105. Cfr. D e F in a n c e ( 1966): 235 ss.

106. Cfr. Pol. 1 2. 1253 a 15
107. En este sentido D e F inance (1966): 3 8 4 interpreta el eu d aim on ism o aristotlico: lo
esencial de la felicidad es la fidelidad a la razn.
206
EL FIN Y LO S FINES
Dejamos de lado las restantes consideraciones del presente captulo,

en las que Aristteles se detiene a examinar cmo las vicisitudes de los
descendientes y amigos pueden afectar a la felicidad de los muertos108.
4. FELICIDAD Y VIRTUD
El ltimo captulo del libro primero supone el ltimo paso en torno a

la caracterizacin de la felicidad y la introduccin al libro segundo, el
tratado sobre las virtudes. El paso avanzado en este captulo consiste en la
especificacin de las virtudes humanas en dianoticas y ticas. Tal espe
cificacin implica un cierto conocimiento del alma humana, que ocupa la
parte central y ms interesante del captulo. El inters, pues, de este
captulo est en sus afirmaciones relativas al conocimiento del alma que
ha de tener el poltico, quien quiera ocuparse de temas ticos. Son preci
siones de carcter metodolgico a las que ya aludimos en el primer
captulo para comprender la ndole peculiar de la investigacin tica. No
nos detendremos, por tanto, en tales cuestiones; s en lo que Aristteles
afirma a modo de introduccin: puesto que la felicidad es una actividad
del alma de acuerdo con la virtud perfecta (kat'aretn talean), debemos
ocuparnos de la virtud, pues quiz as podremos investigar mejor en tomo
a la felicidad (EN I 13, 1102 a 5-7). Es la primera premisa del captulo.
De ella slo interesa ahora resaltar, otra vez, la presencia de la aret telea
al inicio de un captulo cuya conclusin ser precisamente la divisin de
las virtudes en dianoticas y ticas109. Como en otros lugares, aparece con
claridad que la intencin de Aristteles no es indicar con esa expresin
una virtud determinada, ni la ms perfecta, sino la virtud perfecta, tambin
en el sentido de total y completa; lo mismo que ocurre con la eudaimona
a lo largo de todo el libro primero, acontece tambin con la virtud per
108. C om o es sabido, A ristteles da una respuesta que Gauthier califica de escptica, que sin
herir las creencias populares, dejando abierta la posibilidad de que los muertos participen de algn
m odo en la felicidad e incluso sean afectados en pequea medida por los avatares de fam iliares y
am igos, no afronta la cuestin que se cela detrs del problema, la inmortalidad del alma. El carcter
prctico de la tica se m anifiesta tambin en este punto; lo que a A ristteles interesa es saber cm o
el hombre puede ser feliz aqu, en este mundo y en la sociedad de su poca. A unque A ristteles no
e x c lu y a la posibilidad de que exista otra vida, no la considera en ningn caso co m o fin de la
terrena.
109. Cfr. EN I 13, 1103 a 5
207
fecta. Y no puede ser de otra manera, pues especificar en qu ha de

consistir la felicidad exige determinar qu sea la virtud perfecta, pero
conocer tal extremo require saber previamente algo ms acerca de la
virtud. Mientras Aristteles no afronte y resuelva el estudio de la virtud,
no puede dar a ese trmino sino un significado genrico, que no podr
cambiar aun cuando se le aada, como en este caso, el adjetivo de
perfecto110.
Al final del captulo, despus de haber distinguido en el alma humana
-d e acuerdo con el conocimiento que sobre ella corresponde al tico- la
parte irracional y la que tiene razn111, y todava que lo irracional parece
ser doble, pues lo vegetativo no participa en absoluto de la razn, mientras
que lo apetitivo (t d'epithym etikn), y en general lo desiderativo
(kai hlos orektikn), participa de algn modo, en cuanto que la escucha y
obedece (1102 b 28-31), concluye afirmando que si lo racional -t lgon
khon- es doble, doble ser tambin la virtud humana: unas dianoticas y
otras ticas112. Toda virtud es digna de alabanza, pero slo las ticas
forman parte del carcter (thos)n3. Aristteles recoge la distincin
platnica de las virtudes, formulada de acuerdo con la base en que se
asientan: unas residen en la parte propiamente racional, otras, las ticas, en
la parte desiderativa114. La felicidad ha sido definida como la actividad del
alma segn la virtud, entendida en el libro primero del modo genrico que
se ha dicho. La posible coordinacin y jerarquizacin de las distintas
actividades eudaimnicas deber tener tambin en cuenta su sede en el
hombre. No bastar explicar desde las actividades que la ms eudaimnica
de ellas, la actividad contemplativa, no tiene por qu ser exclusiva, sino
que puede estar coordinada e incluso suponer otras muchas actividades
eudaimnicas de menor grado. Se har tambin necesario dar razn de la
posible coordinacin y jerarqua entre las virtudes dianoticas y ticas; si
hay subordinacin entre las distintas actividades humanas, aunque la
subordinacin se d entre fines, deber tambin haber subordinacin entre
110. Al trm ino t leio n le prestam os atencin en otro m om ento. B aste ahora recordar su
parentesco con h lon , com pleto, y repetir que aun si se interpreta la a rel telea com o la virtud ms
excelsa, ms perfecta, no por ello quedaran excluidas el resto de las virtudes.
111. Cfr. EN 1 13, 1102 a 22-28
112. Cfr. Ibid. 1103 a 1-5
113. Cfr. Ibid., 1103 a 7-10
114. Cfr. G authier-J olif (1970): II.1, 9 8 -1 0 0 . A ristteles se contenta con reproducir la
doctrina acadm ica de las virtudes intelectuales, aunque ms adelante no dudar en retractarse de
algunos puntos.
208
EL FIN Y LO S FINES
las virtudes, aunque tampoco entre ellas haya que pensar en una subor
dinacin medios-fin. Entre las actividades eudaimnicas hay una que es
superior a todas, hay una que constituye la felicidad mxima, del mismo
modo que en el alma humana hay algo que es racional en grado mximo,
propiamente racional y no slo de modo derivado. Pero esto no significa
privar de valor a lo que no lo tiene en grado mximo, ni tampoco con
vertirlo en un medio para algo distinto y en s ms valioso; las virtudes
ticas, an no siendo entre las virtudes las ms perfectas, gozan de un
valor intrnseco.
5. FIN Y FINES: CONTEMPLACION Y VIRTUD MORAL
Hasta aqu el anlisis del libro primero de la tica a Nicmaco que

mira a determinar los caracteres que ha de tener la felicidad humana. La
consideracin abstracta de la felicidad adquiere en la tica aristotlica su
configuracin concreta en el libro dcimo. All Aristteles hace coincidir
la actividad contemplativa, la theora, el ejercicio de la sopha, con la
actividad ms feliz. Las referencias en el libro dcimo a lo establecido en
el primero, como garanta de la veracidad de la conclusin, son cons
tantes: esto parece estar de acuerdo con lo que hemos dicho y con la
verdad (E N X 7, 1177 a 18-19). A continuacin seala Aristteles que la
actividad contemplativa es la ms excelente (kratste) (1177 a 19), la ms
- \ continua (synekhestte) (1177 a 21), la ms placentera (hediste) (1177 a
23), la ms autosuficiente -quien la ejerce, el sabio, merece ser llamado
autarkstatos (1177 b 1; cfr. 1177 a 27-28)-, la nica amada por s misma
A i (1177 b 1-2), la que constituye la felicidad perfecta (he telea eudaimona)
(1177 a 17; b 24); en ella consiste la vida ms feliz (eudaimonstatos)
(1178 a 8), es la actividad ms productora de eudaim ona (eudaim o-
nikotte) (8, 1178 b 23). No hacen falta ulteriores explicaciones para
hacerse cargo de la simetra que Aristteles establece entre las caracte
rsticas formales de la felicidad sealadas en el libro primero y las que en
el dcimo otorga a la actividad contemplativa. La contemplacin es, para
Aristteles, la mejor de las actividades que el hombre puede realizar;
209
LA RA CIO N ALID AD -D ELA TICA D E ARISTTELES
constituye la eudaimona ms alta que el hombre puede obtener115.

Tambin son eudaimnicas las actividades segn las virtudes ticas, pero
en un sentido secundario (deutros) (1178 a 9). Cmo relacionar unas
actividades y otras?
El fin ltimo nicamente perseguido por s y que subordina todas las
dems actividades, tal como Aristteles lo expone en el libro primero, es
la actividad contemplativa. Ella satisface todas las condiciones que
Aristteles impone a la felicidad en su anlisis progresivo y, adems, en su
grado ms alto. Pero si es as, cmo debe entenderse la subordinacin de
toda otra actividad tambin eudaimnica con aquella que lo es en grado
sumo?
La subordinacin debe entenderse principalmente en su sentido obje
tivo, esto es que la theora es el fin ms perfecto, ltimo, que el hombre
puede perseguir en virtud de su propio modo de ser e independientemente
de la consideracin subjetiva de un hombre concreto. Es el pice de toda
perfeccin humana, pero sin que ello signifique que sea su perfeccin
nica, ni una perfeccin cuya opcin excluya toda otra perfeccin. La
actividad contemplativa y la felicidad segn las virtudes ticas pueden
muy bien ser comprendidas como dos niveles diferentes de perfeccin y
felicidad humana. Uno superior al otro, pero ambos compatibles.
Cabra pensar que un sujeto particular hiciera del obrar moralmente
recto su fin ltimo. Podra ser el caso de Pericles. Sin embargo, aun en ese
caso, objetvamete existe una actividad ms perfecta y eudaimnica, la
actividad contemplativa, y tambin objetivamente existe para Aristteles
una jerarqua entre ellas. Cada nivel de perfeccin humana goza de cierta
autonoma, pero sta para Aristteles no puede ser plena desde el momen
to que hay una perfeccin ltima. Optar por la vida virtuosa no implica
por s mismo cerrarse a la felicidad ms plena de la actividad contem
plativa, del mismo modo que decidirse por la vida contemplativa no
supone renunciar a la vida moralmente recta. No es ste el planteamiento
aristotlico y por ello el Estagirita no cuestiona de modo directo la posible
colisin entre los dos fines. Desde una perspectiva distinta algunos
intrpertes actuales subrayan la difcil armona entre un fin ltimo inclu
sivo y otro dominante y exclusivamente intelectual, pues en caso de una
115. La th eo ra que A ristteles propone com o actividad m xim am ente feliz, no ha de ser
entendida com o la actividad cien tfica y el trabajo intelectual del sabio -c fr . D e V ogel (1 9 6 1 )-,
sino com o la contem placin de D ios; cfr. D efourny (1937) y Chroust (1966)
210
EL FIN Y LOS FINES
posible colisin de fines, el hombre virtuoso debera renunciar por la

contemplacin a la bondad propiamente tica.
Aristteles no plantea la cuestin en tales trminos y no subordina
explcitamente el carcter virtuoso a la realizacin de la accin terica.
Son rdenes diversos, niveles diversos de perfeccin, aunque entre ellos
exista tambin para Aristteles una relacin jerrquica, una subordinacin
de lo inferior, la vida ticamente virtuosa, a lo superior, la actividad
contemplativa. No explcita los trminos de la relacin, pero no parece
que sta deba entenderse estrictamente como la relacin del medio al fin,
ni mucho menos como una disyuntiva sobre cuyos trminos ha de decidir
el sujeto.
En la base del planteamiento aristotlico me parece que se esconde el
modo propio en el que l y la opinin comn entienden al hombre, capaz
de contemplacin y, a la vez, de naturaleza compuesta116. Por una parte,
Aristteles identifica al hombre con su razn (nous)1l7, mientras que, por
otra, admite que la vida contemplativa sera superior a la condicin del
hombre (kretton kat'nthropon), pues el hombre vivira de esta manera
no en cuanto hombre, sino en cuanto que hay algo divino en l (7, 1177 b
26-28). Poco despus, Aristteles afirma que la virtud de la mente, por
otra parte, est separada (he d to no kekhorismne) (8, 1178 a 22),
mientras que las virtudes del carcter -junto con la prudencia, inescin-
diblemente unidas entre s son virtudes del compuesto, exclusivamente
humanas118 y constituyen la felicidad propia del hombre, aunque en otro
momento la considere respecto de la contemplacin un grado de felicidad
secundario119. Este contraste entre los dos tipos de felicidad tiene tambin
en el texto aristotlico consecuencias prcticas, pues si bien debemos, en
la medida de lo posible, inmortalizarnos (athanatzein) y hacer todo
esfuerzo para vivir de acuerdo con lo ms excelente que hay en nosotros
(7, 1177 b 33-34), no es posible renunciar a vivir moralmente bien, e
incluso el contemplativo en cuanto que es hombre y vive con muchos
otros, elige actuar de acuerdo con la virtud (t kat tn aretn prttein)
(8, 1178 b 5-6).
116. Cfr. Martin (1980)

117. Cfr. EN X 7, 1178 a 2-3
118. Cfr. Ibid. 1178 a 16-22
119. Cfr. Ibid. 1178 a 9
211
Tanto la vida contemplativa como la vida segn la virtud moral

constituyen per se, aunque en grado diverso, la felicidad y ambas son en s
mismas buenas y por s mismas deseables120. Es cierto que hay algo ms
perfecto y acabado que el obrar moralmente recto, y precisamente por ello
Aristteles puede afirmar que slo la actividad contemplativa es amada
por s misma, pues nada se saca de ella excepto la contemplacin, mien
tras que de las actividades prcticas obtenemos, ms o menos, otras cosas,
adems de la accin misma (7, 1177 b 1-4), pero lo es desde una consi
deracin objetiva, esto es, considerada en s misma la estructura propia de
la accin terica y comparada con la de las acciones prcticas. Recor
demos que no es otra cosa lo que Aristteles afirma en la Metafsica
cuando habla del saber torico por excelencia, la filosofa: es, pues,
evidente que no la buscamos por ninguna otra utilidad, sino que, as como
llamamos hombre libre al que es para s mismo y no para otro, as
consideramos a sta como la nica ciencia libre (mnen osan eleuthran
ton epistemon), pues esta sola es para s misma (Met. I 2, 982 b 25-28).
Slo ella es para s misma; slo a ella puede el hombre dirigirse para no
buscar ms que a ella misma. Sin embargo, teniendo en cuenta no slo la
estructura propia de la sopha sino el modo propio de ser de quien la
busca, debe aadir Aristteles a rengln seguido, por eso tambin su
posesin podra con justicia ser considerada impropia del hombre. Pues la
naturaleza humana es esclava en muchos aspectos (pollakh gr he physis
dole ton anthrpon estn), de suerte que, segn Simnides, slo un dios
puede tener este privilegio, aunque es indigno de un varn no buscar la
ciencia a l proporcionada (982 b 28-32). Lo mismo ocurre con la
felicidad. El hombre, en cuanto capaz de contemplar, debera preferir
pasar su vida nicamente contemplando; sin embargo, como vive con
otras personas y su naturaleza es compuesta, no solamente intelecto
contemplativo, debe elegir las acciones de acuerdo con la virtud moral y
debe elegirlas por ellas mismas y por la obtencin de la felicidad: el
honor, el placer, la inteligencia y toda virtud, las deseamos en verdad por
s mismas (puesto que desearamos todas estas cosas, aunque ninguna
ventaja resultara de ellas), pero tambin las deseamos a causa de la
felicidad, pues pensamos que gracias a ellas seremos felices (EN I 7,
1097 b 2-5). No son dos fines disyuntivos; son dos fines copulativos y
cada uno completo en su gnero, aunque en s mismos considerados uno
sea ms perfecto que otro.
Cabe, sin embargo, dar un paso ms y procurar responder desde los

textos aristotlicos a las perplejidades modernas. Imaginemos que para
responder a ellas Aristteles explicitara la relacin existente entre esos dos
modos distintos de entender la felicidad. Ambos gozan de cierta auto
noma y, a la vez, uno es ms excelente que el otro, uno debe estar subor
dinado al otro, aunque no deba pensarse uno como medio del otro. La vida
ticamente virtuosa es en s misma completa y perfecta. Las virtudes
ticas, unidas a la prudencia, tienen como fin la realizacin de acciones
moralmente rectas, la vida ticamente perfecta, no la realizacin de
acciones toricas, no la vida contemplativa. El virtuoso realiza actos de
virtud, hace lo ticamente bello precisamente por serlo, no para poder
contemplar. La felicidad de la vida virtuosa lo es per se, en s misma, no
accidentalmente, en cuanto medio para la adquisicin de una eudaimona
ulterior. Y, sin embargo, la vida contemplativa exige para Aristteles el
talante tico que slo las virtudes morales pueden asegurar. Lo ms
perfecto, tambin por su condicin de completo, parece exigir lo que lo es
menos, mientras que lo que ya es perfecto pero no es su sentido pleno,
seguir sindolo aun cuando permanzca abierto a una perfeccin ulterior.
Aristteles podra remitirnos a un texto del libro sexto. All, en su
ltimo captulo, despus de afirmar que un hombre es llamado bueno en
sentido absoluto cuando posee la prudencia en unin con las virtudes
ticas121, seala la relacin que existe entre la prudencia y la sabidura.
Sin embargo, la prudencia no es soberana de la sabidura ni de la parte
mejor, como tampoco la medicina lo es de la salud; en efecto, no se sirve
de ella, sino que ve como producirla. As, da rdenes por causa de la
sabidura, pero no a ella (EN VI 13, 1145 a 6-9). El texto es de difcil
interpretacin y ha sido objeto de numerosas discusiones122. A mi modo
de ver, y en relacin con el texto en otro momento citado de la Etica a
Eudemo[23, Aristteles estara indicando la preeminencia, en muchos otros
lugares afirmada, de la actividad contemplativa y a la vez la subordinacin
a ella de la actividad moralmente recta. Ahora bien, tal subordinacin no
debe entenderse como el medio respecto del fin, ni tiene porqu suprimir
la perfeccin propia de la vida ticamente virtuosa. No hay una relacin
directa de causa a efecto entre uno y otro fin. El fin propio de la phrnesis
y de las virtudes ticas es la realizacin de acciones moralmente rectas, no
121. Cfr. EN VI 13, 1144 b 30-1145 a 2

122. Cfr. G authier-Jolif (1970): II.2, 560-563
123. Cfr. EE VIII 3, 1249 b 6-23
213
el cumplimiento de una operacin terica. El carcter virtuoso de un

sujeto no lleva por s mismo a la contemplacin, aunque la posibilita o, en
sentido contrario, el carcter no virtuoso del sujeto cerrara el paso al
ejercicio de la actividad contemplativa. La prudencia, con el resto de las
virtudes, teniendo su propio fin, siendo las acciones que de ellas proceden
eudaimnicas y en s mismas finalizadas, tiene a la vez en vista la sopha a
la que prepara el camino. La realizacin de la actividad terica exige sin
duda un cierto equilibrio armonioso del alma que slo las virtudes ticas
pueden procurar124.
La relacin entre los dos fines, entre los dos gneros de vida o las
virtudes que principalmente los caracterizan, es indicado mediante el
ejemplo de la medicina y la salud o, en la tica a Euderno, como el
esclavo y el seor. El ejemplo sirve para entender la preeminencia de la
actividad contemplativa sobre la excelencia tica; hay una actividad que es
ms perfecta, ms final que todas. No tendra sentido en ningn caso que
sta estuviera subordinada a cualquier otra. Sirve tambin para com
prender que del mismo modo que la medicina procura la salud o los
esclavos permiten que sus seores puedan verse libres de las ocupaciones
perentorias y gozar del ocio, as tambin la vida virtuosa permite el
ejercicio de la contemplacin. Pero el ejemplo sirve slo parcialmente, en
cuanto puede desdibujar la perfeccin propia de la actividad prudente y
virtuosa. El esclavo y la medicina tienen slo pleno sentido en relacin al
seor y a la salud. La actividad del hombre prudente y virtuoso tiene
sentido y valor en s misma, a la vez que lo tiene por promover la
contemplacin125. Por eso, el ejemplo debe ser completado con el otro
texto ya citado del mismo captulo126 en que Aristteles seala que la
phrnesis, como la sopha, producen la felicidad no como la medicina la
salud, sino como la salud ya poseda produce las actividades sanas. Es
decir, las actividades virtuosas son en s mismas eudaimnicas y, a la vez,
consienten al sujeto alcanzar la contemplacin127.
124. Se podra decir con Polo (1987): 221, que A ristteles entiende la perfeccin que la virtud
con sigu e com o la hiperform alizacin humana, que no s lo perfecciona y fortalece las facultades,
sino que am pla tambin el mbito de lo posible, haciendo posible lo que en el estadio anterior no
lo era.
125. Cfr. EE VIII 3, 1149 b 16-21
126. Cfr. E N W 12, 1144 a 3-8
127. C fr. BOSSI (1 9 8 6 ): 4 8 -5 4
214
1
-
EL FIN Y LO S FINES
le an La cuestin aparece con ms claridad si se enfoca desde la situacin

o, en del hombre sabio que por serlo no queda eximido de cumplir sus deberes
SO^dl morales, a la vez que stos no constituyen un aadido que pueda
.e libremente rechazar128. Al sabio corresponde tanto el contemplar como el
e c ^ n
obrar moralmente recto. Por perseguir la virtud moral el sabio no pierde la
h a
ocasin de contemplar. Los bienes del alma no pueden causar nunca algn
e ;n
perjuicio a quienes los poseen; a diferencia de los bienes materiales, de los
tio s
que cabe un exceso, de los del alma cuanto ms abundantes sean, ms
utilidad reportan al sujeto129. Supongamos que el sabio se encuentra en
una situacin en la cual la accin que requiere de l la virtud moral, es un
o r^s acto heroico que tal vez pueda costarle la vida e impedirle para siempre la
te e l
realizacin de su fin ms alto y precioso, a saber, la contemplacin.
io êl Aunque ste constituya su fin ltimo, no se trata de ser feliz a costa de la
de â
virtud moral, sino que el principio de obrar conforme con lo que la situa
ae
cin requiere sigue valiendo para todo hombre. Porque la eudaimona es
* una cierta eupraxa. No se puede ser feliz obrando mal. No hay posibilidad
:o -
~ de ejercer la theora rechazando los requerimientos ticos. Pero esto no
> 1' s significa que la theora deje de valer como fin ltimo ms perfecto y
ors acabado, tanto para el sujeto sabio que muere en un acto de valenta, como
te el para la consideracin form al de la eudaimona que un maestro de tica
2, en presenta a sus discpulos.
ite-y
3n^l De modo que no hay conflicto entre los dos tipos de fines ni desde el
ie_j punto de vista del anlisis terico de la cuestin ni tampoco podra haberlo
ir i para el sabio en una situacin determinada: no es posible que el sabio
ot y no sepa que fin debe realizar en cada situacin. En todo caso si existiera
le 'a una oposicin entre el deseo de vivir (sea para contemplar, sea para
a Ta cualquier otro fin) y el deseo de obrar bien, esto desembocara en un
. Es penoso conflicto para el que no es todava virtuoso. Pero la virtud es una
ve,, disposicin estable hacia el bien: la etapa de lucha entre tendencias opues
tas ya ha sido superada. Podemos tildar a Aristteles de idealista o de
optimista en exceso, pero no de inconsistente130.
irr '
:ades, 128. Cfr. E N X S , 1178 b 5-6
or r.O 129. Cfr. Pol. VII 1, 1323 b 8-13
130. Bossi (1984): 277, responde de este m odo a la acusacin de inconsistencia que C ooper
dirige a la teora aristotlica de la razn prctica, por cuanto pudiendo entrar en con flicto los dos
fines d iversos, el p h r n im o s adoptara el fin ex clu sivam en te intelectual cerrndose la va a la
persecucin de ambos.
215
Concluyendo ya este captulo, puede decirse que para Aristteles hay

un fin ltimo de la vida humana y que, en sentido estricto, la actividad que
satisface todas las condiciones que el libro primero de la tica a
Nicmaco establece para el fin ltimo es la theora, la actividad ms divi
na. La perfeccin suma de los hombres consiste en contemplar, en vivir,
aunque sea por poco tiempo, del modo como Dios vive131. En ella se cifra
de modo primario la eudaimona. Pero, a la vez, los hombres no son
dioses y no pueden ejercitarla siempre y exclusivamente; necesariamente
participan en actividades de orden prctico. Tales actividades pueden ser
tambin eudaimnicas, aunque en menor grado, y subordinadas, pero no
como medios, a la actividad contemplativa.
131. Cfr. M et. XII 7, 1072 b 14. N o obstante, ms que deducir la felicidad del hombre desde la
vida divina, el itinerario aristotlico habra sido el inverso, esto es concebir la vida divina desde la
perfeccin humana.
216
C O N C L U S IO N E S
Aristteles, desde el inicio de su tica, presenta una propuesta con

creta: la existencia de un fin ltimo como garanta de la racionalidad del
obrar humano. Tal propuesta implica no solamente la indicacin de una
clave para la inteleccin de la conducta humana, sino tambin y previa
mente la conviccin de que lo humano puede ser reconducido al mbito
del saber y de la ciencia. Una ciencia dotada para l de precisas caracte
rsticas y a la que se debe acceder respetando concretos criterios meto
dolgicos.
Entre las primeras, Aristteles subraya su distincin respecto del
saber terico. La tica ser una ciencia peculiar y compleja, medida por la
complejidad del vivir que no puede ser conocido en universal sino con
cierta inexactitud y tosquedad. La peculiaridad de la tica procede, pues,
de lo peculiar de su objeto, el obrar humano, realidad contingente que el
pensamiento no logra penetrar cabalmente. Aristteles no niega la posibi
lidad de un cierto conocimiento universal de lo humano, seala ms bien
sus caractersticas y limitaciones, y no duda en considerar que[el cono-/d e s
cimiento ms verdadero en el mbito de la prctica es la prudencia, no la
tica.!
Respecto a los criterios metodolgicos que deber adoptar quien
pretenda adentrarse en tal saber, Aristteles seala la necesidad de partir
de la vida, de la experiencia propia y ajena, cristalizada en las opiniones
notables. Desde los hechos ser posible remontarse a los principios. No
basta, sin embargo, la induccin para adquirir la ciencia tica, ella forma
parte de la dialctica, mtodo y tcnica que Aristteles privilegia en el
dominio de este saber. Recurrir a la dialctica implica que el conocimiento

que con ella se obtiene no tendr la necesidad y certeza de la ciencia
terica, sin que ello suponga que no sea, en la medida en que su objeto se
lo consienta, un conocimiento necesario, ni que no pueda ser verdadero; la
verdad prctica nace propiamente con la prxis, ella la constituye y a ella
corresponde determinar la verdad o no del conocimiento universal quev <^J
sobre ella se posee.
As procede Aristteles en su investigacin sobre el obrar humano,
acomodndose a los criterios fijados: recurso a la opinin, empleo de la
induccin y del silogismo dialctico; empeo en delimitar los problemas
que afronta, bien evitando tratar de lo que no debe, bien y sobre todo
circunscribiendo a lo humano el objeto de su investigacin. En ltima
instancia, tanto la metodologa como las caractersticas del saber tico
proceden del estatuto propio de su objeto, el obrar humano. Y para
Aristteles loJium ano se distingue de lo natural en cuanto tiene en el
hombre su origen. Precisamente la peculiaridad de lo humano impide que
pueda ser conocido, como lo natural, tericamente; la originalidad de lo
humano prohibe que su conocimiento pueda ser deducido desde un saber
terico, aunque, a la vez, lo humano no quede del todo separado de lo
natural. El saber tico no es para Aristteles un saber fsico ni metafsico,
pero tampoco un saber desenraizado. Afirmar que su mtodo m sapro-^,
piado es el dialctico no niega su ulterior fundamento, ya que tambin las ^
opiniones desde las que se argumenta lo poseen. Ahora bien, ocuparse le
fundamento no compete al tico, sino ms bien al(fisiCo o m etafsica^'no
ser que de l se trate dentro de los lmites y desde la perspectiva exigida
por la tica. Se podra decir que ocurre ms bien lo contrario, esto es, que
la dialecticidad de la tica obedece al peculiar estatuto ontolgico que para
Aristteles posee lo humano y, si as es, queda evidenciado que para l se
trata de un saber metafsicmente fundado,^-r*
Y
Resulta en consecuencia que, por una parte, Aristteles se ve impe
dido a resolver desde consideraciones tericas previas la racionalidad del
obrar humano, a la vez que su ontologa no deja de darle orientaciones
precisas para enfocar su investigacin tica. En efecto, el obrar humano
forma parte para Aristteles de aquel tipo de realidad contingente que
ocurre la mayora de las veces, hos epi t poly, esto es ni plenamente
necesaria ni meramente fortuita. Pero esto no basta, pues lo humano ocupa
dentro de lo general un espacio bien concreto que Aristteles distingue de
lo que considera ms tpicamente general, lo que ocurre naturalmente,
physei. De lo necesario es posible el saber terico; de lo natural tambin.
C O N C LU SIO N E S
Sobre lo fortuito no es posible otro conocimiento que el constatativo,

fctico. Lo humano, por una parte, parece aproximarse a lo natural, en
cuanto provisto de una causa propia. Y, sin embargo, de lo humano no es
posible un conocimiento terico semejante al de las realidades fsicas, y
ello por la peculiar indeterminacin de su causa, la proaresis, distinta de
la indeterminacin de lo accidental y de lo natural. Si lo accidental es
indeterminable, lo humano puede en cierta medida serlo, pero no como lo
natural. Lo humano no se identifica sin ms con lo natural, pero tampoco
se contrapone a ello como par physin; en cuanto lo humano se liga con
su sujeto naturalmente, se acerca a lo que es physei, pero como tal nexo se
articula a travs de la proaresis -eleccin abierta a mltiples posibi
lidades, aunque no totalmente arbitrarias como en lo accidental- se
distingue de ello, permaneciendo siempre dentro del mbito de lo general
y dotado, en consecuencia, de necesidad hipottica.
Se comprende que si la tica es y debe mantenerse como saber dis
tinto, no puede sin embargo renegar de un fundamento ulterior. Y quiz
sea esta doble valencia de la tica, ciencia autnoma y ontolgicamente
fundada, lo que contradistingue el clima propio del tratado aristotlico; de
sus pginas parece poder percibirse la tensin y el esfuerzo de su autor,
atento a no traicionar la autonoma de la tic y respetuoso por ello de sus
exigencias metodolgicas, a la vez que ofrece claros indicios de su impl
cito fundamento. Aristteles para poder penetrar en el obrar humano debe
dar voz a la experiencia tica, la conducta y las opiniones de los hombres,
precisamente porque es consciente de estar tratando una realidad contin
gente, perteneciente a lo que es hos epl t poly. La inteligibilidad de lo
humano remite, pues, a precisas categoras metafsicas.
Es ste el contexto en el que se mueve la investigacin aristotlica. Si
la felicidad humana juega un papel principal en la tica aristotlica, es
porque lo juega en la vida de los hombres. Si el obrar humano pertenece a
la categora de lo general, gozar de necesidad hipottica, estar dirigido
hacia un fin que los hombres denominan felicidad; pero el fin, la felicidad
-com o cualquier otra realidad humana-, debe ser visto y entendido -de
algn modo demostrado- desde la vida. No puede ser sin ms deducido e
impuesto desde consideraciones tericas; su existencia y sus caracteres
habrn de ser descubiertos teniendo en cuenta el comportamiento de los
hombres.
La existencia de un fin ltimo no es una hiptesis gratuita, sino
acorde con el estatuto ontolgico de lo humano y con el efectivo actuar de
219
LA RACIONALIDAD D E LA ETICA D E ARISTOTELES
los hombres. Es lcito, en consecuencia, avanzar la hiptesis de un fin

ltimo.
Ahora bien, hipotizar un fin verdaderamente ltimo implica aceptar
una serie de consecuencias aparentemente discordantes con el efectivo
actuar humano. En efecto, Aristteles considera que tal fin, para que sea
ltimo, deber ser tambin nico y fundamento de cualquier otro fin.
Surge de este modo la mayor dificultad de la finalidad en la tica aristo
tlica, esto es, la relacin entre el fin ltimo hipotizado y la multiplicidad
de fines que el hombre puede proponerse en su actuar. Una dificultad que
para algunos autores reviste caracteres de contradiccin y que evidenciara
el contraste entre una doble metodologa presente en el seno de la.ticaijde
una parte, las convicciones, tericas de su autor le impulsaran a hipotizar
un fin ltimo y nico; de otra, el mtodo propio por l mismo propuesto
.exige respetar la mltiple variedad de fines que los
Lcon su obrar. No obstante, tal contradiccin puede ser
salvada si se atiende al peculiar estatuto de la tica y su mtodo y, a la vez,
si se consideran las indicaciones concretas que Aristteles da en torno al
fin.
Respecto al primer punto, se ha dicho ya, no es slo la razn terica prc
la que induce a pensar en un fin ltimo, sino la conducta misma de los rivj
hombres orientada hacia la felicidad. La razn parece indicar que tal fin P
sea nico y objetivo, pero con ello no queda demostrado que sea efecti
vamente as; habrn de decirlo los hechos, deber ser justificado dialc f
ticamente, y hacerlo supondr sobre todo armonizar la multiplicidad de lr*(
fines con el ltimo hipotizado. En todo caso, ste podr ser desechado V^.J
como hiptesis no atendible a travs de una argumentacin dialctica, que eje
no se acontenta de una rpida constatacin fenomenolgica ni se detiene pe
en su bsqueda ante prejuicios filosficos externos y apriorsticos. Siil
Sobre el fin mismo, Aristteles precisa algunos extremos una vez Sw'
examinada la cuestin del bien y los problemas que sobre l planteaba la 0
tesis platnica. Es evidente que los bienes pueden decirse en dos
sentidos, y que algunos pueden decirse por s (kath'haut), otros en virtud M
de los primeros (EN I 6, 1096 b 13-14). El bien propiamente debe serlo 1
por s mismo; todos los dems sern bienes tiles, medios buscados por r":
algo distinto. El bien se identifica con el fin; es bueno en s mismo lo que
en s mismo es un fin. Y aun cuando Aristteles prefiera no responder
220
*** $
-^ rrr -J
CO N CLU SION ES
i
directamente a la cuestin sobre ios modos distintos de predicarse el bien1,

la respuesta que se desprende de sus sucesivas afirmaciones es de algn
modo doble. Negada la posibilidad de que los bienes carezcan de alguna
unidad, sean simplemente homnimos, deja entrever su posible condicin
de realidades anlogas. No cabe reducir los mltiples bienes a uno solo;
hay una mltiple e irreductible variedad de bienes y una proporcin
-analoga- entre todos ellos: todo bien realiza la nocin de fin. Pero, a la
vez, los mltiples bienes -fin e s- se presentan jerarquizados2. Aristteles
mantiene la hiptesis de un fin ltimo y perfecto de todas las acciones
humanas. La analoga del bien no niega la jerarqua entre ellos; es ms, la
existencia de uno supremo podra ser su fundamento. Slo la existencia de
un fin absoluto justificara para Aristteles que pueda hablarse analgica
mente de fines; si hay fines es porque existe uno supremo. Ahora bien,
ello implica que todo otro fin que no es el supremo quede subordinado a
l, aunque no reducido exclusivamente a la condicin de medio. Si
Aristteles insiste en la posibilidad de un fin ltimo es precisamente para
dar razn de la multiplicidad de bienes y fines, para justificar el efectivo
actuar humano.
Cabe todava dar un paso ms en la comprensin de la lgica de la
propuesta aristotlica teniendo en cuenta su distincin no entre fines y
medios, sino entre fines perfectos y aquellos que no lo son, as como la
posible presencia entre lo perfecto de un perfecto absoluto (hapls d
tleion)3. Es decir, en el mbito de la conducta humana, entre todo posible
fin unos son ms perfectos que otros. En rigor, perfecto en sentido abso
luto es el fin ltimo, elegido slo por s y nunca por otra cosa; pero, a la
vez, tienen razn de fines perfectos todos aquellos bienes que siendo
elegibles por otra cosa lo son tambin en s mismos. Si hubiera un solo fin
perfecto, sera el buscado; pero parece que no slo hay un fin perfecto,
sino muchos, aunque de todos ellos uno sea el ms perfecto, perfecto en
sentido absoluto.
Si es sta la lgica de la finalidad en el obrar humano, deber encon
trarse en el obrar mismo de los hombres; es ms, deber haber sido
aprehendida procediendo dialcticamente desde l, habrn de hallarse en
la conducta humana las trazas de un fin absoluto compatible con otros
muchos fines a l subordinados.
1. Cfr. EN I 6,1096 b 26-28

2. Cfr. EN I 7, 1097 a 22-24
3. Cfr. EN I 7, 1097 a 25-34
221
Y Aristteles se ocupa, efectivamente, de definir la felicidad mediante

una argumentacin dialctica, no deducida desde la consideracin terica
de la naturaleza humana y respetuosa de la efectiva conducta de los
hombres. Que no comete en su argumentacin falacia naturalista alguna,
.auiL cuando su argumento se apoye en el rgon propio del hombre, lo
manifiesta su atento acatamiento del proceder prescrito en los Tpicos, sin
pretensiones de necesidad cientfica. Al contrario, para Aristteles tomar
en cuenta el modo propio del vivir humano, tal como es normalmente
concebido, se hace necesario en el marco de una argumentacin dialctica;
slo la razn terica, desligada del vivir cotidiano, podra suponer una
razn y un deseo autnomos, un hombre cuyo significado y sentido fuera
vaco.
Pero, adems, la definicin de la felicidad no impone un nico modo
de concebirla, sino que permite la articulacin y coexistencia de todo fin
verdadero del obrar humano, cifrado para Aristteles en la actividad
virtuosa. El bien humano consiste en una actividad segn la virtud, y si
las virtudes son muchas, segn la mejor y ms perfecta (EN I 7, 1098 a
16-18). Aristteles hace coincidir la felicidad con la vida virtuosa, bien
segn las virtudes morales, bien segn las dianoticas. En su visin de la
felicidad no hay contraposicin entre dos modos distintos de entenderla,
entre una perspectiva fenomenolgica, atenta al mundo de la vida, que
propondra un fin ltimo comprehensivo de cualquier otro bien humano, y
una perspectiva terica que entendera el fin ltimo de manera exclusiva y
excluyente de cualquier otro bien que no fuera la actividad contemplativa.
Para Aristteles el fin ltimo es un fin objetivo y nico, la vida ms
perfecta que el hombre puede lograr, pero ello no excluye la coexistencia
de otras actividades tambin eudaimnicas, a la vez que orientadas y
subordinadas a un fin ulterior. No son dos posibilidades contrapuestas, n i'
hay que entender de esta manera las definiciones de la felicidad de las dos
ticas, Nicomquea y Eudemia. La felicidad, en su sentido pleno, ser la
vida segn la virtud total, esto es, la virtud ms perfecta, que incluir
implcitamente como su condicin lo menos perfecto; pero lo menos
perfecto, por ser tambin en s mismo perfecto, es en cierto modo
-deutros- eudaimnico.
Es decir, si Aristteles se sirve de la felicidad como focal meaning4
para unificar la multiplicidad de los bienes humanos, a la hora de describir
4. Cfr. B e r t i (1975): 177-178; L a w r e n c e (1 9 9 7 ), adopta una solu cin parecida, inter

pretando la propuesta aristotlica com o una teora o f f o c a l valu con una doble focalidad: en la
222
CO N CLU SIO N E S
su contenido vuelve a poner en juego los dos modos posibles de entender

el bien y el fin, kat'analogan y pros hn.
Lo que para Aristteles realiza con rigor en la vida de los hombres la
razn de fin es la-actividad virtuosa; slo ella tiene un valor objetivo y
.absoluto, es en s misma buena y placentera. La vida del hombre virtuoso
es presentada como canon y .medida del obrar humano. Aristteles mani
fiesta en este punto su profunda agudeza, al penetrar en la rica comple
jidad de la verdad prctica, que no puede quedar reducida -aunque no
prescinda de ellas- a proposiciones prescriptivas, a un cdigo moral cuya
sola observacin garantice la rectitud de la vida. La vida humana slo
puede ser medida por su fin, la vida virtuosa, la vida plenamente Inorada,
pero sta no se realiza ms que en la vida vivida, de ah la dificultad
aristotlica en precisar ulteriormente el bien vivir humano. Con todo,
Aristteles no deja de sealar que entre las virtudes existe una jerarqua,
una ordenacin de todas a la actividad contemplativa. De este modo
Aristteles seala el lmite ltimo, la perfeccin mxima que el hombre
puede alcanzar y a la que toda otra perfeccin, cualquier otra actividad,
deber orientarse.
Para Aristteles, pues, la felicidad en sentido absoluto consiste en la
actividad del alma segn la virtud ms perfecta, pero tambin ser feliz -si
bien deutros- la vida conforme a las virtudes ticas. La perfeccin propia
de las actividades virtuosas -segn la virtud moral- no tiene que ser en
rigor entendida por su dependencia respecto de la vida contemplativa, por
su tendencia hacia ella, como medio hacia algo ulterior. Las actividades
ticamente virtuosas, la felicidad secundaria es en s misma perfecta,
aunque no la ms perfecta felicidad que el hombre puede alcanzar. La
relacin entre una y otra ms que como relacin entre imperfecto-perfecto,
medios-fin, puede ser comprendida como relacin entre perfectos, entre
fines, entre perfecto y ms perfecto. Con propiedad, los medios son slo
instrumentos; en el orden de las actividades, aquellas que son poiticas o
bien las que pudiendo ser prxis quedan desvirtuadas por la intencin del
sujeto. As como el bien es predicado analgicamente sin negar la homo-
nimia prds hn, la relacin de todos los bienes a uno ltimo, la felicidad,
sta es a su vez susceptible de ser comprendida analgicamente sin negar
primera la eu daim on a sera el punto focal para todos los dems bienes, su principio y causa; en la
segunda, la eu daim on a es entendida com o la jerarqua de todas las actividades virtuosas, en cuya
cim a se encuentra aquella que sola es deseada por s m ism a y a la que todas las dem s se
encam inan.
223
por ello la homonimia pros hn. Por eso no hay contradiccin en decir que
la felicidad es tanto la vida ticamente virtuosa como la vida contem
plativa. Son dos posibilidades distintas y complementarias, no disyuntivas,
de entender la felicidad. Describirla como la vida segn las virtudes ticas
no niega que tambin la vida contemplativa lo sea; una y otra son
eudaimnicas y, adems, una lo es ms que la otra. As descrita, quedara
resaltada su autonoma y valor propio, sin atender -pero sin negar- a su
dependencia respecto de la vida contemplativa. Afirmar que la felicidad
consiste en la vida contemplativa, tampoco niega el carcter eudaimnico
de la vida ticamente virtuosa; sta quedara incluida en aqulla, en cuanto
felicidad ms perfecta y completa, la vida segn la virtud total.
O bien nos fijamos en el sentido analgico del bien y del fin, tambin
de lo que constituye el bien humano, la felicidad, o bien subrayamos la
relacin pros hn de toda actividad eudaimnica respecto de una ltima,
de toda accin ticamente perfecta respecto de la actividad contemplativa;
en este caso aqulla es condicin de posibilidad de sta, pero sin quedar
por ello reducida a condicin de medio.
Si es sta la estructura de la solucin aristotlica al problema de la
felicidad humana, no aparece como impuesta desde una concepcin te
rica previa, sino que se desarrolla y muestra en el curso de una argumen
tacin dialctica que procede desde premisas verosmiles y que somete las
conclusiones progresivamente alcanzadas al juicio de la opinin comn y
de los hechos. Opinin, verosimilitud, dialecticidad, no significan
-insisto- ausencia de fundamento, sino que ste para Aristteles absuelve
su funcin mantenindose implcito, sin necesidad de explicitarlo como
garanta de validez de su investigacin; al contrario, Aristteles evita su
explcita presencia para no comprometer el mtodo y con l la correccin
de su discurso. Sin embargo, ms que ante un caso de argucia metodo
lgica empeada en encubrir cualquier resto metafsico, me parece que
debe hablarse de rigor especulativo. Aristteles carece de prejuicios anti-
metafsicos; para l, por el contrario, el modo de ser de las cosas no es
ignorado ni por el lenguaje, ni por la opinin, ni por la conducta de los
hombres y, en consecuencia, hace valer sus conceptos de acto y potencia,
de naturaleza, de movimiento y de fin, pero no los impone. Ni los impone,
ni los ignora, los hace valer en cuanto presentes en la experiencia, los
hechos y la opinin comn.
En la tica aristotlica el tlos constituye la pieza central para la
comprensin del actuar humano. Slo porque existe el fin ltimo se puede,
224
CO N CLU SIO N E S
desde l, juzgar la :vida de los hombres; slo desde el fin pueden

entenderse y enjuiciarse los fines de las distintas acciones humanas. El fin
es para Aristteles el metro de la conducta de los hombres, un metro del
que su ciencia tica puede slo declarar su exactitud y precisin, pero la
comprobacin de tales extremos -d ad a su profunda com plejidad-
Aristteles la relega a la vida de los hombres. Desde el punto de vista
terico, la propuesta aristotlica aparece coherente y metodolgicamente
correcta. Slo una anotacin me parece pertinente. Aristteles releva de la
conducta humana la finalidad y hace de ella el perno de su investigacin
tica. Desde el fin es concebida la felicidad como su posesin, o mejor,
como ejercicio del fin poseido; ontolgicamente es enrgeia, no knesis
-enrgeia teles- , que en trminos de actividad humana se traduce por
prxis, no poesis, y todava, en cuanto felicidad mxima o perfeccin
hapls, como theora, actividad intelectual y prxis suprema; antropo
lgicamente la voluntad es concebida como deseo, rexis, tendencia al fin.
Pero esta propuesta deja en penumbra la dimensin amorosa del obrar
humano, y las referencias aristotlicas al amor, sobre todo cuando tratando
de la amistad -p h ila - la distingue de la benevolencia -p h lesis5- , lo
evidencian6. Amar para Aristteles indica sobre todo deseo de un fin no
poseido, no donacin; quien ama desea tener lo amado7. Aristteles no
sospechaba el sorprendente mensaje de Cristo: ms all del tener est el
donar; si la felicidad suprema es posesin del bien absoluto, su bsqueda
exige, paradjicamente, el amor, la donacin de s mismo.
5. Cfr. E N X 5
6. Cfr. B o n itz (1 9 5 5 ): agapn , 4 b 35 ss.
7. Cfr. G a u t h i e r -J o l i f (1970): II. 2, 736; P o l o (1987).
B IB L IO G R A F A
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ABB (1983):
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ABB (1996):
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1996.
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B A R N E S , J.: 3 9 , 4 5 , 2 2 8 D E F IN A N C E , I : 2 0 6 , 231
B E R T I, E.: 17. 2 2 , 2 4 , 3 1 , 4 0 , 4 5 , 4 6 , 5 1 , D E G A R A Y , J.: 1 99, 2 3 1
54, 57, 5 9, 62, 7 9 , 80, 8 6, 121, 2 2 2 ,
D E V OGEL, C.: 2 1 0 , 2 3 1
2 2 8 ,2 2 9
D E F O U R N Y , P.: 2 1 0 , 231
B O D S , R.: 4 9 , 5 0 , 5 1 , 2 2 9
D lD O T , F : 18, 231
BO N1TZ, H .: 3 7 , 7 0 , 8 3 , 1 3 4 , 1 4 0 , 1 4 9 ,
1 54, 18 0 , 2 2 5 , 2 2 9 D U D L E Y , J.: 9 1 , 1 4 3 ,2 3 1
BO SS1 DE K IR C H N E R , B.: 1 12, 1 14, 115, E A ST , S .P .: 3 1 , 2 3 1
118, 143, 145. 15 0 , 1 9 7 , 2 1 4 , 2 1 5 , 2 2 9 ETZW 1LER, J.P.: 166, 231
B R O A D IE , S.: 119, 2 2 9 E V A N S , J .D .G .: 3 9 , 4 6 . 6 7 , 8 1 , 2 3 2
B R U N SC H W IG . I.: 4 7 , 5 5 , 1 78, 2 2 9 E V E N -G A N B O U L A N , G.: 6 8 , 2 3 2
B U B N E R , R.: 6 8 , 2 3 0 F ESTU G IRE, A .J.: 1 2 5 , 2 3 2
B U R N E T , J.: 3 1 , 5 4 , 1 4 6 , 1 9 3 , 2 3 0 F IN N IS, J.: 5 3 , 1 3 4 , 2 3 2
C H A R L E S, D .: 6 1 , 2 3 0 G A D A M E R , H .G .: 17, 2 3 2
LA RACIONALIDAD DELA TICA DE ARISTTELES
g a r c a y e b r a , v . : 159 , 160,232 M A C lN T Y R E , A .: 9 3 , 1 6 7 , 1 8 8 , 2 3 5
G A R V E R , E.: 6 7 , 2 3 2 M A N S IO N , A .: 1 0 2 , 1 6 9 , 2 3 5
G A U T H IE R , R .A .: 19, 5 1 , 5 4 , 9 0 , 9 1 , 9 2 , M A N S IO N , S.: 7 0 , 7 5 , 7 8 , 1 3 9 , 1 5 7 , 2 3 5
9 5 , 1 0 9 , 1 1 1 , 1 1 6 , 12 1 , 126, 1 3 1 , 136,
M A R T IN , C H .: 2 1 1 , 2 3 5
14 4 , 1 4 6 , 1 4 7 , 14 8 , 149, 150, 15 1 , 158,
15 9 , 17 6 , 1 9 1 , 192, 19 3 , 19 8 , 2 0 0 , 2 0 2 , M cD O W E L L , J.: 1 6 6 , 2 3 6
2 0 7 .2 0 8 .2 1 3 .2 2 5 .2 3 2 M E L E N D O , T.: 1 9 8 , 2 3 6
G M E Z -L O B O , A .: 168, 2 3 2 M E L 1N A , L.: 9 4 , 9 5 , 2 3 6
G O N Z L E Z D E LA FU EN TE , A .: 19 0 , 2 3 2 M IG N U C C I, M .: 7 5 , 2 3 6
G O SLIN G , J .C .B .: 176, 2 3 3 M lL L N -P U E L L E S , A .: 1 6 5 ,2 3 6
G U R O U L T, M .: 3 7 , 2 3 3 M O N A N , J .D .: 16, 4 7 , 2 3 6
H A B E R M A S , J.: 9 2 , 2 3 3 M O V IA , G .: 1 8 0 , 2 3 6
H A R D IE , W .F .R .: 9 5 , 11 6 , 13 1 , 1 3 6 , 1 3 7 , N A T A L I, C.: 5 6 , 1 3 2 , 1 3 8 ,2 3 6
233
N U S S B A U M , M .C .: 3 8 , 4 0 , 4 5 , 4 6 , 6 6 , 9 3 ,
H E IN A M A N , R .: 1 3 1 ,2 3 3 138, 193, 2 0 5 ,2 3 6 , 23 7
INCIARTE, F.: 1 8 1 , 18 2 , 2 3 3 N U Y E N S , F.: 5 1 , 2 3 7
IRW IN, T .H .: 4 0 , 6 0 , 6 7 , 2 3 3 O W E N , G .E .L .: 3 7 , 2 3 7
JE N N IN G S, G .: 4 0 , 9 9 , 2 3 4 P A L L , J.: 1 4 6 , 2 3 7
JOACHIM , H .H .: 1 1 1 , 14 3 , 19 3 , 2 3 4 PELLETIER, Y .: 3 9 , 9 9 , 1 0 0 , 1 0 1 , 1 2 7 ,
JOLIF, J .Y .: 19, 5 4 , 9 0 , 9 1 , 9 2 , 9 5 , 1 0 9 , 237
1 1 1 , 1 1 6 , 1 2 1 , 1 2 6 , 131, 136, 14 4 , 146, PH ILIPPE, M .D .: 2 2 , 7 3 , 2 3 7

1 4 7 , 1 4 8 , 1 4 9 , 15 0 , 15 1 , 158, 15 9 . 17 6 ,
PO LO , L .: 1 9 2 ,2 1 4 , 2 2 5 , 2 3 7
1 9 1 , 1 9 2 , 1 9 3 , 19 8 , 2 0 0 , 2 0 2 , 2 0 8 , 2 1 3 ,
Q U E V E D O , A .: 7 4 , 2 3 7
2 2 5 .2 3 2
R A C K H A M , H .: 1 4 6 , 2 3 7
K E N N Y , A . : -132, 1 5 0 , 15 2 , 2 0 5 , 2 3 4
R A W L S , J.: 9 2 , 1 6 7 , 2 3 8
K R A U T , R .: 1 1 6 , 1 1 9 , 1 3 1 ,2 3 4
R E E V E , C .D .C .: 6 9 , 9 1 , 1 1 6 , 1 5 1 , 2 3 8
L A W R E N C E , G .: 1 3 1 , 2 2 2 , 2 3 4
R E G IS, L .M .: 7 8 , 2 3 8
L E B L O N D , J.M .: 3 4 , 7 5 , 13 5 , 2 3 4
R H O N H E IM E R , M .: 2 0 , 1 8 0 , 1 8 2 , 2 3 8
LEFEV R E, C H .: 5 1 , 13 7 , 2 3 4
R1C H A RD SO N , H .S .: 1 21, 2 3 8
L E SL Z, W .: 2 0 , 2 3 5
R IE D E L , M .: 1 0 9 , 2 3 8
L L A N O , A .: 6 8 , 8 5 , 1 7 9 ,2 3 5
RITTER , J.: 19, 6 6 , 6 7 , 9 3 , 1 12, 113, 2 3 8
LL ED , E.: 1 9 0 , 2 3 5
R O D R G U E Z L U O , A .: 1 2 0 , 2 3 8

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IN D IC E

Aunque no me he detenido en un estudio comparativo de la reciente

futuro completados e incluso corregidos, pues debemos examinar lo

ontolgico, y es la peculiar comprensin que para Aristteles tiene lo que,

su estatuto propio, esto es su autonoma y su dependencia repecto de la

Mientras ultimaba estas pginas, tuve ocasin de oir a un estudiante

establece la investigacin misma a la vista de su objeto y de su finalidad

tado, todava de modo genrico, intentar sealar la fidelidad aristotlica a

2. EL SABER TICO Y SU MTODO:

Una cuestin a la que no siempre se presta suficiente atencin, es la

2.1. La ciencia poltica

Aristteles pretende tratar filosficamente la poltica, investigar sobre

8. Cfr. EN VII 11, 1152 b 1-2.

^ ^ CL.,* j2_J - "pi (A. ^

entre la tica - ciencia poltica en su sentido ms f u e r te - y lo que

que trata de una ciencia prctica, como es la poltica, o la ciencia legislativa

necesitar conocer de modo universal .cul es el fin ltimo propio del

Aun reconociendo su utilidad, el conocimiento cientfico universal

18. Cfr. EN VI 5, 1140 b 2 1-25.

tica, no exigir el mismo rigor que el saber terico. Si a la ciencia terica

19. C fr. B e r t i (1989): 114-115.

La originalidad propia de la tica es reivindicada frecuentemente por

conocimiento exacto, al otro le basta conocerlo en la medida en que le

Si la tica en cuanto conocimiento universal es considerada por

arte: que la prudencia no es una ciencia, es evidente. En efecto, tiene por

25. Cfr. EN III 3, 1 1 1 2 b 11-12.

sujeto. Ya no se trata de saber en general qu sea la virtud, la amistad, el

CXls^O p r , ^ ' r r u c I4. (Vv-Qe/v-o-cl fcj t 29

alguno suplida: los jvenes pueden ser gemetras y matemticos, y

Objeto de la ciencia poltica es, como Aristteles repite32, el cono

31. C fr. A b b (1 9 8 9 ): 2 3 2 ss.

LA RACIONALIDAD D E L A ETICA D E ARISTOTELES

punto; de momento slo busco resaltar las caractersticas de esta ciencia e

eso que la educacin tica no pueda ser concebida al modo de la terica,

modo la tarea educativa exige previamente la reflexin filosfica sobre la

PREMISAS METODOLOGICAS DE LA CIENCIA POLITICA

oljeroci Utco~: Si el objeto del saber tico, su principio primero, es el conocimiento

35. L e B l o n d (1939): 252.

ciencia poltica; la ciencia poltica busca determinar en universal cul debe

4.1. La experiencia tica

El recurso a la experiencia es una exigencia de la investigacin tica.

la que tiene un influjo relevante el propio carcter tico. Desde el

Y (L^o-r a y (X Coo ^v>Jc.'|pioo

bien y del mal, personal y colectiva, es la condicin previa de toda

justicia universales son abstractos, externos al agente; justo es quien se

42. Cfr. A n n a s (1998): 22-25.

la verdad, y partiendo de esto, debemos aportar alguna especie de prueba

Esto nos introduce en otro aspecto del mtodo tico y es la presencia

H verdaderas; significa ms bien que logrando un cierto grado de necesidad,

Esta conexin del saber con la vida incide en su exactitud y certeza.

em bargo ni la induccin ni la percepcin, aunque en su caso una y otra tendran caractersticas

a 33-34), es tambin cierto que a lo largo de su tratado Aristteles define

Adems de la propia experiencia, Aristteles seala la conveniencia

5. METODOLOGA DE LA TICA A NICMACO

Sealadas de modo general las caractersticas metodolgicas que al

53. C fr. E N \ 13, 1102 a 19-23.

54. Cfr. V anier (1965): 50-60.

NortvUi/( [<l- \JeS* J ) . P etK ^vi ^ ^U

en partir sin ms de lo que parece aceptado por unos y otros y desde ah

56. C fr. BARNES (1 9 8 0 ).

ms restringido en el segundo caso59, Berti entiende que Aristteles

virtuosos; la experiencia y el comn opinar muestran que son ellos'

bastar la experiencia propia y ajena, desde la cual inducir las caracte