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APPUNTI PER IL CORSO

di

ETICA FONDAMENTALE

Collegio Borromeo, Pavia

Docente: Paolo Pagani


(Universit Ca Foscari, Venezia)

a.a. 2008-2009
IL DESIDERIO UMANO E LA SUA STRUTTURA.
Premessa.
Partiamo da una folgorante annotazione che Cesare Pavese fa nel suo diario: Qualcuno ci ha
mai promesso qualcosa? E allora perch attendiamo?1.
la realt stessa ad essere una promessa di bene; e noi siamo simboli2 di questa promessa che
sta nelle cose, cio siamo fatti in modo tale da recepirla. Desiderio la parola che indica lattesa
di bene che noi siamo. Bene la parola che qualifica lessere, come oggetto del desiderio.
Bene, dunque, lessere (la realt) in quanto, almeno potenzialmente, desiderabile.
Laggettivo italiano buono traduce il greco agathn, che vuol dire ci che merita attenzione e
stima. Ma traduce anche il latino bonum: bonum viene dal latino arcaico duonum e, remotamente,
dalla radice indoeuropea DVE, che la stessa che d origine al verbo dveo o beo (rendo beato).
Ora, nella duplice indicazione che ci viene, dal termine greco e da quello latino, gi presente
linterno dinamismo dellessere come buono: esso attrae, ma anche dona se stesso; promette, e
mantiene. I due lati sono tra loro complementari: lessere un invito, seguendo il quale luomo si
perfeziona.
Non si pu parlare del desiderio, senza parlare del suo termine di tendenza: il bene. Il desiderio
infatti una realt intenzionale, cio una realt che consiste nel tendere-in qualcosa daltro da
s: tanto che un desiderio di niente sarebbe un niente di desiderio.
1) Il significato di desiderio.
Consideriamo letimologia della parola. Nellantico latino, de-siderare significa osservare le
stelle (sidera) con attenzione (la particella de ha infatti un valore intensivo). Si allude con ci alla
tensione ad un qualcosa di non determinato, che per attrae (determina) lo sguardo, stando al di
sopra delle cose che sono a disposizione nellesperienza.
Diverso dal desiderio il bisogno. La parola deriva dallantico latino bi-somnium e,
remotamente, dal gotico sunia (che dice necessit e insieme impedimento). Il bisogno la
tensione ad un soddisfacimento determinato, tale da colmare una precisa mancanza.
Litaliano desiderio corrisponde nel greco di Aristotele ad rexis: sostantivo che deriva dal
verbo orgo (porgo, sporgo, tendo); e nel latino di Tommaso dAquino corrisponde ad adpetitus

1
Cfr. C. Pavese, Il mestiere di vivere, Einaudi, Torino 1952 (annotazione del 27-11-1945).
2
Simbolo deriva dal greco syn+bllein (mettere insieme). I Greci chiamavano simbolo la met
di un oggetto (di un anello o di un bastone) che due amici spezzavano, prima di lasciarsi per un
lungo periodo. Mettendo insieme le due met combacianti, essi infatti avrebbero potuto riconoscersi
anche dopo molti anni.
intellectivus sive rationalis (appetizione intellettiva o razionale): dove adpetitus deriva da ad-
petere (tendere a)3.
NB: Precisiamo che il desiderio non coincide strettamente con la volont. Si pu dire che
volont il momento pratico del desiderio: cio la tendenza attiva al bene che il desiderio ha in
vista. La volont cerca di raggiungere ci che il desiderio contempla.
2) Il desiderio d forma a ogni umana tendenza.
Il desiderio ha la stessa ampiezza intenzionale (la stessa ampiezza dorizzonte) dellintelligenza;
e lintelligenza non ha confini. Se provassimo a dare dei confini allintelligenza, subito essa
sporgerebbe sia pure problematicamente al di l di essi.
Il desiderio la forma di ogni tensione delluomo alla realt. Gli stessi bisogni umani sono in-
formati (cio ricevono forma) dal desiderio. E la volont, ultimamente, il movimento verso
loggetto proprio del desiderio: un oggetto che non pu che essere infinito, visto che infinito
lorizzonte cui il desiderio rivolto.
3) Desiderio e immaginazione.
Lapertura del desiderio supera dunque ogni realt finita. E noi abbiamo appunto esperienza di
realt finite. Non solo, ma ci che immaginiamo, la riproduzione (modificata, magari dilatata e
perfezionata) di ci di cui abbiamo esperienza. Anche il mondo immaginario delluomo dunque
un mondo finito. Il desiderio sar allora sproporzionato anche rispetto agli oggetti
dellimmaginazione.
Questa considerazione ha conseguenze molto rilevanti. Si pensi infatti alle utopie, che sono
progetti di una convivenza sociale perfetta per il futuro: esse nascono dallimmaginazione, e quindi
non possono soddisfare veramente il desiderio. Cos, se anche luomo riuscisse a realizzare il pi
ricco e armonico dei suoi progetti utopici, il progetto in questione - nascendo dallimmaginazione -
non potrebbe dargli quella soddisfazione completa che si chiama felicit. Gi Aristotele, nel IV
secolo a.C., annotava che luomo pu essere felice solo per un dono divino4 (e non per la sola forza
delle proprie mani). Luomo nella vertiginosa condizione di essere proteso ad un compimento, che
non pu venirgli da lui stesso.
Questa semplice annotazione un giudizio radicale su tutte le ideologie5 che promettono il
paradiso in terra; le quali, sperimentando limpotenza a raggiungerlo, finiscono per far violenza alla
realt sociale, generando spesso, al posto del paradiso, qualcosa di simile allinferno.

3
Nel latino filosofico, la parola desiderium non corrisponde al nostro desiderio, ma piuttosto
indica una delle tante passioni dellanima: la nostalgia per un determinato bene, ora assente.
4
Cfr. Aristotele, Etica Nicomachea, I, 1099 b 11-13.
5
La parola ideologia non a caso deriva dalla radice indoeuropea VID, che allude al vedere.
Ideologia una visione (immaginaria) dellassetto sociale che renderebbe felici gli uomini.
4) La qualit del desiderio.
normale che i filosofi delle grandi tradizioni classiche e moderne convengano nel riconoscere
al desiderio una ampiezza dorizzonte sconfinata (ovvero trascendentale, cio tale da abbracciare
e superare ogni realt determinata). anche vero, per, che non sempre i filosofi concordano sulla
qualit (cio sulla stoffa) del desiderio. In che senso il desiderio desidera? In che modo sta aperto
sulla realt?
Pensatori come Hobbes, Kant, Freud, Sartre (per fare qualche nome di rilievo) presentano il
desiderio come una tendenza assimilatrice, divoratrice, predatoria: da controllare o da conciliare con
le esigenze della realt. Per loro il desiderio si esprime usando (dal verbo latino: utor, uteris, usus
sum, uti) la realt, riconducendola alluomo singolo, e al suo immediato bisogno.
Pensatori come Aristotele, Tommaso dAquino, ma anche Hegel (per fare anche qui qualche
nome importante) presentano invece il desiderio come una tendenza a fruire (dal latino: fruor,
frueris, fruitus sum, frui) della realt, cio a godere di essa lasciandola essere ci che essa , e non
assimilandola a s.
Ora, chiaro che solo la seconda, tra queste due concezioni, salva il desiderio dalla sua riduzione
al bisogno, cio dal suo snaturamento. Se loggetto appropriato del desiderio si profila come una
realt infinita, chiaro che una tale realt non potr essere usabile o assimilabile. Ci rivela la
concezione predatoria del desiderio come una concezione inappropriata, che profila il desiderio sul
modello del semplice bisogno.
Appendice: Breve nota storica sul desiderio.

Guardando alla storia della filosofia, richiamiamo il nome di coloro che hanno contribuito in
modo decisivo alla nostra comprensione della realt del desiderio.
1) Aristotele.
Di Aristotele (attivo nella seconda met del IV secolo a.C.) dobbiamo ricordare lEtica
Nicomachea, nel cui primo Libro viene enfatizzata la definizione del bene come oggetto della
tendenza di tutte le cose (definizione gi formulata da Eudosso di Cnido): bene ci cui tutte le
cose (panta) tendono6. La realt dunque - almeno potenzialmente buona, in tanto in quanto
meta di una appetizione, che nel caso delluomo si chiama come sappiamo rexis
(desiderio).
2) Agostino.
Riprendendo per pi aspetti, ma anche rielaborando in senso originale, la lezione del greco
Plotino, Agostino di Ippona (attivo tra il IV e il V secolo d.C.) presenta il desiderio come
amore (amor). Rispetto allamor avverte Agostino non possiamo mai metterci a distanza:
ne siamo infatti costituiti. Tant vero che, se possiamo ragionevolmente dubitare che siano
appropriate le cose che desideriamo, non possiamo altrettanto ragionevolmente dubitare che
desideriamo qualcosa: dubitare, infatti, implica essere in cerca di una verit che ci manca, e
anche questo un modo del desiderare7.
Agostino, inoltre, afferma per la prima volta nella storia della filosofia la coestensione tra
lessere e il bene; e, con ci, la desiderabilit (almeno potenziale) di tutto ci che . Scrive
Agostino: ci che , in quanto , buono8. Unaffermazione, questa, che il nostro autore
declina poi secondo i vari aspetti della realt, e della realt umana in particolare9.
Laffermazione ora ricordata, trova nel libro VII delle Confessioni un tentativo di
giustificazione, schematizzabile come segue. Una realt, o incorruttibile o corruttibile;
incorruttibile pu essere o ci che perfetto o ci che non esiste affatto; corruttibile pu essere

6
Cfr. Aristotele, Etica Nicomachea, I, 1094 a 3.
7
Cfr. Agostino, De Civitate Dei, libro XI, cap. 26.
8
Cfr. Agostino, De vera religione, cap. XXI.
9
Ad esempio, nel De opere monachorum Agostino afferma la bont del lavoro manuale, contro
secoli di pregiudizio contrario. Nel De Civitate Dei (libro XIV, cap. 22) egli sottolinea, parlando del
matrimonio, la profonda dignit della sessualit e delle sue potenzialit procreative; e lo fa
certamente in polemica con la prospettiva gnostica, che era orientata alla condanna della
corporeit, e in generale della finitudine: quasi che il male stesse nellavere una natura determinata
(ad esempio, segnata dalla biologicit e dalla sessualit), e nel non poter dunque spaziare oltre ogni
limite di natura. Inoltre, Agostino riconosce il carattere sensato della storia umana e la sua
destinazione ad un compimento finale superando con ci la visione circolare dei Greci, che
concepiva la vicenda storica come un non-senso (cfr. ivi, libro XII, cap. 14).
solo ci che pu perdere la propria integrit, quindi ci che ha una sia pur relativa
perfezione. Dunque, ci che esiste : o totalmente perfetto o parzialmente perfetto; e cos: o il
bene o ha un certo bene10. chiaro che qui come in tutta la filosofia classica bene indica,
in primo luogo, una qualunque struttura dellessere: si parla, al riguardo, di bene ontologico11.
In tal senso, nessuna realt in s male. Il male semmai privatio boni (privazione del bene),
cio difetto inerente a ci che buono: difetto che non potrebbe consistere autonomamente, al di
fuori del soggetto buono cui inerisce. Dire privazione non dire semplicemente il limite di
qualcosa (come per luomo non avere le ali), ma piuttosto dire la mancanza di qualcosa che per
natura dovrebbe esserci (come per luomo non avere una gamba). Agostino, dunque, esclude che
il male abbia una realizzazione assoluta (cio sciolta appunto ab-soluta da una qualche
appartenenza al bene). Ed esclude anche in polemica col Manicheismo12 che il male possa
avere una origine autonoma rispetto allorigine del bene13: chi crea il bene, insomma, crea tutto
ci che inerisce al bene: anche la volont libera, che capace di introdurre disordine nel creato14.
3) Tommaso dAquino.
a) Tommaso dAquino (XIII secolo) parla del desiderio come delladpetitus intellectivus
sive rationalis. Il sostantivo ad-petitus (da petere-ad, cio tendere a) vuol dire tendenza:
tendenza allessere (ovvero, in senso generalissimo, al bene); laggettivo intellectivus sive
rationalis (intellettivo ovvero razionale) indica che, nelluomo, tale tendenza ha lo stesso

10
Cfr. Agostino, Confessioni, VII, 12.
11
Secondo Agostino, il nome bonum dice che un certo ente pur magari non rispondendo
immediatamente al bisogno delluomo o di altri viventi comunque funzionale allordine
universale, ha un suo ruolo nella armonia del tutto: quella stessa armonia che consente alluomo e
agli altri viventi di esistere. In Agostino si trova cos lindicazione per cui il carattere buono della
realt non pu essere commisurato sulle esigenze di un singolo vivente (fossanche luomo), ma
dovrebbe piuttosto essere commisurato sulle esigenze della totalit del reale: esigenze la cui misura
luomo non possiede (cfr. Agostino, De vera religione, XXXV). In sintesi, si potrebbe raccogliere
da Agostino questa indicazione: come ci che non corrisponde allesigenza di x, pu corrispondere
alla mia esigenza; cos, ci che non corrisponde immediatamente alla mia esigenza, non escluso
possa corrispondere ad un disegno pi grande, e pi comprensivo delle esigenze di tutti.
12
Il Manicheismo una corrente religiosa, di origine persiana (III secolo d.C.), che si era diffusa
anche nel bacino del mediterraneo, fino penetrare nelle comunit cristiane del Nordafrica. La
concezione religiosa manichea prevede due princpi creatori cooriginari: quello del bene e quello
del male. Il primo sarebbe il luminoso autore di tutto ci che bene e degli uomini buoni; il
secondo sarebbe invece autore di tutto ci che male e degli uomini intrinsecamente cattivi. Il
dualismo manicheo, dunque, prevede unautoconsistenza del male e una sua principalit.
13
Cfr. Agostino, De Civitate Dei, libri XI-XII.
14
In tal senso, neppure il diavolo ontologicamente un male assoluto (cfr. Agostino, De Genesi ad
litteram).
orizzonte dellintelletto15: un orizzonte che non ha limiti. In altre parole, luomo tende ad un
bene senza limiti, che quindi non pu coincidere con alcuna realt finita.
b) Riprendendo la lezione agostiniana, Tommaso fa valere le seguenti equivalenze: bene
lessere, in quanto (almeno potenziale) oggetto di desiderio, quindi, lessere in quanto, a vario
titolo, desiderabile; il bene, poi, desiderabile in quanto perfettivo, cio come fattore di
perfezionamento per il desiderante. Insomma, ogni realt tende a fruire di ci che ha una
qualche perfezione, per perfezionarsi a sua volta16.
c) Che lessere in quanto tale, e quindi ogni realt, sia in qualche modo desiderabile, viene
poi spiegato da Tommaso in questo senso elementare: ogni realt tende a s, cio alla propria
autoconservazione e al proprio perfezionamento. Allora, almeno in questo senso minimale
senza certo escluderne altri -, si pu dire che ogni realt buona (omne ens est bonum)17.
Ogni realt, cio, oggetto almeno di auto-appetizione, adesione a s, amore di s. Questo
amore di s, per, non va frainteso: esso non ha niente a che fare con lesclusione delle
relazioni ad altro, oppure con legoismo. Si pensi alluomo, per il quale perfezionare se stesso
non significa certo chiudersi in una gabbia, bens tendere sempre di pi verso il bene in quanto
tale, che la meta autentica del suo desiderio. Per luomo, dunque, lamore di s coincide con il
massimo dellapertura allaltro da s. Non solo, ma nella relazione allaltra persona umana,
che il perfezionamento di s trova, per luomo, una sia pur incipiente soddisfazione.
d) Il desiderio umano si esprime inevitabilmente anche se mai esaurientemente nei
bisogni oggettivi (Tommaso usa, in proposito, la parola inclinationes: inclinazioni). Il termine
bisogno indica la sollecitudine verso ci che manca. Ora, l'uomo in cammino verso il
proprio fine con tutto se stesso, quindi in cammino secondo tutti i suoi aspetti di bisogno. In
un celebre testo18, Tommaso distingue quattro livelli di inclinazione (di tensione alla
completezza), ovvero quattro generi di bisogni oggettivi propri delluomo. (1) Un livello che
luomo ha in comune con tutti gli esseri viventi: la tendenza all'autoconservazione, e la ricerca
di ci che ad essa funzionale. (2) Un livello che luomo ha in comune con gli animali: la
tendenza del maschio e della femmina ad unirsi affettivamente e sessualmente, e a procreare e
custodire i figli. (3) Un livello che Tommaso ritiene esclusivo delluomo (mentre comune

15
Entro il quale, lavora la ragione.
16
In altre parole, lagathn coincide con bonum. Leggiamo al riguardo: Il bene e lessere si
identificano nella realt, ma differiscono solo per il significato. [] Il significato di bene consiste
in questo: che una cosa sia desiderabile: infatti Aristotele dice che il bene ci che tutte le cose
desiderano. Ma chiaro che una cosa desiderabile in quanto perfetta: infatti, tutte le cose
desiderano la propria perfezione (cfr. Tommaso dAquino, Summa Theologiae, I, q. 5, a. 1).
17
Cfr. Tommaso dAquino, Summa Theologiae, I, q. 5, a. 3.
18
Cfr. Tommaso dAquino, Summa Theologiae, I IIae, q. 94, a. 2.
anche a molte specie animali): la tendenza a vivere in societ e a risolvere in comune i problemi.
(4) Un livello che Tommaso accenna di sfuggita, ma che con ogni evidenza quello emergente:
la tendenza a conoscere la verit sul proprio destino.
Ci che accomuna queste inclinazioni la loro inestirpabilit: si possono deviare, alterare,
ma non eliminare.
e) Anche circa la questione del male, Tommaso erede di Agostino. Proprio perch il male
in senso generalissimo difetto di bene (privatio boni), non pu darsi un male assoluto, cio
un male che sia solo male: sarebbe infatti come un negativo assoluto, un niente di niente: e
lesistenza di un niente di niente sarebbe autocontraddittoria, e quindi impossibile19. Non vale
naturalmente il reciproco: infatti pienamente concepibile lesistenza di un bene assoluto.
Il male, a ben vedere, essendo privazione del bene, non ne formalmente il contrario. Tra i
due termini, cio, non si d una relazione di opposizione simmetrica (appunto, di contrariet);
c piuttosto la relazione di possesso/privazione (habitus/privatio), che di tipo
dissimmetrico20. Ci significa che il male sempre parassita del bene, mai viceversa. Se il bene
il muro, il male il buco nel muro: mentre pu esistere un muro senza buchi, non pu esistere
un buco nel muro senza che ci sia il muro.
Un corollario di questa considerazione che il male non pu mai essere oggetto di desiderio
in quanto male, ma lo pu essere solo in relazione al bene di cui parassita, oppure al bene cui
si ritiene dia accesso.
4) Hegel.
Il pi noto filosofo del XIX secolo, in alcune pagine della sua Enciclopedia delle scienze
filosofiche, ci presenta quella che potremmo chiamare la dialettica della volont o anche la
dialettica del desiderio21.
La volont umana, nel suo primitivo manifestarsi, appare come volont naturale, i cui
contenuti sono ci che la tradizione classica chiama passioni, o impulsi (Triebe), e
inclinazioni (Neigungen). Tali spinte vengono dalla natura animale, e tendono pertanto a

19
Un negativo assoluto esistente, sarebbe come un ferro di legno. Su questo punto, cfr. Tommaso
dAquino, Summa Theologiae, I, q. 49, a. 3.
20
Cfr. Tommaso dAquino, De Malo, q. 1, a. 1.
21
Qui, il nostro autore intende ristabilire - contro lastratto punto di vista dellintelletto (Verstand)
che tiene separati gli elementi delle proprie analisi - un autentico punto di vista, capace di
considerare luomo come una unit concreta, in cui, non solo le attivit strettamente concettuali
(Denken) ma anche il sentimento (Gefhl) e la volont (Wollen), lungi dal contrapporsi alla
natura razionale, ne sono riconosciuti partecipi. Scrive Hegel: Per lintelletto, una volta separate
arbitrariamente le facolt dellanima il sentimento da una parte, e lo spirito pensante dallaltra
difficile divincolarsi da tale separazione e giungere a rappresentarsi che nelluomo c soltanto
ununica ragione, nel sentimento, nella volont e nel pensiero (cfr. Hegel, Enciclopedia delle
scienze filosofiche [1830], 471).
realizzarsi nel conseguimento di appagamenti finiti (ricerca della gioia, fuga dal dolore, ecc.). In
ogni caso, impulsi e inclinazioni sono per Hegel altrettante tappe della maturazione della
volont verso il proprio oggetto adeguato22.
Certamente la volont in grado di riflettere su se stessa, e per questo pu sospendere il
proprio assenso ad una determinata inclinazione o ad un determinato impulso, in favore di
inclinazioni o impulsi concorrenziali. In tal senso, essa si rivela come arbitrio (Willkr). Ma
larbitrio una continua rimozione di certe accidentalit in favore di altre accidentalit (ad
esempio, rinuncio a dormire, per passeggiare; o a passeggiare, per mangiare; e cos via); e,
ultimamente, una sorta di cattiva infinit, cio di riproposizione allinfinito di realt sempre
finite. Addirittura Hegel non esita a scrivere che larbitrio contraddizione (Widerspruch):
infatti, nella forma del semplice arbitrio, la volont non sceglie mai quel che propriamente essa
ha di mira. In altre parole, nel semplice arbitrio, essa non pu mai conseguire loggetto che le
proprio in quanto volont di un soggetto pensante: la felicit (Glckseligkeit)23.
Dunque secondo Hegel -, la libert propriamente detta superamento dellarbitrio. La
volont veramente libera, infatti, solo se assume come oggetto il proprio fine adeguato:
adeguato alla sua apertura universale. Nella vera libert (Freiheit) il concetto e loggetto sono
identici (Begriff und Gegenstand identisch ist)24; ovvero, luomo libero quando persegue
tematicamente loggetto adeguato al proprio desiderio, e non una soddisfazione qualsiasi.
5) Lacan.
Lo psicanalista francese Jacques Lacan (1901-1981) ha riflettuto a lungo sul desiderio umano,
che sarebbe - a suo avviso - incapace di formulare in modo autentico la propria meta, in quanto
la struttura linguistica inconscia lo costringerebbe ad esprimersi semplicemente nei termini
(per esso inautentici) della domanda di piacere e di soddisfacimento (nei termini, cio, del
freudiano principio di piacere). Il desiderio secondo Lacan non avrebbe dunque la capacit

22
In esse la volont del singolo uomo gi spirito sostiene Hegel -, ma lo ancora in modo non
pienamente universale, ma piuttosto legato a gusti e attrattive singolari e accidentali (cfr. ivi,
473-474).
23
La volont, in quanto arbitrio, libera per s, perch riflessa entro s come negativit della sua
autodeterminazione soltanto immediata. Tuttavia, nella misura in cui il contenuto, nel quale questa
sua universalit formale si decide a divenire realt, non altro ancora che il contenuto degli impulsi
e delle inclinazioni, la volont reale soltanto come volont soggettiva e accidentale. Qui la volont
la contraddizione di realizzarsi in una particolarit che per essa, a un tempo, una nullit, e di
appagarsi in questa particolarit da cui a un tempo essa fuori. Pertanto, la volont innanzitutto il
processo della dispersione e rimozione di uninclinazione o di un godimento mediante un altro, e di
un nuovo appagamento mediante un altro, allinfinito. Ma la verit degli appagamenti particolari
lappagamento universale che la volont pensante (der denkende Wille) si prefigge per proprio fine
come felicit (cfr. ivi, 478).
24
Cfr. ivi, 480.
di giungere a parola, e di esprimersi in modo autentico. Ebbene, Lacan prospetta come via
duscita dalla radicale alienazione del desiderio, un incontro traumatico con la realt autentica,
che inassimilabile, cio irriducibile agli schemi della domanda di piacere: incontro che al
desiderio pu accadere solo al di fuori di ogni suo progetto25.
Ci equivale a dire che, come nominiamo sempre in modo improprio le cose che conosciamo,
altrettanto impropriamente nominiamo gli oggetti del nostro desiderio. Cos diciamo: quel che
voglio X; quando in realt sempre, in fondo, altro. Il desiderio, dunque, metaforizza: cio,
individua il proprio oggetto in qualcosa che, pur richiamando tale oggetto, non coincide con
esso. E occorrerebbe che lessere stesso (classicamente, il bene) rivelasse al desiderio ci che
esso cerca, perch il desiderio potesse finalmente dire: ecco, questo quel che veramente
cercavo; e quindi anche: ecco, questo quel che volevo dire, quando dicevo di volere X26.

25
Cfr. J. Lacan, Seminari di Jacques Lacan (1956-1979); Il Seminario. Libro XI (1973).
26
Questa intuizione profondamente coerente con quanto gi i classici avevano compreso:
loggetto appropriato del desiderio sfugge, non solo alla nostra esperienza, ma anche alla nostra
immaginazione: tanto pi, dunque, alla nostra progettualit e capacit realizzativa. Per questo, sia
Aristotele che Tommaso parlavano della felicit (eudaimonia per Aristotele, beatitudo per
Tommaso) come di un dono divino, che luomo in grado solo di attendere, ma non di immaginare,
n tanto meno di conquistare con le proprie sole forze. (Cfr. Aristotele, Etica Nicomachea, I, 1099 b
11-13; Tommaso dAquino, Summa Theologiae; I IIae, q.5, a.6).
PERSONA E LIBERT.

1) Libert.
a) La via classica.
Parlando di via classica alla libert, ci riferiamo ad un modo di evidenziare la libert umana,
che reperibile sia pur con linguaggi diversi in autori come Agostino, Tommaso, Locke27 (ma
anche in Hegel).
La nostra libert dove risiede? Classicamente si risponde: risiede nel fatto che la nostra
attrazione verso la realt ha la stessa ampiezza della nostra intelligenza: ovvero aperta su di un
orizzonte infinito. Noi abbiamo un desiderio che ci porta allinfinito, non siamo mai fino in fondo
soddisfatti da alcuna cosa, proprio perch attendiamo una soddisfazione adeguata a quella
ampiezza.
Laccezione per noi pi consueta della libert - la libert come scelta, ovvero il libero
arbitrio28 - consiste appunto, alla radice, in una sproporzione: quella che c tra loggetto adeguato
del desiderio umano (che infinito) e i beni finiti che il desiderio incontra sul suo cammino. Tale
sproporzione fa s che i beni finiti siano da noi relativizzati, visti come insufficienti per noi,
paragonati fra loro e fatti oggetto di una deliberazione che pu portare a sceglierne alcuni
deponendone altri, ma sempre dovendo prestare idealmente qualcosa ai beni scelti, per poterli
considerare degni di essere investiti dallenergia del nostro desiderio (che come tale sempre
proiettata pi in l).
La sproporzione si traduce dunque in un movimento di indeterminazione/autodeterminazione:
siamo indeterminati rispetto ai beni finiti (essi cio non hanno un potere determinante su di noi);
quindi ci autodeterminiamo rispetto ad essi. Siamo appunto liberi di sceglierli o meno29.
Questa la nostra libert: lattrattiva verso qualche cosa che supera tutte le realt limitate che
incontriamo. Anche le pi potenti tra queste non hanno in s la capacit di captarci, di catturarci;
perch noi siamo sempre gi oltre con lo sguardo. Siamo come un torrente la cui acqua scorre,

27
John Locke un autore inglese che scrive alla fine del XVII secolo.
28
Il termine arbitrio significa lesercizio di un giudizio un arbitrato tra due o pi parti in
contesa; quindi lesercizio di un punto di vista terzo tra le parti in causa. Nellantico latino, ad-
biter appunto colui che viene convocato per risolvere una contesa.
29
Per un approfondimento di questi temi, rinviamo a: P. Pagani, Tommaso: la libert della
differenza, in: C. Vigna (a cura di), La libert del bene, Vita e Pensiero, Milano 1998. La
sproporzione di cui parlavamo, ci consente anche di immaginare come quei beni (quindi, le realt
che incontriamo) potrebbero essere: lorizzonte trascendentale entro cui consideriamo e stimiamo le
cose, d insomma respiro alle nostre mosse, ma prima ancora alla nostra immaginazione, che fa
lievitare lattuale in funzione del possibile. In altre parole: per evocare le risorse della libert,
occorre attivare anzitutto le risorse dellimmaginazione, che idealmente trasforma le cose. Per
questo, la coltivazione dellimmaginazione tanto importante nel lavoro educativo.
abbraccia per un istante un masso, e poi va oltre. Magari quellistante pu anche coincidere con
unintera vita, e allora la libert d luogo ad un lavoro. Per esempio, per un uomo e una donna che
si siano sposati, il matrimonio loccasione di un lavoro incessante e perci anche una fatica.
Legarsi in un modo stabile a chi ha dei limiti, e anche dei difetti, a chi magari ci fa qualche volta
disperare perch ha un carattere diverso da quello che sarebbe desiderabile, costringe luomo ad
esprimersi nel modo pi potente. Siamo liberi: e allora, rispetto alla realt limitata, possiamo
diversamente disporci, e quindi incontrarla in modo pi o meno adeguato30.
NB: La parola libert usata classicamente - anche in due altre accezioni, oltre a quella di
libero arbitrio. Si parla di libert di perfezione (o libert ideale), per indicare il compimento
del desiderio (che ultimamente la felicit). Si parla invece di libert dalla costrizione (libertas a
coactione), per indicare il non-impedimento espressivo della libert di scelta: la possibilit di
attuare quel che si scelto. al riguardo di questultima accezione della libert che si usano
espressioni quali: la mia libert finisce dove incomincia la tua. In genere, in questultima
accezione, la libert viene declinata al plurale: si parla cos delle libert, ovvero dei diritti umani.
b) La via kantiana.
Diversa dalla via classica alla libert, quella kantiana. Nella Critica della ragion pratica
(1788)31 Kant introduce la libert come uno dei postulati della ragion pura pratica. Si tratta di
necessari presupposti (notwendigen Voraussetzungen) della vita pratica, cio di condizioni che
se ammesse rendono pienamente ragionevole lobbedienza alla legge morale32.
La libert comunque un postulato diverso dagli altri. Essa costituisce a nostro avviso -, non
tanto un presupposto, quanto una implicazione della legge morale (in quel senso dellimplicare
che proprio del verbo inglese to imply e del neologismo inglese implicature: implicatura). Vale a
dire: la libert una condizione di senso della obbligazione, cio della forma della legge morale.
Kant, nella Critica della ragion pratica, non giustifica lesistenza della legge morale: la
considera piuttosto come un fatto della ragione (ein Faktum der Vernunft)33. Ora, per quale tipo di
soggetto pu valere una legge che abbia la forma della legge morale (la quale, comunque, vale per
noi)? Dunque, chi siamo noi, per poterci sentire obbligati da quella legge, che di fatto ci obbliga?

30
La libert di scelta talvolta qualificata anche come libert di indifferenza. Tale espressione
ambigua. Pu infatti far pensare che, chi libero, sia indifferente rispetto alle alternative tra le quali
sceglie: alternative che possono essere, tra loro, anche evidentemente sproporzionate. In realt,
lunica vera indifferenza che appartiene allesercizio della libert, sta nel fatto che le alternative
della scelta, avendo entrambe un contenuto finito, risultano tra loro in-differenti (non radicalmente
differenti) rispetto al potere della libert, che li confronta con lideale del bene infinito, rispetto al
quale entrambe sono infinitamente distanti.
31
In particolare, nella Dialettica della ragion pura pratica.
32
Cfr. Kant, Critica della ragion pratica, Dialettica, Cap.II.
33
Cfr. ivi, Analitica, Cap.I, 7.
sembra chiedersi Kant. E risponde: siamo soggetti liberi. Chiunque abbia coscienza nel senso di
consapevolezza (Bewutsein) di tale legge fondamentale, non pu che essere un soggetto libero34.
In altre parole, la legge morale che a tutti si impone, comunque venga formulata ha la forma di
un tu devi: ebbene, il dovere ha senso solo per un soggetto che possa dirgli di s o di no; cio per
un soggetto libero.
2) La persona umana.
Chi soggetto libero anche persona, chi persona anche soggetto libero. Qui c una duplice
implicazione, un doppio senso nellimplicare. Infatti, essere libero condizione necessaria e
sufficiente per essere persona35.
a) Definizioni di persona.
Si pu dire che soggetto libero sia la definizione moderna di persona. Ma tale definizione, a
ben vedere, equivale a quella classica, che parla della persona come di un individuo razionale. Pi
precisamente, a partire dal filosofo latino Severino Boezio, si usa parlare della persona come di una
sostanza individuale di natura razionale36. Con poche varianti, questa definizione attraversa la
storia del pensiero e giunge fino a noi: anche oggi, su di essa che in linea principale si dibatte.
Spieghiamo anzitutto i termini di cui la definizione di Boezio si compone. Sostanza
individuale o individuo, nel vocabolario di questo autore (e di quelli che lo hanno valorizzato al
riguardo, tra i quali ricordiamo Tommaso dAquino), qualcosa che sempre e solo soggetto di
predicazione e mai attributo di un altro soggetto37. Razionale vuol dire capace di aver presente
lorizzonte dellessere, in cui ogni realt si d: capace, dunque, di avere presente un orizzonte che si
estende allinfinito. La parola natura (dal verbo latino nascor), a sua volta, indica una capacit

34
In che senso la libert potr dirsi come Kant la dice nella Dialettica della Seconda Critica un
postulato? In un senso analogo credo a quello che il termine postulato assume negli
Elementi di Euclide. Il punto fermo degli elementi di Euclide il teorema di Pitagora, di cui gi si
possedeva in precedenza levidenza intuitiva, ma di cui l si offre la prima dimostrazione
rigorosamente formale. Dal teorema di Pitagora si arriva a dedurre la incommensurabilit del lato e
della diagonale del quadrato. Ora, lincommensurabilit di due segmenti ha come condizione di
possibilit la inestensione del punto (cio della componente del segmento): se infatti il punto fosse
un minimo di estensione, qualunque segmento sarebbe commensurabile con qualunque altro
(godendo i due, a priori, di un minimo comun divisore). Dunque, linestensione del punto da
esigersi affinch possa esser tenuta ferma la validit della dimostrazione del teorema di Pitagora
teorema della cui verit lautore degli Elementi non dubita. Ecco che linestensione del punto
(stigm) viene introdotta come primo postulato euclideo (ma a tergo del teorema di Pitagora): essa
fa parte del quadro di consistenza che intorno alla verit pitagorea viene disposto. La relazione che
Kant pone tra legge morale e libert, dunque analoga a quella che Euclide poneva tra verit
pitagorea e inestensione del punto.
35
Naturalmente, vale anche il reciproco.
36
Rationalis naturae individua substantia (cfr. Boezio, Contra Eutychen et Nestorium, 3, in PL
64, col. 1345). Boezio si colloca tra il V e il VI secolo d.C.
37
Cfr. Boezio, Commentaria in Porphyrium, II, in PL 64, coll. 97-98.
progressiva: un dinamismo non compiuto, ma stabile come disposizione. Una realt di natura
razionale, in sintesi, una realt capace di aprirsi costantemente allorizzonte dellessere,
allorizzonte che non ha limiti; e anche il suo desiderio avr i confini di questo orizzonte: perci
non sar mai propriamente captato da nessuna realt finita: sar libero. Ecco stabilita lequivalenza
tra definizione classica e definizione moderna.
La parola razionale forse non suona felicissima alle nostre orecchie, perch noi abbiamo in
mente per lo pi la razionalit come calcolo. Originariamente, per, ragione vuol dire rapporto
adeguato. Adeguato a che? Allessere. Essa indica, dunque, la capacit di avere con lessere un
rapporto, non solo fattuale, ma anche formale, ovvero appropriato. Noi, infatti, non solo siamo
collocati nellessere (come qualunque altra realt), ma siamo anche capaci di averlo presente come
tale: e ci fa di noi, appunto, degli individui razionali38.
Avere presente lessere, ovvero lorizzonte infinito su cui si apre la nostra visuale quando
apriamo gli occhi dellintelligenza, vuol dire aver presente anche se stessi in quellorizzonte, e
quindi essere capaci di ritornare su di s; essere autocoscienti. Lautocoscienza frutto di una
plasticit o decompressione, che non pu essere propria di una realt puramente fisica; perci, gi
da questa annotazione, si ricava che la nostra persona ha dentro di s un segreto che anche
ultrafisico. Questa capacit della persona di ritornare su di s, la capacit di essere per s, di non
essere divisa da s; la radice pi profonda della individualit di cui prima parlavamo - individuo39
vuol dire appunto non-separato o non-separabile , sta nella nostra autocoscienza, che in
natura la pi forte forma di autocoesione40. La nostra individualit consiste dunque in una
prerogativa non fisica: infatti, dal punto di vista fisico noi potremmo anche, e persino facilmente,
essere fatti a pezzi41.

38
Anni fa ho tenuto, per un certo periodo, alcune ore di insegnamento alle scuole elementari. In una
classe quarta, una volta, ho fatto fare un compito, cui si collegava un piccolo esperimento mentale.
Ho detto ai ragazzini: prima fate dei pensierini (e naturalmente un disegno) su come vorreste il
Paradiso; poi immaginate che Ges si impegni a concedervelo secondo la vostra descrizione;
accettereste un simile accordo? Una bambina - ricordo ancora, dal viso simpatico -, ha risposto:
no. Perch no? le chiedo. Perch di pi. Cosa di pi?. Quello che vorrei. La
bambina non si fidava della sua immaginazione, perch di certo la sua immaginazione avrebbe
descritto loggetto del suo desiderio, riducendolo: infatti si tratta di un oggetto infinito; mentre
limmaginazione si muove comunque nellambito del finito. Era una bambina metafisica: aveva
afferrato sbito la questione. Essere un individuo razionale, vuol dire proprio trovarsi nella
condizione che la bambina aveva capito: vivere in s una sproporzione radicale tra immaginazione e
pensiero, tra immaginazione e desiderio.
39
Dal latino in-dividuus, a, um.
40
Cfr. Boezio, Commentaria in Porphyrium, II, in PL 64, coll. 97-98.
41
La persona non una qualunque sostanza individuale; ma la sostanza individuale per
eccellenza: ne , insomma, lanalogato principale. Dico questo, perch molti hanno quasi difficolt
a parlare delluomo come di una sostanza, come se sostanza volesse originariamente dire cosa
b) Luomo come persona.
Un ulteriore passaggio del nostro discorso dice che luomo persona. Si tratta di una ovviet; ma
ovvio non vuol dire banale. Obvius (-a um), in latino, connota una cosa che ci viene incontro,
una cosa che, da qualunque parte ci giriamo, gi l che ci precede. Banale, al contrario, indica
qualcosa di trascurabile, di irrilevante.
Come sappiamo, lovviet che ora ho richiamato oggi, da alcuni, messa in discussione.
Riesprimiamola meglio: essa dice che, quando lindividualit di cui parliamo quella di un
organismo che risulti anche classificabile secondo una specie animale (homo sapiens sapiens),
abbiamo la persona umana. In altre parole, uomo una specie del genere persona. Secondo la
tradizione, persona langelo custode; persona il Padre Eterno; ma persona anche luomo. C
una implicazione materiale che va dal secondo termine al primo: infatti, chiunque sia uomo
anche persona, mentre ci non significa che debba valere anche il reciproco (cio, che chiunque sia
persona, debba anche essere uomo). Lessere uomo condizione sufficiente ma non necessaria
dellessere persona42.
Lindividualit razionale che in questione quando parliamo di uomo, dunque descrivibile
anche nei termini di un organismo biologico, collocato in un qui e in un ora. Questo organismo
organismo di una persona, in quanto aperto a quellorizzonte infinito che dicevo prima, aperto
a quellorizzonte con tutta la propria realt, anche corporale: con le sue mani e i suoi piedi per
cos dire -; ma eminentemente col suo volto, ed ancor pi col suo sguardo. Tanto vero che la
parola persona ha il suo corrispettivo nella parola greca prsopon, che vuol proprio dire volto.
E il volto lo si vede vivo, personale, appunto nello sguardo.
Dunque, lesser uomo un modo di essere persona: non il principale, non loriginario n tanto
meno lunico -, ma sicuramente un modo autentico.
c) Il modo in cui luomo persona.
Come si pu descrivere il modo proprio in cui luomo persona? La tradizione filosofica ci aiuta
con due espressioni, che vanno entrambe salvate dal facile fraintendimento. La prima quella che
parla delluomo come animale razionale43. una definizione che pu sembrare brutta, riduttiva;

inerte. Ma sostanza una parola che si attaglia anzitutto alla persona, cio allindividuo per
eccellenza, in riferimento al quale, appunto, possono in qualche misura essere detti sostanza
anche altre realt.
42
Mentre come meglio vedremo fra poco -, alcuni sostengono che lesser uomo sia condizione
necessaria, ma non sufficiente, per lesser persona.
43
Greci e latini la usavano come esempio di come si possa produrre una buona definizione di una
specie, attraverso lindicazione di un genere e di una differenza specifica. Nel nostro caso, la
specie uomo designata dalla intersezione tra il significato animale - pi ampio e pi generico -
e il significato razionale, destinato a limitare e a specificare la portata del primo. Larea di
ma a ben vedere non lo . Laltra definizione parla delluomo come di una sintesi di anima razionale
e di corpo: sinolo di una composizione ilemorfica come dicevano gli antichi -, in cui lanima
razionale la forma.
a) Partiamo dalla prima definizione, risalente ai filosofi stoici. Dire che luomo animale
razionale (zon loghikn), non dire semplicemente che luomo un animale dotato di abilit
razionali o che ha il dono della parola (zon logon chon): sono due cose diverse44. I termini
animale e razionale stanno lun laltro, nella definizione in oggetto, come il genere e la
differenza in una specie; e quindi sono coestensivi tra loro e rispetto alla specie che vanno a
designare, indicando due dimensioni che la attraversano per intero. Una dimensione, certo, non dice
tutto di una cosa; ma dice la cosa per intero. Un corpo non solo lungo, ma certamente tutto
quanto lungo; non solo pesante, ma certamente tutto quanto pesante. Cos, luomo non solo
razionalit, ma tutto quanto razionale. Anche la fisiologia delluomo partecipa della sua
razionalit, ed questo che la distingue dalla fisiologia di un qualunque animale. Ad esempio, io sto
arrossendo e si tratta di un fenomeno fisiologico che pu essere facilmente descritto come
dilatazione dei capillari superficiali della cute del viso ; ma lo faccio per un implicito giudizio che
ho su ci che sto facendo: ad esempio, mi rendo conto di essere inadeguato a quello che ci si attende
da me. Pi in generale, la nostra fisiologia reagisce alla nostra comprensione di significati simbolici
(verbali e non), anche in assenza di dirette stimolazioni fisiche. E, daltro canto, la nostra razionalit
quella di un animale. Cos, per conoscere una cosa, io devo manipolarla, girarle intorno, attendere,
confrontare, dilatare le mie prese di conoscenza nello spazio e nel tempo, perch ho le mani,
cammino, sono immerso in questa bella derbe famiglia e danimali.
b) Anche la seconda definizione sopra accennata va ben capita, per non essere fraintesa. Parlare
delluomo come di una sintesi di anima razionale e di corpo, non vuol dire che esso sia la somma di
due addendi, di due pezzi che si possano comporre e scomporre. Quello che originariamente si vede
e si tocca di una realt, per un filosofo classico (da essi, del resto, ereditiamo questo tipo di
linguaggio), il sinolo (la sintesi, lintero), e in via principale la forma. Quindi, quello che si vede
e si tocca di me, la mia anima, anzitutto. Quando io stringo la mano di un amico, letteralmente sto
toccando la sua anima. Lanima ci che struttura luomo. Perci non esagerato dire che

comune estensione dei due significati, d appunto la definizione della specie. Tutte due queste
dimensioni esprimono lintero (il snolon) delluomo.
44
La definizione delluomo come animale razionale (mortale) non propriamente di Aristotele,
bens degli Stoici, come testimoniano Sesto Empirico (Schizzi Pirroniani, II, 26) e Stobeo (Eclogae,
II, 132). Aristotele parla invece di zon logon chon: animale che ha la parola (cfr. Politica, I,
1253 a 9-18).
classicamente - il corpo ci che si vede della nostra anima45. Anche se, certo, esso (il corpo) non
tutto di noi. Quando io accarezzo la persona cui voglio bene, io sfioro, evoco, la sua anima. per
questo che le relazioni che hanno a che fare direttamente con la corporeit, sono cos delicate:
infatti, in esse ne va della persona.
La materia, di cui parla questa definizione, non coincide con qualcosa di autoconsistente (un
corpo autonomo, contrapposto allanima). Dire che luomo composto di materia, significa
piuttosto riconoscere che il nostro corpo soggetto ad un ricambio materiale. Pi precisamente: si
pu dire che il nostro corpo materiale, perch fra alcuni mesi le molecole che lo compongono
saranno materialmente diverse dalle attuali. Ma nella sua stabile configurazione, esso gi
unespressione della nostra anima.
Come gi accennavo, se il corpo ci che si vede e si tocca della nostra anima, ci non significa
che lanima si riduca a quello; essa ha anche dei luoghi segreti, che non sono collocati o collocabili
nello spazio e nel tempo. Lapertura allinfinito, di cui prima si parlava, la capacit di avere in noi
in qualche modo linfinito come impronta simbolica, quella non pu appartenere a nessun corpo che
sia collocato nello spazio e nel tempo: qualcosa daltro, di non fisico; appartiene a quellambito
segreto dellanima, che fisico non . Cos come non fisica la capacit di radunare ogni significato
in questo ambito, e creare concetti universali, che come tali non si collocano n qui n l, n prima
n dopo: sono liberi dal tempo e dallo spazio46. Perci lanima che nel nostro corpo si realizza,
presiede ad esso, ma ad esso non si riduce47.

45
Oppure si pu dire come azzardava il filosofo neoplatonico Plotino che il corpo sia il ritratto
che lanima fa a se stessa, con il materiale (oggi diremmo genetico e chimico) che essa ha a sua
disposizione (cfr. Plotino, Enneadi, IV, 3, 9, 29-37).
46
Un concetto universale la relazione tra un certo significato (ad esempio, uomo) e la gamma
potenzialmente infinita di individui che lo realizzano in s (Pietro, Paolo, Matteo, e cos via). Si
tratta di una relazione aperta allinfinito e di natura non fisica. Un concetto non collocabile nello
spazio e nel tempo: e cos si pu dire del soggetto che capace di formularlo e di accoglierlo in s.
47
Possiamo allora sintetizzare cos quello che abbiamo detto: animale lintero uomo in quanto la
sua anima forma di un corpo, e quindi presiede anche ad una fisiologia; razionale lo stesso
uomo in quanto la sua fisiologia presieduta da unanima razionale, aperta come tale allorizzonte
dellessere. Per questa ragione, la coppia razionalit e animalit non sovrapponibile alla coppia
anima e corpo, che pure descrive anchessa tradizionalmente e validamente la realt delluomo.
Quando si dice che luomo sintesi di anima razionale e di corpo, se ne d una descrizione in
chiave ilemorfica. Yle in greco la materia, morph la forma: snolon la sintesi di materia e
forma. Nel caso delluomo, il corpo il realizzarsi sensibile e quantificabile della sua anima
razionale: un realizzarsi che passa attraverso il continuo ricambio del materiale organico. Lanima
che in quel corpo si realizza, presiede ad esso, ma ad esso non si riduce; ad esempio, non in tutto
soggetta al ricambio (da cui pure segnata): mantiene infatti una permanente identit. In termini
classici si dice che essa la forma sostanziale delluomo. Dunque, corpo e anima sono nelluomo,
rispettivamente, materia e forma (intendendo, naturalmente, i due termini nella accezione che la
filosofia classica d loro). Invece, animalit e razionalit sono caratteri che esprimono il sinolo di
materia e forma, in qualit di dimensioni che lo attraversano per intero.
d) I segni della persona umana.
C una annotazione a margine, che qui opportuno fare: quando i filosofi classificano una
specie (un significato specifico) attraverso genere e differenza, assegnano un ruolo anche alle
caratteristiche proprie di quel significato. Per esempio, se luomo animalit e razionalit tra loro
combinate, la specie uomo ha delle manifestazioni, dei segni propri, che pur non dicendo tutto della
sua essenza (cio del suo contenuto), per la segnalano in modo inequivocabile. Dove ci sono quei
segni propri, l c anche lessenza di quella specie.
Gli antichi facevano un esempio bellissimo, per indicare un segno tipico delluomo: il sorriso48.
Il sorriso un proprium, una espressione tipica, esclusiva della persona umana: lanimale bruto
potr scodinzolare (il cane) o ghignare (la iena), ma non propriamente sorridere. Ma, come
proprium umano, potremmo indicare anche il linguaggio simbolico, per cui attraverso dei segni
fonetici o grafici noi veicoliamo dei significati universali.
Se vero che la persona umana manifesta dei caratteri propri ed esclusivi (propria) che la
segnalano senza equivoci, anche vero che essa non si riduce alla presenza di tali segni. La
relazione che intercorre tra un segno proprio e la specie che esso esprime (o meglio, lessenza o
natura della specie che esso esprime: nel nostro caso, la natura umana)49, ancora una volta quella
di implicazione materiale: il segno proprio implica lessenza, ma non viceversa. La presenza di
un certo carattere proprio, cio condizione sufficiente ma non necessaria dellesserci di quella
essenza, e quindi di quella specie. Quindi, se qualcuno sorride (o parla), certamente persona
umana: non possibile che sorrida o parli, e non lo sia. Mentre, se non sorride (o non parla), non
detto che non sia persona umana: possibile infatti che non sorrida o non parli, e pure lo sia.
La tesi che invece vuol ridurre la persona umana allinsieme dei suoi segni propri (che sono poi
segni funzionali, cio ultimamente capacit di offrire prestazioni), stata chiamata da alcuni nel
dibattito recente - con una parola importata dal linguaggio della psicologia - funzionalismo:
luomo ridotto ad una somma di funzioni. Si tratta di una posizione di origine empiristica: David
Hume ne il principale ispiratore50. Dal punto di vista empiristico si dice: le funzioni per esempio
la capacit di sorridere o di parlare o di contrattare i propri diritti le constato; le prestazioni che ad

48
Cfr. Porfirio, Isagoge, 19, 4-9.
49
Specie una figura logica: pi precisamente, classificatoria ( uno dei cinque categoremi
genere, differenza, specie, proprio, accidente che classicamente presiedono alle definizioni e ai
loro sviluppi); essenza (o natura) invece una figura ontologica, che indica il contenuto della
specie.
50
Cfr. D. Hume, Trattato sulla natura umana, Libro I, Parte IV, Sez. VI.
esse conseguono, le posso misurare; ma le nature che presiedono a queste funzioni e prestazioni, no,
non le vedo, non le tocco: chiss dove stanno. E allora non le ammetto51.
Tale posizione certamente fallace. Essa, anzitutto, presenta delle conseguenze che sono
riconosciute come indesiderabili dagli stessi teorici che la sostengono. Se davvero la persona umana
fosse presente solo l dove ne sono presenti esplicitamente i segni propri, allora la mancanza anche
provvisoria di alcuni di essi (come accade in seguito a certe lesioni), o al limite di tutti (come
accade in certe forme di coma), coinciderebbe con lassenza della persona stessa. Ma si pensi al
caso del sonno, durante il quale qualunque persona ogni giorno perde provvisoriamente lesercizio
esplicito dei segni propri della sua natura: se questa perdita coincidesse con la perdita della natura
personale, allora ciascuno di noi nel momento del sonno dovrebbe coerentemente perdere anche
la dignit e i diritti cui la natura personale d adito. chiaro che il presentarsi di paradossi come
questo, ha fatto s che molti sostenitori di questa posizione moderassero di molto le loro pretese
teoriche52.
Ma la posizione che abbiamo chiamato funzionalistica errata, non solo perch porta a
conseguenze che neppure i suoi interpreti sottoscriverebbero, ma prima ancora perch ripropone
implicitamente quel che intende negare. Infatti, parlare di funzioni non parlare solo di singoli
atti, bens della capacit di compierli regolarmente nelle opportune situazioni. Intesa in tal senso, la
funzione equivale, non ad un atto occasionale, bens a quella che Aristotele chiamava operazione,
precisando che essa rinvia, come a sua condizione di possibilit, ad una certa natura53. E non ad
una natura generica, bens specifica: nel nostro caso, in cui sono in gioco funzioni imputabili alla
persona umana, si tratter appunto della natura umana, che risulta dunque inevitabilmente
presupposta dalle sue funzioni.
Ora, la mancanza di un proprium (ma meglio sarebbe dire: della sua attuale possibilit di
manifestarsi, quale si pu avere, per esempio, nel bambino autistico che non sorride), una
specifica ed emblematica forma di privazione.

51
In proposito, possiamo oggi riferirci ad autori quali: H.T. Engelhardt jr., M. Tooley, P. Singer e T.
Regan.
52
Si veda, in proposito: M. Tooley, Abortion and Infanticide, Oxford University Press, Oxford
1983.
53
Cfr. Aristotele, Etica Nicomachea, I, 1098 a 31.
IL BENE E IL MALE.

1) Un bene e un male propri della persona umana.


a) Il bene e il male intesi in senso morale e non pi genericamente ontologico sono,
rispettivamente, perfezione e privazione che riguardano lagire umano: sono il bene e il male che
luomo fa, e non pi il bene e il male che alluomo cpitano in sorte. Pi precisamente, buono il
comportamento (o anche la singola azione) che perfeziona luomo in quanto tale, e non sotto un
aspetto settoriale (cio, come studioso, come cittadino, come atleta, come lavoratore, e cos via).
Viceversa, cattivo il comportamento (o anche la singola azione) che contribuisce alla corruzione
delluomo (ovvero della persona umana) in quanto tale.
Anche qui, a livello specifico, vale quello che in precedenza avevamo considerato a livello
generico. In altre parole, anche il male morale parassita del bene morale: infatti, neppure a livello
morale pu prospettarsi qualcosa come un male assoluto54. Inoltre, anche il male morale pu essere
interpretato come una provocazione che sollecita sia chi lo compie sia chi lo subisce ad una riscossa
in direzione di un bene pi grande55.
b) I filosofi di lingua latina (da Cicerone a Tommaso a Leibniz) indicano il bene morale come
bene onesto (bonum honestum), per distinguerlo dallutile (bonum utile) e dal piacevole (bonum
delectabile).
Questa distinzione risulta oggi particolarmente opportuna, in quanto specie nel mondo
anglosassone diffusa la tendenza a teorizzare lutilitarismo, cio la riconduzione del bene
morale al bene utile (e quindi, ultimamente, al bene economico)56. In tale prospettiva, variamente
interpretata da diversi autori, il comportamento buono quello che realizza, in una data circostanza,
lutile maggiore. Naturalmente, lutile pu essere, a sua volta, variamente inteso; ma, comunque sia,
utile ci che funzionale al bene morale: quindi, ridurre il secondo al primo significa incorrere
in un circolo vizioso. Pi precisamente, significa aver gi sottinteso senza metterlo a tema - che
cosa sia il bene in senso propriamente morale, e prima ancora che cosa sia luomo.
Pi tradizionalmente diffusa la tendenza a teorizzare la riconduzione del bene morale al
piacevole. Piacere in greco detto edon: di qui il termine edonismo, per designare questa
ulteriore posizione. Anche delledonismo esistono varie accezioni, a seconda di come si intenda il
piacere degno di essere perseguito. Per Epicuro (IV-III secolo a.C.), ma anche per David Hume

54
Tanto che dire: x un male assoluto, pu solo sensatamente voler dire che il
comportamento x sicuramente un male.
55
Si pensi, esemplarmente, ai protagonisti romanzi di F.M. Dostoevskij, che attraversando gli abissi
del male, approdano ad una resurrezione morale.
56
Con ci si opera una implicita riduzione delluomo a homo oeconomicus.
(XVIII secolo), il piacere fondamentale quello dellamicizia e della quiete; per i Cirenaici (filosofi
del IV secolo a.C.), il piacere sensuale; e cos via. chiaro che ledonismo sottintende a sua volta
una riduzione delluomo a semplice essere sensibile: animale sensuale, anzich animale razionale.
E, in effetti, alla assimilazione delluomo allanimale bruto mirano alcune pagine-chiave del
Trattato sulla natura umana di David Hume57.
2) Il bene morale (bonum honestum).
Honestum vuole dire autentico. Ma la sua radice la stessa che troviamo nel termine latino
honustas: bellezza. Le due indicazioni, a ben vedere, convergono: infatti, il bene morale ci che
perfeziona e che assicura integrit al volto (prsopon) delluomo; il male morale invece ci che
corrompe tale volto. Qui, naturalmente, usiamo volto come una sinddoche delluomo cio
come lindicazione di una parte per il tutto. Ma il volto non una parte qualsiasi delluomo, bens
come dicevamo la parte in cui visibile ad occhio nudo la natura personale delluomo, e, in
qualche modo, resta traccia di ci che luomo fa di s.
Ora, lintegrit delluomo favorita dalla coerenza dei suoi comportamenti; la corruzione,
dallincoerenza. Ma il termine di riferimento della coerenza (cio della adesione) o dellincoerenza
(cio della divaricazione) la stessa natura delluomo58. Non pu esserci alcuna delineazione di un
bene e male morali, senza lesplicito o sottinteso riferimento ad una qualche concezione della natura
umana.
3) Al di l del bene e del male?
talmente vero che il bene e il male morali sono categorie funzionali alla natura umana, che la
possibilit di collocarsi al di l del bene e del male resta subordinata alla previa possibilit di
superare la natura umana. Non a caso Friedrich Nietzsche, con la sua formula appunto, Jenseits
von Gut und Bse (al di l del bene e del male)59 vorrebbe aprire la prospettiva di un superamento
delluomo in direzione delloltre-uomo (ber-Mensch), per il quale bene e male sarebbero
oggetto di decisione, e non pi criterio di decisione. Se non che, anche ammettendo la possibilit di
una tale prospettiva, resterebbe vero che anche dal punto di vista nicciano la scelta di favorire o
viceversa di ostacolare lavvento delloltre-uomo avrebbe la connotazione, rispettivamente, del bene
e del male morali.
4) Il male morale.
Il male morale un particolare tipo di privazione: privazione dordine: ovvero disordine. Il
disordine in questione quello dellagire umano, quando questo dis-ordinato: cio non pi

57
Cfr. Hume, Trattato sulla natura umana, libro I, parte III, sez. XVI.
58
In altre parole: ci a cui si moralmente coerenti o incoerenti, la natura umana.
59
Tale formula anche il titolo di uno scritto di Nietzsche del 1885.
ordinato, non pi indirizzato al suo fine proprio, che quello di portare a compimento le esigenze
della natura umana.
La qualit privativa (e quindi paradossale) del male, non si traduce nella sua irrealt. Il male , al
contrario, realissimo: infatti, lagire disordinato produce a sua volta disordine, nelle persone, nei
rapporti e nelle cose. Esso incide anzitutto sullagente, corrompendolo, e sul mondo, disfacendolo o
deformandolo (pur senza riuscire a ri-formarlo, cio a conferirgli un ordine nuovo)60. Il risvolto
oggettivo del male soggettivamente compiuto la violenza. La violenza divarica il reale dal proprio
significato intrinseco (classicamente si dice: dalla propria forma). Col male io contraddico la mia
natura e, di riflesso, faccio violenza a quella altrui.
Ora, contraddire la propria natura incorrere in una contraddizione pratica (cio in una
contraddizione che accade nella prassi, nellazione, anzich nel linguaggio). C per unanalogia
tra la contraddizione pratica e quella teorica: cos come una contraddizione teorica (ad es.: il ferro
di legno) pu essere detta, ma non pu essere propriamente pensata61, analogamente il male
morale pu essere scelto e fatto, ma non pu propriamente essere voluto.
Questultima annotazione parrebbe essere controesemplificata da una certa fenomenologia del
male, che troviamo ad esempio nella letteratura dostoevskijana. Qui, personaggi come Nicolaj
Stavrogin, protagonista de I demoni, sembrano compiaciuti del male in se stesso. In realt, ci che
pu attrarre luomo il riverbero estetico del male, quel che di almeno presuntamente buono il
male pu ottenere; ma non il male in quanto tale.
5) Struttura dellazione.
Per poter valutare unazione, occorre avere qualche nozione sulla sua struttura. Azione,
agire, vengono dal verbo latino gere: spingere; e remotamente arare (spingere laratro).
Limmagine dellaratura utile per ricostruire la struttura dellazione. Un contadino spinge laratro,
attraverso un certo tipo di terreno, verso la meta del campo. Fuor di metafora: lagente fa qualcosa,
entro certe circostanze, in vista di un fine. Gli elementi fondamentali dellazione sono dunque: il
suo contenuto, le circostanze in cui si svolge, e il fine che lagente si propone facendo quel
che fa.
a) Il contenuto dellazione (in greco praktn, in latino objectum actionis) la risposta che
lagente d, in coscienza, alla domanda che cosa stai facendo?. Il contenuto si distingue
dalla semplice fisicit dellazione. Per capirlo, facciamo un esempio. Ammettiamo che sia in
questione unazione che, fisicamente (e quindi, esteriormente) descrivibile come mangiare

60
Un paragone pu essere utile a capire: un pianista che pigiasse i tasti senza criterio, violerebbe
nella realt le leggi dellarmonia, ma non per questo le annullerebbe o le riformerebbe.
61
Si possono pensare i termini della contraddizione nel nostro esempio, il ferro e il legno -,
ma non la loro sintesi.
una mela; e che a compierla sia una medesima ragazza, ma in differenti momenti e
situazioni. Dopo cinque ore di cammino in montagna, la ragazza che mangia la mela, a chi le
chiede che cosa stia facendo, risponder: mi sto nutrendo. In casa, dopo una discussione
con la madre che la rimprovera di mangiare poco, la stessa ragazza manger la mela con
tuttaltro contenuto intenzionale, e alla stessa domanda risponder: sto accontentando mia
madre. Infine, nella soffitta della casa dei nonni (dove passava da piccola qualche periodo
di vacanza, e dove le mele vengono lasciate maturare), la stessa ragazza, mangiando una
mela trovata l, dir a se stessa: sto riassaporando linfanzia. Sono tre diversi contenuti
dazione, che intervengono nellatto fisico del mangiare una mela.
b) Le circostanze tipicamente: il luogo, il tempo, le relazioni, le concomitanze, le complicit
sono i fattori che specificano il contenuto dellazione. (E gi gli esempi precedenti, un po ce
lo fanno capire). Citiamo un caso classico, relativo alla circostanza del luogo: se il
contenuto dellazione rubare, rubare in un luogo sacro, qualcosa di pi che rubare. Se
anche chi ruba riconosce la sacralit del luogo, egli commette un sacrilegio; se non la
riconosce, sta comunque offendendo la fede di chi invece riconosce tale sacralit.
c) Il fine dellagente ci in vista di cui lagente fa quel che sta facendo. Il fine d il senso
ultimo al contenuto dazione. Se inganno qualcuno per derubarlo, sono principalmente ladro
(e solo secondariamente mentitore). chiaro, comunque, che unazione in cui il contenuto
fosse incompatibile con il fine che lagente si propone, non sarebbe pi ununica azione, ma
si spezzerebbe in due azioni tra loro conflittuali.
NB 1: Il fine dellagente che compie una determinata azione detto anche fine prossimo.
Ma il fine prossimo inconcepibile senza il fine ultimo (che Aristotele chiama telos)62. Gi
sappiamo che, per quanto complesso possa essere il gioco dei rinvii da un fine ad un altro, e
per quanto si possa essere distratti nellagire, il vero fine ultimo che sta allorizzonte di ogni
agente umano il bene in quanto tale: il bene ideale.
NB 2: Il bene ideale cui tutti tendiamo, e che non sappiamo configurare immaginativamente,
il fine ultimo in senso oggettivo. Il conseguimento e la fruizione di esso (la felicit o
beatitudine), il fine ultimo in senso soggettivo.
NB 3: In questo quadro, il bene e il fine si distinguono tra loro solo formalmente, cio
indicano la stessa cosa considerata in due modi diversi. Il fine il bene, quando questo
considerato non solo come oggetto del desiderio, ma anche come oggetto della volont (cio,
come attivamente voluto).

62
Pi precisamente: se scelgo di fare x in vista del fine f, o f un fine voluto di per s, oppure un
fine voluto in vista di un fine voluto di per s. Diversamente, f non sarebbe realmente voluto, in
quanto il volere, in questo caso, non avrebbe un termine dapprodo.
6) A proposito della valutazione dei comportamenti.
Ora, nel valutare unazione occorre tenere in conto la tripla di fattori ora indicati, senza isolarne
uno rispetto agli altri. lazione nel suo complesso, e non unazione monca, a dover essere valutata.
Eppure frequente trovare, praticate e talvolta anche teorizzate, valutazioni che isolano e
assolutizzano lelemento del fine, oppure quello delle circostanze trascurando lelemento
centrale: il contenuto.
a) Assolutizzare il fine un atteggiamento abbastanza diffuso e tradizionale, che trova
espressione nella formula di origine cinquecentesca il fine giustifica i mezzi63. Ora, nessun
contenuto dazione potr dirsi mezzo per il suo fine; e neppure i fini particolari, relativi a
particolari azioni, potranno dirsi mezzi rispetto al fine ultimo: non esistono mezzi nella vita
pratica, cio nellagire umano; ma solo modi di perseguire un fine. Tra i momenti dellazione si
instaura una comunicazione reciproca che esclude lintercambiabilit propria dei mezzi rispetto
alla loro funzione64. In sintesi: le scelte intermedie non sono indifferenti al senso finalistico di quel
che facciamo.
Per le ragioni ora esposte, credo si possa radicalmente escludere e non in quanto falsa, ma pi
radicalmente in quanto insensata65 - la formula secondo cui il fine giustifica i mezzi. Infatti, nel
campo dellagire umano non esistono mezzi, ma solo contenuti dazione rispetto a fini prossimi, e
fini prossimi rispetto a fini ulteriori, che potranno risultare pi o meno compatibili rispetto a questi
ultimi66.

63
Tale formula, bench suggerita gi nel Principe di Machiavelli ( bene guardare al fine anzich
ai mezzi), stata esplicitamente proposta e criticata dal teologo gesuita Herman Busenbaum
(1600-1668) nel testo Medulla Theologiae Moralis, nella seguente forma: cum finis est licitus,
etiam media sunt licita (quando lecito il fine, lo sono anche i mezzi).
64
Un mezzo qualcosa che sta in funzione di qualcosaltro, e che in questa sua funzione
sostituibile da altro. Ad esempio, un secchio un mezzo per raccogliere lacqua, sostituibile dal
catino. Altro esempio:azionare le luci intermittenti della moto, per segnalare la svolta, un mezzo,
sostituibile dallo sporgimento del braccio nela direzione opportuna.
65
Dire, per esempio, che la regina del Brasile va accolta con tutti gli onori, non n vero n falso,
in quanto lespressione non-referenziale (non esistendo la regina del Brasile): essa piuttosto
unasserzione insensata.
66
In fondo, altrettanto falso dire che li giustifichi e che non li giustifichi, in quanto di mezzi pratici
non ce n propriamente parlando. Per capire meglio in che senso il fine non giustifichi i mezzi,
facciamo due esempi-limite.
(1) Io sono responsabile di un partito politico, e mi approprio indebitamente di denaro pubblico per
finanziare lapparato del mio partito, che ha al centro del suo programma la lotta contro gli sprechi
del pubblico denaro e contro le ruberie. Alla domanda che cosa stai facendo?, dovr rispondere -
se sono sincero -: rubo per poter arrivare a lottare contro le ruberie; non potr invece rispondere:
difendo gli interessi dei contribuenti. Dovr cio ammettere - se evito la malafede - di essere nella
contraddizione pratica.
(2) Io sono un padre di famiglia, disoccupato da qualche mese e senza pi risparmi, che deve
mantenere dei figli. Il pi piccolo ha fame, e io rubo qualcosa in un supermercato per dargli da
b) Pi recente la tendenza ad assolutizzare quelle particolari circostanze che sono le
conseguenze. Il cosiddetto consequenzialismo67 una teoria morale che concentra la propria
valutazione sulle conseguenze dellazione (cio sui suoi effetti prevedibili). Tale valutazione, poi,
impostata nei termini di un calcolo costi/benefici68. Pi precisamente, si quantificano i costi e i
benefici69 e, contando con il segno pi i mali fisici prevedibilmente evitati da una certa azione, e
con segno meno i mali fisici prevedibilmente prodotti dalla stessa azione, si fa la loro somma
algebrica: se tale somma risulta positiva, lazione in questione viene valutata come moralmente
buona. A ben vedere, il fine dellagire consequenzialista lottenimento di una somma algebrica
positiva; e qualunque comportamento presumibilmente capace di ottenerla, ritenuto buono.
Storicamente, le due principali espressioni della mentalit consequenzialista sembrano essere
per il passato - il progetto di sganciare le bombe atomiche su popolazioni civili, per affrettare la
conclusione della seconda guerra mondiale; e per il presente - il progetto di clonazione umana a
scopo di ricerca e terapia. Nel caso delle bombe atomiche fatte sganciare dallamministrazione
Truman sul Giappone, il ragionamento che le ha giustificate potrebbe essere ricostruito come segue:
con le bombe sganciate sui civili giapponesi produco 200.000 morti; la resa che potrebbe
conseguirne potrebbe risparmiarne 300.000; dunque, sganciando le bombe risparmio
presumibilmente 100.000 vite. (Considerando ciascuna morte prevista, come una unit nella somma
algebrica, questultima risulta positiva).

mangiare: non ho, in questo momento, alternative. Alla domanda che cosa stai facendo?
risponder: sto cercando di mantenere mio figlio in qualche modo (e non: sto rubando).
Insomma nel caso (1), la prova della incompatibilit tra contenuto dazione e fine espresso sta nel
fatto che il primo non assorbibile nel secondo. Non potr ragionevolmente dire che lotto contro le
ruberie rubando; potr semmai per cercare, sia pure invano, di salvare la ragionevolezza della mia
posizione - porre una distinzione (una avversativa e una virgola), e dire: prelevo s denaro
pubblico, ma lo faccio a fin di bene, e cio ecc. ecc.. Introdurre lavversativa (il ma) e la
virgola, tra il contenuto e il fine dellazione, indice del fatto che larco intenzionale qui si spezza
in due; e quel che si ottiene sono in realt due contenuti irriducibili luno allaltro. Qui, infatti, il
rubare non una modalit, un come (una circostanza) della lotta contro le ruberie: piuttosto una
incoerenza, dalla quale capisco che devo cercare di discolparmi. Nel caso (2), invece, latto di
sottrarre quel poco cibo assorbibile nel fine espresso, perch - in assenza di alternative concrete -
tra i due momenti della azione non c contraddizione. In questo caso, il rubare una condizione
(una circostanza, un come drammatico) in cui mi trovo nel dar da mangiare a mio figlio. In
nessuno dei due casi, il rubare comunque un mezzo (ingiustificato o giustificato) rispetto al fine:
nel primo caso esso lo stesso contenuto dellazione, nel secondo caso esso diventa una
circostanza occasionale del dar da mangiare a mio figlio.
67
Il termine stato coniato negli anni Cinquanta del Novecento da Elizabeth Anscombe (allieva di
Wittgestein), che del consequenzialismo stata la prima avversaria.
68
Va osservato che qui la proporzione che si intende istituire tra realt tra loro omogenee: costi e
benefici appartengono entrambi ad un ambito pre-morale o, in senso lato, fisico.
69
Riprendendo una tesi a suo tempo esposta da Jeremy Bentham.
Una adeguata considerazione dellagire umano porterebbe invece ad una valutazione basata
anzitutto sulla esplicitazione del contenuto e del fine prossimo dellazione. Nel caso delle bombe
atomiche: Che cosa stiamo facendo? Stiamo massacrando vite umane; A quale fine? Per
risparmiare vite umane. E, si badi, qui lintento che caratterizza il contenuto dazione (non il fine,
naturalmente), propriamente quello di uccidere (in funzione deterrente). E circostanza rilevante
di uccidere civili inermi. Lesplicitazione rivela, in questo caso, lincongruenza interna allazione:
il massacrare vite umane una modalit possibile dellevitare il massacro di vite umane?.
Evidentemente no: lazione non internamente coerente, ed essa si spezza in due tronchi dazione
in conflitto tra loro70.

70
Resta la considerazione quantitativa: sembrerebbero pi numerose le morti evitate che quelle
provocate. Senonch, questa: (1) una congettura; (2) una considerazione di carattere
circostanziale, che non pu stare sullo stesso piano della considerazione del contenuto dazione, e
quindi non interviene in modo decisivo a dirimere la questione.
LEGGE E FINE.

La legge morale la legge di maturazione, propria di un soggetto libero: legge che orienta la
libert di scelta verso la libert di perfezione. Tutte le tradizioni filosofiche in un modo o
nellaltro riconoscono lesistenza di una legge morale. Da parte nostra, diremo qualcosa sulle due
principali versioni che, di tale legge, la filosofia occidentale ha espresso: quella classica (il cui
esponente principale Tommaso dAquino) e quella kantiana.
Parte I. Impostazione classica: la legge morale come via al fine.
Quando luomo sa di essere in cammino verso una meta, e sa che alcuni suoi passi possono
condurlo l, mentre altri lo possono allontanare, nasce per lui il problema di individuare una via che
lo metta almeno in direzione della meta: una via che sia riconoscibile anche nella assenza di guide
umane o nel complicarsi delle circostanze e degli stati danimo. Ora, la tradizione stoica, e poi
quella patristica e scolastica, per indicare una tale via, parlano di legge morale (legge dellazione
umana).
1) Caratteri della legge morale.
a) La legge morale deve essere tale da congiungere il passo con la meta. Non a caso, legge
(lex, legis in latino) viene da ligare, che, a sua volta, ha a che fare con il greco lego, verbo che
indica in primo luogo latto del legare. Tommaso definisce la legge in generale - comprendendo
nella definizione anche la legge morale come ordinamento della ragione al bene comune71.
Ordinamento al bene, vuol dire che la legge ci lega (ci ob-liga) al bene. E non al bene come noi lo
immaginiamo, bens al bene comune, cio al fine ultimo di diritto che comune a tutti gli uomini:
la felicit o beatitudine72. Lespressione ordinamento della ragione indica inoltre che la legge ci
obbliga, non meccanicamente, bens attraverso la ragione73; ovvero, ci lega in quanto riconosciuta
come legge. Questo significa, (1) che essa ci ob-liga, non costringendoci, bens appellandosi alla
nostra libert: infatti siamo liberi di scegliere, rispetto a ci che conosciamo (al contrario della
pietra, che non libera di scegliere rispetto alla legge di gravit); (2) significa inoltre che essa non
ci ob-ligherebbe se - per ipotesi - ci fosse ignota, o se non fosse comunque per noi riconoscibile
come legge.
b) La legge, dunque, se vuole valere per luomo, deve essere riconoscibile. Se per una legge
positiva (cio posita, nel senso di scritta) vale nel momento in cui viene promulgata attraverso
un documento, da una autorit umana appositamente istituita; la legge morale (1) non potr essere
promulgata da unautorit umana: infatti, solo se luomo fosse il fondamento di se stesso, potrebbe

71
Cfr. Tommaso dAquino, Summa Theologiae, I IIae, q. 90, a. 4.
72
Cfr. ivi, q. 90, a. 2.
73
Cfr. ivi, I IIae, q. 90, a. 1.
stabilire la legge del proprio agire adeguato. Non stando cos le cose, lautorit umana potr tuttal
pi confermare la legge morale (attraverso, ad esempio, leggi positive che siano ad essa conformi),
ma non potr certo farla valere per decreto. (2) Neppure potr, la legge morale, coincidere
formalmente con una legge rivelata: infatti, questultima, per essere accolta dalluomo, dovr pure
essere giudicata corrispondente con la dinamica naturale che luomo deve gi essere in grado di
riconoscere in se stesso.
c) Dunque, la legge morale non potr avere altro luogo di promulgazione che la natura stessa
delluomo74, e per questo tradizionalmente chiamata legge naturale75. L, nella natura umana,
essa dovr venire indagata.
2) Indicazioni date dalla legge morale.
La natura umana ci nota come qualcosa in via di compimento: un compimento che deve esserle
appropriato. Si potr allora correttamente affermare che il perseguimento del bene proprio
delluomo gi tutto quanto la legge morale naturale ha da indicarci. In tal senso Tommaso
sottolinea che la legge si condensa in ununica indicazione fondamentale il bene da perseguire,
il male da evitare76. In fondo, lunica indicazione morale possibile quella di non contraddirsi
nella scelta, e di evitare dunque ci che incompatibile con la tensione al bene, che anima il nostro
agire. Per non contraddirsi praticamente, bisogna, non solo desiderare il bene come tale (il che, di
fatto, inevitabile), ma anche vivere ogni scelta in modo coerente con questo desiderio, e cio come
apertura al bene come tale. Quello che abbiamo chiamato bene morale precisamente la coerenza
con il perseguimento di quel bene ideale, che oggetto adeguato del desiderio.
a) La forma umana dellagire.
I diversi livelli dellagire corrispondono ai tentativi di dar risposta ai corrispondenti livelli di
bisogno delluomo. Ora, luomo in cammino verso il suo fine con tutto se stesso, quindi in
cammino secondo tutti i suoi aspetti di bisogno. Per questo, la prospettiva classica che stiamo ora
interpretando, non vede il realizzarsi della legge morale in una assoluta autonomia rispetto ai
bisogni (come nella prospettiva di Kant); piuttosto, vede il realizzarsi della legge morale in una
considerazione e in un soddisfacimento propriamente umano del bisogno: infatti, se bene per
l'uomo tutto ci che soddisfa i suoi bisogni, bene propriamente umano (cio, morale) ci che
contribuisce a realizzare il desiderio che li attraversa. Ad esempio, se luomo in quanto essere
vivente ha dei bisogni oggettivi, ci che li soddisfa buono per luomo in quanto essere vivente; la

74
Si parla, al riguardo, di lex indita, cio data insieme alla natura o nella natura stessa (cfr. ivi, I
IIae, q. 106, a. 1).
75
Cfr. ivi, I IIae, I IIae, q. 91, a. 2.
76
Cfr. ivi, I IIae, q. 94, a. 2.
legge morale lappello a rendere il bene per l'uomo in quanto essere vivente, bene per luomo in
quanto uomo, cio passo verso la meta ultima. E questo vale per ogni genere di bisogno.
La condizione della persona umana quella dellintreccio di bisogno e desiderio; dove la
collocazione nel luogo del bisogno, il punto di apertura per il desiderio di infinito77. Cos, la legge
morale indica, fondamentalmente, che i bisogni devono essere vissuti secondo la profondit del
desiderio. Il bisogno, infatti, propriamente umano in quanto desiderante: sta per alla
responsabilit personale riconoscere questo, e vivere gli atti che esprimono o soddisfano il bisogno
(proprio e altrui), appunto secondo la profondit del desiderio, e cio, non come chiusura su ci che
si ha tra mano al momento, bens come apertura verso quellorizzonte infinito che ci attrae
intimamente. Tutti gli atti quotidiani del bisogno acquistano cos, a seconda di come vengono
interpretati e vissuti dalla persona, una certa forma, che potr essere pi o meno adeguata alluomo,
pi o meno buona.
Pensiamo, ad esempio, a come cambia di forma (nella cura e nella intensit) ladempimento di
una mansione lavorativa, se vissuta come prestazione coatta (visto che poi si ritira lo stipendio), o se
vissuta invece come passo verso la realizzazione di qualcosa che legato al raggiungimento di una
finalit pi grande, come il bene della propria famiglia, o della propria comunit, o dellumanit
tutta: dove ci che si intravvede sullo sfondo appunto la aspirazione ad un bene senza limiti, di cui
dicevamo. E questa dilatazione nello sguardo (e modificazione nellagire) pu riguardare ogni atto:
da quelli del mangiare e bere, a quelli dello studiare o del riposare. Ogni azione, insomma,
chiamata a diventare gesto, cio a essere un passo verso il bene infinito78. Con questa indicazione,
niente, di ci che appartiene alluomo, viene dimenticato, ma tutto viene invece debitamente
orientato.
b) Imprescindibilit dei bisogni oggettivi.
Ci che accomuna i bisogni in precedenza indicati, la loro inestirpabilit: si possono deviare,
alterare, ma non eliminare. Consideriamo, al riguardo, alcuni casi-limite. (1) Anche chi si uccide
vuole la vita. Sceglie, s, contro la condizione di vita in cui - e dalla quale non intravvede vie
d'uscita -, ma nella morte cerca unevasione dallangoscia, un sollievo dal dolore: insomma, un
nuovo modo dessere. (2) Anche chi - in nome di una radicale appartenenza religiosa - sceglie di
rinunciare a vivere affettivit e sessualit secondo la loro espressione consueta, e quindi sceglie

77
Quando la tradizione dei Greci e dei Medievali parlava dell'uomo come dellanimale razionale
indicava appunto questo intreccio.
78
Conviene osservare, a questo punto, che nellambito della riflessione etica il bene infinito resta -
formalmente - una figura enigmatica, di cui si pu dar conto in quanto referente del desiderio, ma
non ancora in quanto realt effettuale (questo piuttosto compito di una riflessione filosofica di
altro genere, chiamata metafisica). chiaro per che, nelle diverse tradizioni religiose, questo
bene infinito acquista, sia pure con le relative differenze, il volto di Dio.
anche di rinunciare al modo consueto di essere padre o madre, non lo pu fare nella presunzione di
estirpare da s queste dimensioni radicali dell'esperienza umana, ma semmai nella speranza di
riuscire a viverle in un modo nuovo, che sia anticipo della condizione escatologica. (3) Anche chi,
deluso dai rapporti umani, si ritirasse in una condizione di solitudine tendenzialmente totale, lo
farebbe pur sempre in polemica con gli altri - e dunque in relazione a loro. (4) Anche lo scettico
assoluto, che non riconoscesse la possibilit di accedere ad alcunch di vero, non potrebbe con ci
rinunciare totalmente alla relazione con la verit. Una presa di posizione sulla verit infatti
implicita sia nel caso che si affermi che nulla vero, sia nel caso che si affermi che tutto
problematico (nel qual caso sar pur vero che esiste almeno il problema).
Ora, i vari aspetti di questa struttura elementare dell'esperienza umana non sono certo, di per s,
dei precetti morali: sono piuttosto le condizioni entro le quali si articola la vita morale. La moralit
non sta nell'assecondare in qualunque modo le tendenze in questione, bens - come si diceva - nel
viverle come apertura al bene ideale, e non come chiusura su di un provvisorio (e illusorio)
compimento79.
c) Loro articolazione.
Ciascuna inclinazione (o dimensione del bisogno oggettivo) si articola a sua volta in diversi
aspetti.
- Nella sfera dei bisogni vitali, la tendenza a mantenersi in vita, si traduce nel tentativo di porre e
continuamente migliorare le condizioni della vita. Gli atti legati alla cura di s - dal nutrirsi, al
lavarsi, al dormire, al curarsi nella malattia, al fare sport - appartengono a questo livello. Ma anche
la complessa realt del lavoro, che va a trasformare il mondo in funzione del bisogno vitale,
appartiene gi a questo livello - pur ricollegandosi anche ai livelli successivi, date le sue evidenti
implicazioni con la realt della famiglia, con quella della societ, e anche con la conoscenza della
verit.
- Alla sfera dei bisogni affettivo-sessuali appartengono la spontanea tendenza unitiva tra uomo e
donna, e quella procreativa, che si evolve naturalmente nella formazione di un nucleo familiare in
cui sia possibile custodire la prole.

79
Daltra parte, pretendere (illusoriamente) di ignorare quei bisogni che costituiscono la condizione
in cui l'uomo si radica, non pu essere coerente con il fine ultimo. infatti questuomo, descritto
anche da questi bisogni - e non piuttosto un altro uomo, tutto da inventare -, quello che in
cammino verso il destino, e che chiamato a riconoscerlo. I bisogni sono anchessi condizioni del
cammino, come lo il desiderio della meta. Non valorizzarli come risorse in vista della meta, non
orientarli e illuminarli in tal senso, significa pretendere di camminare senza gambe o di arrampicarsi
senza braccia. Per usare una allegoria ovvia: chi non mangia il cibo adatto, o non si riposa al
momento opportuno, o non sceglie la compagnia adeguata, o non studia sulla carta il percorso, non
pu pretendere di arrivare in vetta.
- Alla sfera della socialit appartiene la tendenza delluomo a vivere in nuclei pi ampi di quello
familiare, condividendo i problemi e superando le difficolt (materiali e morali) allinterno di
comunit, la cui ampiezza e complessit giunta ormai - nel nostro secolo - a dimensioni planetarie.
- Alla sfera della ricerca della verit appartiene ogni livello di indagine, da quello pi empirico a
quello dallo statuto pi raffinato; ed ogni specie disciplinare di indagine, fino a comprendere quella
filosofica. A questa sfera appartiene anche lestremo tentativo delluomo di comprendere la vita: la
ricerca religiosa.
d) Alcuni esempi.
Proviamo a indicare molto sommariamente qualche esempio di come una azione dello stesso tipo
possa essere vissuta in forma aperta o in forma chiusa: secondo la legge morale oppure no.
(1) La stessa azione quotidiana del mangiare pu essere vissuta secondo forme opposte.
Pensiamo a don Giovanni, che nella scena decisiva del libretto di Lorenzo Da Ponte - musicato da
Mozart - si ingozza in solitudine di cibi e vini raffinati, mentre unorchestra suona solo per lui e il
servo Leporello corre avanti e indietro solo per lui. Certo, don Giovanni dice presto entrate amici
cari, ma questi amici non si vedono, non parlano (al pi possono funzionare come sfondo). E che
don Giovanni mangi in realt da solo, lo si vede da come respinge i due autentici commensali che
gli si presentano: la donna che egli ha ingannato con una promessa di matrimonio e il fantasma del
Commendatore (sua vittima in duello). Tentando di respingere questultimo, egli cerca di
allontanare dalla sua tavola il suo stesso destino - senza peraltro riuscirci.
Opposta alla precedente immagine quella di un sedersi a tavola che sia preceduto da una
preparazione e da un invito, che mettano al centro i commensali (e non direttamente il cibo): in tal
caso, a tavola si parler della vita, e se anche non si parler esplicitamente del bene ideale, lo si
preguster in qualche modo. Comunque, lapertura al fine ultimo - in questo caso, e in generale -
anche apertura ai fini intermedi che lo anticipano pi da vicino: dal rapporto affettivo o amicale,
allinteresse per la comunit, alla tensione verso la verit ultima.
(2) Nellatto del corteggiare una donna, un uomo pu proporsi di godere semplicemente di
aspetti parziali di lei (per esempio fisici e sensuali) - e, in questo, pu trovare anche la complicit
dellinteressata. Certo, per, che un rapporto programmato fin dallinizio come parziale, non
potr dirsi adeguato alla totalit della persona; e, se amore la scelta di vivere una totale comunione
tra le persone, il progetto di un rapporto a portata parziale si rivela del tutto inadeguato allamore,
pur potendone mimare gli atti espressivi. Lo stesso si pu dire di un rapporto che voglia riguardare
la globalit delle persone, ma metta in preventivo dei limiti di durata. Infatti, anche un rapporto che
non metta in preventivo di durare quanto dura la vita delle persone, non potr dirsi rapporto
damore. Ma anche un rapporto che si pretendesse totalizzante in tutti i sensi, e che volesse per
essere- per dir cos - autosufficiente, si rivelerebbe inautentico: infatti, luomo non per la donna,
n la donna per luomo, lapprodo definitivo ed esauriente.
Potr invece dirsi rapporto damore quello che nasce avendo gi in vista la destinazione ultima
che comune ad entrambi, e che anzi si propone di essere compagnia - priva di riserve e di limiti
temporali - verso quella meta. Un amore autentico tale proprio perch concepito come apertura al
fine ultimo: non pu esserci, infatti, vera compagnia tra persone che non abbia in vista la meta cui il
loro cuore per natura orientato80. E un cammino orientato al fine ultimo si apre inevitabilmente

80
Pu essere utile tenere come paradigma di quanto stiamo dicendo, lindicazione contenuta nel
cap. 36 de I promessi sposi di Alessandro Manzoni, dove Padre Cristoforo parla per lultima volta a
Renzo e Lucia, che si sono finalmente ritrovati. Amatevi come compagni di viaggio, con questo
pensiero davere a lasciarvi, e con la speranza di ritrovarvi per sempre.
anche ai fini intermedi: cos, un amore vero non potr non tradursi (e non mettersi in discussione)
nella ricerca del bene di tutta la comunit e nella ricerca della verit.
(3) Al livello della vita sociale, possiamo prendere in considerazione esemplarmente - il caso
della persona che viene chiamata a contribuire alla stesura delle regole supreme di una convivenza
civile (attivit costituente), o alla stesura di regole che a quelle siano subordinate (attivit
legislativa). Chi si trova di fronte a responsabilit tanto rilevanti, potr operare o meno in modo da
porre delle regole aperte al riconoscimento e alla promozione della natura propria delluomo. Ad
esempio, principi costituzionali o leggi che non riconoscessero alcuna libert di iniziativa ai singoli,
alle famiglie, ai soggetti (associativi, economici, culturali, religiosi) della societ civile - ma tutto
subordinassero ad una pianificazione statale -, si porrebbero come altrettanti ostacoli tra gli uomini
e il raggiungimento del loro fine ultimo.
Viceversa, unattivit costituente e legislativa che ponesse al centro la persona e le comunit in
cui essa si forma, e che stabilisse nello stato il garante di una pacifica convivenza tra persone e tra
comunit, favorirebbe il cammino umano.
(4) Nell'ambito dell'indagine scientifica, qualunque attivit di ricerca che giunge a manipolare
luomo fossanche a livello di embrione -, usandolo come strumento da sollecitare per
lacquisizione di nuove conoscenze, si qualifica come autocontraddittoria, perch sacrifica il
naturale beneficiario della ricerca, alla ricerca stessa, elevata a fine ultimo. In generale, una attivit
che trattasse la persona come cosa, non potrebbe dirsi orientata al destino proprio delluomo: non
solo delluomo che usato, ma anche delluomo che usa (il quale non potr, in fondo, avere di s
una coscienza radicalmente diversa da quella che dimostra di avere del suo simile).

3) Un ordine tra i beni.


a) Lapertura esplicita al fine ultimo, si traduce sempre in una apertura agli stessi beni intermedi,
cio alle sfere di bisogno, e quindi di vita e di relazione, che si collocano tra la sfera direttamente
interessata dallazione e il fine ultimo. Cos, il lavoro si apre alla responsabilit - attuale o
potenziale - verso la famiglia; la vita familiare destinata ad essere luogo di riferimento per un
contesto umano pi ampio; la convivenza amicale e quella sociale sono autentiche quando hanno di
mira laffermazione della verit.
b) normale, per, che la situazione in cui luomo sceglie, sia luogo di un conflitto tra i diversi
bisogni, e dunque tra i beni ad essi relativi. Ora, unulteriore indicazione che possiamo, al riguardo,
ricavare dalla legge morale, la seguente: volere veramente il bene, volerlo secondo lordine che
gli proprio (secondo la sua verit), e non secondo un nostro gusto o una nostra immaginazione81.

81
Possiamo citare, in proposito, la sobria e precisa indicazione di Antonio Rosmini, che scrive: In
caso di collisione fra [...] due beni, luno in contraddizione diretta collaltro per s fatto modo, che
lottenimento delluno escluda quello dell'altro [...]; luomo, dal principio universale, che il bene
morale sta nellamore dellessere oggettivo, e che quindi si deve volere ed amare lessere il pi che
si possa, ne indurr la conseguenza, che dunque egli deve preferire lessere maggiore al minore, il
bene maggiore al minore [...], amandosi cos la maggiore quantit di essere possibile: ne indurr
ancora la conseguenza, che quellamore del bene minore, che inchiude e necessita lodio al bene
maggiore, non un vero amore dellessere, un vero amore del bene, ma un amore apparente,
illusorio e allincontro un odio reale, [...] e quindi unimmoralit: ne indurr finalmente, che il
volere e il conseguire un bene minore a scapito di un maggiore, non punto un volere ed un
conseguire un bene, ma s un volere ed un conseguire un male morale. Da tutte queste osservazioni
apparisce manifestamente, che latto moralmente buono tende all'essere senza esclusione, senza
Non certo facile giustificare un ordine gerarchico nellambito di ci che bene per luomo;
anche difficile, per, negare che una certa sfera di beni (o valori) sia pi o meno esplicitamente
vicina al bene come tale. Quel bene che il riconoscimento e laffermazione della verit, lunico
che sia in grado di entrare in diretta ed esplicita comunicazione col fine ultimo, e ci gli conferisce
una dignit tale, che ad esso qualunque altro bene dovr - in linea di principio - cedere il passo.
Cos, la salvaguardia del bene che la societ civile - la quale poi, concretamente e rettamente
intesa, la comunit di tutte le famiglie - potr esigere da qualcuno, in casi particolari, la rinuncia alla
gioia della propria vita familiare. E, ancora, il bene dei propri cari, pu esigere a volte il dono della
propria salute o della propria stessa vita.
Schematicamente, possiamo dire che lordine secondo il quale abbiamo in precedenza indicato le
sfere dei bisogni delluomo, corrisponde anche ad un ordine crescente di beni corrispondenti - e
quindi ad un generale criterio di preferenza, in caso di conflitto. Resta per da dire che anteporre un
bene ad un altro, non deve essere inteso come una rinuncia radicale, bens come lunica possibilit
concreta di affermare il senso anche di ci cui immediatamente si rinuncia. Infatti, tener fermo - in
caso di conflitto - il bene inferiore, sarebbe un modo autocontraddittorio di affermarlo, perch
comporterebbe il rinnegamento di quellorizzonte complessivo in cui, solo, il bene affermato
acquista il suo senso (cio, realmente bene)82.
Parte II: Impostazione kantiana.
1) Limperativo categorico.
Secondo Kant la legge morale il dovere, che d forma alla ragion pratica: termine con cui
egli indica la volont di un essere razionale (qual luomo). Il dovere formulabile come un
imperativo: un imperativo categorico precisa Kant. Con tale espressione egli indica la
consapevolezza di un dover essere assoluto, cio non subordinato al raggiungimento di nessun
fine che sia altro dal dovere stesso: neppure la perfezione o la felicit (come nella prospettiva

riserva, e quindi tende necessariamente allordine che nellessere si trova; poich il rimuovere
l'ordine un limitare lessere, un non amarlo pi nella sua integrit, nella sua totalit, giacch
lessere interiormente ed essenzialmente ordinato" (cfr. Rosmini, Princpi della scienza morale
[1831], cap. IV, art. VII).
82
Questo merita per una importante precisazione. Non si intende qui affermare che,
meccanicamente, la sfera di beni (a) debba essere subordinata alla sfera (b) (ecc.), come se la sfera
pi elevata costituisse lorizzonte ultimo entro il quale la sfera meno elevata acquisterebbe il suo
senso. No. Questa prerogativa vale solo - come chiaro - per il fine ultimo (quindi neppure per la
sfera (d): quella dei beni che riguardano esplicitamente la verit). Ci che si intende sostenere ,
piuttosto, che il non sacrificare, in caso di conflitto irrimediabile, (a) a (b) (ecc.), significherebbe -
nel concreto della condizione umana - non affermare, attraverso (a) (ecc.), il fine ultimo; e dunque,
ultimamente, vivere (a) (ecc.) in modo contraddittorio.
classica)83. Infatti - egli spiega -, tutti gli imperativi comandano o ipoteticamente o
categoricamente. Gli imperativi ipotetici presentano la necessit pratica di unazione possibile quale
mezzo per raggiungere qualche altra cosa che si vuole. Limperativo categorico quello che
rappresenta unazione come necessaria per se stessa, senza relazione con nessun altro fine, come
necessaria oggettivamente84.
Limperativo categorico si presenta come qualcosa di totalmente indipendente dallesperienza,
cio come qualcosa che appartiene a priori (cio, strutturalmente) alla ragione. Kant ne parla
come di un fatto della ragione (Factum der Vernunft), che si impone da s, senza essere
giustificabile attraverso qualche evidenza pi radicale85.
2) La principale formulazione dellimperativo.
Alla formulazione della legge morale, Kant dedica la seconda Sezione della Fondazione della
metafisica dei costumi (1785). In quelle pagine, compaiono, in realt, differenti formulazioni della
legge morale. Ecco la principale: Agisci solo secondo quella massima86 che, al tempo stesso, puoi
volere che divenga una legge universale. In altri termini: assumi solo quei comportamenti che
potrebbero essere universalizzati (cio, vissuti da tutti), senza che ne derivi una contraddizione.
Gli esempi di applicazione della legge morale che Kant propone sono quattro: due riguardano il
rapporto delluomo con se stesso, due il rapporto delluomo con gli altri. (1) La massima di

83
La pretesa kantiana di liquidare le etiche della felicit o della perfezione come etiche
inautentiche, gli viene certo da una inadeguata concezione di queste figure. Egli - come abbiamo
visto - le intende come rappresentazioni della immaginazione, legate cio ad immagini che
riproducono lesperienza. La tradizione aristotelico-tomista le intende, invece - e lo abbiamo visto -,
come implicazioni necessarie di una corretta antropologia razionale. Nella prospettiva che abbiamo
indicato, insomma, la felicit non la realizzazione di qualcosa che riguardi luomo in senso
parziale; ma piuttosto la perfezione stessa delluomo in quanto uomo (e, con ci, proprio
lattuazione di ci che d senso alla legge morale).
84
Cfr. Kant, Fondazione della metafisica dei costumi, Sez. II.
85
Cfr. Kant, Critica della ragion pratica, Parte I, libro I, cap. 1, 7. Qui - spiega Kant -
vediamo la filosofia posta veramente in una situazione critica, perch deve essere salda senza
tuttavia poter trovare n aggancio n appiglio in qualcosa che stia in cielo o in terra. La filosofia
deve dimostrare qui la sua purezza di custode delle proprie leggi, anzich farsi banditrice di quelle
suggeritele [...] da qualche natura tutelare (cfr. Fondazione della metafisica dei costumi, sez. II).
Dunque, kantianamente limperativo non trova fondamento nellessere: non solo nellessere di Dio
o nellessere del mondo, ma neppure in quellessere che la natura umana. Ad essere pi precisi,
Kant - nella Critica della ragion pratica -, distingue tra una natura umana sensibile e una
soprasensibile (che egli fa corrispondere, rispettivamente, allanimale razionale e alla persona); e,
mentre ritiene che una legge naturale intesa nel senso della prima natura sarebbe principio di
eteronomia (e quindi di alienazione) per la ragione, una legge naturale nel senso della seconda
natura coinciderebbe con limperativo categorico, e sarebbe perci principio di autonomia per la
ragione (cfr. ivi, Parte I, libro I, cap. 1, 8).
86
Massima per Kant un criterio soggettivo di comportamento, che andr confrontato con la
legge morale (che ha invece un valore universale e vincolante).
suicidarsi - spinti dalla amarezza della propria condizione - non pu essere ragionevolmente assunta
come una legge universale, altrimenti verrebbe meno il genere umano. Tale massima sarebbe cio
contraddittoria con lesistenza stessa dellumanit, che la assumesse come propria legge. (Il caso 3
analogo a questo). (2) La massima di trascurare la coltivazione delle proprie doti - per pigrizia - non
pu essere ragionevolmente assunta come una legge universale: non infatti possibile volere
realmente una societ che non progredisca in alcun modo. Tale massima sarebbe cio
contraddittoria con la volont dellumanit, che la assumesse come propria legge. (Il caso 4
analogo a questo). (3) La massima di non restituire i prestiti non pu essere assunta come legge
universale, altrimenti la convivenza tra gli uomini (privata della fiducia reciproca) diventerebbe
impossibile. (4) La massima di non assistere chi nel bisogno non pu essere assunta come una
legge universale: infatti non possibile volere non essere aiutati a nostra volta quando fossimo nel
bisogno87.
3) Luniversalismo.
La volont moralmente giusta quella, non del S (Selbst) in quanto mio piuttosto che tuo, ma
del S in quanto tale. Ovvero, il bene morale (das Gut) il contenuto di una volont che resti
conforme alla propria natura non-soggettivistica, non legata cio allinteresse particolare o empirico
di un singolo soggetto, ma piuttosto allinteresse universale. La legge morale cos la legge della
umanit che in ciascuno di noi, e che in ciascuno di noi fa valere le proprie e non le nostre
particolari ragioni. per questo che Kant formula il proprio imperativo anche nei termini
seguenti: tratta lumanit che in te e nellaltro sempre come fine, e mai solo come mezzo88.
4) Il dualismo antropologico kantiano.
a) La legge morale, non rinviando ad altro che a se stessa, per Kant il fine in se stesso -
piuttosto che la via al fine. Proporsi, infatti, degli scopi diversi dallossequio alla legge,
significherebbe contaminare la rettitudine dellintenzione con moventi di tipo contenutistico: legati
alle inclinazioni, le quali, come sorgenti del bisogno, hanno cos poco un valore assoluto [...]
che, al contrario, il desiderio universale di ogni essere ragionevole deve essere quello di liberarsene
completamente89.
b) Pi precisamente, limperativo kantiano afferma le ragioni della volont contro quelle del
bisogno, scindendo in due luomo: come se nelluomo stesso - da una parte stesse un essere
puramente razionale e dallaltra un essere puramente animale, e la moralit consistesse nel liberare

87
Nei casi (1) e (3) si rileva una impossibilit di sussistenza per la societ umana. Nei casi (2) e (4)
si rileva una impossibilit a volere realmente la situazione (pur non del tutto impossibile) che si
prospetta.
88
Cfr. Kant, Fondazione della metafisica dei costumi, sez. II.
89
Cfr. ivi.
il primo dal secondo. Questo dualismo antropologico, Kant lo teorizzer in modo estremo in
unopera del 1790: La metafisica dei costumi, dove contrapporr in noi - la persona e lanimale
razionale.
Non si pu negare che il discredito cui sarebbe in seguito andata incontro la figura della legge
morale (si pensi emblematicamente a Nietzsche), deve molto allimmagine che Kant ne ha dato e
che ha molto influenzato anche il sentire comune: limmagine di una legge il cui senso sarebbe
quello di dividere, e non di riconciliare, luomo tra s e s.
LE PASSIONI.

Ci che fa paura a Kant ma non a Tommaso la dimensione pre-razionale delluomo: quella


dotazione energetica che d vita agli stessi bisogni. Il linguaggio classico ne parla come della
dimensione passionale delluomo.
Parte I. Verso una considerazione appropriata della passione.
Luomo non esaurientemente descritto dalla sua dimensione razionale. Non a caso la tradizione
filosofica ne parla come dell animale razionale. E lanimalit delluomo, che pure partecipa della
razionalit, non mai totalmente conciliata con questa, ma sembra seguire anche e prevalentemente
logiche proprie, mai del tutto impenetrabili, ma anche mai del tutto trasparenti alla razionalit. Ora,
la tradizione filosofica ha cercato, dallantichit, di nominare e indagare la dimensione delluomo
che solo mediatamente partecipe della razionalit. Platone la articolava in due parti, che
designava90 come epithymetikn (potere di bramare) e thymoeids (potere di conoscere
emozionalmente): due forze, con le quali la razionalit umana (il loghistikn) deve fare i conti.
1) Alcune precisazioni terminologiche.
Il termine passione (in greco, pthos; in latino, passio) va inteso adeguatamente. Esso non
indica qualcosa che subiamo dallesterno; bens qualcosa che subiamo dallinterno di noi stessi. Lo
subiamo nel preciso senso che in noi vive come dotazione che non possiamo n darci n toglierci.
A ben vedere, le passioni, nel senso classico che qui riprendiamo, corrispondono a quel mondo
emotivo come oggi diremmo -, che il materiale energetico cui la nostra razionalit chiamata a
dar forma. Un materiale che come richiesto dal concetto classico di materia instabile, in
continuo ricambio91. Il nostro umore, infatti, cambia continuamente, pur allinterno di un medesimo
tracciato di vita, e pur nella coerenza di una impostazione morale.
1.1. La passione non una favorevole predisposizione.
Sono stati soprattutto i moralisti libertini, come La Rochefoucauld o Vauvenargue, a dare alla
parola passione il senso, ancor oggi corrente, di piega emotiva che domina il carattere di una
singola persona, rispetto alla quale anche le motivazioni razionali che quella persona adduce del
proprio comportamento, finiscono per assumere laspetto di interessate giustificazioni. In tal senso,
si dice che qualcuno ha la passione del gioco, o delle automobili, e cos via. La passione, nel
senso in cui abbiamo iniziato a parlarne, una disposizione energetica non ancora caratterizzata da
scelte o da abitudini.

90
Cfr. Platone, Repubblica, IV, 439-440. Nel quarto libro della Repubblica, Platone introduce
criticamente la distinzione tra un principio razionale ed uno passionale nellanima delluomo. E lo
fa argomentando per assurdo. Si pensi al caso di un uomo che ha sete, e si sente spinto a bere;
ebbene, lo stesso uomo, in qualche caso, pu anche avvertire in s una spinta opposta: qualcosa che
in lui si oppone al bere (ad esempio, perch altri ha pi bisogno di lui di quellacqua, o perch bere
in quel momento gli farebbe male). Spiega Socrate al riguardo: chiaro che lidentico soggetto
nellidentico rapporto e rispetto allidentico oggetto non potr insieme fare o patire cose
contraddittorie. Sicch, se scoprissimo che in quei principi [dellanima] si verificano questi fatti,
sapremo che non erano il medesimo principio, ma pi principi diversi. La conclusione allora che
nelluomo hanno luogo, appunto, due principi diversi, che il Socrate platonico chiamer:
epithymetikn (corrispondente al mondo passionale) e loghistikn (corrispondente alla razionalit).
(Cfr. ivi, IV, 436 b-439 d).
91
Al riguardo, Tommaso osserva che: il patire come espulsione e trasformazione proprio della
materia, quindi si rinviene solo nei composti di materia e forma (cfr. Summa Theologiae, P. I IIae,
q. 24, a. 1, ad 1um).
1.2. Passione e istinto.
Passione non significa istinto. Luomo infatti non ha veri e propri istinti. Le sue tendenze
non sono rigide come quelle dellanimale bruto. Per istinto si intende piuttosto una predisposizione
che fa agire in modo cieco, specifico, immutabile e tendenzialmente infallibile.
1.3. Passione e pulsione.
Passione non significa neppure propriamente pulsione (Trieb), nonostante loriginaria teoria
freudiana delle pulsioni parli di queste ultime, per certi aspetti, come se fossero passioni. Il fatto
che luomo non pu avere pulsioni allo stato puro. In fondo, la pulsione la base organica
(neurofisiologica) della passione; questultima dunque una elaborazione della pulsione, che si
riferisce a comportamenti acquisiti, abitudini, immagini evocative introiettate, che legano a s, e
danno una certa forma allenergia pulsionale. La passione, insomma, il risultato dellesposizione
del mondo pulsionale al mondo simbolico. I processi biochimici che, ad esempio, gli psicofarmaci
possono aiutare a regolare - sono condizione necessaria, ma non sufficiente, dello svilupparsi o
dellinibirsi della passione.
Il neurobiologo Jean-Didier Vincent, nel suo testo La biologia delle passioni (Parigi 1988),
propone che le passioni vengano interpretate non soltanto come implicanti un attivo milieu intrieur
(e cio, un sistema ghiandolare), ma come implicanti anche un insieme di referenti extracorporei
(correlati intenzionali, simbolici, normativi), senza dei quali luomo avrebbe solo mere pulsioni.
Luomo ghiandolare deve fare i conti, dunque, con luomo simbolico.
1.3.1. Le pulsioni secondo Freud.
La teoria delle pulsioni messa a fuoco classicamente da Siegmund Freud. In Pulsioni e loro
destini (1915), Freud constata che in psicologia non si pu fare a meno del concetto di pulsione
(Trieb), eppure non si sa come definirlo. La pulsione certo si distingue dallo stimolo, che agisce
come forza momentanea ed esterna al corpo, la risposta alla quale una scarica rivolta allesterno.
La pulsione, al contrario, non agisce mai come una forza durto momentanea, bens sempre come
una forza costante. E, in quanto non preme dallesterno, ma dallinterno del corpo, non c fuga che
possa servire contro di essa. Alla pulsione non si pu rispondere con una semplice reazione, bens
con un soddisfacimento, che pu essere ottenuto soltanto mediante una opportuna modificazione
della fonte interna dello stimolo. Nellinfante, la distinzione tra stimoli da cui possibile fuggire e
stimoli da cui non possibile fuggire, costituisce il primo criterio per distinguere un fuori da un
dentro. Caratteri generali delle pulsioni sono - per Freud -: la spinta, cio il suo carattere di
movimento attivo; lameta, cio lorientamento al soddisfacimento; l oggetto, ovvero ci in
relazione a cui la pulsione pu raggiungere il suo soddisfacimento; la fonte, cio lo stimolo
organico che, psichicamente, avvertito come pulsione. Quali sono le pulsioni semplici ed
originarie? Freud ne indica due gruppi: le pulsioni dellio o di autoconservazione e le pulsioni
sessuali; ma aggiunge subito che tale articolazione una congettura che pu essere modificata. E lo
aggiunge anche sulla base della tendenza che tali pulsioni hanno ad intrecciarsi o a contrapporsi in
situazioni differenti. Le pulsioni hanno - secondo Freud - una plasticit, che pu portarle (1) a
trasformarsi nel loro contrario; (2) a volgersi sulla persona stessa del soggetto; (3) a essere
rimosse; (4) a essere sublimate. In realt, gli esempi che Freud porta del caso (1) sono tali da far
capire che, ci cui egli allude, non tanto un mutamento qualitativo della pulsione, quanto una sua
duttilit circa lindividuazione della meta (come quando si ha la trasformazione dellamore in odio
nella relazione uomo-donna). Quanto al caso (2), esso corrisponde tanto poco ad uno stravolgimento
dello statuto della pulsione, da essere la norma per le pulsioni dellio, e una normale fase di
sviluppo (fase narcisistica) per le stesse pulsioni sessuali. Infine, circa i casi (3) e (4) quello
della rimozione o riconduzione alla stato inconscio; e quella della sublimazione, o elaborazione
culturale -, va detto che rimozione e sublimazione riguarderanno particolari tendenze a
particolari atti, e non certo le dimensioni del bisogno autoconservativo o di quello sessuale in quanto
tali.

1.4. Passione e bisogno.


Passione non neppure sinonimo di bisogno. Piuttosto, passioni sono quelle energie che
pulsano costruttivamente nei bisogni - come fattori funzionali al raggiungimento del fine
razionalmente individuabile -; ma che possono anche essere deviate verso la distruzione delluomo.
Il bisogno, infatti, gi un che di strutturato: esso come una forma che, culturalmente e
socialmente, le passioni ricevono. Gi la descrizione delle sfere o dei livelli di bisogno delluomo,
indica rispetto alla semplice passionalit lintervento di una forma culturalmente strutturata. In
particolare, i bisogni sono orientati ad una meta di soddisfacimento socialmente condivisa e
riconosciuta
Si pu dire che le passioni siano la fonte energetica dei bisogni; e che, da parte loro, siano ignare
di mete di soddisfacimento. Ora, le forze passionali sono dotate di una loro inerzialit, oltre che di
una loro plasticit. La plasticit, la caratteristica che consente loro, se cadono nellorbita della
consapevolezza dellio, di ricevere la forma del bisogno. Linerzialit invece la tendenza a seguire
la traiettoria e limpulso loro originari fin dove regge il supporto energetico.
1.5. Passione ed emozione.
opportuno anche distinguere tra passione ed emozione, se con questultimo termine
indichiamo ci che della passione avvertibile, ci che la passione ci fa provare. Nonostante i due
termini vengano spesso sovrapposti, si potrebbe paragonare lemozione alla punta emergente di
quelliceberg che la passione, la cui vita e le cui dinamiche per lo pi sfuggono alla vita cosciente.
Ci comporta che, per intervenire sulle passioni, non ci si possa limitare ad intervenire sulle
emozioni cui esse danno luogo, ma si debba piuttosto intervenire pi al fondo, addestrando le
energie con lesercizio e la costanza.
1.6. Passione e sentimento.
Dobbiamo anche distinguere tra passione e sentimento: le passioni sono qualcosa in cui ci
troviamo immersi, i sentimenti sono qualcosa che edifichiamo. Essi, infatti, sono stabili disposizioni
del mondo passionale intorno ad un oggetto permanente. I sentimenti, in altre parole, non sono
semplici reazioni emotive, ma piuttosto sono il frutto di un paziente lavoro condotto su di s e
sugli altri -, che ha come scopo quello di investire stabilmente le proprie energie passionali su realt
permanenti (persone, ambienti, luoghi), e non semplicemente su qualit, di cui le realt ora citate
possano essere occasionali portatrici.
2) Il contributo della Klein alla comprensione del nostro tema.
Una nota allieva di Freud - Melania Klein, la prima psicoanalista dei bambini ci pu aiutare a
capire la differenza che c tra passione e sentimento. Secondo la Klein, il lavoro delleducatore, ma
anche quello del terapeuta, devono riconoscere come propria meta lo sviluppo, nel ragazzo, della
capacit di amare le persone, e non solo di reagire a stimoli emotivi di cui le persone siano fonte.
Almeno a tratti, la Klein presenta la coscienza morale (Gewissen) come un Super-Io evoluto,
che educa lIo ad un atteggiamento etico - coincidente, ci sembra, con laffermarsi del principio
di realt. Il Super-Io - scrive la Klein nel 1933 -, da potere minaccioso e tirannico, fonte di
pretese insensate e contraddittorie che lIo non assolutamente in grado di soddisfare, comincia a
trasformarsi in unistanza che esercita unautorit pi moderata e persuasiva, e che pone esigenze
suscettibili di essere effettivamente soddisfatte. Il Super-Io, insomma, diventa a poco a poco
coscienza morale nel vero senso del termine. Lo stesso lavoro analitico ha come scopo quello di
migliorare la capacit di sublimare e di adattarsi socialmente, rendendo cos il bambino non solo
pi felice e pi sano ma anche pi capace di senso sociale e morale92.
In fondo, la capacit di amare sembra costituire - nella prospettiva kleiniana - il fine adeguato
della vita, ovvero il bene in senso propriamente morale e non pi meramente economico. Se essa ,
in una certa misura, qualcosa di innato, anche vero che lo sviluppo psichico pu promuoverla,
ostacolarla o deviarla. Anche in questo caso, comunque, risulta decisivo il ruolo svolto dal senso di
colpa: infatti, allorch la severit esorbitante del Super-Io diventa alquanto minore, le sue richieste
allIo di dar conto delle aggressioni immaginarie fanno insorgere sensi di colpa che destano nel
bambino forti tendenze a riparare il danno immaginario inferto agli oggetti; ed proprio da queste
tendenze riparatrici, che si sviluppa un miglior rapporto col mondo sia esterno che interno93.
Del resto, la psicoanalisi mira ad una possibile convivenza dellIo con i suoi sensi di colpa,
nonch ad una valorizzazione di questi ultimi come stimolo alla responsabilit. Lo stimolo d luogo
a quelle fantasie riparatrici che, con un processo lungo quanto la vita psichica, consolidano le figure
oggettuali e parentali buone, gi introiettate dal soggetto quali elementi del Super-Io. In
particolare, la fiducia nel loro potere e la identificazione con esse, rendono capace il bambino
di difendersi efficacemente dalla minaccia degli elementi cattivi del Super-Io, e di operare
proiezioni di sentimenti buoni verso lesterno, operando di conseguenza investimenti libidici
ordinati e soddisfacenti in quella stessa direzione94.
Se la madre presa nel mondo interiore del bambino come un oggetto buono su cui si pu
contare - leggiamo -, lidentificazione con le buone caratteristiche della madre diviene la base per
ulteriori utili identificazioni. Ad esempio, una forte identificazione con la madre buona rende pi
facile al bambino di identificarsi anche con il padre buono e pi tardi con altre figure amichevoli.
Ne risulta che il suo mondo interiore viene a contenere prevalentemente oggetti e sentimenti
buoni, ci che contribuisce ad una personalit stabile95. Si raggiunge per questa via quella
ricchezza e pienezza affettiva che chiamiamo amore e che pu rendere felici e liberi dal
risentimento e dallinvidia96.
La dinamica del consolidamento delle figure buone, che conduce alla capacit di amare,
viene descritta dalla Klein anche nei termini di una integrazione. In fondo, una originaria
integrazione tra libido e aggressivit gi operante nella genesi del senso di colpa, e quindi nel
motore stesso dello sviluppo psichico. Ora, se tale integrazione riesce ad evolversi in una capacit
di sintesi degli aspetti buoni e cattivi dell'oggetto, e, pi tardi, nella capacit di riconoscere le
persone totali e di amarle a dispetto dei loro difetti, allora si instaura un circolo virtuoso, per
cui lintegrazione spinge il bambino a cercare soddisfazioni nel mondo esterno, mentre i rinforzi
che la pulsione di vita riceve dal mondo, spingono ulteriormente verso lintegrazione97.

92
Cfr. M. Klein, Scritti 1921-1958, Boringhieri, Torino 1983, pp. 286-290.
93
Cfr. M. Klein, Scritti 1921-1958, cit., pp. 288-289, 521; Id., La psicoanalisi dei bambini, Psycho,
Firenze 1988, pp. 193, 297.
94
Cfr. M. Klein, La psicoanalisi dei bambini, cit., pp. 122, 134; Id., Scritti 1921-1958, cit., pp. 417,
469.
95
Cfr. M. Klein, Il mondo di noi adulti e le sue radici nellinfanzia, Vita e Pensiero, Milano 1967, p.
46.
96
Cfr. M. Klein, La psicoanalisi dei bambini, cit., p. 332; Id., Il mondo di noi adulti e le sue radici
nellinfanzia, cit., p. 49.
97
Cfr. M. Klein, Scritti 1921-1958, cit., pp. 447-472, 546; Id., Il mondo di noi adulti e le sue radici
nellinfanzia, cit., p. 49. Il processo di sintesi, cos descritto, ha poi diverse ricadute sul mondo
interno del bambino: in primo luogo lIo e il Super-Io acquistano entrambi una coerenza interna; in
secondo luogo si ha un progressivo assorbimento del Super-Io da parte dellIo, ovvero un
accordo tra i due, orientato a stabilire delle norme generali che comprendono innanzitutto la
Parte II. Breve storia della passione.
3) Una annotazione storica sul tema della passione.
Sul tema delle passioni si confrontano nella storia della filosofia tre scuole di pensiero. La prima
quella che presenta la relazione tra ragione e passione nei termini di una alleanza da realizzare; la
seconda presenta tale relazione nei termini del conflitto; la terza presenta i due fattori come tra loro
radicalmente disomogenei.
I) Il modello dellalleanza.
Alla prima scuola di pensiero appartengono pensatori come Aristotele, Tommaso, Hegel. Il
modello dellalleanza quello che d realmente conto della specificit umana del mondo passionale,
cio della natura - sia pur implicitamente - razionale delle passioni.
1) La passione in Aristotele.
Per Aristotele la passionalit un fattore costitutivo della vita umana, che attende di ricevere
ordine e forma dal giudizio razionale. Anzi, la vita delluomo ha come tema principale lalternativa
tra virt e vizio: cio, rispettivamente, tra una felice alleanza tra passione e ragione, da una parte; e,
dallaltra, il prevalere della sregolatezza passionale sul giudizio razionale.
Nel Libro I dellEtica Nicomachea, Aristotele annota che nellanima umana presente un fattore
razionale, e un fattore originariamente non razionale (to logon). Essi non sono da intendersi
necessariamente come fattori reciprocamente estranei, bench certo siano reciprocamente non
omogenei98. Nel secondo libro dellEtica Nicomachea, Aristotele parla di quei contenuti delllogon
che corrispondono al platonico epithymetikn. Si tratta, appunto, delle passioni: chiamo passioni
la brama, la collera, la paura, lardimento, linvidia, la gioia, lamicizia, lodio, il desiderio,
lemulazione, la piet, in generale ci a cui fanno seguito piacere e dolore99. Esse sono dotazioni
naturali delluomo, alle quali non sensato attribuire, in prima battuta, valutazioni morali. Si
tratter, semmai, di valutare moralmente che cosa luomo deliberatamente fa di esse100.

sottomissione dellEs e lassoggettamento dellEs alle richieste degli oggetti e della realt esterna.
(Cfr. Id., Scritti 1921-1958, cit., pp. 472-474; Id., La psicoanalisi dei bambini, cit., p. 223).
98
Se poi essi siano distinti come le parti del corpo e come tutto ci che divisibile, o se siano due
perch hanno due definizioni diverse, ma per natura sono inseparabili come nella circonferenza il
convesso e il concavo, non ha nessuna importanza per la presente ricerca (cfr. Aristotele, Etica
Nicomachea, I, 1102 a 27-32).
99
Cfr. Aristotele, Etica Nicomachea, II, 1005 b 21-23.
100
N le virt (areti) n i vizi (kakai) sono passioni (pthe), poich non siamo detti virtuosi o
perversi in ragione delle passioni, ma lo siamo in ragione delle virt o dei vizi. Ed ancora perch per
le passioni non siamo n lodati n biasimati (infatti non lodato chi prova paura o chi prova collera,
n biasimato chi semplicemente prova collera, ma chi la prova in un certo modo), mentre per le
virt e per i vizi siamo lodati e biasimati. Inoltre proviamo collera e paura indipendentemente dalla
nostra scelta (aproairtos), invece le virt sono una sorta di scelta deliberata (proairseis), o quanto
Aristotele chiama virt e vizio, rispettivamente, la felice riuscita o la mancata riuscita della
alleanza tra passione e ragione. In particolare, tale alleanza assumerebbe laspetto di una
moderazione o mediazione delle passioni. Queste, infatti, non hanno misura, nel senso che spingono
il soggetto in modo non previdente, senza seguire un indirizzo finalistico chiaro e senza essere in
grado di dosare le proprie energie. Hanno dunque bisogno per non distruggere luomo - di essere
governate da chi, in lui, sa dove vuole andare: la ragione.
Dunque, passione starebbe a ragione come materia a forma: almeno, tendenzialmente. La riuscita
del sinolo (sintesi di materia e forma) morale, sarebbe la virt.
2) La passione secondo Tommaso dAquino.
Completamente diversa la posizione di Tommaso, che riprendendo e approfondendo la
lezione aristotelica - alle passioni dedica una trattazione molto articolata nella sua Summa
Theologiae. Anche per Tommaso luomo soggetto a varie forme di passione, cio di mutamento
involontario101, che possono essere distinte, usando un vocabolario di origine platonica, in passioni
della sfera concupiscibile102 e della sfera irascibile103. Le prime sono le tendenze che hanno per
oggetto il bene e il male (in tutte le loro possibili forme), ma sotto un preciso aspetto: quello
sensibile del piacevole e doloroso (delectabile vel dolorosum); le seconde sono quelle che hanno
per oggetto il bene e il male in quanto difficili, rispettivamente, da raggiungere o da evitare. Alla
prima categoria apparterranno, ad esempio, amore e odio; alla seconda apparterranno, ad
esempio, audacia e timore104.
Ora, le passioni in s considerate - in quanto cio tendenze di origine non razionale -, non sono
moralmente buone o cattive. Lo diventano, invece, in quanto cadono nella sfera della libert, e
possono allora venir incoraggiate o frenate, guidate in un modo o in un altro105. Ma, in quanto gi
plasmate dalla libert, esse potranno pi opportunamente essere chiamate, rispettivamente, virt e
vizi106. Lerrore degli Stoici fu proprio quello di considerare le passioni in quanto tali come qualcosa

meno non esistono senza una scelta deliberata. Oltre a ci, nellordine delle passioni di noi si dice
che siamo mossi, nellordine delle virt e dei vizi si dice non che siamo mossi, ma che siamo
disposti in un certo modo. Per le ragioni seguenti le virt non sono neppure facolt. Infatti non siamo
detti n buoni n cattivi per il semplice fatto di essere capaci di provare le passioni, n siamo lodati
n biasimati (cfr. Aristotele, Etica Nicomachea, II, 1105 b 28-1106 a 9).
101
Cfr. Tommaso dAquino, Summa Theologiae, I IIae, q. 22, a. 1.
102
Che quella dellepithymetikn.
103
Che quella dello thymoeids.
104
Cfr. Tommaso dAquino, Summa Theologiae, I IIae, q. 23, a. 1.
105
Cfr. ivi, I IIae, q. 24, a. 1.
106
Nel trattato Le passioni dellanima, Cartesio riprende la dottrina delle passioni, qualificandole
come percezioni (cio realt rispetto alle quali luomo originariamente passivo), sentimenti
(cio percezioni oscure e confuse), ed emozioni (cio, fonte di turbamento e reazione) (cfr. nn. 27-
28). Anche Cartesio, come Tommaso, convinto che luomo possa decidere di intervenire sulle
di cattivo, mentre nessun dato di natura intrinsecamente cattivo - neppure se ha luogo nelluomo
senza aver origine dalla sua libera iniziativa107. Anzi, se il bene proprio delluomo ha la sua radice
nella ragione, tanto pi questo bene si compir, quanto pi andr ad investire le diverse realt che
appartengono alluomo.
In questo senso, non indifferente alla perfezione morale di un atto, che luomo lo compia, non
solo guidato dalla volont, ma anche da una attrazione sensibile (appetitus sensitivus) - come dire:
con tutto se stesso. Bisogna - circa il rapporto volont-passione - distinguere diversi casi108. (a)
Quello in cui la libert assume, di fatto, come criterio di azione linerzia propria della passione
(come quando si aiuta un altro, solo perch ci d fastidio vederlo in quello stato): in questo caso, la
bont del gesto diminuita dalla passione, perch esso risultato in certo modo reattivo (tant vero
che, pur essendo un buon gesto, non mi educa ad essere altrettanto disponibile nei confronti di chi -
avendo magari pi bisogno - non mi susciter la stessa compassione). Per questo, pi lodevole
che qualcuno compia latto di carit per semplice giudizio di ragione, che non per sola
compassione. Non che qui Tommaso voglia adottare in anticipo il rigorismo kantiano - che
piuttosto di matrice stoica -; egli semplicemente dice che, dovendo scegliere tra laffermazione
(anche arida) di un giudizio moralmente fondato, e la pura reazione sentimentale, meglio stare alla
prima. (b) Altro il caso in cui il giudizio di coscienza sia formulato con tale convinzione da
coinvolgere anche le energie passionali. In questo caso, il gesto sarebbe di tutto luomo. Quando, ad
esempio, aiutiamo laltro perch capiamo realmente che il nostro destino non pu essere qualcosa di
privato, e che non possiamo camminare verso la felicit accettando linfelicit altrui; allora le
energie passionali sono facilmente attratte, pur nel sacrificio, dalla prospettiva di realizzare il bene
comune. (c) Altro ancora il caso in cui, per vincere la spontanea avversione verso un gesto che
richiede fatica, volontariamente mobilitiamo una serie di energie affettive (lavorando anche con
limmaginazione), per indirizzarle alla conquista dello scopo che riconosciamo buono. infatti
importante essere attenti a tutto ci che arricchisce le circostanze di un atto buono: questo, al fine di
renderlo pi piacevole e di compierlo quindi in modo pi persuaso ed efficace: n si capisce perch -
come pensa Kant - la bont del gesto debba essere direttamente proporzionale alla sua
sgradevolezza.
Il suggerimento che viene da Tommaso, quello di non vedere nel mondo emotivo un nemico
potenziale, bens un potenziale alleato della volont: la volont, infatti, non vive di vita propria, ma

passioni, facendo valere i propri giudizi attraverso strategie opportune (ad esempio, rappresentandosi
con insistenza i vantaggi, anche sensibili, che vengono dal perseguire ci che bene) (cfr. nn. 45 e
48).
107
Cfr. ivi, I IIae, q. 24, a. 2.
108
Ci riferiamo qui, liberamente, a: ivi, I IIae, q. 24, a. 3, ad 1um.
piuttosto l'intenzionalit intelligente che attraversa lad-petere, cio la tensione di tutto luomo verso
il bene. Quindi, pur potendo dire s o no anche sotto limpeto delle passioni sfrenate, la volont
diventer tanto pi potente nel condurre il suo s o il suo no fino alla operativit concreta, quanto
pi avr mobilitato a proprio favore il mondo emotivo. Infatti, una volont che non padroneggiasse
alcuna fonte energetica emotiva, girerebbe a vuoto sulle proprie, coscienti ma inefficaci, decisioni
(come un motore acceso, che rimanesse in folle).
3) La passione in Hegel.
Hegel riprende, a suo modo, la concezione classica della passione. Si consideri, anzitutto, la sua
dottrina dello spirito soggettivo, cos come proposta nella Enciclopedia delle scienze filosofiche.
La volont umana, nel suo primitivo manifestarsi, appare come volont naturale, cio,
inizialmente, come volont che segue gli impulsi (Triebe) e le inclinazioni (Neigungen) che
vengono dalla natura animale, e tende pertanto a realizzarsi nel conseguimento di appagamenti finiti
(ricerca della gioia, fuga dal dolore, ecc.). Quando poi la volont insiste su di un certo tema (si trova
a coltivare in particolare un certo impulso o una certa inclinazione), allora essa diventa passione
in senso specifico (Leidenschaft). chiaro dunque che Hegel - come Kant - riserva il termine
Leidenschaft ad indicare la passione in senso propriamente moderno, cio la piega emotiva
dominante di un certo comportamento. Mentre i veri corrispettivi della classica passio sono per lui
Triebe e Neigungen109.
Con Hegel, comunque, lambito delle passioni torna ad essere considerato come qualcosa che, di
per s, non ancora n buono n cattivo, in senso morale. Semmai, le passioni sono lelemento
attivo; esse non sono affatto opposte costantemente alla moralit, bens realizzano luniversale110.
II) Il modello del conflitto.
Alla seconda scuola di pensiero appartengono, tipicamente, gli Stoici e Kant.
1) Le passioni nello Stoicismo.
Il termine passione (pathos) acquista un particolare rilievo nella storia della filosofia grazie agli
Stoici. Nella loro prospettiva, per, la passione una emozione (commotio) che si allontana dalla
ragione ed contraria alla natura111: essi dunque la identificano, non con unenergia che pu essere
impiegata per il bene o per il male, bens con unenergia che gi stata piegata verso il male da un
giudizio erroneo (posizione di Zenone), o pi semplicemente la identificano con lo stesso giudizio
erroneo apportatore di disordine in chi lo concepisce (posizione di Crisippo). Chi, ad esempio, si
lascia abbagliare dalla ricchezza fino a sentirne la mancanza, potr formarsi lerrata opinione che la
ricchezza sia indispensabile per la propria felicit, e potr cos liberare disordinatamente la tendenza

109
Cfr. Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche, 473-474.
110
Cfr. Hegel, Lezioni sulla filosofia della storia, trad. it., Firenze 1966, I, pp. 66-74.
111
Cfr. Cicerone, Tusculanae disputationes, IV, 6 e 21.
allaccumulo, che gi naturalmente presente in lui (con conseguenze disastrose, ad esempio, per la
sua vita di relazione). Se la passione - in prospettiva stoica - il frutto di un errore di giudizio,
oppure lo stesso giudizio erroneo (la norma formulata nellignoranza o nella distrazione), non si
potr parlare di buono o cattivo impiego delle passioni: esse andranno infatti estirpate, per
raggiungere l apatia (aptheia) lassenza di passioni -, in cui consister stoicamente la vita
buona del saggio112.
2) La passione nella antropologia di Kant.
Kant condanna - alla maniera degli Stoici - la passione, intendendola come un cancro per la
ragion pura pratica113. Egli, infatti, assume senzaltro passione nel senso di vizio.
Pi precisamente, nella sua Antropologia pragmatica (1798), Kant distingue tra emozione (der
Affect) e passione (die Leidenschaft). Emozione sarebbe una semplice e inevitabile reazione,
cio un sentimento improvvisamente destato da un evento puntuale. Di fronte a certi accadimenti
improvvisi, insomma, non possiamo non provare almeno sullistante vergogna, imbarazzo, ira
oppure meraviglia, e cos via114. Le emozioni, comunque, non vanno coltivate, ma il pi possibile
represse: il principio della apatia, che cio il saggio non deve mai subire lemozione, neppure
quella della compassione per i mali del suo migliore amico, un principio morale giusto e sublime
della scuola stoica, perch lemozione rende (pi o meno) ciechi115. La passione, invece, sarebbe
linclinazione (Neigung), in quanto impedisce alla ragione di paragonarla, per rispetto a una certa
scelta, con la somma di tutte le inclinazioni. Ora annota Kant -, se lemozione unebbrezza, la
passione una malattia: un turbamento permanente nellordine della vita116. Con questultima,
dunque, non lecito venire a patti: si cercher o di estirparla o di isolarla.
III) Il modello delleterogeneit e dellasservimento.

112
Uno dei principali testimoni della posizione stoica sulle passioni il latino Cicerone. Di Cicerone
opportuno considerare, al riguardo, il libro IV delle Tusculanae disputationes (44 a.C.). Cicerone,
qui, parte precisamente dal pregiudizio stoico, che identifica passioni e vizi; e, considerando che il
vizio non pu essere moderato, ma solo estirpato, polemizza con gli Aristotelici (Peripatetici), i
quali invece sostengono che la natura ci ha dato le passioni per il nostro bene, e che non si pu
mai far bene una cosa, se non c la passione che ci sospinge. In particolare, Cicerone ritiene
inverosimile che si possa tentare di elaborare in senso virtuoso lira (laggressivit) come
sostengono invece gli Aristotelici -, senza esserne trascinati verso le azioni pi irragionevoli. Il
saggio sar piuttosto colui che sa vivere lontano da ogni passione: dove passione intesa come
sinonimo di perturbazione (perturbatio) dellanima. Del resto, una volta identificata stoicamente
- la causa delle passioni in errori di giudizio, dovuti al prevalere dellimmaginazione sulla ragione.
Cicerone non pu far altro che contrapporre la ragione alle passioni, identificando nella prima il
medico che deve guarirci dalle seconde, intese come malattie dellanima.
113
cfr. Kant, Antropologia pragmatica, 81.
114
Cfr. ivi, 73-74.
115
Cfr. ivi, 75.
116
Cfr. ivi, 80.
La terza impostazione del tema ragione/passione vede protagonisti, principalmente, Hume e
Freud.
1) Hume.
Con David Hume emerge una concezione della passione, secondo cui essa totalmente sottratta
ad ogni rapporto diretto con la ragione. Sulle passioni sono efficaci solo altre passioni, cos come i
ragionamenti possono essere confermati o smentiti solo da altri ragionamenti. Non solo la ragione
impotente sul dinamismo delle passioni, ma anzi, essa , e deve solo essere, schiava delle passioni
e non pu rivendicare in nessun caso una funzione diversa da quella di servire e obbedire ad
esse117. In altri termini, le passioni avrebbero una dinamica parallela a quella razionale, e la
ragione potrebbe solo fornire ad esse una chiarificazione riguardante la natura e le circostanze delle
situazioni in cui esse si muovono.
2) Freud.
Qualcosa di analogo troviamo nel progetto psicoanalitico freudiano, dove il movimento
pulsionale delluomo visto come del tutto autonomo e svincolato dalla ragione, la quale potr
tuttal pi favorire il soddisfacimento delle pulsioni, e soprattutto evitare ad esse le pi gravi
frustrazioni (ma anche trovare giustificazioni alle loro strategie): ma sempre in funzione di
servitrice del loro autonomo orientamento, e non di guida che le persuade e le orienta a sua volta.
Parte III. Alcuni casi notevoli di passione.
1) La passione per eccellenza: lamore.
Nel pensiero classico, la passione pi rappresentativa lamore.
Tommaso presenta lamore come la passione radicale: infatti, non c nessuna passione che non
presupponga qualche amore118. Lamore qui considerato in senso generalissimo e analogico:
amore , in tal senso, ogni attrazione fondata - a diversi livelli - sulla connaturalit tra attraente e
attratto119. Quindi, se amore pu dirsi, genericamente, anche la pi semplice attrazione sensuale tra
persone (quella che in termini neurofisiologici pu essere interpretata come una reazione del
sistema limbico alle stimolazioni ricevute), capacit propria delluomo sar quella di accedere -
anche sulla base dellattrazione sensuale - alla dilectio, cio allamore che si fonda sulla scelta
(electio, appunto) della persona amata. La differenza chiara: la scelta radicata in un giudizio di
valore (praesupponit judicium rationis), e pu generare - se la scelta per una persona e non solo
per una sua qualit - la fedelt. Ulteriore poi il livello dellamore come gratuit (charitas), che
conduce alla perfezione dellamore: il perdono120. interessante, al riguardo, rilevare che Tommaso
non introduce qui la carit (o gratuit) in un contesto teologale, ma piuttosto nel contesto dellamore
umano inteso senza diretto riferimento alla Grazia. In effetti la gratuit - bench non sembri alla
normale portata delluomo -, di per s richiesta dal rapporto tra le persone (e dallo stesso rapporto
di coppia): perch il rapporto resti fedele, occorre che si apra, dalla semplice attrazione passionale, al

117
Cfr. D. Hume, Trattato sulla natura umana, Libro II, Parte III, Sez. III.
118
Cfr. Tommaso dAquino, Summa Theologiae, I IIae, q. 27, a. 4.
119
Cfr. ivi, q. 26, aa. 1-2.
120
Cfr. ivi, q. 26, a. 3.
giudizio di valore, e, di qui, al perdono di quella irriducibile provocazione che lalterit dellaltro
per lio di ciascuno.
Il passaggio dalla semplice attrazione alla gratuit, non un rinnegamento della base sensuale
dellamore (amor concupiscentiae), ma una sua dilatazione dorizzonte verso il voler bene (amor
amicitiae)121. Nellamore semplicemente sensuale, infatti, lamante ama in fondo ancora se stesso,
quando vuole per s quellaspetto dellaltro che gli corrisponde122; quindi lamore sensuale, di per
s, s il progetto di una fusione (inhaesio), ma nel senso di una assimilazione possessiva dellaltro
nella sua intimit. Nel voler bene, invece, la fusione perseguita secondo la via della reciprocit
(per viam redamationis), per cui ciascuno dei due considera laltro come un altro se stesso123. Si pu
dire, allora, che aprirsi al voler bene, significa dilatare limpulso che gi contenuto nella sensualit
(infatti, nellamore sensuale lamante in qualche modo portato oltre se stesso, verso ci di cui
sente la mancanza), correggendolo, per; cio, non consentendogli - come sarebbe nella sua inerzia -
di curvarsi su di s (quel tipo di affezione infatti non esce realmente da s, ma si chiude alla fine
allinterno dellamante); ma portandolo veramente dove intenzionato ad andare. La inhaesio cui
tende lamore si realizza infatti solo in un reciproco uscire da s (extasis) di coloro che si amano,
che si tradurr nel reciproco gesto della cura (gerere curam)124.
Concludendo, osserviamo come sia significativo che lanalisi tommasiana dellamore (che
abbiamo certo integrata, senza per mutarne il senso) metta in comunicazione - e non contrapponga -
la passione amorosa e la benevolenza; quasi ad indicare che la passionalit comunque la fonte
energetica anche dei moti pi alti e gratuiti di cui luomo capace. Spiega infatti Tommaso che
chiunque agisce, proprio in quanto opera in vista del fine e del bene, fa tutto quel che fa, per
amore, cio spinto dalla attrattiva del bene125.
2) Il pudore.
a) Se la riflessione sullamore pu ben rappresentare un luogo classico della analisi delle
passioni, un luogo contemporaneo altrettanto espressivo ci offerto dalla riflessione sul pudore. Il
pudore, infatti, appartiene anzitutto allambito passionale. Esso anzitutto un moto spontaneo di
difesa della qualit razionale della nostra animalit: difesa dallo sguardo non rispettoso o dalle
reazioni sensuali che essa pu suscitare negli altri. In quanto passione, il pudore pu anche
manifestarsi nella variante paradossale della spudoratezza ostentata che pure finisce per essere
una forma di autodifesa, tracciando tra lo spudorato e gli altri una certa linea di separazione.

121
Cfr. ivi, q. 26, a. 4.
122
Cfr. ivi, q. 27, a. 3.
123
Cfr. ivi, q. 28, a. 2.
124
Cfr. ivi, q. 28, a. 3.
125
Cfr. ivi, q. 28, a. 6.
Ma il pudore, come ogni passione, pu essere educata in sentimento. Si parler allora del
sentimento del pudore, come della sensibilit che avremo sviluppato, in senso preventivo, verso
quelle situazioni in cui lanimalit che siamo potrebbe trovarsi facilmente esposta alla riduzione e al
fraintendimento.
b) Max Scheler, allievo di Husserl, ha dedicato un testo pubblicato postumo - al pudore: Sul
pudore e il sentimento del pudore (ber Scham und Schamgefhl, 1933)126. Come si vede, gi il
titolo del saggio distingue tra Scham (il pudore come passione) e Schamgefhl (il pudore educato in
sentimento).
Nessun sentimento, come il sentimento del pudore - annota Scheler nellintroduzione al saggio
- esprime in modo cos chiaro, incisivo e immediato la singolare posizione che luomo occupa
nella grande serie degli esseri, cio la sua collocazione tra il divino e la sfera animale. Esso, infatti,
per un verso rappresenta un fenomeno che sovrasta la totalit degli istinti e dei bisogni vitali, [...]
per un altro verso , nello stesso tempo, esistenzialmente legato alla vita di un organismo e si riflette
sui suoi movimenti.
Il pudore per come Scheler ci aiuta a comprenderlo consiste in un improvviso ripiegarsi
della attenzione umana, gi rapita da valori sovrabiologici, sulla realt del corpo animale,
proprio o altrui. , insomma, un sorprendersi come animali, nel vivo di una dinamica spirituale; e il
disagio che ne nasce, sta a testimoniare, s, la non pacificit dellintreccio di animalit e razionalit,
ma anche e soprattutto la non accidentalit di esso.
Sia nel caso che il pudore accada di fronte allo sguardo altrui, sia che accada di fronte allo
sguardo proprio, esso una forma di difesa dellindividuo, cio un modo per rifiutare che la
propria e laltrui intimit singolare vengano captate e irretite quasi fossero realt disponibili e
manipolabili alla stregua di una qualcosa di generico e di riproducibile. Scheler dice anche che il
pudore una sorta di angoscia che ha lindividuale di naufragare nelluniversale e nel generale, o
che ha il soggetto portatore di valori superiori di perdersi tra i soggetti portatori di valori
inferiori127.
Una particolare forma di pudore, il pudore sessuale. Esso non nasce semplicemente dalla
esposizione del proprio corpo. Infatti, nel caso in cui fosse chiaro che si viene guardati, non in
quanto individui determinati, bens in quanto portatori di valori o di significati universali, non si
proverebbe pudore: questo il caso della modella, che, di fronte al pittore, rappresenta larmonia e
la bellezza esemplari; o il caso del paziente che, di fronte al medico, si espone in quanto portatore di
una malattia. Neppure si prova pudore sessuale nello slancio damore, allinterno del quale chiaro
che si guardati, e insieme anche voluti, come individui determinati (il che determina il fenomeno
del riassorbimento del pudore nellamore).
Il pudore sessuale, piuttosto, insorge quando si guardati come individui determinati, ma si
voluti come realt intercambiabili, ovvero come oggetti di godimento universalizzabili, e quindi
sostituibili. In altre parole - non pi scheleriane - il pudore sessuale insorge quando la persona
scopre, nellaltro o in s, la mmesi degli atti dellamore, come copertura di un semplice
soddisfacimento sensuale, di per s indifferente alla singolarit dellaltro. Il contrappasso della
violazione del pudore sta nella esperienza della nausea, cio nella condanna a vivere, nella
sessualit, il corpo prevalentemente come Krper (cio come corpo-cosa) anzich come Leib (cio
come corpo-io)128.

126
Cfr. M. Scheler, Gesammelte Werke, Band X, Bern 1957. Il testo tradotto in italiano da A.
Lambertino, col titolo: Pudore e sentimento del pudore, Guida, Napoli 1979.
127
Cfr. ivi, cap.2.
128
Cfr. ivi.
Lesperienza del pudore tanto significativa, proprio perch indica il corpo come luogo in cui
luomo si mostra e pu offrirsi fino al rischio di venir catturato e ridotto a qualcosa di meno -, ma
anche come luogo dal quale luomo pu tendenzialmente ritrarsi, opponendo resistenza alla
captazione, e riaffermando la propria indisponibilit ad essa. Tendenzialmente, diciamo, perch in
realt n il movimento della cattura n quello della fuga sono totalmente realizzabili.
c) Proprio al conflitto degli sguardi sono dedicate alcune delle migliori pagine di un altro
esponente della tradizione fenomenologica: Jean Paul Sartre. Questi ci offre una ricognizione molto
fine del rapporto che si instaura tra gli sguardi129.
Quando vengo guardato, io avverto chi mi guarda, non come oggetto animato, bens
immediatamente come soggetto di una intenzione. Non solo, ma il restituire lo sguardo a chi ci
guarda che materialmente il guardare un corpo -, significa colpire direttamente la sua interiorit
(il suo cogito, la sua coscienza). Si instaura in tal modo un possibile conflitto, nel quale ciascun
guardante mirer a totalizzare (cio, a captare nel proprio mondo interiore) laltro guardante.
Possibili esiti del conflitto saranno, o la resa di uno dei due (che abbasser lo sguardo, sentendo
insopportabile di essere totalizzato), o la reciprocit dellintesa (il guardarsi degli amici, o quello
degli innamorati); o anche, e pi di frequente, la resa di entrambi130.
3) Lira.
L ira trattata dai classici come passione, prima che come vizio. La dotazione passionale
della aggressivit va infatti considerata come una potenzialit sia per il vizio che per la virt, a
seconda di come viene liberamente elaborata dal soggetto. Tommaso131 si chiede se loggetto
dellira siano il bene e il male; e risponde che chi si adira sente di doversi vendicare di qualcosa,
cio di dover riaffermare un bene attraverso un male, ovvero di dover punire chi ha tolto a lui o ad
altri - un certo bene. Lira, dunque, composta di amore e di odio. Pi avanti Tommaso si chiede
se lira accada con qualche ragione (utrum ira sit cum ratione); e risponde che essa non accade
senza ragione: infatti, la reazione allingiustizia (reale o supposta che sia questultima) presuppone
un implicito giudizio su quel che accaduto132.
Conclusione.
Le passioni sono il modo classico di nominare quello che oggi, abitualmente, chiamiamo
mondo emotivo. Le passioni, in quanto sono costantemente orientate su base organica al
soddisfacimento di ci che necessario alla vita umana, assumono laspetto dei bisogni. Ma, in
quanto sono in grado, se non moderate (cio se non calibrate in relazione al mondo oggettuale), di
travalicare la via del bisogno, e di crescere di intensit a dismisura o addirittura di spingere la loro
plasticit fino al perseguimento di oggetti che contraddicono i bisogni133 -, le passioni possono anche
giungere a sconvolgere completamente il cammino di un uomo.
Se valesse la rappresentazione dualistica delluomo, le passioni non dovrebbero realmente
riguardare la nostra vita, se non lo volessimo noi. Invece, esse sono parte di noi, perch noi siamo

129
Cfr. J.P. Sartre, Ltre et le nant, Gallimard, Paris 1943, P.III, cap. I, 4.
130
Altra possibilit che uno dei due, o entrambi, assumano un atteggiamento strategico,
continuando a guardare, ma ritraendo la propria intenzionalit dallo sguardo: questo, a conferma di
quella ambiguit della corporeit animale, di cui parlavamo a riguardo del pudore.
131
Cfr. Tommaso dAquino, Summa Theologiae, I IIae, q. 46, a. 2.
132
Cfr. ivi, I IIae, q. 46, a. 4.
133
Si pensi al caso drammatico del consumo di droghe.
anche ed essenzialmente corporeit intenzionale (Leib). In tal senso, siamo anche originariamente
esposti al mondo. Si pensi, al riguardo, ai ricatti cui costantemente siamo esposti tramite il dolore e il
piacere (che mettono alla prova la nostra autonomia di giudizio); o si pensi anche alla paura o alla
temerariet, che ci fanno tante volte agire in modo irriflesso. Ebbene, tutto questo non ci
riguarderebbe se non fossimo animali razionali; e se non avessimo, in quanto tali, una vita
passionale.

Appendice: Nota su di una possibile biologia delle passioni.


Quanto alla descrizione di ci che accade in noi quando il mondo emotivo in azione, occorre
rivolgersi agli esperti dell uomo ghiandolare. Rilevanti, in proposito, i testi del neurobiologo
francese Jean Didier Vincent134 (ricercatore del CNRS), i cui studi sono aperti al confronto con la
filosofia.
possibile tracciare una specie di mappatura delle ghiandole che presiedono alla secrezione degli
ormoni, che in noi stimolano le reazioni fisiologiche associabili alla vita propriamente passionale.
Di tale mappatura fanno parte, ad esempio, le ghiandole surrenali, la cui parte midollare secerne
le catecolamine: adrenalina e noradrenalina; e la cui parte corticosurrenale secerne cortisolo.
Ladrenalina un ormone che fa accelerare il battito cardiaco nelle situazioni in cui ci sembra di
aver perso il controllo, e mobilita gli zuccheri custoditi dal fegato. La noradrenalina invece
lormone che determina il contrarsi dei vasi della cute (compresi i capillari superficiali),
determinando certi pallori improvvisi, e facendo affluire sangue ai muscoli, nelle situazioni in cui
tendiamo a riacquistare il controllo della situazione. I due tipi di secrezione procedono in senso
inversamente proporzionale tra loro.
Il cortisolo, invece, ha effetto depressivo, in quanto adatta lorganismo alla frustrazione e al
dolore, e lo predispone a ricostituire le proprie riserve per poter sostenere lotte di lunga durata. Tra i
suoi effetti, si segnala un certo ottundimento nella percezione delle situazioni esterne.
Lipofisi e la ghiandola surrenale (midollare) producono le endorfine: sostanze a struttura
amminoacidica che inibiscono lavvertenza del dolore, in modo simile alla morfina, e che
intervengono in modo significativo anche in occasione dellorgasmo sessuale.
Senonch, lazione delle suddette ghiandole governata a sua volta da stimoli elaborati e inviati
in loco a cura della corteccia prefrontale. I cosiddetti lobi prefrontali sono le aree della corteccia
cerebrale che si possono ritenere pi stabilmente aperte alla interazione con lio che pensa e che si
misura razionalmente con la realt135. Gli stimoli che vengono dalla corteccia prefrontale possono
mettere in gioco in maniera preferenziale, o l asse simpatico o l asse corticosurrenale: due vie
di comunicazione del sistema neurovegetativo. Lungo il primo, le due amgdale136 vanno ad
attivare la produzione di catecolamine da parte della componente midollare delle ghiandole
surrenali. Lungo il secondo, lippocampo mediante lipotalamo e lipofisi comanda la secrezione
del cortisolo da parte della componente corticale delle ghiandole surrenali.

134
Cfr. La biologia delle passioni (1986), Einaudi, Torino 1988.
135
Su questi temi, si veda: J.C. Eccles, Evoluzione del cervello e creazione dellio, Armando, Roma
1990.
136
La lesione delle amigdale (in seguito a depositi calcarei, ad esempio) determina nel soggetto
incapacit di avvertire in s o nellaltro paura o collera (cfr. Adolphs-Tranel-Damasio 1994).
IL PIACERE, IL DOLORE, LA MORTE.

Piacere e dolore sono forme estreme del patire: sono passioni estreme. Sulle quali, non a caso, da
sempre lattenzione teorica si sofferma con particolare attenzione. Si tratta di stati che luomo, in
prima battuta, subisce: tant vero che sono spesso prodotti e usati in funzione del ricatto. Ben noti
sono i ricatti operati mediante il dolore (le varie forme di tortura o di pressione psicologica, con cui
si cerca di forzare la libert altrui); ma non meno efficaci sono i ricatti operati mediante il piacere
(le varie forme di lusinga con cui si cerca di corrompere la libert altrui). Le due forme di ricatto
possono essere usate anche a livello politico: nei regimi autoritari tradizionali prevale il ricatto del
dolore; invece, negli assetti politici democratici facile che si affermino forme di potere reale che
usano il ricatto del piacere per mantenere il loro dominio sulle coscienze.
1) Il piacere.
a) Il piacere come tensione allinfinito.
Se la felicit fruizione di un bene infinito, la ricerca del piacere potrebbe sembrare la via
adeguata al perseguimento della felicit. Il piacere, infatti, sembra essere una certa esperienza
dellinfinito, in quanto porta luomo oltre se stesso: oltre la piena padronanza di s, oltre il dominio
della misura e del controllo. I Greci indicavano questo, dicendo che il piacere rubricabile sotto la
figura dellpeiron (cio dellillimitato/indeterminato); mentre lintelligenza si orienta entro il peras
(cio, il limite).
Platone, nel dialogo Filebo, paragona il piacere ad un valore numerico irrazionale, come pu
essere quello che siamo abituati ad esprimere come 2. Una lunga tradizione, precedente e seguente
Platone, cercava di ridurre lirrazionale (nella fattispecie 2) al razionale; ad esempio, usando una
sequenza di valori alternativamente minori e maggiori di 2, e tali che ognuno di essi differisse dal
limite di convergenza appunto 2 di una quantit minore del precedente. Un modo di esprimere
la sequenza il seguente: 1; 1 + ; 1 + 1/(2 + ); 1 + 1/[2 + 1/(2 + )]; ecc. Un altro modo il
seguente: 1/1; 7/5; 41/29.....99/70; 17/21; 3/2. Dove, la serie a sinistra dei puntini composta di
valori razionali e minori di 2; mentre la serie a destra dei puntini composta di valori razionali e
maggiori di 2. Le due serie, procedenti in senso convergente, vanno ad indicare senza poterlo
mai determinare in modo assoluto un valore sfuggente, una banda di oscillazione (che oggi
chiameremmo una sezione Dedekind). Il piacere assomiglia al valore numerico irrazionale, in
quanto non ha in s la propria misura, eppure ha in s una destinalit ad approssimare un termine di
convergenza (un telos). Nel Filebo, Platone afferma che occorre armonizzare gli opposti (le due
serie convergenti), ponendo tra loro un numero (arithms) che esprima il termine cui il processo
convergente termina, cio il valore che domina il processo137. Ma lindividuazione del termine in
questione (che, nel nostro caso, 2) spetta al giudizio dellintelligenza.
Il piacere, in effetti, si sviluppa secondo il pi e il meno: leccesso e il difetto. Quindi, se
assumessimo il conseguimento del piacere come criterio di vita, saremmo tuttaltro che felici:
continuamente saremmo sballottati tra eccesso e difetto, tra un pi e un meno di eccitazione, senza
equilibrio. Al piacere assunto come criterio, cio come riferimento autonomo, manca il centro: il
senso (che corrisponde, nella metafora di Platone, al numero che le serie eccessiva e difettiva
costantemente perseguono, andando per fuori bersaglio). Il piacere va, s, verso una meta, ma non
la conosce; e pu solo alludere ad essa negativamente, scoprendo via via dove essa non 138. Tale
meta andr piuttosto individuata dal giudizio dellintelligenza, che vede quel che il piacere da solo
non pu vedere.
b) Il piacere come contatto col bene.
Ma il piacere non solo la cieca oscillazione di cui ci parla Platone. Lo stesso Platone, del resto,
sa che il piacere parte del bene, e che senza piacere il bene non pu essere completo.
Opportunamente, Aristotele osservava che il piacere consiste essenzialmente nel percepirsi vivi e
attivi: esso il nostro contatto originario con la vita. Pi in generale, Agostino parler del piacere
(delectatio) come dellesperienza che ci attrae verso il bene in tutti i suoi aspetti: unattrattiva che
ha come ben sappiamo le sue ambiguit, in quanto larchitettura del bene va attentamente
decifrata, secondo il suo ordine proprio (come insegna la legge morale). Dunque, il piacere pur
con la sua incapacit di fare da criterio morale la nostra prima presa di contatto col bene, e
nessuna esperienza della pienezza del bene (cio della felicit) potr esserci, senza un piacere
sommo.
Questa ulteriore considerazione matura in John Locke (XVII-XVIII secolo), secondo cui la
felicit, nella sua estensione piena, il massimo piacere di cui siamo capaci, e linfelicit il
massimo dolore139; essa per dir cos il piacere che non costretto a dimenticare niente. Il
bene morale spiega Locke140 ci lascia freddi, quando non capiamo (e non sentiamo) che esso ha
in s la garanzia del compimento dellumano, e quindi del conseguimento del piacere pi grande,

137
Cfr. Platone, Filebo 25 d-e.
138
Il piacere ha dunque in s una certa infinit, ma solo di carattere potenziale: la tendenza a
procedere allinfinito. Tale tendenza si traduce, esistenzialmente, in una cattiva infinit, cio in un
costante fallimento della meta. Di tale cattiva infinit, gli edonismi sono altrettanti dispositivi di
controllo: corrispondono agli algoritmi che imbrigliano la sequenza numerica irrazionale di cui
sopra parlavamo.
139
Cfr. J. Locke, Saggio sullintelligenza umana, Libro II, cap. XXI, n. 43.
140
Qualcuno ha parlato di edonismo lockiano; ma, in tal caso, la prospettiva edonistica verrebbe a
coincidere con un appropriato eudaimonismo (o morale della vita buona). Il termine deriva dal
termine eudaimona, con cui Aristotele indicava la vita riuscita (ultimamente la felicit).
adeguato a tutto luomo: la felicit141. E, se vero che ci che pi direttamente si connette col
raggiungimento della felicit pu apparire come un bene lontano, anche vero che una debita e
ripetuta contemplazione potr portare quel bene a trovarsi pi vicino alla nostra mente,
facendoci sentire il gusto di esso142.
c) Inversione delledonismo.
Nella prospettiva che andiamo suggerendo, il criterio sta nel perseguire il bene morale (bonum
honestum), ottenendone come conseguenza il piacere. Il piacere, in tale prospettiva, solo
indirettamente perseguito. Esso raggiunto quasi per distrazione. Al riguardo, Aristotele affermava
che il piacere sta al bene (morale) come la bellezza sta alla giovinezza143: cio come una sorta di
fioritura spontanea e non voluta.
Si tratta di una inversione delledonismo. Per edonismo (dal greco edon: piacere) si intende la
posizione teorica che identifica il bene morale con il conseguimento del piacere. Tra i teorici pi
noti delledonismo, possiamo ricordare Epicuro (IV secolo a.C.) e Bertrand Russell (XX secolo).
Afferma Epicuro che il piacere il principio e il fine della vita beata144. Il principio
delledonismo pu essere cos espresso: da perseguire il piacere; da evitare il dolore. Esso
consiste dunque - in termini generici - nella identificazione (riduttiva) della realizzazione del bene
morale con la realizzazione del piacere (riduzione del bonum honestum al bonum delectabile). La
filosofia edonistica sottintende la concezione delluomo come di un essere che aspira per natura
allessere in quanto piacevole (cio, sotto laspetto del piacere che esso pu dare).
Occorre invece ricondurre il piacere entro un piano di vita orientato alla felicit, anzich farsi
guidare dal piacere stesso. Quando Socrate, nei dialoghi platonici, propone una misurazione dei

141
N la concezione che Locke ha della felicit, pu dirsi riduttiva. A suo avviso, infatti, anche se
tutto il bene loggetto proprio del desiderio in generale, tuttavia ogni bene, anche se visto e
professato tale, non muove necessariamente il desiderio di ogni uomo in particolare; ci che lo
muove invece quella parte o misura di esso che viene considerata e assunta come parte necessaria
della sua felicit; infatti, ognuno persegue costantemente la felicit, e desidera tutto ci che in
qualche modo ne fa parte (cfr. ivi, n. 44).
142
Cfr. ivi, n. 46. esperienza comune, infatti, che gli oggetti pi vicini alla nostra vista vengano
ritenuti pi grandi di quelli che hanno una mole maggiore ma sono pi lontani. E altrettanto accade
coi piaceri e dolori: facile che il presente abbia il sopravvento, mentre ci che si trova in distanza,
nel raffronto, svantaggiato (cfr. ivi, n. 65). Se invece ci si educa a sentire affettivamente che il
passo che porta alla meta (il bene morale), porta - con ci - alla felicit, allora il cammino morale
verr percorso con tutte le energie (cfr. ivi, n. 62). Da Locke prende remotamente origine un certo
filone di pensiero, tipicamente anglosassone, che trova i suoi interpreti principali, nel secolo XX, in
G.K. Chesterton e C.S. Lewis. Si tratta di un indirizzo filosofico-letterario che mette al centro della
propria riflessione il piacere come riverbero del bene morale.
143
Cfr. Etica Nicomachea, libro X, 1174 b 31-33.
144
Cfr. Diogene Laerzio, Vitae et placita philosophorum, X, 129.
piaceri, non si riferisce ad un calcolo quantitativo per selezionare i piaceri da privilegiare145; egli
allude invece alla necessit che lintelligenza delluomo commisuri (o proporzioni) i piaceri alla
verit del bene, rendendo cos bella e virtuosa la vita. Il piacere, infatti, , di suo, una soddisfazione
delle passioni: per questo, non ha in s una misura ( smisurato, nel senso di smodato). Se
inteso come criterio a se stesso, non potrebbe che cercare soddisfazione, anche nei modi pi
disordinati e ossessivi, senza altro limite che lesaurimento delle energie pulsionali: di qui la
necessit che esso venga ricondotto allinterno della vita razionale, cio moderato in funzione del
cammino morale146. Pi precisamente, seguire il piacere come criterio, significa cercare una replica
allinfinito delle situazioni piacevoli, anche a costo di logorare o destrutturare il soggetto. Non a
caso, Freud vedeva come termine ideale della corsa del piacere, la morte (o comunque, una sorta di
entropia del soggetto)147.
Concludendo, si pu dire che la prospettiva della vita buona che fin qui abbiamo delineata, segue
una logica opposta a quella delledonismo. La logica quella di perseguire il bene che la
coscienza148 riconosce, traendone il godimento opportuno: tale, cio, da non distrarre a sua volta dal
perseguimento del bene ultimo, nella cui fruizione il godimento potr essere senza residui e
ambiguit. In questa prospettiva, il sacrificio di un piacere non realmente ordinabile alla meta,
avviene in funzione di quel piacere non settoriale che il gusto di vivere. La strada sicura,
insomma, quella del bene: il bene morale il criterio che d orientamento anche al piacere. Del
resto, al bene consegue, generalmente, il piacere (come segnale del raggiungimento di qualcosa di
conveniente alla propria natura); anche se non consta una automatica corrispondenza in proposito.
Tanto meno, per, consta una automatica corrispondenza reciproca, per cui il perseguimento del
piacere dovrebbe farci trovare con sicurezza il bene. Perci, seguire il piacere come criterio
significa camminare a caso, e rischiare - nonostante il ricorso a criteri cautelativi - di sviluppare
linerzia indocile del mondo passionale, con ricadute inevitabili sulla armonia psico-fisica e sulla
lucidit delle scelte. Quando, infatti, il perseguimento del piacere si traduce in un abbandono alle
pulsioni, il risultato la insaziabile prepotenza di queste, e il loro reciproco configgere, tentando
ciascuna di far prevalere la propria logica inerziale. Linfedelt, cio lincapacit di riconoscere
alcunch di stabilmente significativo, solo una delle ricadute delledonismo concretamente
praticato. Platone, nel dialogo Repubblica, descrive il tipo umano edonista di cui stiamo parlando, e

145
Quale sarebbe stato invece proposto dallinglese Jeremy Bentham - che presumeva di poter
quantificare i piaceri individuandone intensit, durata, certezza, prossimit, fecondit e purezza (cfr.
J. Bentham, Principles of Moral Legislation, 1789).
146
Cfr. Platone, Filebo, 64 e-66 a.
147
Cfr. S. Freud, Al di l del principio di piacere (1920), trad. it. Boringhieri, Torino 1983.
148
Della coscienza morale parleremo nelle prossime lezioni.
lo chiama uomo tirannico. Luomo tirannico tratta gli altri come meri strumenti, in funzione del
piacere, di cui egli a sua volta schiavo149.
NB: Per sintetizzare il rapporto tra bene morale e piacere pu essere utile richiamare la
conclusione che Alessandro Manzoni attribuisce allanonimo autore dello scartafaccio da cui
ironicamente egli dice di aver tratto la storia de I promessi sposi: si dovrebbe pensare pi a far
bene, che a star bene: e cos si finirebbe anche a star meglio150.

2) Il dolore.
a) Il dolore il lato soggettivo (vissuto) della privazione: esso lesperienza del male, in ogni
suo aspetto. Se il male fisico, si avr dolore fisico, se il male psichico, dolore psichico; se il male
morale, chi lo compie prover rimorso (morsus conscientiae).
b) In se stesso, il dolore non un male, bens una passione: dunque la manifestazione di una
dotazione naturale delluomo. Sarebbe anzi un male leventuale privazione della capacit di provare
dolore. Si pensi, ad esempio, a quei bambini che in seguito alla lesione di certe aree cerebrali
non provano adeguatamente certi stimoli dolorosi; essi vanno costantemente protetti da se stessi,
perch tendono inconsapevolmente ad assumere atteggiamenti autolesionistici. Oppure si pensi alle
persone che per unabitudine viziosa, o per patologia psichiatrica non avvertono rimorso per il
male che evidentemente fanno ad altri: la loro pericolosit sociale altissima.
NB: Il dolore diventa esso stesso un male, solo in certi casi particolari. Tipicamente, quando
cos acuto o insistente da togliere alluomo lucidit, capacit relazionale, possibilit di progettare la
propria vita. Oppure quando si attiva (sia a livello psico-fisiologico, sia a livello morale)151
indipendentemente da un male (subito o commesso). In questi casi, il dolore stesso andr curato
come un male.
c) I tratti caratteristici del dolore vengono ben messi in evidenza da Emmanuel Lvinas. Il primo
tratto leccesso: lesperienza del dolore risulta sempre eccessiva, non integrabile, cio tale da
scompigliare i progetti di vita che si stanno perseguendo152. Il secondo tratto quello della
persecuzione, per cui chi sta male ha limpressione che qualcuno ce labbia con lui, e cerchi in
qualunque modo di snidarlo da una posizione di comodo153. Col dolore si ha dunque a che fare con

149
Cfr. Platone, Repubblica, libro IX.
150
Cfr. A. Manzoni, I promessi sposi, cap. 38.
151
Come esempio del primo caso, si possono considerare certe forme di emicrania. Come esempio
del secondo caso, si pu considerare il senso di colpa o la percezione angosciosa, propri di certe
sindromi ossessive.
152
Il dolore disarciona il nostro io cavaliere (cfr. E Lvinas, Altrimenti che essere [1974], Jaca
Book, Milano 1991, pp. 80-81).
153
Cfr. E. Lvinas, Di Dio che viene allidea (1982), trad. it. Jaca Book, Milano 1986, p. 157.
una paradossale provocazione ad indagare pi a fondo il senso del vivere, e non con una esperienza
di insensatezza.
d) Il dolore non va confuso con la sofferenza. Mentre il dolore una passione, la sofferenza
una virt. Il dolore passivit, la sofferenza attivit. Soffrire vuol dire da sub+fero portare su
di s (sopportare) il dolore: non semplicemente subirlo, ma piuttosto elaborarlo, dargli una certa
forma. Ci vuol dire interrogarsi sul senso che il dolore pu avere, ammettendo la possibilit che
esso sia paradossalmente una chiave di accesso privilegiata al mistero del vivere; vuol dire anche
imparare la lezione che pu darci, renderlo occasione per una riscossa morale, e per chi ne
capace - viverlo in un atteggiamento di preghiera e di offerta a Dio. Di sicuro, visto che il dolore
gioca una parte non secondaria nella vita di tutti, sapere che cosa farne significa restare protagonisti
della propria vita, nella buona e nella cattiva sorte, e non essere preda degli eventi. Non a caso un
illustre psicoanalista Wilfred Bion sostiene che lo scopo di una pratica come la psicoanalisi sia
quello di aiutare le persone a soffrire il dolore, anzich rimuoverlo, e quindi ad elaborarlo
creativamente, anzich esserne schiacciati154.
Il primo passo verso una tale elaborazione il portare a parola il dolore. Gi il grido come
osserva Lacan un primitivo modo del portare a parola: col grido, che loggetto in quanto
ostile [] si segnala al livello della coscienza155. Lo psicanalista cileno Ignacio Matte-Blanco
sostiene, a sua volta, che rendere il dolore oggetto di giudizi ovvero elaborarlo a livello
specificamente umano lo attenua e lo rende pi tollerabile156.

e) Come gi accennavamo, il dolore sofferto porta luomo alla domanda sulla trascendenza e,
almeno in molti casi, alla domanda alla trascendenza. Paradigma di tale domanda la figura di
Giobbe. Nellomonimo Libro dellAntico Testamento, Giobbe interroga, sul dolore, il Creatore
stesso. Infatti, essendo il dolore conseguenza del male, ed essendo il male privazione del bene, la
domanda sul perch del male si rovescia inevitabilmente nella domanda sul perch del bene; e
quindi, in una interrogazione posta allAutore del bene.
La domanda in questione diventa sommamente acuta di fronte al patire supremo, che quello del
morire.
3) La morte.
a) Come scrive Martin Heidegger nel suo Essere e tempo (1927), la morte la possibilit pi
propria delluomo; la possibilit estrema, che chiama ogni uomo, e lo rivela nella sua assoluta

154
Cfr. W. Bion, Gli elementi della psicoanalisi (1963), trad. it. Armando Editore, Roma 1973, p.
77.
155
Cfr. J. Lacan, Seminario. Libro VII (1986), Einaudi, Torino 1994, lez. II.
156
Cfr. I. Matte-Blanco, Linconscio come insiemi infiniti (1975), Einaudi, Torino 1981, cap. 21.
individualit157. In altre parole, il dover morire svela alluomo, nel modo pi chiaro, la sua
insostituibilit, e quindi la sua solitudine di fronte al destino.
b) La tentazione costante di chi non sa stare al livello dellessere-per-la-morte quella di
svuotare di significato questa realt destinale, tentando di controllarla con calcoli volti a
programmarla, anticipandola o ritardandola con tecniche opportune -, come se si trattasse di
risolverla come un problema. Essa invece va considerata in tutta la sua portata: va sopportata
(ovvero sofferta) come quel mistero che . Questa sopportazione specifica si chiama angoscia.
c) La morte si annuncia a noi attraverso lesperienza dellimpotenza fisica - anche in relazione
agli atti pi ordinari e pi intimi -: esperienza che costringe la persona ad un arretramento
nellinteriorit, che anche straniamento rispetto alle relazioni ordinarie col mondo158. Ci che qui
entra in gioco la preparazione alla relazione col niente cui la morte introduce. Al di l delle
rappresentazioni simboliche del dopo-morte cui le diverse tradizioni religiose educano luomo fin
da piccolo, resta che la soglia del morire - spoglia di ogni appiglio ontico - risveglia, in chi ne
avverte la prossimit, langoscia suprema (cio, il senso del niente). Lessere-per-la-morte - con
cui Heidegger descriveva la condizione umana -, dice appunto di questa angosciosa vocazione a
lasciare lappiglio alle relazioni col mondo. Ma lo stesso Heidegger suggeriva di considerare il ni-
ente (cio il non-ente) non come lassurdit del puro non-essere (che come tale non pu esistere,
e neppure pu essere luogo di destinazione per noi), bens come lalterit costituita dal puro essere,
che non , appunto, nessuno degli enti del mondo. In fondo, anche al di l della appartenenza (o non
appartenenza) religiosa, luomo si rende conto che il puro non-essere impensabile come esistente,
e dunque la morte non pu che essere vissuta come introduzione ad unaltra modalit dellessere.
d) Langoscia suprema, cio, non che il primo aspetto della speranza suprema. In altre parole,
la morte - nostra sorella morte corporale, diceva Francesco dAssisi159 - la risorsa suprema per
la vita. Infatti, solo un radicale cambiamento delle condizioni di vita potrebbe dar adito alla
fruizione del bene infinito. Senza la morte e nel mantenimento delle attuali condizioni di vita ,
allora s ci sarebbe disperazione: il non morire mai, rimanendo consegnati alla realt finita, sarebbe
linferno.
NB: Non un caso che il ritrovamento delle sepolture rituali (implicanti la convinzione di una
vita oltre la morte) sia considerato da molti paletnologi e da molti filosofi160 - come una

157
Cfr. M. Heidegger, Essere e tempo, 53.
158
Paradigma insuperato della rappresentazione di questa situazione emotiva il racconto di
L.Tolstoj Morte di Ivn Ilich.
159
Laudato si mi Signore, per sora nostra morte corporale, / da la quale nullu homo vivente po
skappare (cfr. Francesco dAssisi, Cantico di frate sole).
160
Tra questi, ricordiamo Giovan Battista Vico (cfr. La Scienza nuova [1744], Libro II, parte IV).
manifestazione certa della razionalit, e quindi della presenza, in et preistorica, di homo sapiens
sapiens.
LA VIRT E LE VIRT.

Premessa.
Il bene e il male morali sono il bene e il male propri dellagire umano. Nella prospettiva classica,
buono lagire che rispetta il bisogno, e che lo rispetta fino in fondo: riconoscendolo come
espressione del desiderio nella nostra natura animale. Cattivo lagire che invece rinnega il
bisogno161; oppure che lo vive in un modo chiuso rispetto al desiderio che lo attraversa162.
Il bene morale, quando diventa un habitus, cio un modo abituale di vivere163, chiamato anche
virt; il male morale, quando a sua volta diventa un habitus, chiamato anche vizio. Per cui,
lagire buono detto anche agire virtuoso, come lagire cattivo detto anche agire vizioso.
Parte I. La virt come unit delluomo.
1) Indicazioni generali.
Nellantichit greca prevaleva una accezione pre-morale del termine virt, e il bene indicato
con la parola virt consisteva per lo pi in abilit di tipo tecnico, fisico, prestazionale: riguardanti,
insomma, luomo in quanto artista, atleta, genitore, amministratore, o altro ancora; ma non luomo
in quanto uomo. Con Aristotele e gli Stoici prima, e con la letteratura Patristica e Scolastica poi,
inizia a prevalere invece laccezione morale della virt, che quella tuttora corrente.
Secondo la concezione aristotelico-scolastica la virt , in sintesi, lunit delluomo con se
stesso, cio il suo essere completamente presente in quello che fa. Al contrario, secondo la
concezione kantiana, la virt si realizza nel distacco della persona (uomo noumenico) dalla sua
animalit (uomo fenomenico): in tal senso, unazione sarebbe tanto pi virtuosa, quanto pi
riuscisse ad essere libera dalla passione. Nella prima prospettiva, la virt ha a che fare col bisogno e
ha in vista la felicit; nella seconda prospettiva, la virt entra in contrasto col bisogno e con il
desiderio di felicit.
Nella prospettiva aristotelico-scolastica, comunque, la parola virt aggiunge qualcosa al
semplice bene morale: si tratta della consapevolezza che il bene dellazione libera e della vita
umana in generale ha inevitabilmente un contenuto passionale, e con le turbolenze della
passionalit deve fare i conti. Quindi, agire e vivere bene, implica un lavoro e una fatica. Non basta
sapere come comportarsi; bisogna anche saperlo fare realmente e stabilmente. Parlare dunque di
virt, significa indicare gli stili di vita - storicamente gi sperimentati e consolidati - che

161
Lesempio del suicidio resta da questo punto di vista paradigmatico.
162
Si pensi alle forme normalmente riduttive secondo cui prospettata, nella civilt consumistica, la
sessualit.
163
Habitus (da cui abitudine) un sostantivo latino che deriva dal verbo habeo (avere). Il suo
corrispettivo in greco hexis, che viene dal verbo echo (avere). Habitus ed hexis indicano,
insomma, un possesso permanente. Virt e vizio sono habitus morali.
traducono la legge morale in vita vissuta, e che sono tradizionalmente riconosciuti come aspetti
autentici della vita buona.
Osservava Aristotele, che la razionalit umana non pu sensatamente esercitare, su quelle che
abbiamo chiamato passioni, un governo dispotico - come se esse fossero dei meri strumenti da
usare indifferentemente per la realizzazione di uno scopo -; dovr invece esercitare su di esse un
governo politico o monarchico164, cio un governo che cerchi di farle il pi possibile partecipi
dei suoi criteri, senza per cedere loro il comando. Il frutto di questo lavoro di persuasione e di
educazione delle passioni, la virt morale, che Tommaso avrebbe poi definito come la forma
che impressa dalla ragione nelle tendenze delluomo come un sigillo165. Si pu dire, allora, che
la virt , fondamentalmente, quel processo attraverso cui luomo ricompagina continuamente se
stesso, riconducendo tutti gli aspetti della sua persona a convivere il pi possibile armoniosamente
tra loro, in funzione del cammino alla meta. Un uomo unito in se stesso un uomo forte, che
cammina con passo sicuro (virt - aret in greco e virtus in latino - vuol dire forza); un uomo
diviso in s dal disordine delle dinamiche pulsionali lasciate a se stesse, sar invece incerto e
paralizzato dallesitazione come indicato nella parola vizio (derivante probabilmente dalla
radice indoeuropea VIET o VIT, che dice deviazione e impaccio).
2) La virt secondo Aristotele.
2.1. Virt e passione.
La vita delluomo mossa da certe passioni e strutturata secondo certe abitudini (secondo un
certo ethos): non si potr dunque intraprendere un cammino morale che non tenga conto di questo,
cio che non tenda a utilizzare il pi possibile gli elementi passionali, e a darsi la solidit di un
ethos (di una vita concreta). Questa la grande intuizione espressa da Aristotele nel secondo libro
dellEtica Nicomachea.
Aristotele concorda con Socrate nel ritenere che la virt morale (aret ethik) non si possa
insegnare teoricamente166; ed anche convinto che essa possa essere conquistata soltanto a partire
da singoli atti buoni167; tuttavia molto sensibile allimportanza che tre fattori rivestono per la
acquisizione della virt. (1) Limpronta che sullagire ha leducazione - specie nei primi anni di
vita168. (2) Limportanza dellesercizio, nella acquisizione delle abitudini (buone o cattive)169. (3)

164
Cfr. Aristotele, Politica, 1254 b 6.
165
Cfr. Tommaso dAquino, De virtutibus in communi, a. 9.
166
Cfr. Platone, Protagora, 361 a.
167
Cfr. Aristotele, Etica Nicomachea, II, 1.
168
Cfr. ivi, II, 1103 b 24-25.
169
Cfr. ivi, II, 1103 a 31-35.
Limportanza che, nellacquisizione di unabitudine e di una mentalit, rivestono le leggi dello
stato170.
In fondo, si pu dire che in tutte tre le circostanze ora richiamate, giochi un ruolo di primo
piano la gratificazione. Infatti, se a causa del piacere che compiamo le cose cattive ed a causa
del dolore che ci asteniamo dalle cose moralmente belle, il lavoro educativo (su di s, sui figli,
sulla societ) consister nel guidare e nellessere guidati subito da giovani - dice Aristotele citando
Platone171 -, a rallegrarsi e a dolersi delle cose appropriate172. E lassegnazione (a s e agli altri)
di rinforzi positivi o negativi, avr proprio la funzione di aiutare a scoprire il bene morale come
qualcosa di gustoso, e il male come qualcosa di disgustoso.
Dunque, occorre educarsi ed educare alle attrattive del bene, allamore per la vita buona. Non,
presentarla, a s e agli altri, come un peso da portare. Queste sono le indicazioni centrali della
trattazione aristotelica intorno alla virt: non infatti cosa da poco per le azioni, che si gioisca e
si provi dolore in modo buono o cattivo173. Si tratta nientemeno che dellaccordo delluomo con
se stesso.
2.2. Il criterio della mediet.
Per realizzare questo risultato, bisogna per abituarsi ad orientare il mondo emotivo in modo
che rinforzi il giudizio della ragione, e non si opponga invece ad esso. Virt sar appunto il
realizzarsi in noi della disposizione stabile (hexis in greco, habitus in latino) a guidare
opportunamente la passionalit174. Aristotele indica poi, sinteticamente, la forma della virt
morale nella mediet (mestes), ma meglio sarebbe forse dire centralit. Il medio che
Aristotele ha in mente, non infatti una disposizione alla mediocrit (un evitare di sbilanciarsi
troppo), bens una disposizione a trovare il meglio (riston) in ogni circostanza175.
Come scrive Aristotele, la virt dunque una disposizione che orienta la scelta, e che consiste
in una mediet relativa a noi, determinata dalla ragione (logos), vale a dire nel modo in cui la
determinerebbe luomo saggio (phrnimos)176. La scelta buona dunque favorita, resa pi agile,
dal fatto di collocarsi nel contesto di una vita virtuosa, cio di una vita educata. Luomo educato
(quello che Aristotele chiama phrnimos), luomo che sceglie secondo ragione, e non reagisce
semplicemente allaccaduto. Luomo virtuoso (spoudios), in cui questo atteggiamento divenuto

170
Cfr. ivi, II, 1103 b 1-5.
171
Cfr. Platone, Leggi, 653 a.
172
Cfr. Aristotele, Etica Nicomachea, II, 1104 b 8-13.
173
Cfr. ivi, II, 2.
174
Cfr. ivi, II, 4.
175
Infatti, provare determinate passioni quando si deve e nelle circostanze in cui si deve e verso
le persone che si deve e in vista del fine che si deve e come si deve, realizzare il medio e al
tempo stesso il meglio: il che proprio della virt (cfr. ivi, II, 1106 b 21-23).
176
Cfr. ivi, II, 6.
abituale, diviene familiare col bene; tanto da vedere - quasi a colpo docchio, come capita a chi
esperto di una certa materia - la verit in ogni cosa177: ad esempio, il bene pi urgente da
promuovere o da salvare in una certa situazione.
Aristotele esemplifica che cosa intenda per mediet, parlando del coraggio. In relazione al
pericolo, il coraggio la mediet tra gli eccessi opposti della temerariet e della vilt178.
Dicendo cos, Aristotele rivela di avere in mente una mediet che non di tipo aritmetico179 (una
sorta di media tra il pi e il meno), bens di tipo qualitativo. La mediet - aristotelicamente
intesa - lagire ponderato e scelto, visto in contrapposizione allagire sconsiderato e reattivo, in
cui linerzia passionale a prevalere. Leccesso infatti la mancanza di criterio razionale, le cui
conseguenze emotive e operative varieranno in relazione ai diversi temperamenti180, ma saranno
moralmente tra loro equivalenti. Quando poi lagire sconsiderato diviene, a sua volta, una
disposizione abituale, si pu parlare di vizio181.
A ben vedere, quella che Aristotele chiama mediet secondo ragione, ci che la tradizione
successiva avrebbe chiamato giudizio di coscienza. La coscienza morale come vedremo
meglio - la ragione, in quanto impegnata a capire quale sia il bene nellagire: che cosa sia
moralmente bene qui e ora. Che cosa dice allora in pi il discorso intorno alla virt, rispetto a
quello intorno alla coscienza? Semplicemente questo: che lazione buona - pur traendo il suo
senso dal giudizio di coscienza -, deve trarre la sua energia dalle fonti emotive: deve, cio, non
dominarle in modo violento, ma piuttosto controllarle coinvolgendole. In una parola: deve
educarle.
3) Virt ed educazione.
Lalleanza tra ragione e passione trova il suo mediatore in quellelemento che Platone chiama
thymoeids182: cio, nella capacit propriamente emozionale delluomo, che fa da interfaccia tra le
due dimensioni ora citate. Si tratta, pi precisamente, della capacit del mondo passionale di provare
emozione. Ci accade quando il mondo passionale viene sensibilizzato e attivato dal mondo

177
Cfr. ivi, III, 6.
178
Cfr. ivi, II, 7.
179
Cfr. ivi, II, 5.
180
Stando allesempio fatto, ci sar chi per sua propensione individuale sar orientato a fuggire
davanti al pericolo, e chi, senza pensarci, gli correr incontro (vilt e temerariet, appunto).
181
Cfr. ivi, II, 8.
182
Cfr. Platone, Repubblica, IV, 441 a. Platone esprime plasticamente la relazione fra le tre
dimensioni delluomo (razionale, passionale, emozionale) nel celebre mito dellauriga: lintero
delluomo simile ad una biga alata, trainata da due cavalli (uno bianco e uno nero) e guidata da un
auriga. Lauriga la razionalit, il cavallo nero (riottoso e sordo ai richiami dellauriga) la
passionalit, mentre il cavallo bianco la capacit emozionale (thymoeids). Il cavallo bianco sa
ascoltare i richiami dellauriga, ed in grado di persuadere il suo compagno nero a seguire la strada
che lauriga indica a entrambi. (Cfr. Platone, Fedro, 253 d-254 e).
simbolico, che il luogo proprio della comunicazione tra ragione e passione. Le immagini, come
simboli e quindi come aperture al mondo dei significati -, sono un fattore educativo
imprescindibile183. Perch un giudizio morale giusto divenga anche persuasivo, occorre dunque che
sia accompagnato e sostenuto da unimmagine capace, in qualche modo, di attrarre lemotivit.
Luomo virtuoso, che tende costantemente a riconciliarsi, senza compromessi, con il proprio
mondo emotivo, e che deve esercitarsi - cio combattere - per giungere a questa effettiva
disposizione, ha dunque tra le sue armi, in questa battaglia contro la violenza e lastuzia delle
passioni184, oltre la lucidit del giudizio, anche il potere suggestivo dellimmaginazione.
Limmaginario, orientato dal giudizio, pu captare le energie emotive, se prodotto in modo tale
da interagire con le dinamiche di questultime. Si tratter di volgere a vantaggio della verit il
fenomeno della seduzione. Ordinariamente, la seduzione una reazione indotta - attraverso un
lavoro sullimmaginario - nelle passioni altrui, in modo da eccitarle e captarle in un progetto
rispetto al quale laltrui volont risulti impotente. Nel nostro caso si tratta di una autoseduzione185,
guidata dalla volont stessa, nel tentativo di allargare le proprie fonti energetiche.
Ma limmaginario, ben prima che in questo lavoro su di s (ascesi), opera nellincontro
educativo. La ricerca della virt risulta per qualcuno una prospettiva interessante, solo dopo che
questi abbia incontrato persone autorevoli, cio capaci di suscitare in lui una disposizione
allascolto. La persona autorevole non solo dice cose vere, ma nel dirle le comunica, cio le rende
attuali per chi le ascolta con attenzione. Ora, questa capacit comunicativa lavora
nellimmaginario di chi ascolta e di chi osserva, e, di l, orienta le energie emotive in senso
favorevole alla proposta di vita contenuta nelle cose dette. Insomma, vedendo e frequentando
una persona che sia davvero in armonia con se stessa, cio che abbia un volto veramente umano,
che inizier a sentire lurgenza di realizzare in me qualcosa di analogo a ci che in lei vedo
accadere.
Parte II. Le virt.
1) Una articolazione tradizionale.
Una lunghissima tradizione - che inizia con la Repubblica di Platone e, in parte attraverso
Aristotele, in parte attraverso lo Stoicismo e la Patristica, giunge a Tommaso dAquino -, usa

183
Pena il crearsi di quelle situazioni di pura contrapposizione tra ragione e passione, ritenute
inevitabili da parte di quegli autori che presentano la ragione come impotente rispetto alla passione
(emblematica, al riguardo, la posizione di David Hume: cfr. Ricerche intorno ai principi della
morale [1752], Appendice I); e semmai impegnata a giustificare le mosse di questultima, nel
disperato tentativo di dare di esse una qualche razionalizzazione a posteriori (emblematica al
riguardo la posizione dellultimo Freud: cfr. Il disagio della civilt, 1929).
184
Che spesso mutano aspetto per essere pi facilmente assecondate.
185
Lincantesimo del fanciullino, di cui parlava Socrate nel Fedone (cfr. Platone, Fedone, 77 d-78
b).
distinguere quattro fondamentali (o cardinali) declinazioni della virt, denominandole
prudenza, fortezza, temperanza e giustizia (le virt cardinali).
a) Prudenza (phrnesis, nel greco di Aristotele) la capacit di stabilire con sicurezza che
cosa si deve fare oppure no186. Essa, come diceva Tommaso, recta ratio agibilium (retto
criterio riguardo a come vivere). Coincide con la genialit interpretativa che una coscienza ben
formata sa esercitare sulle situazioni in cui vive.
b) Ma, parlare di prudenza non significa affatto alludere alla paura o alla meschinit. Infatti,
il prudente deve essere forte, cio disposto ad impiegare le proprie energie affettive per
affrontare gli ostacoli e le inerzie che si oppongono alla scelta buona. La fortezza chiamata a
regolare le passioni che la tradizione classica chiama irascibili: tipicamente, il timore, la
temerariet, laggressivit.
c) La temperanza poi, cio la capacit di tenere sotto controllo la passionalit sensuale (le
passioni della sfera classicamente detta concupiscibile), s, frutto della prudenza; ma ne
anche custode187: infatti lintemperante non pi capace di cogliere il bene in modo limpido e
disinteressato.
d) La prudenza acquista poi il nome di giustizia, quando investe direttamente il rapporto
interpersonale. La pi generale forma di giustizia, quella distributiva espressa dalla formula
dare a ciascuno il suo -, non consiste in una regola meccanica, ma indica piuttosto lattenzione a
riconoscere e a rispettare il significato delle diverse presenze in relazione alle quali si svolge la
nostra vita188. Applicazioni pi specifiche della giustizia distributiva sono: la giustizia
commutativa (che vige nei rapporti tra pari, e che richiede equit nello scambio)189 e quella
sociale (che richiede la rimozione, da parte dellautorit civile, degli impedimenti allesercizio
dei diritti delluomo).
2) Uno sviluppo possibile.
Intorno a ciascuna di queste virt si raduna una costellazione di altre virt. Accenniamo ad un
caso, per ciascuna virt cardinale.
a1) Insieme alla prudenza opportuno considerare l abilit o arte: quella virt che in greco
detta techne e in latino ars. Tommaso la definisce come il retto criterio riguardo a come fare le
cose (recta ratio factibilium)190. Arte - in greco tchne, in latino ars - la maniera adeguata di

186
Cfr. Aristotele, Etica Nicomachea, VI, 11.
187
Cfr. ivi, VI, 5.
188
Cfr. Tommaso dAquino, Summa Theologiae, I IIae, q. 60, a. 3.
189
quella giustizia che tipicamente presiede ai contratti.
190
Cfr. Tommaso dAquino, Summa Theologiae, I, q. 22, a. 2. Lars lesatto risvolto, sul piano del
fare esteriore (facere), di quel che la prudenza sul piano dellagire interiore (agere). E non a caso
realizzare le cose: fare qualcosa a regola darte, significa realizzarla secondo quel che di meglio la
tradizione ci ha suggerito ed esemplificato in proposito. Naturalmente chi possiede realmente
unarte, sapr innovarla, facendo rivivere la tradizione (in modo creativo, o anche polemico). Quel
che ci interessa sottolineare che luomo virtuoso o prudente, non potr non tendere anche ad essere
artista di quel che fa, cio ad essere competente e appassionato, al punto da risultare creativo. Questo
vale per il mestiere (anche il meno appariscente), per la professione, per la funzione sociale e
politica, ma anche per i rapporti umani ed educativi. Senza arte cio, senza competenza operativa
negli ambiti in cui agisce -, lagente finisce per risultare negligente o per operare male, sia pur con
buona intenzione191.
b1) Accanto alla fortezza occorre considerare quelle sue fioriture che sono la pazienza e la
sofferenza. Come abbiamo visto nella lezione precedente, dolore e sofferenza non sono affatto
la stessa cosa: il dolore passivit (subire la privazione), mentre la sofferenza attivit (elaborare
il dolore).
c1) Accanto alla temperanza opportuno considerare il pudore. Il pudore, visto come
reazione spontanea, una passione (di cui abbiamo gi parlato); ma, se adeguatamente coltivato,
esso diventa una vera e propria virt. Come virt, esso consiste nella costante disposizione a
custodire lio, nella sua esposizione corporea al mondo. Nella prospettiva aristotelico-tomista, il
corpo non infatti uno strumento dellanima (cio dellio), ma piuttosto ci che si vede
dellanima. Il pudore come virt nasce proprio da questa consapevolezza, divenuta esplicita. Quel
che si guarda o che si sfiora della persona, non qualcosa di altro o di meno intimo e rilevante del
suo stesso io (classicamente, della sua stessa anima); il che suggerisce una attenzione e una
discrezione adeguate.
d1) Insieme alla giustizia non si pu non considerare lamicizia. Aristotele le dedica
addirittura due libri (lVIII e il IX) dellEtica Nicomachea, distinguendo tra amicizia autentica
(phila) e amicizia inautentica (phlesis). La prima una compagnia che cerca la verit, ad ogni
livello del vivere comune: c infatti una amicizia familiare, unamicizia al singolo, unamicizia
comunitaria e una sociale. La seconda invece la complicit che aiuta a fuggire dalle
responsabilit quotidiane. Lamicizia autentica, in fondo, ci cui tende la stessa giustizia: infatti,

lo stesso Tommaso (cfr. Summa Theologiae, I IIae, q. 57, aa. 3-4) metteva in relazione, pur nella
necessaria distinzione, queste due dimensioni operative.
191
Esemplificando, possiamo dire che un insegnante di scuola che sia animato dalle migliori
intenzioni educative, non potr vivere coerentemente il suo lavoro come gesto, se non si abituer ad
approfondire costantemente la sua materia, a preparare coscienziosamente lezioni e interrogazioni e
a trattare i suoi studenti come amici potenziali. Cos, il pubblico amministratore che non si occupi di
tecniche legislative o non si preoccupi di conoscere come si struttura un bilancio, potr essere
portatore di un brillante programma politico, ma non interpreter di sicuro in modo virtuoso la
funzione cui ha voluto accedere.
il rapporto con le altre persone pienamente adeguato (giusto), quando una compagnia che
attraversa lintero viaggio della vita, senza limiti preventivati come accade appunto nellamicizia
autentica.
Appendice: Virt e comunit.
Nella lezione precedente abbiamo parlato della virt come di qualcosa cui ci si educa e si viene
educati, in riferimento a modelli. Ma, se vero che il paradigma della virt il saggio luomo per
il quale la virt gi un modo di essere -, viene allora da pensare che siamo sempre preceduti, nella
vita buona, da qualcuno; e da qualcuno che ci invita a seguirlo. La spinta verso il bene in noi
naturale; ma la nostra capacit di tradurre la vocazione destinale in un concreto progetto di vita,
questa dovuta alle immagini di vita che ci formiamo allinterno della vita morale gi in atto in chi
ci precede o ci circonda, e nella quale anche la nostra vita morale si struttura. Una vita morale che si
attua secondo una certa forma un ethos; e un ethos (una forma di vita) sempre partecipato da una
comunit.
Questa classica evidenza stata riproposta, in epoca a noi contemporanea, dal filosofo americano
Alasdair MacIntyre, con il volume Dopo la virt (1981). MacIntyre ci ricorda che non ci sono virt,
senza le comunit e le tradizioni al cui interno esse possano essere trasmesse, coltivate e innovate.
Tali comunit sono: le famiglie, le comunit di lavoro, le comunit sociali e religiose. Ora, una
insostituibile virt proprio quella di coltivare i luoghi al cui interno le virt possono maturare ed
essere testimoniate. Anzi, in questo momento storico, questultima appare proprio come la virt pi
urgente. Senza questi luoghi, luomo diviene un semplice prodotto del potere politico, e si riduce ad
un insieme di funzioni socialmente controllabili.
COSCIENZA E COMUNIT.

1) Introduzione.
a) In senso generalissimo parliamo di coscienza per indicare una certa capacit: la capacit
propria delluomo - di cogliere la manifestazione dellessere (ovvero della realt) e di esprimerla in
giudizi192. La coscienza detta morale in quanto anche capacit di cogliere il bene (lessere
come bene) e di valutarlo: la valutazione del bene ontologico d luogo a giudizi di valore (cio
giudizi di apprezzamento sulla desiderabilit di qualcosa)193; la valutazione del bene morale d
luogo a giudizi morali (cio giudizi sulla qualit morale di comportamenti e azioni)194. In tedesco si
distingue lessicalmente tra la coscienza nel senso generalissimo di consapevolezza (Bewusstsein) e
la coscienza in senso specificamente morale (Gewissen).
b) Coscienza la traduzione del greco synedesis (da syn+iden) e del latino conscientia (da
cum+scire): entrambe le parole esprimono un con-vedere o un con-sapere. Il termine greco
compare nei testi pitagorici (Pitagora raccomandava ai suoi seguaci di fare ogni giorno, prima di
alzarsi e prima di addormentarsi, lesame di coscienza)195; il termine latino compare in Seneca
(autore del I sec. d.C.)196.
c) In che senso aver coscienza un vedere-con (syn) o un sapere-con (cum)? Nel senso che la
coscienza la capacit tipica di un soggetto razionale di vedere qualcosa (qualunque cosa) sullo
sfondo di qualcosaltro, cio di un orizzonte che ha lampiezza dellessere. Vedere qualcosa
nellambito di tale orizzonte, comporta la possibilit di relativizzare quel qualcosa:
problematizzarlo, paragonarlo ad altro. La coscienza, dunque, un vedere, che capace di vedere
sempre pi e sempre meglio; e quindi di ri-vedere (e anche, eventualmente, di ravvedersi sul gi
visto).
d) Proprio perch strutturale alla coscienza avere un orizzonte, non esiste una coscienza
chiusa: la coscienza , in quanto tale, aperta su un orizzonte senza limiti. Quando essa pretende di

192
Allinterno della manifestazione del reale, di cui siamo capaci, si d anche il nostro io: si parler
allora di auto-coscienza.
193
Esempio di un giudizio di valore: questo tuo scritto valido, e merita di essere conosciuto.
194
Esempio di giudizio di coscienza: bene che io vada a lavorare, anche se oggi non ne ho
voglia.
195
Cfr. Porfirio, Vita Pythagorae, 40; Giamblico, De pythagorica vita, 356.
196
Nellambito della coscienza bisogna decidere come se si fosse davanti a tutto il popolo (cfr.
Seneca, De vita beata, 20, 4), in modo da evitare poi di subire linteriore flagello del rimorso (cfr.
Id., Epistula 97). Seneca raccomanda anche la pratica del quotidiano esame di coscienza (cfr. Id.,
De ira, III, 34), col quale si d voce in noi a Dio stesso: Dio vicino a te, con te, dentro di te.
Dico questo: uno spirito sacro ha sede dentro di noi, scrutatore e custode del nostro bene e del nostro
male (cfr. Id., Ad Lucilium epistulae morales, IV, 12, 41). Analoghi accenti e raccomandazioni
troviamo in altri autori stoici, come Marco Aurelio ed Epitteto.
chiudersi, cio di non vedere qualcosa che pure in vista, allora in malafede, cio tradisce se
stessa. La malafede latteggiamento di chi fa finta di non sapere quello che in realt sa. La
coscienza appunto in malafede, quando socchiude i propri occhi, ignora lorizzonte in cui le cose
le si offrono, e si lascia vincere dalle cose (in quanto non le relativizza pi in riferimento
allorizzonte di cui pure capace). La malafede la scelta di non scegliere, ma di farsi scegliere
dagli eventi e dalle loro circostanze passionali: essa , insomma, la scelta occulta di agire in modo
non responsabile, bens reattivo197. Si pu ben dire, allora, che quella tra responsabilit e reattivit
sia la scelta cui la coscienza tenuta in primo luogo198.
e) La coscienza in senso generalissimo (Bewusstsein) ha presente lorizzonte dellessere come un
orizzonte strutturato da alcuni elementari principi: tra tutti ricordiamo il principio di non
contraddizione, secondo cui ogni realt se stessa, e non laltro da s199. Analogamente la
coscienza morale ha presente un orizzonte quello del bene che a sua volta strutturato da un
principio fondamentale: la legge morale.
2) Articolazione della coscienza morale.
a) La tradizione filosofica dallet patristica in poi distingue tra due aspetti della coscienza
morale: uno intuitivo e uno applicativo. Si tratta, rispettivamente, della sinderesi e della
coscienza propriamente detta. La sinderesi (termine tradizionale di cui non chiara
letimologia) la capacit di avere presente la legge morale come orizzonte dellagire. La
coscienza propriamente detta invece la capacit di giudicare di volta in volta lagire in
riferimento alla legge morale.
b) Questa capacit di giudizio si articola, a sua volta, in pi aspetti: quello antecedente, quello
attuale e quello conseguente. Coscienza antecedente la capacit di rispondere alla domanda: che
cosa bene che faccia?. Coscienza attuale la capacit di rispondere alla domanda: bene quello
che sto facendo?. Coscienza conseguente la capacit di rispondere alla domanda: bene quello
che ho fatto?. Ma questa triplice capacit ne presuppone una precedente, di tipo semplicemente
attestativo, e cio la capacit di rispondere alla domanda sul contenuto dazione (e sul suo fine):
che cosa ho fatto (e perch)?; che cosa sto facendo (e perch)?; che cosa sto per fare (e
perch)?.

197
Sul tema della malafede ha scritto pagine rilevanti Jean Paul Sartre (cfr. Lessere e il nulla
[1943], trad. it. Il Saggiatore, Milano 1997, pp. 84 ss.).
198
La malafede sa anche creare quel chiaroscuro che la coscienza consente che si crei intorno al
bene da compiere, in modo che si deformi, ad opera delle passioni, levidenza di ci che da fare, e
si dia via libera ad un agire non pi giudicato, bens reattivo. La malafede si ha, in concreto, quando
si riconosce il bene da compiere, ma ad esso si oppongono delle obiezioni (dei ma, dei per)
che non hanno fondamento in un diverso, pi complesso, vedere, bens in un non voler vedere quel
che c da vedere.
199
Nella formula pi semplice: A non non-A.
c) Si chiama responsabilit lesercizio della coscienza, anzitutto in senso attestativo, e poi in
senso antecedente, attuale e conseguente. Responsabilit (dal verbo latino respondeo), dice infatti la
capacit di rispondere delle proprie azioni200.
3) Come si sviluppa la coscienza morale.
La coscienza morale una capacit che ha bisogno di condizioni opportune per passare dalla
potenza allatto. Indicheremo ora i principali catalizzatori dellattualizzazione e dello sviluppo della
coscienza. Tale sviluppo ha comunque due aspetti, che corrispondono ai due momenti della
coscienza: il primo lapprofondimento della capacit di riconoscere la legge morale; il secondo
la crescita della responsabilit.
a) Il primo catalizzatore senzaltro leducazione che si riceve in famiglia: educazione che ci
introduce, in prima battuta, ad un ethos201, cio ad un contesto vissuto e condiviso di atteggiamenti e
di rapporti morali. Educare ad un ethos non per possibile senza indicare alleducando una - reale o
presunta - corrispondenza tra la proposta etica che gli viene fatta e le esigenze naturali di cui egli
portatore. quindi inevitabile che leducazione, specie quella familiare, sia anche, per un essere
umano, il pi potente richiamo alla osservazione e alla valorizzazione delle proprie esigenze naturali.
b) Leducazione familiare gi in origine riferita ad un contesto sociale pi ampio, nel quale vige
un ethos pi o meno omogeneo a quello familiare, e al quale luomo viene introdotto attraverso la
mediazione di alcune autorit riconosciute (personali o istituzionali), che normalmente formulano le
loro indicazioni in precetti (o regole pratiche). I precetti normalmente non vengono giustificati su
base argomentativa, ma pretendono di essere riconosciuti come validi in quanto adeguati alla natura
umana. Anchessi costituiscono, dunque, uno stimolo potente a riflettere su ci che propriamente
umano.
c) Nei casi in cui si acceda ad una autentica esperienza religiosa, questa costituisce di gran lunga
la matrice pi solida ed esigente della coscienza morale di una persona. Le indicazioni di una Legge
Rivelata, ad esempio, se accettate in modo consapevole e personale, fanno uscire la coscienza

200
Un ruolo importante, ai fini dell'individuazione di scelte moralmente buone, svolge il sapere
scientifico in genere: quello che appartiene alla fisica, alla chimica, alla biologia, alla medicina, alle
scienze umane. Non possibile infatti non tenere alcun conto del sapere scientifico pi aggiornato,
per stabilire il senso di alcuni atti, e per darne una valutazione morale. Una ignoranza voluta, in tal
senso, sarebbe gi di per s espressione di una malafede (di un voler non vedere) moralmente
inaccettabile: voler non vedere, accettare di agire alla cieca, cio accettare di sbagliare, ovvero di
trattare una certa realt senza rispettarne la natura.
201
La parola greca ethos, ethous corrisponde al latino mos, moris, e indica un modo stabile e
articolato di comportamento: un costume. Da ethos deriva il termine etica; da mos deriva il
termine morale.
morale dalla inerzia e dal conformismo, e la spingono (1) a rivedere criticamente leducazione
familiare e sociale ricevuta; (2) a rivedere precetti e luoghi comuni202.
d) La legge positiva dello Stato e il diritto consuetudinario sono altre realt importanti per
accedere alla legge morale: certo, infatti, che pur non coincidendo n materialmente n
formalmente con la legge morale naturale (anzi, talvolta discostandosene in modo evidente), la legge
positiva deve comunque invocare - ultimamente - la natura umana come fonte della propria
legittimit.
4) Il lavoro della coscienza.
Il lavoro di una coscienza formata, e quindi responsabile, consiste anzitutto nel chiedersi: che
occasioni mi offre la situazione in cui mi trovo, per vivere in modo autenticamente umano (cio,
secondo la legge morale)?. La risposta nasce da una genialit interpretativa, non da un meccanismo
sillogistico: precetto/caso/conclusione203. La coscienza lavora pi come un compositore che come
un calcolatore. Un compositore crea una musica tutta sua, non tanto applicando, quanto rispettando
le leggi dellarmonia e della composizione. Analogamente, il rispetto della legge morale, quanto pi
appassionato, tanto meno genera comportamenti anonimi e tra loro uniformi204.
NB: La coscienza procede ordinariamente formulando giudizi, e non seguendo impulsi. Ci sono
comunque casi nei quali talmente evidente il bene da fare o il male da evitare, che essa procede
quasi intuitivamente. Si parla allora di voce della coscienza. Nella sua Apologia, Socrate parlava
in proposito di una voce divina che, in alcuni casi, gli vietava certi comportamenti incompatibili
con la sua dignit.
5) Autonomia della coscienza.
La coscienza morale autonoma205, come si usa dire. Ma ci non significa che essa sia qualcosa
di assoluto. Ab-solutum, infatti, letteralmente ci che sciolto (solutum) da (ab) ogni legame. La

202
Naturalmente la Legge morale Rivelata non pu sostituire la legge morale naturale: piuttosto la
inquadrer nel suo contesto adeguato, la preciser su questioni decisive, e la approfondir secondo
dimensioni cui la natura, di per s, pu solo alludere.
203
Non si dimentichi, infatti, che la legge morale non data a noi originariamente in forma
precettistica (come una costellazione di precetti innati nella mente). Essa, piuttosto, coincidendo
con le costanti della nostra natura, va scoperta con un lavoro progressivo di riflessione. Su questo
punto sono note le insistenze di John Locke (cfr. Saggio sullintelligenza umana, Libro I, cap. 3).
204
Un caso tipico di creativit della coscienza quello della precedenza da dare in assenza di
conflitto alla promozione di alcuni beni anzich ad altri. In caso di conflitto decide la gerarchia,
ma in altri casi pu essere lurgenza temporale a farci decidere: lurgenza per cui un bene meno
rilevante di un altro va magari momentaneamente privilegiato rispetto a questultimo, perch una
volta salvato ci consentir di promuovere adeguatamente anche il bene pi rilevante.
205
Dal greco auts (egli stesso) e nomos (legge), il termine autonomia indica in generale - la
capacit di determinarsi secondo leggi proprie.
coscienza, invece, strutturalmente aperta ad un contenuto, coscienza-di: coscienza della legge
morale. Dunque, dire che autonoma, non equivale a dire che essa dia a se stessa la propria legge.
Piuttosto, lautonomia consiste nel fatto che nessuno pu vedere al posto mio (cio, al posto
della mia coscienza): nessuno pu sostituirmi nel cogliere la legge morale, n nel viverla
determinatamente. Da ci consegue che: (1) La legge morale obbliga intrinsecamente (dal di dentro
di noi stessi), e non estrinsecamente (dal di fuori). In altre parole, essa non si impone tramite una
coazione esteriore, come invece accade per la legge positiva, alla cui violazione corrisponde una
sanzione imposta da una autorit civile. (2) Le situazioni in cui il soggetto chiamato a vivere la
legge morale, sono note realmente solo a lui.
NB: Non sono mancate, nella storia della filosofia, voci che hanno preteso che la coscienza fosse
qualcosa di assoluto e indipendente. Si tratta di una concezione che trova la sua espressione
massima nellidealismo romantico di Johan Fichte, il quale afferma che la coscienza non erra mai
e non pu mai errare, e, in quanto essa stessa giudice di ogni convinzione, non conosce alcun
giudice sopra di s206. A ben vedere, lo stesso Nietzsche lerede (tardo-romantico) di una simile
posizione, quando descrive loltre-uomo come colui che riscrive le tavole della legge (cio,
come colui che reinventa per s, di volta in volta, la legge morale)207.
6) Libert di coscienza.
a) Libert di coscienza vuol dire due cose. (1) La legge positiva non una istanza ultima per la
coscienza, che invece obbligata dalla legge morale. (2) Nel vivere la legge morale, si possono dare
possibilit realizzative differenti.
Il maggior teorico della autonomia e della libert della coscienza stato Tommaso dAquino,
che ne parla in riferimento, non solo alla legge positiva, ma anche alla Rivelazione. Da un lato,
Tommaso riconosce che cattiva la volont che non concorda con la ragione, anche quando questa
errante. Infatti, la volont inevitabilmente si rapporta alla qualit morale di un possibile
contenuto dazione, secondo il modo in cui tale contenuto le proposto dalla ragione208. In altre
parole, anche la verit rivelata deve passare attraverso linevitabile riconoscimento della coscienza,
e non pu dunque venire imposta coattivamente (se non in modo violento e velleitario).

206
Cfr. J.G. Fichte, System der Sittenlehre, III, 15, in Werke, vol. 4, Berlin 1971, p. 174.
207
Cfr. F. Nietzsche, Cos parl Zarathustra, (1885), Parte III.
208
Cfr. Tommaso dAquino, Summa Theologiae, I IIae, q. 19, a. 5. Daltra parte, Tommaso precisa
che la volont che concorda con la ragione erronea, non cattiva, solo se lerrore dovuto ad una
ignoranza assolutamente involontaria. Mentre, la volont che concorda con la ragione erronea
cattiva, se lerrore di coscienza dovuto ad una ignoranza evitabile, cio in qualche modo voluta,
sia direttamente, sia indirettamente [ovvero per negligenza]. Dunque, nessuno scusato se la sua
coscienza erronea circa qualcosa che egli tenuto a sapere (cfr. ivi, I IIae, q. 19, a. 6).
b) Riconoscere che la coscienza un vedere nel quale non possiamo essere sostituiti (in quanto
nessuno pu vedere al posto di un altro), non vuol dire concepirla come sottratta a qualsiasi
rapporto. Infatti, se vero che si vede da soli, altrettanto vero che si pu guardare e di fatto,
sempre si guarda insieme ad altri; altri che possono farci notare qualcosa che prima non
vedevamo: leducazione consiste appunto nel realizzare questo processo. La coscienza che non
intenda chiudersi nella malafede, deve rimanere aperta a guardare tutto quel che c da vedere; e
quindi accettare anche di essere educata e istruita da altre voci - purch essa abbia buone ragioni per
riconoscerle come autorevoli.
Appendice: Coscienza morale e Super-Io.
Sottolineare il legame vitale che esiste tra coscienza morale ed ethos comunitario, significa dover
fare i conti con la questione del Super-Io. Con questa espressione freudiana si indica infatti la
presenza nelluomo di una fonte di divieti e di obblighi, da lui introiettata attraverso lesperienza
educativa (familiare, e in genere comunitaria) dei primissimi anni di vita, e rinforzata e confermata
dalle successive esperienze di soggezione allautorit. Ora, una certa vulgata psicoanalitica -
facendo leva su di una diffusa concezione caricaturale dellesperienza morale -, ha reso quasi un
luogo comune, negli ultimi decenni, la riduzione della coscienza morale al Super-Io: come se la
persona umana fosse una semplice variabile dipendente delleducazione ricevuta. Cerchiamo dunque
di contestare questo luogo comune.
1) La complessit della teoria freudiana.
a) Come si pu notare da una ricognizione dei testi209, la teoria freudiana del Super-Io tuttaltro
che monolitica. Si pensi ad esempio alla distinzione che Freud introduce, in certi passi delle sue
opere metapsicologiche, tra coscienza morale, come capacit di confrontare lIo con una sua
immagine idealizzata, e Super-Io come semplice autorit che opera censure. La prima appare
come uno sprone positivo verso il meglio; il secondo, come una semplice voce negativa e
depressiva. Si veda anche il ruolo riconosciuto, comunque, da Freud - anche negli ultimi anni della
sua produzione allamore per i genitori, come fonte del sorgere della coscienza morale; il che
viene definitivamente a distinguere questa figura da quella del Super-Io, nel quale riconosciuto
un ruolo attivo solo allaggressivit.
b) Ma la considerazione pi rilevante, per distinguere nella stessa metapsicologia di Freud il
ruolo della coscienza morale da quello del Super-Io, resta la seguente. (1) Il lavoro psicoanalitico
non avrebbe alcun senso, se il soggetto cui si rivolge non fosse libero: infatti, tale lavoro - almeno,
per come Freud lo intende nella fase pi matura della sua attivit - cerca di allargare la

209
Per la quale rinviamo a: P. Pagani, Bene-Male, in Aa.Vv., Gli strumenti del sapere
contemporaneo, vol. II, UTET, Torino 1997.
consapevolezza che il paziente ha dei dinamismi della propria vita psichica, in modo da consentirgli
di padroneggiarli meglio e di optare per strategie che siano il meno deludenti possibile in vista del
benessere individuale. Dunque, il lavoro di chiarificazione analitica non pu che rivolgersi ad una
libert di opzione (ovvero di scelta) - come Freud ammette esplicitamente210. (2) Inoltre, la
possibilit di distinguere strategie di comportamento favorevoli al benessere (Freud dice anche:
favorevoli alla felicit), da altre sfavorevoli, non pu che fondarsi su di una rappresentazione della
natura umana che si presuma autentica: quella che la metapsicologia tenta, appunto, di offrire. E, del
resto, di natura dell'uomo parla esplicitamente lo stesso Freud211. Ora, una volta riconosciuto che
nellessere umano la libert si confronta con la natura, posto con ci il problema morale: ed posto
per lIo212, che lunica dimensione psichica in grado - secondo lo stesso Freud - di porsi problemi e
di formulare giudizi. AllIo dunque - e non al Super-Io, che non sa quel che fa, e non pu quindi
concepire giudizi, ma solo registrare imperativi -, spetta la funzione propriamente morale: il ruolo
coscienziale vero e proprio.
2) Problemi legati alla formazione del Super-Io.
Se pare irrinunciabile, anche nella prospettiva freudiana, il riconoscimento di una funzione
propriamente coscienziale, chiamata a riconoscere ci che naturalmente buono o cattivo per
luomo213, va di molto ridimensionato il ruolo che Freud riconosce al Super-Io. Questa figura, del
resto, ha in s molto di mitologico, a cominciare dallorigine che Freud le assegna.
a) Il modello edipico.
La formazione del Super-Io si lega, secondo Freud, alla introiezione dei divieti che la realt
oppone al soddisfacimento dei desideri edipici: divieto, per il maschio, di congiungersi alla madre
e di eliminare il padre-rivale (e analogo divieto, incrociato, per la femmina). chiaro, per, che
lipotesi edipica ha valore nella misura in cui fornisce un modello interpretativo di concreti
comportamenti clinici: il suo unico fondamento, insomma, la sua utilit ai fini terapeutici.
b) Il modello filogenetico.
Nella storia individuale il Super-Io si forma - per lipotesi precedente - intorno al complesso
edipico; ma ci consentito - secondo Freud - da una sorta di predisposizione ereditaria, presente in
noi a causa della storia evolutiva della specie umana. Lipotesi che Freud avanza in Totem e tab
quella di un parricidio primordiale. I nostri antenati egli ipotizza sarebbero vissuti in orde
selvagge, in cui un unico maschio dominante avrebbe preteso per s tutte le femmine, proibendole ai
maschi pi giovani. Questi, coalizzatisi, avrebbero ucciso il maschio dominante, per spartirsi le
femmine. Ma il parricidio avrebbe generato, nei maschi giovani dellorda primitiva, sensi di colpa e
conseguenti autoproibizioni interiori, ereditate poi dalle successive generazioni umane. Senonch, di
fronte a tale ipotesi si possono avanzare almeno tre obiezioni.
(1) Lobiezione di circolarit viziosa.
Se il parricidio deve spiegare lorigine del Super-Io, e questa, a sua volta, lorigine del rimorso,
come possibile che gli autori del parricidio - per ipotesi ancora privi di un Super-Io - provino
rimorso per quello che hanno compiuto? Questo possibile, evidentemente, sulla base di unaltra

210
Cfr. S. Freud, Lio e les (1923), n. 5.
211
Cfr. ivi.
212
O per lo meno, a quella parte dellIo cui Freud riconosce consapevolezza di s.
213
Sia pure sulla base di una concezione approssimativa o fuorviante della natura umana.
istanza interiore, diversa dal Super-Io. Si noti che lobiezione ora avanzata - in forma embrionale
presente in Jacques Lacan214.
(2) Lobiezione biologica.
Lipotesi della ereditabilit di un senso di colpa, si inserisce nella pi generale ipotesi
lamarckiana215: quella della ereditabilit dei fattori acquisiti per adattamento allambiente. In realt,
Lamarck riteneva ereditabili le modificazioni che avessero funzione adattiva (e non sembra che il
parricidio in questione risponda a questa caratteristica), e, in particolare, riteneva ereditabili le
modificazioni che fossero intervenute su quello che pi tardi si chiamato il fenotipo, cio sulla
struttura fisica esteriore (e neppure questo il caso del parricidio primordiale). Forse, in soccorso
della ipotesi freudiana potrebbe venire il darwinismo classico. Darwin, infatti, convinto - a
differenza di Lamarck - che siano ereditabili (perch inscrivibili in quello che pi tardi si chiamato
il genotipo) anche le abitudini acquisite nella vita animale216, e persino alcune capacit intellettuali e
morali sviluppate dalluomo217. Anzi, difficile pensare che la seguente affermazione di Darwin non
abbia profondamente inciso sulle convinzioni freudiane: il nostro senso morale o coscienza diventa
un sentimento molto complesso, che trae origine dagli istinti sociali, fortemente orientato
dallapprovazione dei nostri simili, regolato dalla ragione, dallinteresse personale, ed in tempi
successivi da profondi sentimenti religiosi, e viene rafforzato dalleducazione e dallabitudine218.
Senonch, a tuttoggi, resta problematico parlare - a livello genetico - della ereditariet di fattori
acquisiti dallambiente, e tanto pi dellereditariet di fattori acquisiti nel corso dellesperienza
umana.
(3) Lobiezione paletnologica.
Limmagine freudiana dellorda primitiva - nella quale le femmine sarebbero state tutte appannaggio
di un maschio dominante -, nasce da pregiudizi paletnologici, che risultano del tutto infondati, e
addirittura opposti al quadro che, delle civilt pi antiche che conosciamo (le protoculture), ci stato
poi fornito dagli studi pi seri e documentati in materia219.
c) Il modello nicciano.
Anche il modello secondo il quale Freud cerca di spiegare quali siano le fonti energetiche del
Super-Io, non ha seri fondamenti n filosofici n scientifico-sperimentali. Egli parla220 di un
disimpasto che le pulsioni in genere subirebbero quando sono costrette, dalle dure esigenze della
realt, a non esprimersi in modo spontaneo - cio seguendo gli oggetti e le mete di soddisfacimento
su cui tendono a fissarsi motu proprio. Da tale disimpasto si otterrebbe energia erotica allo stato puro
(libido desessualizzata), che, con la sua capacit di legare - svincolata da mete sessuali concrete
- darebbe origine al pensiero astratto (logos)221. Ma si otterrebbe anche energia sadico-distruttiva allo
stato puro, che - non pi orientata a oggetti esterni - scaricherebbe sullo stesso soggetto la sua
aggressivit, nella forma di divieti o di esigenze tanto imperativi quanto ultimamente ineseguibili
(perch vlti a estirpare linestirpabile vita pulsionale)222. In questa prospettiva, che probabilmente
Freud desume da Nietzsche223, ogni obbedienza al Super-Io una rinuncia, dunque una
sublimazione, e con ci anche una fonte ulteriore di aggressivit e di severit per il Super-Io.
Nel secondo saggio della sua Genealogia della morale, gi Nietzsche interpretava gli obblighi e i
rimorsi di coscienza come manifestazioni di una crudelt gratuita e originaria nelluomo. Quella

214
Cfr. J. Lacan, Laggressivit en psychanalyse, in Id., crits, Parigi 1948.
215
Cfr. J.B. Lamarck, Filosofia zoologica, 1809.
216
Cfr. Ch. Darwin, Lorigine delle specie (1844), I, 3.
217
Cfr. Ch. Darwin, Lorigine dell'uomo (1871), V.
218
Cfr. ivi.
219
Quelli che hanno avuto come antesignano, nella prima met del XX secolo, Wilhelm Schmidt.
220
Cfr. S. Freud, Lio e les.
221
Cfr. ivi, n. 4.
222
Cfr. ivi, n. 5.
223
Cfr. S. Freud, Il disagio della civilt, 1929.
crudelt che il gregge degli impotenti non ha la forza di esercitare fuori di s - impedito in ci dalle
strutture sociali del mondo civilizzato -, viene introiettata, e finisce per intossicare la vita di chi ne
portatore. Poi, la categoria dei preti (cos Nietzsche chiama sbrigativamente tutti gli interpreti
autorizzati della condizione umana, compresi i filosofi), sfruttando tale fenomeno di
autoaggressivit, cerca di dargli una forma: quella della cattiva coscienza. Le torture che
limpotente infligge spontaneamente a se stesso, diventano nellinterpretazione dei preti - i
rimorsi per una colpa commessa (sarebbe quindi il senso di colpa a richiedere la colpa, e non
viceversa).
Ora, appare chiaro da questo pur sommario resoconto, che la fondamentale fonte ispiratrice della
teoria freudiana sullorigine energetica del Super-Io, Nietzsche. Una fonte che, per quanto
suggestiva, non sa elevarsi al di sopra della geniale narrazione mitologica; e, soprattutto, non ha
adeguatamente in vista ci che, per la filosofia classica, lautentica coscienza morale.

3) Conclusione.
a) Coscienza morale e Super-Io.
Le considerazioni precedenti tracciano gi la seguente conclusione: il Super-Io freudiano non
coincide, nemmeno dal punto di vista di Freud, con la autentica coscienza morale. Quanto al Super-
Io in s considerato, si pu dire che la fondazione metapsicologica che Freud ne propone, , non solo
disorganica, ma anche del tutto carente. Ci nonostante, non si pu negare che, nella concreta vita
morale, giochi un ruolo anche molto rilevante la interiorizzazione di figure autorevoli, la cui
immagine finisce per esercitare un controllo sul nostro comportamento, spingendolo a conformarsi
alle aspettative che, immaginariamente, esse hanno su di noi. La vita morale, per, inizia a diventare
adulta, cio libera, proprio quando il criterio che la guida non consiste pi come accade nel
bambino nel semplice adeguamento a tali aspettative, in vista della gratificazione affettiva
conseguente; ma piuttosto consiste nella fedelt alla coscienza, cio al bene riconosciuto come
autentico.
b) Rimorso di coscienza e senso di colpa.
La prova pi chiara della non coincidenza tra coscienza e Super-Io, sta nei quotidiani conflitti che
oppongono queste due istanze. Si pensi a quando, per esempio, una persona che ha un forte senso
delle gerarchie, in profondo disagio, perch si trova obbligata in coscienza a prendere le distanze
dalloperato di un superiore, o ad opporsi a lui. O si pensi allimbarazzo in cui pu trovarsi un
ragazzo, gi maturo, quando decide di affermare - nei confronti dei genitori, che stima - qualche
scelta in cui crede veramente, e che a loro potr non far piacere.
Osservava Paul Ricoeur, che un importante contributo che dal pensiero freudiano pu venire
allesperienza morale, proprio laiuto a distinguere nellesperienza dellangoscia e del senso di
colpa - ci che sano o propriamente esistenziale, da ci che patologico, o semplicemente
legato alla storia affettiva del singolo. Si potrebbe dire che, in generale, la psicoanalisi e la
metapsicologia freudiane contengono un suggerimento a sgrossare ci che, nellesperienza del
rimorso, realmente ascrivibile alla coscienza (morsus conscientiae), e ci che invece dovuto al
Super-Io (senso di colpa), cio ai rimproveri di qualche figura autorevole introiettata. Ancora diverso
il caso in cui il disagio sia dovuto ad un senso dangoscia (sintomo nevrotico), legato ad una
dinamica disordinata del proprio mondo pulsionale224.
Il rimorso, cio, va inteso come indizio, e non senzaltro come prova, di una scelta sbagliata. La
coscienza infatti argomentativa. Essa, per, cresce e si forma in un contesto affettivo (il cui perno
il rapporto coi genitori), e tende a maturare in quella connaturale corrispondenza col bene, che la
virt. Dunque, essa sarebbe in malafede se non ascoltasse lindicazione affettiva del morsus
conscientiae; ma sarebbe ingenua - dunque ancora non formata -, se identificasse senzaltro il
disagio affettivo del rimorso con la prova della colpevolezza. Lautentico rimorso, del resto, non
contiene di per s lindicazione di una norma di comportamento (a meno che, chi lo prova, non
sappia anche di essere colpevole): esso piuttosto uninquietudine che spinge a rivedere ci che si
fatto, e a giudicarlo (a dargli un nome), per condurlo nellorizzonte normativo. La sua indicazione,
dunque, non pu non essere presa sul serio dalla coscienza, proprio perch una indicazione che
stimola la coscienza ad operare in quanto coscienza.
Anche il senso di colpa che nasce a partire da quello che convenzionalmente chiamiamo Super-
Io, indica qualcosa alla coscienza: le suggerisce che il suo comportamento non in linea con ci che
alcune figure a lei intime vogliono o vorrebbero. Per la coscienza questo sar un invito da
raccogliere: essa dovr confrontare la voce di queste figure, con ci che le appare come la verit del
bene. Si potrebbe, al riguardo, valorizzare unindicazione contenuta negli scritti di Melania Klein, la
quale parlava del Super-Io come di qualcosa che destinato ad essere assorbito dallIo,
evolvendosi in coscienza morale, e mettendo a disposizione di un agire propriamente morale,
lenergia potenzialmente contenuta nei propri sensi di colpa pre-morali225.

Altro caso ancora lo stato angoscioso di tipo nevrotico. Esso non uno stimolo alla coscienza,
ma semplicemente un dinamismo pulsionale che conduce a comportamenti coatti (quali, ad
esempio, ripetizioni ossessive di gesti), e che non ha in s alcuna intenzionalit soggettiva (in quanto
si ripiega su se stesso, e non dice niente alla coscienza). Esso possiede solo una intenzionalit - per
cos dire - oggettiva, in quanto, di fatto, ha una causa e vuol dire qualcosa: qualcosa che
interpretabile per dal terapeuta pi che dal soggetto che lo vive. Lo stato angoscioso di tipo
nevrotico ha le caratteristiche della ossessivit e della irreparabilit; il rimorso di coscienza, invece,
contiene sempre una via duscita, uno stimolo a riparare tornando sulla via della legge morale.

224
Cfr. P. Ricoeur, Vraie et fausse angoisse, in Aa.Vv., Langoisse du temps prsente t les devoirs de
lesprit, Neuchtel 1954.
225
Cfr. M. Klein, Scritti 1921-1958, Torino 1983.
LAVORO E BENE COMUNE.

Premessa.
Con la lezione odierna entriamo gi nel terreno di unetica, non pi fondamentale, bens
speciale: cio riferita esplicitamente ai temi specifici dellesistenza, e non allesistenza in
generale. A titolo esemplificativo, diremo qualcosa sul lavoro, perch lesperienza lavorativa
insieme alla vita affettiva rappresenta il principale luogo espressivo dellumano, e quindi il
principale banco di prova della moralit: cio della autenticit del vivere. Qui la legge morale, le
costanti virtuose della vita buona, la coscienza che chiamata a tradurle in concreto, trovano il loro
terreno operativo pi quotidiano.
Parte I. Due opposte concezioni del lavoro.
Che il lavoro sia espressione appropriata dellumano per noi oggi una ovviet. Non sempre
per stato cos. I greci e i latini vedevano nel lavoro una necessit per la sopravvivenza delluomo,
ma una necessit non degna delluomo stesso, in quanto legata alla corporeit e alla fatica. Per
questo essi ponevano, tra luomo libero e la necessit del lavoro, una mediazione: quella della
schiavit. Il lavoro specie quello manuale era teorizzato come appartenente alla condizione
servile; mentre solo le attivit puramente intellettuali erano considerate adatte alluomo libero (non
a caso, erano chiamate arti liberali). In fondo, la concezione dualistica delluomo che vedeva lo
spirito e il corpo in lotta tra loro determinava anche una concezione dualistica della societ: i
liberi da una parte, che si occupavano della politica e della teoria; e gli schiavi dallaltra, che si
occupavano della produzione civile e domestica.
1) Concezione negativa del lavoro.
a) Secondo la mentalit greca, la principale attuazione delloperare umano lagire (in greco:
prttein); e lattuazione principale dellagire il contemplare (in greco: theorin). Chi contempla
non lavora; il lavoro semmai una inevitabile, ma indesiderabile, interruzione della
contemplazione. Il punto di riferimento semantico per il lavorare (a-scholen) loziare
(scholen)226: il lavoro dunque concepito, negativamente, come interruzione dellozio
contemplativo. Presso i latini troviamo la stessa cosa: se otium la meditazione, il lavoro detto
nec-otium (da cui, negotium: affare), cio sospensione della meditazione.
b) Secondo Aristotele227, i bisogni cui il lavoro risponde sono pochi, fissi e ben individuabili una
volta per tutte. Poche, e a loro volta ben individuabili, sono le tecniche lavorative che producono i
beni che soddisfano tali bisogni. Gli strumenti che servono a tali tecniche (cio a tali processi

226
Cfr. Aristotele, Etica Nicomachea, X, 7.
227
Cfr. Aristotele, Politica, I, 4.
produttivi) sono inanimati o animati. Questi ultimi, a loro volta, possono essere inconsapevoli (gli
animali) o consapevoli (gli schiavi). Aristotele dice che, se tutti gli strumenti inanimati (per
esempio, i telai) diventassero animati e fossero anche programmabili, allora non ci sarebbe pi
bisogno di schiavi e nemmeno di operai228. E, con ci, egli si rivela essere un teorico ante litteram
della fine del lavoro, cio di una concezione per cui il superamento del lavoro umano , non solo
possibile, ma anche auspicabile.
2) Le indicazioni bibliche.
Con il diffondersi della mentalit cristiana, si assiste ad un progressivo ma radicale mutamento
nella concezione del lavoro. Alle spalle di tale mutamento di prospettiva agisce remotamente ma
in modo evidente lindicazione offerta dai primi due capitoli del libro del Genesi, accolto anche
nel canone cristiano come il primo libro della Bibbia.
a) Genesi 1, 28-30.
Com noto, il primo capitolo di Genesi la redazione di un testo di origine sacerdotale, che
narra allegoricamente la creazione sulla base di una scansione di tipo liturgico (sei giorni dedicati al
lavoro, che culminano nel riposo del settimo giorno). In questo racconto Dio stesso visto come
loriginario lavoratore, che gioisce di ci che crea, mano a mano che lo crea (secondo il ritornello
che dice e vide che era buono, o, come nel caso della coppia umana: e vide che era molto
buono).
Soffermiamoci in particolare su Genesi 1, 28-30, dove appunto si dice della creazione della
coppia originaria. Leggiamo: Dio li benedisse e disse loro: siate fecondi e moltiplicatevi, /
riempite la terra; / soggiogatela e dominate / sui pesci del mare / e sugli uccelli del cielo / e su ogni
essere vivente, / che striscia sulla terra. Poi Dio disse: Ecco io vi do ogni erba che produce seme e
che su tutta la terra e ogni albero in cui il frutto, che produce seme: saranno il vostro cibo.
b) Genesi 2, 8-23.
Genesi 2 invece la redazione di un testo di mano diversa, attribuito ad un autore detto
jahwista, in quanto attribuisce a Dio il nome che gli proprio (Jahw). Secondo questo racconto,
dagli evidenti accenti poetici, la mano di Jahw trae luomo maschio (Adamo) dal fango (cio dagli
elementi del suolo), e lo pone in un giardino. Poi il Signore Dio piant un giardino in Eden, a
oriente, e vi colloc luomo che aveva plasmato. Il Signore Dio fece germogliare dal suolo ogni
sorta di alberi graditi alla vista e buoni da mangiare, tra cui lalbero della vita in mezzo al giardino e
lalbero della conoscenza del bene e del male. [] Il Signore Dio prese luomo e lo pose nel
giardino di Eden, perch lo coltivasse e lo custodisse. [] Poi il Signore Dio disse: Non bene
che luomo sia solo; gli voglio fare un aiuto che gli sia simile. Allora il Signore Dio plasm dal
suolo ogni sorta di bestie selvatiche e tutti gli uccelli del cielo e li condusse alluomo, per vedere
come li avrebbe chiamati: in qualunque modo luomo avesse chiamato ognuno degli esseri viventi,
quello doveva essere il suo nome. Cos luomo impose nomi a tutto il bestiame, a tutti gli uccelli del
cielo e a tutte le bestie selvatiche, ma luomo non trov un aiuto che gli fosse simile. Per questo,
Dio trae la donna (Eva) dal corpo stesso di Adamo, che in essa riconosce finalmente una compagnia
adeguata per s.
c) Genesi 3, 17-19.
Al peccato originale, descritto nel cap. 3, fa seguito la cacciata dal giardino e linizio di una
condizione di vita decisamente nuova. Leggiamo in Genesi 3, 17-19: Alluomo [Dio] disse:

228
Aristotele fa lesempio di un telaio che potesse muoversi automaticamente, senza la mano
delluomo (cosa che sarebbe accaduta con i telai a vapore, senza con ci far venir meno il ruolo
della manodopera).
Poich hai ascoltato la voce di tua moglie e hai mangiato dellalbero di cui ti avevo comandato di
non mangiare, maledetto sia il suolo per causa tua! / Con dolore ne trarrai il cibo / per tutti i giorni
della tua vita. / Spine e cardi produrr per te / e mangerai lerba campestre. / Con il sudore del tuo
volto mangerai il pane; / finch tornerai alla terra / perch da essa sei stato tratto: / polvere tu sei e
in polvere tornerai! [] Il Signore Dio lo scacci dal giardino di Eden, perch lavorasse il suolo
da cui era stato tratto.

d) Elementi rilevanti circa il lavoro.


1. Il primo elemento da trattenere, quanto al nostro tema, che il lavoro in Genesi compare
prima del peccato: non dunque da intendersi come un castigo. Secondo lindicazione
biblica, esso sembra dunque appartenere, non accidentalmente, bens destinalmente alla
condizione umana.
2. Il lavoro nel suo senso originario e destinale detto dominio (della terra) nel testo
sacerdotale, e custodia (del giardino) nel testo jahwista. In realt, dominare qui non
si oppone a custodire. Si pensi a come il verbo dominare (, msl) compaia nello stesso
contesto (Gn 1, 18) in un senso che non affatto quello del far violenza, cio del ricondurre
ad un progetto estraneo alla natura dominata, bens nel senso del valorizzare, del far venire in
luce il senso intrinseco di una certa natura. L infatti si dice che il sole, la luna e le stelle sono
poste nel firmamento per dominare o governare il giorno e la notte, e per separare la
luce dalle tenebre. Qui, dunque, dominare sta per illuminare, quindi far venire in luce,
e ultimamente far fiorire.
3. Stando alla mentalit semitica tradizionale, anche dare il nome come Adamo fa con gli
animali del giardino un dominare, ma ancora una volta in un senso non arbitrario, bens
rivelativo. Dare il nome allanimale vuol dire riconoscere il suo senso e anche la sua
possibile funzione nelleconomia del giardino, e non imporgli qualcosa di estraneo.
Naturalmente ci che da Adamo nominabile, pur sempre qualcosa che gli inferiore, e
che quindi non pu fargli adeguatamente compagnia: di qui la solitudine, cui Jahw pone poi
rimedio.
4. Alla condizione decaduta (successiva al peccato) appartiene qualcosa di specifico, quanto al
lavoro: un certo tipo di fatica logorante, che corrisponde ad una sorta di nuova estraneit o
addirittura di nuova ostilit delle cose. Dalla custodia del giardino (cio di una realt di cui
evidente lordine finalistico), alla coltivazione del suolo: quel suolo ancora indifferenziato e
ambivalente da cui luomo stato tratto. Non a caso, Caino figlio della coppia primordiale
sar agricoltore. Al lavoro dopo la caduta inizia ad appartenere una radicale alienazione,
nel senso letterale del farsi altro da s: lenergia impiegata nelladdomesticare le cose,
viene restituita alluomo solo in parte, in forma di frutti per la sua vita e di soddisfazione per
il suo animo. Qualcosa di quella energia va perduto; fino alla morte, cio al ritorno al suolo
da cui lenergia creatrice lo aveva tratto. Il lavoro, che tiene a bada la morte, porta anche
per una inesorabile entropia - a morire.
3) Agostino e il lavoro manuale.
Agostino dIppona, da parte sua, inserisce le proprie considerazioni sul lavoro, allinterno di un
quadro ontologico che gi conosciamo: ci che , in quanto , buono229. Certo, lo sfondo
culturale di una affermazione cos rivoluzionaria, la dottrina della Creazione (per cui tutto
scaturisce da Dio, cio dal Bene stesso, che poi riconosce il creato come buono).
a) Il tema del lavoro.
Agostino esalta anche quel bene particolare che il lavoro, e il lavoro manuale in particolare. Se
il corpo bene, anche il lavorare fisico sar un bene. Se la storia sottratta allinsensatezza, anche
limpegno a costruire e modificare realt storiche sar un bene. Lesaltazione di Agostino aveva
anche un risvolto polemico, in quanto il manicheismo cui anche parecchi cristiani del Nordafrica
finivano per aderire condannava il lavoro manuale, e in genere tutta la realt corporea (creata,
secondo loro, dal principio delle Tenebre, opposto a quello della Luce). A ben vedere, intorno alla
questione del lavoro si concentrava una polemica ontologica e metafisica circa lunicit o la dualit
del Creatore del cosmo. Allaristocraticismo delle comunit manichee, in cui gli illuminati capaci
della gnosi (cio di un privilegiato accesso ai segreti divini) non lavoravano, e per s facevano
lavorare i catecumeni (per i quali la via della salvezza passava attraverso un certo uso del corpo),
Agostino indirizzandosi al manicheo Fausto - contrappone lideale di un lavoro che nobilita la
persona, e che esso stesso un contributo imprescindibile alla salvezza delluomo e del cosmo230.
Il lavoro per Agostino loccasione che luomo ha per collaborare alla creazione divina, per
rendere le realt naturali pi belle e feconde. Esso , dunque, in tutte le sue espressioni (prima fra
tutte lagricoltura, di cui gi Genesi parla), non una concessione delluomo alla dura necessit di
sopravvivere, ma prima ancora espressione della razionalit umana231. Non un semplice scotto da
pagare al peccato dorigine, ma piuttosto qualcosa che appartiene alluomo in quanto tale. Non a
caso, nel De civitate Dei, dove la necessit dellesistenza dello Stato legata alle conseguenze del
peccato originale, non altrettanto si dice della necessit del lavorare.
b) Il lavoro dei monaci.
La mentalit manichea si era propagata anche in alcune comunit monastiche della diocesi di cui
Agostino era responsabile. Non a caso, il trattato De opere monachorum (399/401), dedicato al

229
Cfr. Agostino, De vera religione, XXI.
230
Cfr. Agostino, Contra Faustum, 5, 1-6.
231
Cfr. Agostino, De Genesi ad litteram, 8, 8, 16; Confessioni, X, 6, 9-10; De quantitate animae,
33, 72.
lavoro dei monaci, indirizzato al responsabile del monastero di Cartagine, tra i cui monaci, alcuni
si rifiutavano di lavorare manualmente, invocando il diritto a una vita fatta esclusivamente di
contemplazione e di preghiera. Ebbene, il rifiuto del lavoro manuale da parte dei monaci cartaginesi
loccasione che induce il loro vescovo Agostino a scrivere il trattato De opere monachorum232.
Ogni lavoro manuale (opus corporale) spiega Agostino buono, se utile alla societ; e
moralmente buono il praticarlo, purch lo si faccia cum innocentia et sine fraude (cio, a regola
darte e senza rubare)233. Ai monaci che si rifiutano di lavorare, invocando come ragione la
superiorit della contemplazione, Agostino obietta che essi, per coerenza, dovrebbero anche rifiutarsi
di interrompere la contemplazione per cucinare e per mangiare (cosa che ovviamente non fanno). In
realt, cantare e pregare possibile anche a chi sta lavorando con le mani (manibus operantes): anzi,
ci dar al lavoro il proprio ritmo adeguato, una cadenza realmente umana. Se certi operai
scandiscono il proprio lavoro sul ritmo delle canzoni che hanno udito a teatro, potranno farlo anche i
monaci con i salmi del salterio234.
Inoltre, la condizione e lufficio (gradus et officium) del nostro lavoro anche se non scelti da noi
hanno in s qualcosa di vocazionale, che pu renderli almeno accettabili, se non attraenti:
comunque, tali da non dover essere elusi o affrontati malvolentieri. Sembra riecheggiare, in questa
concezione del lavoro, qualcosa dellinsegnamento del Socrate della Apologia, che parlava della vita
come di un posto di combattimento che ci stato assegnato, e che non ci lecito disertare.
c) In sintesi.
Dellinsegnamento di Agostino non possiamo non sottolineare la potente indicazione per cui
ontologicamente buona la realt materiale in genere, il corpo umano in particolare, e di conseguenza
buona anche la manipolazione corporale (manuale) della realt materiale, con i prodotti che ne
derivano. Compiere in modo appropriato un tale tipo di attivit, un bonum honestum, cio un bene
morale (vale a dire, unazione che perfeziona la natura delluomo).

232
Sul lavoro dei monaci. Propriamente, opus, operis il correlato oggettivo di opera, operae, ed
indica il contenuto delloperare; nel caso di Agostino, indica il contenuto del lavorare (lobjectum di
quellazione che il lavorare). Il De opere monachorum si trova nel volume n. 40 della raccolta
della Patrologia Latina (PL) del Migne. Il punto di riferimento di Agostino in questo trattato San
Paolo, con i suoi numerosi riferimenti alla necessit di lavorare. Ad esempio, rivolgendosi alla
comunit di Tessallonica, dove alcuni cristiani non lavoravano, confidando in un imminente ritorno
del Cristo glorioso, Paolo scriveva: chi non vuol lavorare, neppure mangi (2Ts 3, 10). Inoltre, in
Efesini 4, 28, egli raccomandava il lavoro manuale anche come fonte per ottenere mezzi da
distribuire ai bisognosi. Paolo stesso, del resto, si manteneva per non essere di peso a nessuno:
probabilmente produceva tende, lavorando al telaio. Era dunque un artigiano, come lo sono anche il
calzolaio o il muratore. Giuseppe, il padre terreno di Ges, era falegname; e si suppone che lo stesso
Ges avesse imparato e praticato questo mestiere.
233
Cfr. Agostino, De opere monachorum, n. 13.
234
Cfr. De opere monachorum, n. 17.
un bene anche la condizione e lufficio nei quali di fatto ci si trova a lavorare (il che non
comporta alcun fatalismo rispetto ad essi, e quindi alcuna rinuncia ad un eventuale tentativo di
cambiarli). Anche la necessit di lavorare per vivere di per s un bene, e corrispondervi
responsabilmente un bene specificamente morale.
Il lavoro manuale non esclude la contemplazione (equivalente dellaristotelico theoren); anzi, la
coniugazione dei due pi precisamente, linnesto della seconda sul primo in grado di far
lievitare intenzionalmente latto lavorativo, innescando in esso quel fenomeno che, nel linguaggio
della filosofia analitica dellazione, si dice albero dazione. Il fenomeno in questione, quello per
cui, ad una medesima sequenza fisica dazione, possono corrispondere, in differenti soggetti, ma
anche (in successione) nel medesimo soggetto, differenti contenuti dazione, a seconda del grado di
consapevolezza che via via lagente arriva a conseguire circa il senso e le implicazioni di ci che
egli, in quella sequenza fisica, sta effettivamente compiendo.
Anche la fatica (la tribolazione) che appartiene al lavoro, non insensata. anchessa, almeno
potenzialmente, alcunch di buono, se sofferta (cio, liberamente accettata ed elaborata) come
condizione per il conseguimento della felicit.
Lo scopo adeguato del lavorare non esclusivamente n principalmente realizzare guadagno
(nonostante il guadagno sia subordinatamente parte dello scopo): scopo adeguato del lavoro quello
di ordinare (ovvero indirizzare) la vita umana al fine che le proprio.
4) Il lavoro nella Regola di San Benedetto.
a) Una premessa.
Con Benedetto da Norcia (480-542/3) siamo a pi di un secolo di distanza da Agostino. Nella
Regola di Benedetto autentico atto fondativo della civilt europea - il monastero nel suo complesso
detto officina, cio indicato come la fucina di un lavoro di ricomposizione etnica, sociale, civile,
ergologica, economica, che ha luogo intorno allesperienza cristiana, concretamente vissuta sotto la
guida di un abate (cio di un padre nello spirito)235.
Com noto, il monastero benedettino era organizzato di norma come una curtis economicamente
autosufficiente, presso le cui terre abitavano contadini che lavoravano alle dipendenze dei monaci.
Nel monastero il convergere delle diverse competenze che i monaci avevano acquisito nella loro
precedente esperienza di vita, consente un accumulo ed un affinamento di saperi tecnologici, che i
benedettini tramandano nel tempo e dilatano in tutto il continente. Pensiamo, al riguardo, non solo

235
La Regola si articola su due pilastri, che devono scandire la giornata dei monaci: lopus Dei (la
preghiera, intesa come lavoro dello spirito) e lopus manuum (il lavoro manuale, inteso come
naturale prosecuzione della preghiera). La tradizionale espressione benedettina ora et labora, pur
non appartenendo al testo di Benedetto, ne sintetizza bene il senso complessivo. La giornata
monastica dedica allincirca sei ore allopus Dei e sei ore allopus manuum (riservando ulteriore
spazio anche alla meditazione, allo studio e alla lettura individuali).
alle tecniche agricole, ma anche allingegneria civile, alla costruzione di mulini, torchi e frantoi, alla
lavorazione del vetro e a tanto altro ancora.
b) Alcuni luoghi della Regola.
Nei capp. XXII-XXIII leggiamo che gli attrezzi di lavoro come in generale i beni materiali
sono posseduti in comune dai monaci, ed affidati alla custodia di un monaco di fiducia: il
cellerario. Al cap. XXXV leggiamo che i monaci svolgono a turno i servizi di cucina o di pulizia
che servono alla comunit, e che nessuno (tranne labate, che per in carica per elezione, e quindi
non permanentemente) escluso da tali turni. Benedetto esalta il lavoro manuale, specie quello
umile; anzi, pi il lavoro umile, pi a suo dire - meritorio236.
Nel lavoro prevista anche la coltivazione dei campi, che i monaci dovranno se del caso
svolgere insieme ai loro contadini. importante osserva Benedetto che lo facciano volentieri, in
quanto consono alla dignit delluomo, che egli viva del lavoro delle proprie mani. Naturalmente
secondo lo spirito benedettino importante che il tutto abbia luogo secondo il criterio della
discrezione (discretio)237, dove discrezione la pratica del discernimento, ovvero del
riconoscimento delle differenti capacit (tra giovani e vecchi, tra sani e malati, tra robusti e gracili),
cui far corrispondere gli opportuni carichi di lavoro.
Rientra nella discretio anche la valorizzazione che Benedetto raccomanda al cap. LVII dei
monaci che abbiano competenze artigianali, e che siano dunque in grado di dotare il monastero di
attrezzi da lavoro. Se prodotti in eccedenza, tali attrezzi andranno venduti al mercato, ad un prezzo
che sia un po pi basso di quello praticato dagli altri (in modo da non distruggere la concorrenza,
ma da stimolarla al ribasso).
In sintesi, si pu dire senzaltro che i benedettini abbiano vinto la barbarie dei tempi, insegnando
allEuropa come si lavora. Il lavoro benedettino non pi condanna dello schiavo o del nullatenente,
bens affermazione della dignit delluomo libero.
Parte II. Una fenomenologia minimale del lavorare.
1) Tratti essenziali dellesperienza lavorativa.
Proviamo ora a evidenziare i tratti essenziali dellesperienza del lavoro.
a) Un tratto che costantemente affiora nellesperienza di chi lavora, che egli non fa mai,
precisamente, il lavoro che vorrebbe fare; e questo, anche qualora faccia il lavoro che ha scelto.
Almeno, non lo fa mai nel modo in cui vorrebbe farlo: o perch non ha a disposizione tutto il tempo
che sarebbe necessario per farlo nel modo ideale, o perch le condizioni ambientali gli sono
dostacolo, o anche perch lattivit lavorativa stessa si rivela difforme rispetto alle aspettative.
b) Eppure, com evidente, non si pu fare a meno di lavorare, accettando di conseguenza le
suddette condizioni. Anche quando non se ne ha bisogno in senso strettamente economico, lavorare

236
Il cap. XLVIII della Regola (De opere manuum quotidiano) descrive come debba essere scandita
una giornata-tipo, con riferimento alla numerazione romana delle ore del giorno (per cui, ad
esempio, ora prima sono le 7 del mattino, ora sexta sono le 12, ora nona sono le 15). Dalle 4 alle 7
prevista preghiera (secondo la liturgia delle ore); dalle 7 alle 10 lavoro; dalle 10 alle 12 studio. Dopo
il pranzo, previsto riposo fino alle 14.30; quindi preghiera, e - dalle 15 alle 18 ancora lavoro.
Infine, ancora preghiera (prima e dopo cena).
237
Discretio viene appunto dal verbo latino discernere, che ha lo stesso significato del suo
corrispettivo italiano.
pertiene comunque alla dignit della persona, al suo essere trovata degna di riconoscimento da parte
delle altre persone238. E pertiene anche al consolidamento della identit personale, che ha bisogno
per crescere e per acquistare consapevolezza di s, di impattare con lalterit del mondo e di altri,
mediante lo stabile impegno lavorativo.
c) Unaltra costante dellesperienza lavorativa, che non si lavora mai da soli (almeno in senso
assoluto). Gli altri sono sempre implicati nel nostro lavoro come sia pur anonimi - collaboratori (o
almeno come fruitori, o come spettatori).
d) Neppure si pu lavorare senza fatica, e senza una fatica di un certo tipo diversa da quella
sportiva o da quella ludica. La fatica del lavorare una fatica costruttiva: tesa a porre nuove realt, a
custodirle, ad incrementarle.
e) sempre possibile lavorare seriamente oppure cinicamente. Si pu, cio, lavorare
riconoscendo limportanza di quel che si fa, e impegnandosi di conseguenza, oppure no. In altre
parole, c una accezione intensiva del lavoro, che in grado di dare (o di sottrarre) peso specifico
allattivit legata ad un mansionario.
f) Non c un lavoro esteriore, che non sia anche interiore; n un lavoro interiore, che non
abbia risvolti esteriori. E questa duplicit di dimensioni si trova in ogni attivit umana: vale quindi
per il contadino che falcia il fieno come per lo studioso che prepara una pubblicazione specialistica.
g) Il lavoro non ci ottiene quel che pi ci sta a cuore. Ci che pi ci sta a cuore, semmai, motiva
il nostro lavoro, nel senso che il lavoro va a favorirlo o anche a custodirlo (ma non ad ottenerlo).
2) Un approfondimento.
a) Quanto al primo tratto della nostra fenomenologia minimale, si pu dire che lesperienza del
lavorare sempre allusiva ad un lavoro perfetto (o escatologico), nel quale il contenuto
dellazione adegui quello del nostro volere. Nella prospettiva della vita eterna, autori come
Agostino e come Tommaso dAquino alludono alla possibilit di una prassi, anche transitiva, che
caratterizzi la condizione stessa dei risorti. Mentre, in una prospettiva che nega la vita eterna, il
marxismo indica, quale frutto della utopistica societ senza classi, il lavoro liberato dal bisogno e
dalla coazione di determinati rapporti di produzione239.

238
Si pensi a come i sussidi di disoccupazione assai cospicui, erogati in Paesi ad elevata protezione
sociale, non risolvano i problemi di identit del disoccupato.
239
Marx profetizza una situazione potremmo dire escatologica -, in cui non ci sia pi la necessit
di lavorare per vivere (essendo diversamente risolti i problemi del sostentamento), n vi siano pi, a
maggior ragione, rapporti di lavoro autoimpostisi e alienanti. A quel punto, gli uomini vivrebbero
ogni attivit come una libera espressione di s: a seconda del suo gusto, il singolo potrebbe decidere
di scrivere la mattina e di pescare il pomeriggio (secondo una celebre battuta contenuta ne
Lideologia tedesca). La stessa divisione del lavoro con la conseguente specializzazione dei
singoli non imporrebbe pi le proprie regole.
b) Quanto al secondo tratto della precedente rassegna, si pu dire che lattivit lavorativa
unattivit di custodia e di trasformazione della realt non sembra estranea alla destinazione
delluomo. La tradizione luterana parla, al riguardo, del lavoro come di un elemento non secondario
della vocazione (Beruf) umana. Infatti, nel lavoro luomo scopre se stesso. Questa intuizione, di
origine ebraico-cristiana viene svolta nel modo pi esplicito nellambito della filosofia moderna;
in particolare da parte di Hegel. Questi, nella Fenomenologia dello spirito, presenta una relazione
ideale tra due figure umane un signore e un servo , che rappresentano, rispettivamente, la
persona che sa gi di essere tale (il signore) e la persona che deve ancora prenderne coscienza (il
servo)240. Ora, il servo (luomo comune) che lavora per conto del signore, trova proprio nel lavoro
loccasione per superare la semplice adesione naturalistica al proprio esserci (alla propria semplice
vita animale). Lavorando, infatti, egli costretto a disciplinare il suo mondo passionale per poter
modellare opportunamente la materia; inoltre, dando forma ai materiali che manipola, egli forma
anche se stesso. Ovvero, mettendo in riferimento il dato che ha tra mano con lorizzonte
trascendentale (domandandosi che cosa il dato possa diventare, cio mettendolo in riferimento col
mondo sterminato delle possibilit), egli acquista consapevolezza che quellorizzonte il suo, cio
che egli persona. Ora, se nel lavoro non in questione solo il mantenimento fisico, ma anche la
possibilit di divenir consapevoli della propria natura personale, ecco che sembra lecito parlare di
un diritto al lavoro, riguardante ad esempio anche gli svantaggiati e i disabili241.
c) a tal punto vero che non si lavora mai da soli, che la gran parte delle riflessioni filosofiche
sul lavoro riguardano il tema della articolazione dei lavori e della divisione del lavoro. In
particolare, la divisione del lavoro, con le sue interne articolazioni gerarchiche, a offrire materiale
di riflessione. Essa, per un verso favorisce, ma per un altro verso oscura la scoperta, da parte del
lavoratore, del proprio orizzonte trascendentale. Lo evidenzia bene Hegel242, che presenta la
divisione del lavoro come lopportunit per aprirsi alla comunione con gli altri uomini, ma anche
come una possibile fonte di estraniamento (Entfremdung) rispetto al senso complessivo che il
proprio operare viene ad assumere allinterno di progetti di cui si , il pi delle volte, solo
minimamente consapevoli e partecipi.
d) Al lavoro in condizione storica appartiene la fatica, che consegue alla lotta per vincere
lestraneit di cose e persone. In tal senso, si pu dire che il lavorare implica sempre un esser
lavorati dalla fatica. Accettare questo, significa soffrire, cio elaborare liberamente un certo

240
Cfr. Hegel, Fenomenologia dello Spirito, IV, A. Autonomia e non-autonomia
dellautocoscienza. Signoria e servit.
241
La Dichiarazione universale dei diritti delluomo, promulgata dallO.N.U. nel 1948, afferma
allart. 23 che ogni uomo ha diritto al lavoro.
242
Cfr. Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto, 198.
dolore. Il dolore una forma di passivit, la sofferenza invece una forma di attivit: lattivit
virtuosa di chi cerca di riconoscere una sensatezza nel dolore stesso, e quindi di ricondurlo entro
lunit di un cammino umano di vita.
La fatica specifica del lavoro, poi, caratterizzata da due fattori. (1) Il primo legato al tempo: i
tempi del lavoro non sono quelli della nostra spontanea propensione. (2) Il secondo legato alla
paziente adesione alla realt, in quanto la fatica del lavoro va ad assecondare creativamente - un
senso che deve essere riconosciuto nelle cose, e che non da noi conferito ad esse arbitrariamente.
Giustamente Alasdair MacIntyre, nel suo After Virtue (1981), vede nella trasmissione da una
generazione allaltra delle pratiche e delle competenze (anche) lavorative, il luogo elementare in cui
possibile introdurre i pi giovani alla logica stessa della virt. Al riguardo si pu osservare che la
fatica tipicamente lavorativa di costruire, custodire ed incrementare, richiama le relative virt del
sacrificio, della fedelt e della pazienza.
e) Lavorare nella accezione originaria e intensiva del termine, significa assecondare la
gravitazione universale del senso, cio lorientamento di ciascuna realt al proprio centro
gravitazionale di senso. Lattivit lavorativa propriamente detta (cio lo svolgimento del
mansionario) deve essere investita da questa accezione originaria del lavoro, se vuole acquistare il
proprio spessore umano243.

243
Ora, quanto detto fin qui, vale per qualunque tipo di attivit lavorativa. Il senso dellattivit
lavorativa non mai totalmente legato allazione fisica di base (e quindi al mansionario previsto).
Al contrario, la fluidit intenzionale pu far lievitare anche la routine pi mortificante. Facciamo in
proposito un esempio tratto dalla realt. Una persona abituata ad una vita dazione e davventura si
trova, ad un certo punto, a dover accettare un non esaltante lavoro dufficio (in una azienda sanitaria
locale): lavoro del tutto estraneo alla sua indole. Parte di questo lavoro consiste nel vistare, con un
timbro, delle pratiche. Questa persona, dopo un iniziale abbattimento, inizia ad accendere dentro
di s il motore della responsabilit, nella forma della domanda che cosa sto facendo?. Certo, la
risposta immediata a questa domanda : sto apponendo dei timbri. Ma cos prosegue la
riflessione di quella persona -, apporre un timbro significa assentire, dirsi daccordo con quanto il
documento attesta. E, per poter fare questo a ragion veduta (e non ignorando volontariamente il
senso di quel che si fa), occorrer leggere con attenzione i documenti da timbrare. Questi trattano di
assegnazioni di materiali sanitari e di contributi finanziari a famiglie che hanno a loro carico dei
malati disabili. Il fatto che per la limitatezza dei materiali e dei soldi disponibili il timbrare
certe pratiche, comporter il non poterne timbrare altre: occorrer dunque, sempre per agire a ragion
veduta, andare a conoscere le situazioni in oggetto, incontrare le famiglie interessate e ascoltarne i
bisogni. Cos facendo, quella persona, non solo procede ad una assegnazione responsabile, e diventa
un punto di riferimento per i suoi stessi superiori gerarchici; ma, resosi conto che certi bisogni sono
tali da non poter essere risolti per via burocratica, prende iniziativa e al di l del suo impegno di
lavoro fonda con alcuni volontari un centro di aiuto ai disabili adulti. Questa storia realmente
accaduta potrebbe essere ricostruita, schematicamente, nella forma di un albero dazione, cio
di uno sviluppo di differenti contenuti dazione allinterno di una medesima sequenza fisica.
Lazione primitiva qui lapporre i timbri; ma la lievitazione intenzionale, innescata dalla
domanda che cosa sto facendo, porta lagente a risposte via via pi impegnative: sto evadendo
una pratica; sto rispondendo affermativamente ad una proposta; sto venendo incontro a un
f) Come si diceva, non c lavoro che sia esclusivamente esteriore o esclusivamente interiore:
infatti, il facere (cio, il fare che trasforma il mondo) e lagere (cio, il vivere che trasforma luomo
interiormente) non sono specie distinte dazione, ma piuttosto dimensioni di ogni azione delluomo.
Non si pu manipolare la realt, senza trasformare se stessi, e viceversa.
g) Quanto allultimo tratto della fenomenologia minimale sopra accennata, possiamo dire che la
felicit cui luomo tende inesorabilmente, non pu coincidere, di diritto, con alcunch di finito, e
quindi neppure con il contenuto di qualche progetto umano, che il lavoro possa realizzare244.
Dunque, ogni idolatria del lavoro sarebbe fuorviante. Del resto, proprio le culture che hanno
ricondotto luomo a semplice animal laborans si pensi al comunismo nei Paesi dellEst europeo -,
hanno finito per distruggere le condizioni che rendono praticabile il lavoro nel senso intensivo cui
sopra si alludeva.
3) Il lavoro non merce.
Proprio per le ragioni fin qui emerse, si pu dire che il lavoro non una merce che luomo
produca e scambi. Esso infatti non un semplice mezzo, rispetto al fine del produrre. Tanto meno
luomo che lavora pu essere inteso come un mezzo rispetto al fine del produrre, cio come uno
strumento di produzione. Il lavoro piuttosto una dimensione costitutiva della vita umana245.
Per questo, il lavoro fa resistenza alle leggi di mercato che coniugano domanda e offerta. Qui
risiede un punto chiaro di distanza tra il liberalismo classico risalente ad Adam Smith246, sostenitore
della non-problematicit del mercato del lavoro, e leconomia sociale di mercato (cio la
concezione economica dei politici che guidarono lEuropa occidentale continentale nel periodo
della ricostruzione successiva alla Seconda guerra mondiale)247. Leconomia sociale di mercato,
infatti, ritiene che alcune garanzie minimali di dignit debbano essere riconosciute a chi lavora,
anche al di l delle sentenze del mercato; e investe lo Stato della responsabilit di assicurare tali
garanzie248.
NB: Invece, nella concezione di Adam Smith, anche il lavoro, come una qualunque merce, si
trova ad essere regolato semplicemente dalla legge della domanda e dellofferta. Senonch, la legge

bisogno; sto entrando in rapporto con delle famiglie in difficolt; e cos via. E tale lievitazione
intenzionale, naturalmente, non pu non arrivare a retroagire sulla stessa azione fisica di base: cio,
sul mansionario (dilatandolo, modificandolo).
244
Ogni progetto umano, infatti, sarebbe legato allimmaginazione, e quindi alla riproduzione
modificata, combinata, dilatata dellesperienza umana; che sempre esperienza di realt finite.
245
Come si ricorder, lo stesso racconto di Genesi 2 poneva significativamente lattivit umana di
custodia del giardino, prima del peccato, e non come conseguenza di questultimo.
246
Adam Smith (1723-1790) autore del celebre trattato La ricchezza delle nazioni (1776), dove la
ricchezza in questione identificata con la divisione del lavoro, che organizza la produzione nei
paesi industrializzati, rendendola sempre pi efficiente.
247
Alludiamo ad Adenauer (Germania), De Gasperi (Italia) e Schumann (Francia).
248
Si pensi, in proposito, agli assegni familiari o agli assegni di accompagnamento.
della domanda e dellofferta secondo Smith tale da far muovere il prezzo del lavoro, cio il
salario, intorno al centro naturale di una inevitabile oscillazione pendolare. Ecco come (cfr. op. cit.,
I, 8).
a) Se leconomia ristagna, e di conseguenza c abbondanza di mano dopera rispetto ai pochi
posti di lavoro disponibili, allora ci saranno molti disoccupati e i salari degli occupati
saranno molto bassi. In tal modo, i disoccupati e i loro figli, almeno in parte, moriranno di
stenti; mentre gli occupati saranno indotti a mettere al mondo meno figli. Tutto ci finir per
far diminuire la disponibilit di mano dopera, e per far riequilibrare il rapporto tra domanda
e offerta di lavoro, con conseguente crescita dei salari.
b) Se invece leconomia in espansione, ed forte la domanda di mano dopera, allora i salari
potranno anche essere molto alti. Ma labbondanza della produzione far abbassare i prezzi
delle merci, e questo indurr i datori di lavoro a moderare progressivamente i salari, per poter
sopportare la diminuzione dei profitti. Dunque, anche da questa parte si andr verso il centro
ideale di oscillazione, che corrisponde secondo Smith alla adeguata corrispondenza tra il
lavoro e il suo prezzo. Come per ogni merce, anche per il lavoro il mercato tende ad
affermare sia pure tra le oscillazioni - il prezzo centrale.

4) Conclusioni e prospettive.
a) Il lavoro che fa passare dalla potenza allatto le risposte della natura al bisogno umano -,
esprime in modo umile e quotidiano (a tutti accessibile) le facolt decisive delluomo: ragione e
libert. Ragione la capacit di interpretare il dato alla luce del non-ancora: pi in generale, di
interpretare lessere attuale alla luce dellesser possibile; ed evocare allatto il possibile, per tentativi
(tentativi anche fissati in metodiche consolidate e affidabili)249.
lapertura trascendentale dello sguardo umano, a generare la differenza di potenziale tra
lorizzonte infinito del possibile e la realt finita del gi dato, del gi disponibile. E tale differenza
di potenziale, costituisce anche il campo energetico in cui scocca la scintilla della libert. Libert
trattare ci che , secondo quel che potrebbe essere.
b) Da quel che abbiamo fin qui detto si evince che ci che risulta decisivo, quanto al lavoro,
lesistenza di soggetti capaci di viverne intensivamente lesperienza. Anche da un punto di vista
economico-politico, il problema che si prospetta , non tanto quello di garantire posti di lavoro;
quanto quello di favorire le condizioni per cui possano essere educate persone capaci di iniziativa e
di intrapresa: dove lintrapresa quel particolare lavoro, che consiste nella creazione di opportunit
di lavoro. Il disastro dei sistemi che hanno preteso di garantire a tutti il posto di lavoro, rendendo lo
stato monopolista delliniziativa economica, stato quello di avere spento le suddette capacit in
intere popolazioni.
Non casuale che anche la psicologia e la sociologia del lavoro (e dellorganizzazione
aziendale) vadano ormai da decenni nella direzione indicata da autori come Maslow, Herzberg,

249
Stiamo usando i termini aristotelici possibile e potenza (o potenzialit). Il possibile (in
greco dynatn), ci che pu essere. La potenza (in greco dnamis) la capacit che si riconosce
ad un certo ente di produrre un certo possibile (potenzialit attiva) o di dar occasione ad altri di
produrre quel possibile (potenzialit passiva).
McGregor, Likert quella della responsabilizzazione e motivazione del lavoratore250 -, anzich
nella direzione a suo tempo teorizzata da Taylor e Gilbreth (parcellizzazione, misurazione e
controllo del mansionario lavorativo). Fin dagli anni Settanta del Novecento si affermata la
tendenza a ricomporre il lavoro, eccessivamente frammentato dal taylorismo251, favorendo
lallargamento e larricchimento delle mansioni lavorative di singoli e di gruppi. Del resto, le nuove
tecnologie consentono sempre pi che non sia luomo a doversi adattare al ciclo di funzionamento
della macchina, ma che sia piuttosto la macchina ad essere guidata e controllata dalluomo. Le
ricorrenti teorie della liberazione dal lavoro, sembrano invece legate allidea, obsoleta, che la
macchina sia destinata a sostituire luomo in mansioni che sono anchesse arcaicamente
concepite come rigide e pre-definite, volte a soddisfare bisogni anchessi definiti una volta per tutte.
Invece, sono infiniti i modi di vivere i bisogni umani aperti come essi sono su di un orizzonte
trascendentale -, e quindi infinite sono e saranno le occasioni per inventare risposte a tali bisogni (e
quindi per inventare lavoro).
Il lavoratore del futuro destinato ad essere sempre pi imprenditore, cio inventore delle
proprie opportunit lavorative. Ma le doti che consentono alla persona di essere capace di questo,
non si improvvisano, e sono affidate a condizioni educative da coltivare nella famiglia, nella scuola,
nel mondo della cultura, e nel mondo sindacale.
Appendice: Nota sul bene comune.
Se il lavoro vissuto in modo moralmente autentico, allora si apre a destinazioni anche ulteriori
rispetto alla vita individuale. Tali destinazioni sono il bene familiare, il bene comune dellintera
societ, e altro ancora.
Quanto al bene comune, conviene offrire qualche chiarimento. La societ un organismo di tipo
particolare, composto di persone: tale organismo particolare perch vive non di vita propria -,
bens nella coscienza di ciascuna di tali persone. Ora, il bene comune il bene della societ, senza
del quale non ci potrebbe essere il bene delle singole persone; ma esso, a sua volta, non pu esistere
senza essere comprensibile e condivisibile dalle singole persone, nella coscienza delle quali la
societ vive252.
Pi precisamente, la persona non riducibile ad una mera parte della societ253, infatti la persona
umana, in quanto persona, a sua volta una totalit non totalizzabile254. Ma la persona umana

250
Secondo il modello delle risorse umane.
251
Il taylorismo aveva determinato situazioni nelle quali il lavoratore delle grandi industrie poteva
essere addestrato in poche ore alla sua mansione lavorativa, diventando cos facilmente assumibile,
ma altrettanto facilmente rimpiazzabile, e quindi licenziabile.
252
Le relazioni esistono nelle sostanze, come loro caratteri accidentali o strutturali; e non viceversa.
La socialit una dimensione della persona umana.
253
Cfr. Tommaso dAquino, Summa Theologiae, I IIae, q. 21, a. 4.
anche individuo (animale razionale); e, come tale, formalmente parte di una totalit sociale, senza
della quale non esisterebbe e non sopravviverebbe.
Proviamo a chiarire questa ambivalenza. Come soggetto di bisogni, la persona umana membro
della societ, cui la societ stessa pu anche chiedere di sacrificarsi fisicamente255. Mentre, come
soggetto del desiderio, la persona umana non pu essere subordinata alla societ, ma solo rispettata
da essa256.
Il bene comune non dunque il benessere della societ intesa come organismo totalizzante,
cio come qualcosa che vive di vita propria, e che pu prescindere perci dal bene degli individui
(come il bene dello sciame prescinde dal bene delle singole api). Per ridurre il bene comune al
benessere sociale, non necessario essere materialisti257; basta essere totalitaristi, cio intendere
la societ come assolutamente totalizzante rispetto alla persona umana258. Il totalitarismo, poi, non
necessariamente tirannico: ci sono forme di totalitarismo, basate sul controllo dell opinione
pubblica259, che sono compatibili anche con lorganizzazione democratica dello stato.
NB: La differenza tra la promozione del bene comune e la promozione del benessere del corpo
sociale (inteso come sopra si diceva) efficacemente verificata dal principio di sussidiariet: che
coerente con la prima e incompatibile con la seconda. Sussidiariet (da subsidium: aiuto) indica
la relazione fisiologica che vige tra le membra e lorganismo, quando le membra sono persone, cio
soggetti liberi, e lorganismo quello sociale. Il principio di sussidiariet il riconoscimento che
sono le persone a capire i propri bisogni e a tentare, in comunit spontanee, di darvi risposta. Le
entit socialmente pi comprensive eminentemente lo Stato nazionale e gli organismi sovra-
nazionali interverranno su questi tentativi in funzione di aiuto, magari di correzione e supplenza,
ma non salvo casi eccezionali di sostituzione.

254
Lorizzonte infinito di cui ogni persona capace, fa di essa il centro di un mondo
255
Si pu essere mandati in guerra, si pu essere sottoposti ad una pressione fiscale straordinaria; si
pu esser condannati allergastolo. Ma non si pu essere ostacolati nelle convinzioni profonde.
Anche al condannato a morte emblematicamente una societ non del tutto incivile consente
laccompagnamento religioso.
256
Cfr. Tommaso dAquino, I IIae, q. 113, a. 9.
257
Come lo era Marx. La teoria marxiana della societ una delle pi chiare esemplificazioni della
sostituzione del bene del corpo sociale al bene comune.
258
Ovvero, ridurre la persona umana ad un semplice individuo animale, che fa da cellula al tessuto
sociale, senza sporgere su di esso.
259
Lopinione pubblica il succedaneo contemporaneo della moderna volont popolare.
INDICE

1) IL DESIDERIO UMANO E LA SUA STRUTTURAp. 1


1a) Appendice: breve nota storica sul desiderio..p. 4

2) PERSONA E LIBERT..p. 10

3) IL BENE E IL MALE..p. 19

4) LEGGE E FINE...p. 26

5) LE PASSIONI..p. 36

6) IL PIACERE, IL DOLORE, LA MORTEp. 52

7) LA VIRT E LE VIRTp. 59

8) COSCIENZA E COMUNITp. 67

9) LAVORO E BENE COMUNE...p. 77


DODICI QUESTIONI DA PREPARARE

1) QUALE QUADRO COMPLESSIVO DELLESSERE UMANO EMERGE DAL CORSO


DI ETICA FONDAMENTALE?

2) CHE COSA SIGNIFICA DESIDERIO?

3) SPIEGA E METTI IN RELAZIONE TRA LORO I TERMINI PERSONA E


LIBERT.

4) CHE COSA SI INTENDE PER BENE E MALE? DISTINGUI IL SIGNIFICATO


ONTOLOGICO E QUELLO MORALE DEI DUE TERMINI.

5) QUALI SONO GLI ELEMENTI FONDAMENTALI DELLAZIONE UMANA?

6) CHE COSA SI INTENDE PER LEGGE MORALE NELLA FILOSOFIA


SCOLASTICA E, POI, NELLA FILOSOFIA KANTIANA?

7) COME SONO STATE CONSIDERATE LE PASSIONI NELLA STORIA DELLA


FILOSOFIA?

8) PROVA AD ARTICOLARE LA SEQUENZA MALE-DOLORE-SOFFERENZA.

9) METTI IN RELAZIONE TRA LORO I TERMINI PASSIONE E VIRT.

10) LE PRINCIPALI VIRT MORALI.

11) CHE COS LA COSCIENZA MORALE? LA COSCIENZA COINCIDE CON IL


SUPER-IO?

12) IL SIGNIFICATO MORALE DEL LAVORO.

13) IN CHE SENSO SI DISTIGUONO E SI CONNETTONO AFFETTI E LEGAMI?

14) QUAL LA DINAMICA DI UNA RELAZIONE DI RICONOSCIMENTO TRA


PERSONE?