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LA SCIENZA RICERCATA

SAGGI E TESTI: LA FILOSOFIA E LA SUA STORIA


N. 17
Sezione diretta da Luigi Ruggiu
I testi pubblicati sono sottoposti a uno processo di peer-review

COMITATO SCIENTIFICO
Franco Biasutti (Universit di Padova)
Silvana Borutti (Universit di Pavia)
Giuseppe Cantillo (Universit Federico II di Napoli)
Franco Ferrari (Universit di Salerno)
Massimo Ferrari (Universit di Torino)
Elio Franzini (Universit Statale di Milano)
Hans-Helmuth Gander (Albert-Ludwigs-Universitaet Freiburg)
Jeff Malpas (University of Tasmania, Australia)
Salvatore Natoli (Universit di Milano-Bicocca)
Stefano Poggi (Universit di Firenze)
Ramon Garcia Rodriguez (Universidad Complutense de Madrid)
ITALO TESTA

LA NATURA DEL
RICONOSCIMENTO
Riconoscimento naturale e ontologia sociale
in Hegel (1801-1806)

MIMESIS
La scala e l'album
Il presente volume stato pubblicato grazie al contributo del MIUR nellambito del
Progetto di rilevante Interesse Nazionale (PRIN 2007), coordinatore nazionale prof.
Mario Ruggenini.

2010 MIMESIS EDIZIONI (Milano Udine)


Collana: La scala e l'album, n. 17
www.mimesisedizioni.it / www.mimesisbookshop.com
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INDICE

Premessa p. 9

Parte Prima:
RICONOSCIMENTO EPISTEMICO

I. Scetticismo, riconoscimento, autocoscienza.


Introduzione epistemologica al problema p. 35
1. Osservazioni preliminari p. 35
2. Antinomia scettica e riconoscimento p. 40
3. Critica della gnoseologia moderna: il mito del dato p. 48
4. Critica del soggetto propriocettivo
e dellautocoscienza monologica p. 65
5. Il riconoscimento scettico
e la struttura logica della razionalit p. 70
6. Riconoscimento e antropologia p. 73
7. Capacit umane e ontologia sociale del riconoscimento p. 83

II. Anerkennung: evoluzione lessicale
e differenziazione concettuale p. 87
1. Unanalisi lessicografica p. 87
2. Usi teoretici. Appercezione,
Wiedererkennung e Recognition p. 97
3. Memoria e riconoscimento.
Le lezioni di Kant, Baumgarten, Wolff p. 105
4. Il riconoscimento teoretico
nei Philosophische Aphorismen di Ernst Platner p. 115
5. La Rekognition nel manoscritto di psicologia
e filosofia trascendentale. Hegel tra Platner e Kant p. 136
III. Gli usi dellAnerkennung nei primi scritti critici
e nelle recensioni di Hegel p. 143
1. Riconoscimento logico nella Differenzschrift
e nel Verhltnis des Skeptizismus zur Philosophie p. 143

Parte Seconda:
Riconoscimento naturale

IV. Naturphilosophie del riconoscimento p. 163


1. Osservazioni metodologiche: da un approccio
lessicografico e per costellazioni storico-teoretiche
ad una ricostruzione interna p. 163
2. Luce e polarit sessuale. La Differenzschrift (1801)
e la teoria schellinghiana delle potenze p. 177
3. La teoria del riconoscimento naturale del 1802-3 p. 189
4. Genesi naturale della coscienza.
La filosofia della natura del 1803-4 p. 221

V. Riconoscimento universale e seconda natura p. 239


1. La coscienza come medio riconoscitivo p. 239
2. Il processo teoretico.
Sensazione, linguaggio e olismo semantico p. 256
3. Il processo pratico. Individuazione tramite conflitto
ed esperienza semantica del mondo p. 276
4. Il noi dello spirito del popolo
e il riconoscimento universale p. 299

Parte Terza:
ontologia SOCIALE del riconoscimento

VI. La mediazione inferenziale dellautocoscienza.


Lintelligenza nella filosofia dello spirito del 1805-6 p. 317
1. La forma sistematica della filosofia
dello spirito del 1805-6 p. 317
2. Lintelligenza. Dalla coscienza allautocoscienza p. 320

VII. Dal riconoscimento naturale al riconoscimento spirituale.
La sfera della volont nella filosofia
dello spirito del 1805-6 p. 351
1. Autorelazione pratica e sillogismi del volere p. 352
2. La costituzione riconoscitiva del conoscere p. 360
3. Excursus. Conoscere e riconoscere
nella Logik und Metaphysik del 1804-5 p. 367
4. Riconoscimento naturale e riconoscimento spirituale p. 371
5. Genesi delle istituzioni sociali p. 377

VIII. La comunit riconoscitiva p. 393


1. Eticit e spirito reale p. 393
2. Il potere riconoscitivo della legge p. 408
3. La costituzione: consenso implicito
e critica del contrattualismo p. 420

Bibliografia p. 445
1. Hegel: opere, edizioni e sigle utilizzate p. 445
2. Lessici e vocabolari p. 448
3. Fonti p. 450
4. Letteratura critica p. 459

Indice dei nomi p. 491


A Elena
Premessa

Che cos il riconoscimento? Quale la sua natura? Si tratta di un fenomeno


normativo di costruzione sociale e istituzionale che prende inizio da se stesso,
si autoavvia, oppure esiste anche una dimensione naturale del riconoscimento
che ci rivela qualcosa di importante sulla natura animale e sulla socialit uma-
na? E in che misura una lettura di Hegel pu contribuire ad articolare questa
domanda ed eventualmente a rispondervi in un senso determinato?

1. La svolta riconoscitiva

La nozione di riconoscimento, a partire dalla seconda met degli


anni Novanta del Novecento, ha cominciato ad emergere quale paradigma
interpretativo della costellazione contemporanea1. In tal senso si pu af-
fermare che una svolta riconoscitiva ha interessato la filosofia politica e
sociale messe a confronto con i problemi e con le opportunit delle societ
multiculturali.
Nello stesso tempo andata crescendo la consapevolezza delle matrici
hegeliane di questa problematica e in tal senso la nozione di Anerkennung
ha iniziato a guadagnare terreno negli studi specialistici sulla filosofia
classica tedesca. Se si prescinde dalla posizione eccentrica di Alexander
Kojve, che gi negli anni Trenta aveva utilizzato il riconoscimento nel
contesto di una lettura antropologica e filosofico-storica della Phnomeno-
logie des Geistes2, la nozione di Anerkennung non aveva infatti trovato per
lungo tempo alcuna trattazione tematica, tanto da non figurare neppure nei

1 Cfr. N. Fraser, From Redistribution to Recognition? Dilemmas of Justice in a


Postsocialist Age, in New Left Review, 212 (July-August 1995), pp. 68-93.
2 Cfr. A. Kojve, Introduction la lecture de Hegel. Leons sur la Phnomnologie
de lesprit, professes de 1933 1939 lcole des Hautes tudes, runies et
publies par Raymond Queneau, Gallimard, Paris, 1947.

9
lessici hegeliani. La proposta teorica di Jrgen Habermas, il quale nel 1967
aveva avanzato una lettura della concezione del Geist dello Hegel jenese
quale medio di linguaggio, lavoro e interazione3, ritenendo per che Hegel
avesse subito abbandonato questo approccio a favore di unimpostazione
coscienzialista e monologica, si incontrer alla fine degli anni Settanta con
la corrente esegetica e storica degli studi hegeliani rinnovata dalla sta-
gione di studi sui manoscritti jenese dello Hegel-Archiv grazie al lavoro
di Ludwig Siep e alla sua proposta di fare dellAnerkennung il principio
generale della filosofia pratica di ispirazione hegeliana4. Ma sar solo con
la prima met degli anni Novanta che questa idea ricever nuovo impulso
teorico con Axel Honneth, il quale, ricollegandosi agli spunti habermasia-
ni e agli studi di Siep sugli scritti jenesi di Hegel, contribuir con il suo
Kampf um Anerkennung (1992) allaffermazione nella filosofia sociale e
politica contemporanea di questo nuovo paradigma interpretativo5: un pa-
radigma che, nello stesso anno della pubblicazione del lavoro sistematico
di Honneth, Habermas e Charles Taylor lanceranno allinterno del nascente
dibattito sul multiculturalismo6. Ed proprio in questi stessi anni che il
nuovo hegelismo americano, soprattutto grazie ai lavori di Robert Pippin
e Terry Pinkard7, inizia ad imporre allattenzione della critica una lettura
pragmatista, normativa e sociale della concezione hegeliana del Geist nella
Fenomenologia, incontrando su questo terreno un importante filone della

3 Cfr. J. Habermas, Arbeit und Interaktion. Bemerkungen zu Hegels Jenenser


Philosophie des Geistes, in H. Braun, M. Riedel (a cura di), Natur und Geschichte.
Karl Lwith zum 70. Geburtstag, Kohlhammer, Stuttgart, 1967, pp. 132-155.
4 Cfr. L. Siep, Der Kampf um Anerkennung. Zu Hegels Auseinandersetzung mit Hobbes
in den Jenaer Schriften, in Hegel -Studien, 9 (1974), pp. 155-207; Id., Anerkennung
als Prinzip der praktischen Philosophie, Alber Verlag, Freiburg, 1979.
5 Cfr. A. Honneth, Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer
Konflikte, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1992. Nello stesso anno esce sulla sponda
americana il primo lavoro di Robert Williams sulletica del riconoscimento: cfr.
R.R. Williams, Recognition. Fichte and Hegel on the Other, State University of
New York Press, Albany, 1992; Id., Hegels Ethics of Recognition, University of
California Press, Berkeley, Los Angeles, New York,1997.
6 Cfr. Ch. Taylor, A. Guttmann (a cura di), Multiculturalism and the Politics of
Recognition, Princeton University Press, Princeton, 1992.
7 Cfr. in particolare Cfr. R. Pippin, Hegels Idealism. The Satisfactions of Self-
Consciousness, Cambridge University Press, Cambridge, 1988; T. Pinkard, Hegels
Phenomenology. The Sociality of Reason, Cambridge University Press, Cambridge,
1994. Per un confronto critico con queste letture cfr. L. Ruggiu, I. Testa (a cura
di), Hegel contemporaneo. La ricezione americana di Hegel a confronto con la
tradizione europea, Guerini e Associati, Milano, 2003; L. Ruggiu, I. Testa (a cura
di), Lo spazio sociale della ragione. Da Hegel in avanti, Mimesis, Milano, 2009.

10
filosofia analitica e postanalitica sellarsiana rappresentato principalmen-
te da Richard Rorty, Robert B. Brandom e John McDowell e insistendo in
particolare su uninterpretazione normativa dellAnerkennung8.

2. Problemi di un paradigma emergente

Modello interpretativo di Hegel e della contemporaneit, il ricono-


scimento rimane tuttavia un paradigma solo emergente e ancora tutto da
svolgere. Articolata quasi esclusivamente nellambito pratico-politico, la
nozione di riconoscimento attende ancora oggi una messa a punto teorica
complessiva, che possa dar conto dei diversi livelli del fenomeno rispon-
dendo insieme alla domanda sulla sua natura.
In secondo luogo non esiste tuttora una storia generale dellevoluzio-
ne lessicale e concettuale di tale nozione. Mancanza tanto pi urgente per
quanto riguarda la costellazione della filosofia tedesca di fine Settecento,
che per lemersione e laffermazione del riconoscimento sembra costituire
un momento chiave.
In terzo luogo, anche per quanto riguarda gli studi hegeliani manca
tuttora una ricostruzione dettagliata non solo della genesi di tale nozione
allinterno della costellazione dellepoca se si fa eccezione per i rappor-
ti con Johann Gottlieb Fichte9 ma anche della sua portata complessiva
per il progetto teorico di Hegel. Il pionieristico lavoro di Siep rimasto
in tal senso lunico vero e proprio punto di riferimento per la letteratura
storico-filosofica, in particolare per quanto riguarda il periodo jenese, di
decisiva importanza per lappropriazione hegeliana dellAnerkennung. Es-
sendo centrato su una ricostruzione interna della filosofia pratica di Hegel,
il testo di Siep non poteva tuttavia dar conto dellestensione complessiva
della questione del riconoscimento in Hegel n delle sue ramificazioni nel-
la costellazione dellepoca.
In quarto luogo, le nuove interpretazioni americane, se per un verso han-
no contribuito a rinnovare la lettura di Hegel sul piano teoretico, mettendo

8 Cfr. R. Pippin, What is the Question for which Hegels Theory of Recognition is
the Answer?, in European Journal of Philosophy, 8, 2 (2000), pp. 155-172.
9 Cfr. In particolare A. Wildt, Autonomie und Anerkennung. Hegels Moralittskritik
im Lichte seiner Fichte-Rezeption, Klett-Cotta, Stuttgart, 1982; E. Dsing,
Intersubjektivitt und Selbstbewutsein. Behavioristische, phnomenologische
und idealistische Begrndungstheorie bei Mead, Schtz, Fichte und Hegel, Dinter,
Kln, 1986; R.R. Williams, Recognition. Ficthe and Hegel on the Other, cit.; F.
Fischbach, Fichte et Hegel. La reconnaissance, PUF, Paris, 1999.

11
di nuovo in gioco le soluzioni hegeliane nel dibattito contemporaneo, per
altro si sono concentrate quasi esclusivamente sulla Fenomenologia dello
spirito e sulle opere della maturit, trascurando la fecondit dei potenziali
argomentativi ancora racchiusi nei lavori jenesi.
A fronte di tale situazione, ci parso che per poter soddisfare almeno
alcune di queste esigenze occorresse ripercorrere di nuovo il cammino che
condusse Hegel ad appropriarsi della nozione di Anerkennung. Di qui la
decisione di concentrare la nostra analisi sul periodo jenese (1801-6) che
condurr alla Fenomenologia, indagandone di nuovo la genesi a partire
dai manoscritti bernesi e francofortesi e quindi operando una ricostruzio-
ne della storia lessicale e concettuale dellAnerkennung allinterno della
costellazione storico-teorica entro cui Hegel si accosta a tale nozione. Nel
corso dellindagine la questione dellAnerkennung ci parsa poter costitu-
ire il filo conduttore dellintero cammino di Hegel e in tal senso il nostro
lavoro presenta uninterpretazione a tutto campo, anche se non esaustiva,
degli scritti jenesi che precedono la Fenomenologia.

3. Un nuovo approccio allAnerkennung

La tesi cui ha condotto la nostra ricerca che il pensiero di Hegel of-


fra una risposta globale alla domanda sulla natura del riconoscimento. Il
riconoscimento in tal senso un modello che caratterizza la specificit
dellapproccio hegeliano ai vari ambiti del sapere filosofico e non si limita
alla sola dimensione pratico-politica. Lo scopo generale del nostro lavoro
quindi di mostrare che

esiste una teoria complessiva del riconoscimento: la filosofia di Hegel


tale teoria.

Tale tesi supportata da una nuova interpretazione degli scritti jenesi di


Hegel, centrata sulla nozione di riconoscimento naturale. Di qui la tesi
interpretativa secondo cui

il riconoscimento naturale lelemento chiave per comprendere la teoria


hegeliana dellAnerkennung.

La scoperta della dimensione naturale del riconoscimento sino ad ora


non tematizzata nelle letture di Hegel consente di ampliare lestensione
del fenomeno riconoscitivo catturato dalle riflessioni hegeliane. La rispo-

12
sta hegeliana alla domanda circa la natura del riconoscimento comporta
dunque la messa a tema della questione filosofica della natura nel suo le-
game con il problema antropologico della natura umana. In particolare la
dinamica del riconoscimento naturale si rivela decisiva per comprendere
larticolazione dei vari livelli del fenomeno riconoscitivo e in tal senso
getta una nuova luce sulla concezione hegeliana del Geist.
Lassunzione del riconoscimento quale filo conduttore dovrebbe poi
contribuire ad una rilettura dellintinerario jenese di Hegel. Le analisi
complessive di questo periodo, infatti, per impulso dellimpresa delledi-
zione critica dei manoscritti e delle ricostruzioni dei collaboratori dello
Hegel-Archiv, sono state prevalentemente orientate dalla questione meta-
filosofica dellevoluzione dei progetti di sistema hegeliani e dal problema
della progressiva affermazione nello Hegel jenese diversamente datata
dai vari interpreti del paradigma teorico della soggettivit assoluta o del
monismo dello spirito10: unipotesi teorica, questultima, in ultima analisi
abbracciata, in modi differenti, anche da Habermas, Siep e Honneth, secon-
do i quali la concezione intersoggettiva non riguarderebbe lepistemologia
e lontologia di Hegel, ma si limiterebbe alla filosofia pratica, per essere a
un certo qual punto espunta anche da questultima. Centrando la nostra ri-
costruzione del periodo jenese sul problema del riconoscimento, e vedendo
in questultimo un principio organizzatore dellintera riflessione hegeliana,
crediamo da un lato di poter mostrare un elemento di continuit sostanziale
nellitinerario di Hegel che travalica i diversi approcci sistematici adottati.
Daltro lato ci sembra che da questa angolatura si possa mostrare concre-

10 Si vedano almeno i saggi, paradigmatici per il dibattito sul periodo jenese e per le
ricostruzioni di tale periodo, di H. Kimmerle, Das Problem der Abgeschlossenheit
des Denkens. Hegels System der Philosophie in den Jahren 1800-1804, Hegel-
Studien, Beiheft 8 (1970, 19872), Bouvier, Bonn; R.-P. Horstmann, Probleme
der Wandlung in Hegels Systemkonzeption, in Philosophische Rundschau,
19, 1-2 (1972), pp. 87-118; O. Pggeler, Hegels Jenaer Systemkonzeption, in
Id., Hegels Idee einer Phnomenologie des Geistes, Alber, Freiburg-Mnchen,
1973, pp. 110-169; K. Dsing, Idealistische Substanzmetaphysik. Probleme der
Systementwicklung bei Schelling und Hegel in Jena, in D. Henrich, K. Dsing
(a cura di) Hegel in Jena, Hegel-Studien, Beiheft 20 (1980), Bouvier, Bonn,
pp. 25-44, e la ripresa recente di tali problematiche in K. Dsing, Von der
Substanzmetaphysik zur Philosophie der Subjektivitt. Zum Paradigmenwechsel
Hegels in Jena, in H. Kimmerle (a cura di), Die Eigenbedeutung der Jenaer
Systemkonzeptionen Hegels, Akademie Verlag, Berlin, 2004, p. 185-200. Quanto
al problema della progressiva chiusura del sistema hegeliano, a scapito della
concezione intersoggettiva (e protomaterialistica) dei primi abbozzi, lopera di
riferimento per la letteratura successiva rimane H. Kimmerle, Das Problem der
Abgeschlossenheit des Denkens, cit.

13
tamente che

la concezione riconoscitiva organizza anche lepistemologia e lontolo-


gia e non mai stata effettivamente abbandonata da Hegel, improntando
la stessa nozione di spirito a partire dalla sua genesi.

Infine, lesplicitazione del contenuto dei testi jenesi alla luce della questione
concettuale del riconoscimento dovrebbe poterne rendere disponibili diversi
potenziali argomentativi e introdurli nel dibattito aperto dalle nuove interpreta-
zioni pragmatiste. In tal senso la nostra interpretazione di Hegel fa capo ad una
ricostruzione razionale, nella misura in cui ci crediamo che

la teoria hegeliana dellAnerkennung permette di profilare un modello


teorico che pu offrire una soluzione valida ad alcuni problemi in cui
incorrono le concezioni contemporanee del riconoscimento.

In particolare tali modelli, essendo centrati sulla dimensione normativa


e pratica, e non tematizzando il legame di questultima con la dimensione
naturale del riconoscimento, finiscono o per essere circolari o per introdurre
il riconoscimento quale un mero presupposto, come un colpo di pistola (un
fenomeno di bootstrapping) con cui inizierebbe dal nulla il mondo sociale
normativamente articolato. La prospettiva hegeliana, invece, se esplicitata
in un vocabolario contemporaneo e integrata alla luce dei nuovi problemi
che sorgono nella costellazione contemporanea, potrebbe costituire il pun-
to di partenza per un approccio alternativo.

4. Metodologia e piano dellopera

La presente indagine prende dunque ad oggetto la teoria hegeliana del


riconoscimento[Anerkennung] e si propone il triplice compito di deline-
arne levoluzione in particolare tra il 1801 e il 1806 di esplicitarne il
contenuto concettuale, e di indicare insieme alcune linee di una sua possi-
bile riattualizzazione teorica. La trattazione suddivisa in tre sezioni: nella
prima si illustra in chiave epistemologica la questione del riconoscimento
in rapporto al problema dello scetticismo negli scritti francofortesi e jenesi
e si indaga levoluzione lessicale e concettuale del termine; nella seconda
parte si ricostruisce analiticamente la concezione hegeliana del riconosci-
mento naturale negli scritti jenesi che precedono la Phnomenologie des
Geistes; nella terza parte si analizza in dettaglio la concezione evolutiva del

14
riconoscimento spirituale e della costituzione del mondo sociale che Hegel
espone nelle lezioni di filosofia dello spirito del 1805-6.
Da un punto di vista metodologico nel nostro modo di procedere ven-
gono a convergere le seguenti impostazioni. In primo luogo (prima parte,
primo capitolo) seguiamo la metodologia esplicitante (to make explicit)
messa a punto da Brandom sulla scorta di Hegel e riteniamo che, adottan-
do per cos dire dallesterno un vocabolario filosofico contemporaneo, sia
possibile articolare contenuti di pensiero di un autore che sino ad ora erano
rimasti impliciti e non disponibili 11. Questo metodo di di ricostruzione ra-
zionale per usare una nozione che nella filosofia tedesca contemporanea,
da Hermann Cohen a Jrgen Habermas, ha improntato su diverse sponde
filosofiche lapproccio sistematico a questioni storiche ci dovrebbe per-
mettere di ricavare e sviluppare gli argomenti teorici pi forti compatibili
con il testo12. Poich intendiamo adottare il metodo ricostruttivo allinter-
no di una ricerca di tipo storico-filosofico, abbiamo per anche lonere di
mostrare che laspetto inedito che emerge da tale approccio non sempli-
cemente calato dallesterno ma corrisponde ad un bisogno teorico che era
presente gi allinterno delloggetto trattato ed compatibile con il suo
aspetto testuale. Per rispondere a tale esigenza facciamo innanzitutto ricor-
so (prima parte, primo e terzo capitolo), sulla scorta delle ricerche di Dieter
Henrich, al metodo dindagine per costellazioni storico-problematiche13. Si
tratta in questo caso di ricostruire la posizione di un autore allinterno della
costellazione teorica del dibattito che a quel tempo si svolgeva sul mede-
simo argomento. Ci pu consentire, attraverso il ricorso ad autori anche
minori, di riportare alla luce questioni teoriche che, con il mutare dei pa-
radigmi concettuali, sono state in seguito dimenticate ed il cui profilo pu
essere ricuperato anche attraverso una riformulazione del loro contenuto in
un linguaggio attuale. Allindagine per costellazioni riteniamo poi di poter
affiancare unanalisi di tipo lessicografico (prima parte, secondo capitolo)
volta a delineare levoluzione e la differenziazione, nel linguaggio comune

11 Cfr. R.B. Brandom, Making it Explicit. Reasoning, Representing and Discursive


Commitment, Harvard University Press, Cambridge (Mass.), 1994; Id., Tales of
the Mighty Dead. Historical Essays in the Metaphysics of Intentionality, Harvard
University Press, Cambridge (Mass.), 2002.
12 Per unelaborazione dellidea di razionalit ricostruttiva rinviamo a I. Testa,
Brandoms Reconstructive Rationality. Some Pragmatist Themes, in Towards
an Analytic Pragmatism. Workshop on Bob Brandoms Recent Philosophy
of Language, edited by C. Penco, C. Amoretti and F. Pitto, CEUR Workshop,
Aachen, 2009: http://ceur-ws.org/Vol-444, pp. 1-7.
13 Cfr. D. Henrich, Konstellationen. Probleme und Debatte am Ursprung der
idealistischen Philosophie (1789-1795), Klett-Cotta, Stuttgart, 1991.

15
e specialistico del tempo, dei termini Anerkennen e Anerkennung
entrati in uso proprio alla fine del Settecento , il che ci dovrebbe aiutare a
far riemergere altri aspetti del fenomeno riconoscitivo. Quindi, sulla base
di unesplicitazione dapprima dallesterno del contenuto teorico della
nozione di riconoscimento, e di una giustificazione di tale procedimento
attraverso la riscoperta allinterno del dibattito e nel lessico dellepoca del
medesimo problema teorico dischiuso attraverso la ricostruzione razionale,
procediamo (seconda e terza parte) a giustificare testualmente la nostra in-
terpretazione attraverso una ricostruzione storico-genetica dellevoluzione
dellAnerkennung nel periodo jenese di Hegel.

Epistemologia del riconoscimento naturalizzato

Entrando nel merito dellindagine, nella prima parte la questione del ri-
conoscimento viene messa a tema in una prospettiva epistemologica. Nella
letteratura su Hegel per lo pi si visto nella teoria dellAnerkennung una
risposta alla domanda circa le condizioni di formazione dellidentit prati-
ca dellautocoscienza: risposta rilevante nel campo della morale, delletica,
del diritto e della politica. A nostro avviso invece, anche per comprendere
leffettivo significato del riconoscimento pratico, opportuno compren-
dere preliminarmente che la teoria del riconoscimento anche una rispo-
sta a problemi di teoria della conoscenza e sorge in relazione allinteresse
manifestato dal giovane Hegel circa il rapporto tra scetticismo antico e
scetticismo moderno.
Il primo capitolo, che funge da introduzione complessiva, pone alcune
tesi generali che guideranno tutta lindagine ed abbraccia cos, sub specie
scepticismi, lintero percorso storico che sar trattato analiticamente nella
seconda parte. La nostra chiave di lettura epistemologica viene suffragata
storicamente ponendo in luce come sia proprio nel dibattito sorto intorno
alle conseguenze scettiche del kantismo che si imposta storicamente la
questione dellintersoggettivit. Daltra parte si mostra come allinterno di
questa costellazione scettica Hegel, sin dal periodo di Francoforte, maturi
unoriginale comprensione della filosofia come metodo antinomico, ispira-
to allo scetticismo antico, e sulla cui base egli pensa la struttura logica del
riconoscimento come relazionalit degli opposti. Inoltre si mostra come
Hegel si serva negli anni successivi di tale concezione per criticare i pre-
supposti dualistici che stanno alla base dellepistemologia moderna e le cui
conseguenze ultime sono la scepsi circa il mondo esterno e le altre menti.
Il contenuto teorico dellattacco hegeliano allepistemologia moderna vie-

16
ne esplicitato nelle seguenti tesi: 1) Hegel naturalizza le questioni episte-
mologiche; 2) per far ci critica il fondazionalismo in quanto teoria della
conoscenza empirica e 3) in quanto teoria della giustificazione epistemica;
4) la critica al fondazionalismo si lega ad una critica della corrispondente
teoria rappresentazionalista della percezione, rispetto alla quale Hegel de-
linea un modello alternativo di tipo pragmatico-interazionale; 5) ci si lega
ad una critica delle teorie monologiche dellautocoscienza e allo sviluppo
di un modello esso stesso pragmatico-interazionale del sorgere del sapere
autocosciente; 6) Hegel sintetizza queste vedute epistemologiche in una te-
oria del conoscere in quanto riconoscere; 7) il riconoscimento non ha solo
unarticolazione sociale ma anche un fenomeno naturale e in quanto tale
non identico allintersoggettivit strutturata linguisticamente; 8) la conce-
zione hegeliana dellAnerkennung va dunque ricostruita entro la relazione
dialettica tra riconoscimento naturale e riconoscimento spirituale, prima e
seconda natura, e pu essere esplicitata in chiave ontologico-sociale come
una teoria che indaga la genesi e la struttura delle disposizioni e delle capa-
cit che rendono possibile listituzione di un mondo sociale.

Unanalisi lessicografica e per costellazioni: il caso della Recognition

Nel secondo capitolo, dopo aver guadagnato lo sfondo epistemolo-


gico entro il quale si collocano le ricerche giovanili di Hegel, si tenta
di delineare la genesi lessicale del termine anerkennen e dei suoi
derivati e levoluzione dei concetti filosofici ad essi legati nella lingua
tedesca: ci dovrebbe consentirci di riscoprire anche su di un piano
storico quella dimensione logico-gnoseologica del riconoscimento che
Hegel ha certamente colto ma che stata successivamente obliata, sino
ai giorni nostri, a favore di una comprensione unilateralmente pratica di
tale fenomeno. Il composto anerkennen viene introdotto nelluso in
campo giuridico per differenziare quei casi in cui erkennen implica il
riconoscere la validit di norme, accezione che nel clima post-kantiano
in cui i concetti saranno compresi come regole verr a convergere
con il riconoscimento logico in quanto riconoscimento della verit di
un giudizio. Il termine viene inoltre ad assumere accezioni assiologiche
di tipo pratico e morale, ove riconoscere significa apprezzare, stimare.
Se Fichte ritenuto generalmente colui che, intorno al 1793, muovendo
dallaccezione giuridica resa di uso pubblico da Goethe avrebbe
introdotto il termine in campo filosofico, la nostra ricostruzione mo-
stra invece come gi da prima Ernst Platner avesse usato il termine

17
Anerkennung in accezione pratico-morale nel campo di unindagine
sulle inclinazioni sensibili delluomo. In secondo luogo la nostra ri-
cerca permette di identificare alcuni usi teoretici del termine che non
provengono direttamente da Fichte e che si legano essenzialmente a due
questioni, vale a dire alla reidentificazione nella memoria e alla teoria
dellappercezione. Ci ci conduce a ricostruire la parentela tra aner-
kennen, wiedererkennen e recognisieren e ad appuntare la nostra
attenzione sulla teoria kantiana della Recognition. Se il termine te-
desco Recognition risulta essere un neologismo kantiano, non altret-
tanto vero ci sembra che tale vocabolo sia assente dal lessico filosofico
precedente. Infatti, possibile ricostruirne lorigine nella psicologia
associazionista in particolare Charles Bonnet e la parentela con la
teoria wolffiana della memoria come Recognitio. Su questa strada
incontriamo di nuovo Ernst Platner come colui che, anche allinterno di
un confronto con Immanuel Kant, ha utilizzato la nozione di Anerken-
nen come chiave di volta della comprensione delle facolt conoscitive
e come punto di collegamento tra la questione della memoria e quella
dellautocoscienza: e in tal senso la teoria platneriana dello Streben des
Anerkennens si rivela anche la fonte nascosta della dottrina hegeliana
della Begierde. Platner cos porta in luce per primo in modo esplicito il
fenomeno teoretico del nesso tra riconoscimento delle immagini, remi-
nescenza e riconoscimento di s. Quindi cerchiamo di mostrare come
la posizione di Platner possa aver influenzato Fichte e lo stesso Hegel,
nel cui giovanile Manoscritto di filosofia e psicologia trascendentale si
pu chiaramente cogliere la connessione tra teoria della memoria, Re-
cognition kantiana e Anerkennen nel senso di Platner e con ci un
primo movimento verso lintegrazione dei diversi piani strutturali del
fenomeno riconoscitivo.
Nel terzo capitolo appuntiamo la nostra attenzione sugli scritti hege-
liani del primo biennio jenese, cercando di mostrare come gi in essi si
riscontri unestensione della problematica del riconoscimento rispetto
alluso fichtiano. Se, come abbiamo sostenuto nel primo capitolo, vi
un legame tra il problema del riconoscimento e la questione scettico-
antica dellantinomia/equipollenza, allora diventa importante accertare
anche quale ruolo giochi la famiglia lessicale legata al riconoscimento
in autori dellepoca, oggi considerati minori in particolare Friedrich
Bouterwek, Wilhelm Traugott Krug, Johann Friedrich Christian Werne-
burg con le cui posizioni Hegel entr in contatto nei primi anni jenesi e
che si confrontavano contemporaneamente con il problema della scepsi
e con la teoria dellautocoscienza. In particolare questa indagine ci per-

18
mette di identificare nel dialogismo di Werneburg uninteressante e sino
ad ora non riconosciuta fonte di alcune concezioni hegeliane.

La teoria hegeliana del riconoscimento naturale

Nella seconda parte del nostro lavoro affrontiamo invece una ricostru-
zione interna dellevoluzione del concetto di Anerkennung negli scritti
jenesi dal 1801 al 1803-4. Linteresse teorico sotteso alla nostra esposizione
quello di capire in che senso Hegel negli anni jenesi abbia formulato una
teoria generale del riconoscimento che prende le mosse dalla dimensione
naturale dellAnerkennung. Nel quarto capitolo iniziamo ad affrontare tale
questione a partire dalla filosofia della natura di Hegel. Infatti Hegel, gi
nel periodo francofortese, comprende lautocoscienza come una forma di
organizzazione della vita e, almeno a partire dalla Differenzschrift, intende
il riconoscimento anche come un fenomeno che riguarda la prima natura
biologica e che gi presente nelle interazioni animali. Pur senza trascu-
rare linfluenza sulle concezione hegeliana dellAnerkennung tradizio-
nalmente attribuita dalla critica alla Grundlage des Naturrechts di Fichte,
riteniamo tuttavia di poter identificare in Rousseau e soprattutto nella Na-
turphilosophie di Friedrich Schelling le pi importanti fonti della teoria del
riconoscimento naturale. In seguito vengono illustrate le conseguenze che
la concezione naturale del riconoscimento ha per la teoria della conoscenza
e della coscienza di Hegel. In particolare ci si sofferma sulla concezione
dellorganismo nelle lezioni di filosofia della natura del 1803-4, mostran-
do come in esse venga delineata una storia naturale dellevoluzione della
relazione cosciente a s a partire dalle interazioni che un s organico do-
tato di capacit riconoscitive e comunicative detiene con i suoi simili in
particolare allinterno delle relazioni sessuali e con lambiente. Il ricono-
scimento primo naturale di tipo sessuale cos lesito pi alto del processo
naturale di individuazione, nel quale si manifesta il carattere intimamente
sociale della natura, e nello stesso tempo il punto di partenza della Bildung
umana: a questo livello emerge quindi la connessione dialettico-evolutiva
tra prima natura biologica e seconda natura culturale. Vi cos in Hegel un
piano riconoscitivo che precede listituzione dellintersoggettivit umana
linguisticamente mediata e normativamente articolata. Proprio per questo
motivo la teoria del riconoscimento hegeliana pu spiegare la costituzione
dellintersoggettivit a partire dallinterazione senza gi presupporla; e ci
non sar privo di conseguenze anche per la filosofia dello spirito e per la
comprensione hegeliana dellagire sociale. La concezione hegeliana del

19
riconoscimento naturale viene quindi indagata, nella dimensione della se-
conda natura etica, in relazione alla nozione di eticit naturale utilizzata
negli scritti etico-politici del 1802-3, entro i quali si rintraccia una conce-
zione dellumano come potenza riconoscitiva che consente di pensare al
riconoscimento in termini di disposizioni e capacit.
Nel quinto capitolo ci si sofferma in particolare sulla teoria della co-
scienza e sullanalisi del processo teoretico e pratico, entrambe contenute
nelle lezioni di filosofia dello spirito del 1803-4. Qui Hegel mostra come
lintersoggettivit umana si costituisca attraverso una riorganizzazione, ad
un nuovo livello di complessit che implica una strutturazione assiologi-
ca forte e insieme normativa di quei processi naturali intimamente sociali
che erano gi stati identificati nella vita animale; con ci egli pu dar conto
di come la coscienza animale sia ripresa nella coscienza umana e dia luo-
go alla seconda natura del sapere autocosciente mediato linguisticamente.
In secondo luogo Hegel ha lesigenza di mostrare che, una volta assunto
il punto di vista imprescindibile della coscienza, questo non deve essere
tuttavia assolutizzato come accade invece nellidealismo gnoseologico-
soggettivo ma anche in Kant e in Fichte: piuttosto, tale punto di vista deve
essere condotto dallinterno a riconoscere la sua strutturale mediazione
riconoscitiva e cos a trascendersi. La coscienza, in ultima analisi, un
medio di medi. Ci non significa che la coscienza sia ci da cui ora
Hegel deduce quei medi il riconoscimento, il lavoro, il linguaggio che
nel 1802-3 aveva posto come costitutivi delleticit: piuttosto, la coscienza
medio dei medi in quanto essa costituita dai medi come il momento in
cui tale costituzione assume la forma di un sapere. Da questo punto di vista
riteniamo di poter fornire qualche argomento contro le interpretazioni che
vedono invece nellassunzione della tematica della coscienza una ricaduta
nel coscienzialismo da parte di Hegel e quindi linizio della chiusura del
sistema. Seguendo questa problematica abbiamo anche modo di ripren-
dere le questioni di tipo epistemologico sollevate nellintroduzione e di
esplicitare in questa luce il significato della dottrina della coscienza. He-
gel, pensando la coscienza come medio costituito allinterno di processi
riconoscitivi naturali e sociali n soggettivi n oggettivi, pu render conto
dellunit di riferimento a s, riferimento agli altri e riferimento oggettivo.
La costituzione riconoscitiva della soggettivit cosciente e dellintersog-
gettivit cos nello stesso tempo la costituzione delloggettivit cui tale
soggettivit pu riferirsi. Infine prendiamo in esame la teoria dello spiri-
to che Hegel sviluppa a partire dalla comprensione della coscienza come
medio: con lo spirito Hegel mette a tema la dimensione specificamente
universale e concettuale dellinterazione riconoscitiva e con ci esplicita

20
anche le condizioni di costituzione del sapere di s e del mondo sociale.
In particolare si mostra che Hegel, prendendo in esame la relazione prati-
ca, vede nel conflitto riconoscitivo ci che media sia lindividualizzazione
delle coscienze sia la loro inclusione nella comunit sociale. Anche per
questo il linguaggio discorsivo non pu per Hegel esaurire il significato
della razionalit riconoscitiva, giacch esso da un lato presuppone il rico-
noscimento naturale; dallaltro non pu abbracciare la sfera di negativit
che propria del conflitto; in terzo luogo, per la sua intrinseca volatilit,
non pu produrre da s nessun riconoscimento reale, stabilizzato in abiti
individuali e istituzioni.

Dalla prima alla seconda natura

Nella terza parte della nostra indagine si analizza quindi la teoria del
riconoscimento spirituale presente negli scritti del 1805-6 e se ne illustra
il ruolo sistematico e riassuntivo, mostrando come Hegel, attraverso la sua
teoria della genesi della coscienza, della costituzione interazionale dellau-
tocoscienza e della sua articolazione spirituale, abbia formulato in questi
scritti una concezione che ricomprende in modo unitario i vari livelli (na-
turale, cognitivo, pratico-assiologico, logico-normativo, istituzionale) del
fenomeno riconoscitivo.
Nel sesto capitolo loggetto della nostra indagine la sezione intelli-
genza delle lezioni di filosofia dello spirito. Qui poniamo in luce come
Hegel sviluppi ora la concezione della coscienza come medio in termini
logici, interpretando la struttura mediazionale attraverso una lettura specu-
lativa del sillogismo. Poich la mediazione sillogistica verr esposta come
struttura generale dello spirito consistente nellunit oppositiva di riferi-
mento a s e riferimento ad altro la coscienza risulter essere solo un caso
specifico di tale mediazione. Anche per questo motivo Hegel, trattando la
potenza teoretica, non avr pi bisogno di analizzarla come un processo
oggettivo di mediazione coscienziale: egli potr indagare da subito la co-
stituzione della coscienza individuale senza con ci temere di cadere in una
prospettiva solipsistica e dualistica. Per questo stesso motivo Hegel potr
infine tematizzare esplicitamente quella nozione di autocoscienza che era
rimasta sullo sfondo nel 1803-4 ed in base ad essa portare a compimento
la sua critica delle teorie contemporanee dellappercezione trascendentale
e dellio assoluto. Nello stesso tempo cerchiamo di mostrare come nel-
la sezione intelligenza emerga anche quel nesso tra reidentificazione,
memoria e autocoscienza che avevamo ricostruito nella prima parte attra-

21
verso lanalisi della storia dei termini anerkennen, wiedererkennen
e Recognition. Quindi sosteniamo che Hegel, pur mettendo in luce i
limiti del linguaggio, nello stesso tempo valorizza la funzione categoriale
che la mediazione simbolica, proprio in quanto discorsiva, detiene rispetto
allesperienza di oggetti e allesperienza autocosciente di s come di un io.
Ci non fa per capo ad una forma di idealismo linguistico, perch il medio
linguistico a sua volta mediato sia alle sue spalle dai processi naturali e
sociali sia in avanti dallarticolazione olistica di tipo logico-concettuale
propria del pensiero.
Nel settimo capitolo passiamo invece ad analizzare la sfera della volont
nelle lezioni del 1805-6. Questo anche il luogo in cui Hegel formula
nel modo pi chiaro proprio a partire dalla tematizzazione del ricono-
scimento naturale tra i sessi come sfera in cui emerge lintersoggettivit
umana lidea che conoscere riconoscere: il riconoscimento cos il
processo in cui le modalit della conoscenza oggettiva, della conoscenza
di s e della conoscenza degli altri sono istituite simultaneamente. In tal
senso va a nostro avviso interpretata in termini hegeliani la tesi circa la
priorit genetica e concettuale del riconoscimento sulla conoscenza ogget-
tiva. A questo passaggio, decisivo per la nostra lettura dellAnerkennung
hegeliana, dedichiamo una ricostruzione dettagliata, mettendo anche in
luce come questa dottrina si connetta alla Logik und Metaphysik elaborata
da Hegel nel 1804-5. La sfera della volont segna per anche il passaggio
dalla determinazione logico-gnoseologica del riconoscimento alla sua po-
sizione concreta quale principio di comprensione dellinterazione socia-
le: il riconoscimento propriamente ci che permette di comprendere la
fondamentale unit di queste due sfere, dunque lunit di autocoscienza
teoretica e autocoscienza pratica. In questo contesto abbiamo cos modo di
osservare quale sia il significato della transizione dialettica dal riconosci-
mento primo naturale, inteso come una forma di interazione che interviene
tra s organici e sensibili, al riconoscimento spirituale o secondo naturale
nel quale sono coinvolti individui dotati di superiori capacit cogniti-
ve e pratiche e di come questo passaggio sia decisivo per comprendere
la teoria hegeliana della personhood. Dal punto di vista degli individui,
ci comporta lemergere, attraverso il conflitto, di una capacit assiolo-
gica forte di riconoscere s e gli altri non pi solo come esseri particolari
sensibili, ma anche nel valore di esseri universali, per s, di persone in
grado di riconoscere norme e di vincolarsi autonomamente ad esse. Se il
s naturale comunque una componente imprescindibile dellindividuo, si
deve per anche poter dar conto di come gli uomini apprendano ad identi-
ficare e ad apprezzare se stessi e gli altri con predicati normativi e di come

22
ci sia costitutivo dellessere persona. A questo fine rispondono le analisi
che Hegel ora offre delleducazione e, sul piano sociale, della lotta per il
riconoscimento, la quale esprime il momento dialettico della transizione
dalla prima alla seconda natura un transizione che pertanto deve sempre
di nuovo essere ripercorsa e che non mai di per s garantita. Nello stes-
so tempo questa teoria serve anche come ricostruzione ontologico-sociale
della genesi dellistituzione del diritto, in quanto essa esplicita il tipo di
capacit cognitive e pratiche che sono richieste per poter costituire, uti-
lizzare e attribuire il concetto giuridico di persona. A ci corrisponde una
capacit riconoscitiva di tipo non solo reidentificativo e assiologico ma
avente anche una struttura di validit, in quanto rivolta ad oggetti sociali
che devono poter essere riconosciuti anche nella loro validit di norme
o nella loro capacit di vincolarsi a norme. Allinterno della sfera della
volont il riconoscimento normativo quale aspetto del riconoscimento
spirituale visto per lo pi nei termini di interazioni diadiche tra indi-
vidui: sar invece nelleticit che Hegel potr prendere in considerazione
quel tipo di interazioni amministrate collettivamente che sono mediate dal
noi comunitario e che pertanto riguardano il rapporto dei cittadini con le
istituzioni gi formate.

Lontologia sociale del riconoscimento

Nellottavo capitolo si prendono infine in esame le sezioni delle lezio-


ni del 1805-6 dedicate allo spirito reale e alla costituzione e se ne
esplicita il significato per lontologia sociale del riconoscimento. Qui ab-
biamo modo di osservare come Hegel ampli e differenzi quella nozione
di riconoscimento universale che egli gi nel 1803-4 aveva utilizzato per
descrivere la costituzione della sfera dellessere sociale. Riprendendo il
riconoscimento universale allinterno della categoria del riconoscimento
spirituale, Hegel pu ricostruire la genesi delle istituzioni sociali a par-
tire dallinterazione ed esplicitare i diversi livelli assiologici e normativi
di organizzazione del mondo sociale che cos emergono: livelli che vanno
dalluniversalit immediata del diritto alluniversalit concreta della co-
munit statale. Dopo aver ricostruito la genesi del diritto a partire dalla
lotta per la vita e la morte, Hegel ora considera il diritto nel nesso con
le interazioni sociali del lavoro e dello scambio. Analizzando la struttura
riconoscitiva di tali interazioni, Hegel mostra come esse siano coordinate
da atti di riconoscimento attraverso i quali i partecipanti allazione inte-
si quali valutatori pratici, soggetti assiologici istituiscono un consenso

23
normativo. In tal modo Hegel ha anche modo di delineare la genesi sociale
della nozione di validit, ricostruendo quel nesso tra riconoscimento e va-
lidit di norme che emergeva dallorigine giuridica dellanerkennen e
servendosene pi in generale per caratterizzare il carattere normativo del
significato linguistico. Quindi mostriamo come Hegel, ponendosi il pro-
blema di come possano essere garantite la validit e il rispetto del consenso
istituito nelle relazioni di diritto, introduca una nozione di legge intesa
come un potere intersoggettivo di tipo riconoscitivo. Con questo passaggio
Hegel inizia a considerare non pi soltanto interazioni diadiche tra indivi-
dui intenzionali bens interazioni triadiche ove il rapporto tra gli individui
nello stesso tempo mediato da unintenzionalit condivisa ed esprime
cos un rapporto alle istituzioni, intese come un universale che gli individui
riconoscono come vigente ed entro al quale sono a loro volta riconosciuti.
Il successivo percorso delle lezioni di Hegel mostra quindi come luni-
versale riconoscitivo della legge sia in ultima analisi il medium oggettivo
della vita e del sapere di un popolo vivente, di una comunit intersogget-
tiva che esprime modi dagire comuni organizzati politicamente. Qui He-
gel ha anche modo di portare a compimento la sua concezione del sapere
autocosciente e dellidentit personale: lidentit autocosciente di soggetti
autonomi ed unici pu svilupparsi come tale solo in quanto la base primo
naturale del s, costituita nelle interazioni primarie, pu sviluppare abiti
secondo naturali dinterazione stabilizzati entro processi istituzionali di
formazione. Nel seguito si indaga la presenza del riconoscimento allinter-
no dellanalisi hegeliana della genesi della costituzione statale, mostrando
come la critica di Hegel al contrattualismo sorga dal fatto che a suo avviso
il consenso normativo proprio del contratto presuppone una forma ricono-
scimento naturale e assiologico di tipo pre-contrattuale. Nellultima parte
sosteniamo quindi che lorganizzazione gerarchica che Hegel conferisce
allo Stato in primo luogo non dovuta, come sostenuto invece da pi parti,
allabbandono finale di un paradigma intersoggettivo a favore di una teoria
autoreferenziale dello spirito assoluto, quanto piuttosto al fatto che Hegel
non introduce le relazioni conflittuali come elemento costitutivo della vita
politica ma le pone invece come pre-condizioni dellistituzione dello Stato
e come modalit di relazione tra Stati sovrani. In secondo luogo la scelta
a favore di una organizzazione gerarchica dello Stato dovuta al fatto che
nellorganizzazione interna della costituzione statale Hegel fa prevalere,
con unopzione realista, le relazioni di riconoscimento reciproco diseguali
su quelle caratterizzate dal requisito delluguaglianza. Infine si sostiene
che alla fine delle lezioni arte, religione e scienza sono comprese da Hegel
come quelle pratiche sociali simboliche in cui si articola il sapere sociale

24
oggettivato nei nessi di interazione comunitaria. Il divenire consapevole di
se stesso da parte dello spirito assoluto, gi presente in s nello Stato, non
quindi in tal senso una revoca finale dellintersoggettivit in una sorta di
monologo originario, come sostenuto dai critici del sapere assoluto hege-
liano, bens il modo in cui il sapere accumulato e oggettivato nei processi
di interazione sociale viene esplicitato e reso disponibile espressivamente.

5. Un confronto con Ricoeur e Honneth

Questa indagine riprende in forma rielaborata le prime due parti della


dissertazione di dottorato Riconoscimento naturale e autocoscienza so-
ciale. Ricostruzione e ripresa della teoria hegeliana dellAnerkennung,
discussa nel Febbraio 2002 presso lUniversit di Venezia: la terza parte
di quel lavoro, intitolata Verso una teoria generale del riconoscimento,
e dedicata ad una riattualizzazione sistematica della teoria del riconosci-
mento naturale entro la discussione contemporanea, ha nel frattempo preso
la forma di uno studio autonomo che uscir come secondo volume de La
natura del riconoscimento14.
La pubblicazione, nel 2004, degli studi di Paul Ricoeur dedicati alla
tematica del riconoscimento15, ha corroborato su un altro terreno la tesi, da
cui prendeva le mosse anche il nostro lavoro, circa la necessit di estendere
il fenomeno del riconoscimento al di fuori dellambito pratico-politico in
cui sembra essere stato sino ad ora confinato, per porre quindi le basi per
una teoria generale del riconoscimento che ne abbracci insieme laspetto
teoretico e quello pratico. Lesortazione di Ricoeur a percorrere il terreno,
a suo avviso inesplorato, di una teoria comprensiva del riconoscimento,
stata cos uno stimolo alla pubblicazione della nostra ricerca, il cui ap-

14 Alcune parti di questo lavoro sulla tematica del riconoscimento naturale


nella costellazione contemporanea sono state anticipate nei seguenti articoli:
I. Testa, Riconoscimento naturalizzato. Una soluzione scettica al dibattito
sullautocoscienza tra Henrich, Tugendhat e Habermas, in P. Costa, M. Rosati, I.
Testa (a cura di), Ragionevoli Dubbi. La critica sociale tra universalismo e scepsi,
Carocci, Roma, 2001, pp. 67-90; Id., Familiarit con s e relazione ad altri. Sulle
aporie dellautocoscienza riflessiva, in La societ degli individui, 17, 2 (2003),
pp. 33-50; Id., Naturalmente sociali. Per una teoria generale del riconoscimento,
in A. Bellan, I. Testa (a cura di), Hegel e le scienze sociali, in Quaderni di Teoria
Sociale, 5 (2005), pp. 165-217.
15 P. Ricoeur, Parcours de la reconnaissance. Trois tudes, Stock, Paris, 2004, trad.
it Percorsi del riconoscimento, a cura e con una nota introduttiva di F. Polidori,
Cortina, Milano, 2005.

25
proccio metodologico e i cui risultati ci sembrano ora poter essere misurati
anche in relazione alle analisi del filosofo francese.
In Parcours de la reconnaissance Ricoeur prendeva le mosse dal-
la constatazione della strana situazione per cui, allassenza di una teoria
filosofica propriamente detta, corrisponde, nel linguaggio, una ben rego-
lata polisemia lessicale della famiglia di vocaboli che nella lingua fran-
cese ruotano attorno alla fenomenologia del riconoscimento16. Per questo
lesplorazione del fenomeno del riconoscimento deve essere preceduta per
Ricoeur da unanalisi lessicografica che consenta una prima mappatura del
campo e quindi spiani la strada per ledificazione di una teoria filosofica
ad esso relativa. Lassenza, nellorizzonte contemporaneo, di una simile
teoria, per a nostro avviso pi lindice di una soluzione di continuit
nella coscienza filosofica del problema che non della mancanza di con-
sapevolezza a tale riguardo nella storia del pensiero. In particolar modo
la filosofia jenese di Hegel ci sembra il primo luogo in cui storicamen-
te la globalit del problema del riconoscimento quindi non soltanto la
sua sfera pratico-morale e politica, la cui scoperta Ricoeur, in linea con
la tradizione interpretativa, attribuisce appunto al filosofo tedesco vie-
ne rispecchiata e compresa da uno sforzo sistematico di teorizzazione. Da
questo punto la filosofia jenese di Hegel non solo uno dei tanti torsi che
una archeologia di aspetti parziali del riconoscimento pu allineare nella
sua galleria che nel caso di Ricoeur comprende essenzialmente Carte-
sio, Kant, Hegel e Bergson. Per liberare quanto di implicito ancora rimane
nel discorso di Hegel e per riprendere il filo spezzato dalla successiva
frattura nella coscienza filosofica del problema e della ricezione dimidiata
delleredit del filosofo tedesco , a nostro avviso necessario un lavoro
teorico che ridefinisca la negletta sfera epistemologica del riconoscimento
e quindi proceda a ricostruire la costellazione storico-problematica entro
la quale la primitiva visione hegeliana era venuta articolandosi. Questi due
piani dellindagine si incrociano a nostro avviso proprio sul campo di una
analisi lessicografica. A differenza dellanalisi di Ricoeur condotta sul
Littr del 1859-1872 e sul Grand Robert del 1985 , che riguarda la lingua
francese corrente ed fondamentalmente sincronica, il nostro lavoro segue
la pista diacronica di una ricostruzione della genesi e dellevoluzione della
famiglia lessicale dellAnerkennung nella lingua tedesca del Settecento.
A tal fine necessario allargare lindagine dai lessici generali ai lessici
filosofici aspetto che nellindagine di Ricoeur rester precluso a causa
dellassunto che non sia esistita sino ad ora una teoria filosofica del ricono-

16 P. Ricoeur, Parcours de la reconnaissance, cit., trad. it. p. 31.

26
scimento , seguendo anche una parte delle vicende del lessico riconosciti-
vo proprio delle tradizione filosofica inglese e francese, del cui apporto si
nutre la filosofia tedesca del Settecento. Questo approccio consente, come
si vedr nel corso dellanalisi, di confermare in alcuni casi, e di criticare in
altri, larcheologia del riconoscimento tracciata da Ricoeur, aprendo insie-
me piste differenti dindagine. Cos la distinzione sistematica tracciata da
Ricoeur tra tre principali accezioni lessicali del reconnatre nella lingua
francese identificare, ammettere come vero, essere riconoscenti e tre
dimensioni strutturali della teoria del riconoscimento ad esse collegabili
riconoscimento come identificazione oggettuale, riconoscimento di s
come attestazione, riconoscimento reciproco17 potr essere messa alla
prova nella sua consistenza su di unarea linguistica e in una famiglia filo-
sofica diversa rispetto a quello delimitata dalla ricostruzione del filosofo
francese. Per altro verso leidetica del riconoscimento fissata da Ricoeur
insieme un importante banco di prova per valutare la fondatezza della
nostra tesi per cui una teoria del riconoscimento abbracciante i vari livelli
del fenomeno sarebbe gi presente nel lavoro jenese di Hegel.
Va poi osservato che il filo conduttore scelto da Ricoeur per rendere
intelligibile la dinamica del riconoscimento, vale a dire il motivo che go-
verna la transizione da una dimensione strutturale allaltra il passaggio
dal senso attivo del riconoscere alla declinazione passiva del verbo, legata
principalmente allaccezione del riconoscere come essere riconoscenti e
quindi al livello sistematico della mutualit, cui viene assegnata cos priori-
t normativa in senso teleologico sembra essere in qualche modo ispirato
al bisogno di riconoscimento enucleato dalla dialettica dellautocoscien-
za nella Fenomenologia di Hegel18. Questultimo, tuttavia, nella ricerca
di Ricoeur viene ancora collocato esclusivamente allinterno dellarche-
ologia della sfera riconoscitiva di tipo pratico-morale. La ricostruzione
complessiva della sfere riconoscitive abbracciate da Hegel dovrebbe cos
consentirci pure di valutare se un filo conduttore analogo a quello scelto da
Ricoeur governi la dinamica della teoria hegeliana o se invece lelemento
attivo come avremo modo di sostenere non risulti invece ineliminabile
anche per la dimensione strutturale della reciprocit e non debba cos es-
sere analizzato nella sua articolazione normativa e reso prioritario rispetto
allesperienza di passivit della gratitudine privilegiata da Ricoeur.
La nostra analisi dello Hegel jenese ci porter cos a ripensare in profondi-
t larticolazione e la dinamica dellAnerkennung, con conseguenze a nostro

17 Ivi, pp. 21 e sgg.


18 Ivi, pp. 4 e 23-25.

27
avviso importanti per chi voglia elaborare nella costellazione contemporanea
una teoria generale del riconoscimento. In particolare arriveremo a stabilire
che il riconoscimento si sviluppa e organizza evolutivamente su due livelli:
riconoscimento naturale e riconoscimento spirituale (o secondo naturale). Su
entrambi i livelli la struttura intenzionale del riconoscimento pu avere tre
distinte modalit oggettive: un oggetto esterno, il s intenzionale, un altro s
intenzionale. Nel riconoscimento possiamo distinguere le seguenti dimensio-
ni strutturali: identificativa; assiologica, logica, deontica. La dimensione lo-
gica e la dimensione deontica (a proposito della loro integrazione parleremo
di dimensione logico-normativa) si sviluppano solo con il riconoscimento
spirituale, allinterno del quale la dimensione assiologica si ristruttura come
valutazione forte. I piani del riconoscimento sono quindi tre: autoriferimento
monologico, reciprocit duale, interazione triadica. Mentre i primi due piani
sono propri sia del riconoscimento naturale sia del riconoscimento spirituale,
il terzo, pur presente oggettivamente nella relazione naturale del genere, si
sviluppa attraverso limplementazione deontica del riconoscimento. Infine,
nel fenomeno del riconoscimento possono essere analizzate e distinte pi
sfere: epistemica, naturale, pratico-morale, politico-istituzionale, di cui le
prime due interessano entrambi i livelli, mentre le ultime due interessano
eminentemente, se non esclusivamente, il livello spirituale.
Dalla nostra analisi risulter quindi che la tassonomia di Ricoeur non
mette a tema il primo livello del riconoscimento e identifica le modalit og-
gettive con le dimensioni strutturali e con i piani del riconoscimento, nella
misura in cui in Ricoeur la coscienza percettiva di oggetti esterni viene a
coincidere con la dimensione identificativa e con il piano monologico; la
coscienza di s con lautoriferimento e il piano assiologico dellattestazio-
ne; la coscienza daltri con il piano della reciprocit, in cui confluiscono in
modo indistinto le dimensioni assiologiche e deontiche. Per conseguenza
Ricoeur, oltre a non mettere a tema la sfera naturale del riconoscimento,
non ci sembra in grado di enucleare nemmeno il piano triadico del ricono-
scimento e le sue specifiche dimensioni assiologiche e deontiche.
Un risultato teorico a nostro avviso interessante dellanalisi di Ricoeur
consiste invece nellavere connesso teoricamente il riconoscimento di s
con la dimensione assiologica dellattestazione e per questo tramite al regi-
stro delle capacit. Cos lanalisi del riconoscimento di s prende la forma
di una teoria dellazione o di una antropologia o ontologia dellumano
fondamentale che individua in una lista di capacit, di modi dessere
nel senso della dynamis aristotelica dellazione individuale19. Questa

19 Ivi, pp. 108 e sgg.

28
posizione ci sembra supportata dalla nostra ricostruzione della genealogia
storica della nozione di riconoscimento. Questultima, infatti, gi nella psi-
cologia assiociazionista inglese e francese, cos come presso il fondatore
dellantropologia filosofica Ernst Platner , fa capo ad una capacit auto-
noma che Hegel tradurr nel registro della potenza. Nello stesso tempo la
concezione hegeliana, incrociando la questione del riconoscimento come
capacit con la sfera non indagata da Ricoeur del riconoscimento natu-
rale, ci sembra fornire un argomento teorico a favore dellestensione della
nozione di capacit anche al riconoscimento come identificazione ogget-
tiva e al riconoscimento come mutualit di cui sono capaci anche gli
esseri semplicemente naturali, non interamente iniziati alla seconda natura
spirituale, in quanto dotati di un apparato percettivo e di capacit pratico-
valutative con le quali riconoscono e apprezzano lambiente e i loro simili.
Dalla naturalizzazione hegeliana del riconoscimento si pu cos ricavare
a nostro avviso una metacritica della teoria delle capacit individuali, le
quali devono essere intese anche come sviluppo di modi dessere naturali.
Un ulteriore stimolo e un importante terreno di confronto venuto
da alcuni saggi, pubblicati tra il 2003 e il 2005, in cui Axel Honneth si
soffermato in chiave contemporanea in particolare sulla scia di Martin
Heidegger, John Dewey e Stanley Cavell sul rapporto tra conoscenza e
riconoscimento20. Honneth, che nella sua ricostruzione dello Hegel jenese
sui cui risultati lo stesso Ricoeur si appoggia essenzialmente legge il
riconoscimento in chiave esclusivamente pratico-morale, guarda qui in-
vece al riconoscimento come ad un esistenziale, avente la struttura di una
disposizione pratica originaria, connotata affettivamente21. Nello stesso
tempo Honneth, seguendo su questo versante Cavell, afferma la priorit sia
genetica sia concettuale del riconoscimento sulla modalit epistemica della
conoscenza oggettiva22. Loscillazione, riscontrabile negli ultimi contributi
di Honneth, tra una posizione che colloca il riconoscimento risolutamente
oltre la conoscenza e una posizione che ne fa una forma pi originaria di
conoscenza che renderebbe possibile anche le altre forme di rapporto
epistemico al mondo dipende a nostro avviso dal fatto che lestensio-
ne dellinteresse per il fenomeno riconoscitivo non poggia su una qualche
teoria complessiva dellAnerkennung che sia in grado di dar conto della
relazione tra i vari livelli, modalit, dimensioni, piani e sfere del fenomeno.

20 Cfr. A. Honneth, Unsichtbarkeit, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2003; Id.,


Verdinglichung, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2005, trad. it. Reificazione,
Meltemi, Roma, 2007.
21 Cfr. A. Honneth, Verdinglichung, cit., cap. 3.
22 Ibid. Sul tema si veda anche A. Honneth, Unsichtbarkeit, cit., cap. 1.

29
Questa era invece la pretesa della teoria hegeliana, per come cerchiamo di
ricostruirla. In tal senso crediamo che la concezione hegeliana per cui co-
noscere riconoscere trascurata da Honneth, che in tal senso continua
a proporre una recezione dimidiata delleredit di Hegel possa fornire
un punto di partenza pi vantaggioso per esplorare la sfera epistemolo-
gica dellAnerkennung. Daltro lato Hegel, come cercheremo di provare,
radicando il riconoscimento epistemico entro la dialettica di riconosci-
mento naturale e spirituale, prima e seconda natura, pu aiutarci a meglio
comprendere sia lo spessore antropologico delle disposizioni riconoscitive
che Honneth qualifica heideggerianamente come originarie, sia il ruolo
ontologico-sociale che lAnerkennung pu giocare per una teoria della co-
stituzione del mondo sociale o dello spirito oggettivo.

Alcune delle idee contenute in questo libro sono state presentate in occa-
sione di convegni e seminari, tra i quali voglio ricordare almeno il workshop
Antifundamentalismus, Skepsis und offenes System bei Hegel (Siena, 20-21
Aprile 2001), il 24 Congresso della Hegel-Gesellschaft (Jena, 28 agosto-1
settembre 2002), le giornate di studi Anerkennung. Vom Leben eines hegel-
schen Begriffs (Basel, 22-23 Ottobre 2004), il convegno 200 Jahre Phno-
menologie des Geistes (Jena, 23-28 ottobre 2006), il seminario dello Harvard
Hegel Reading Group (Cambridge, Mass., 21 novembre 2008), il colloquio
Hegel et les Esquisses de systme dIna (Lyon, 13 novembre 2009).
In diverse fasi della gestazione di questo lavoro ho potuto poi benefi-
ciare del dialogo con molte persone, che desidero qui ringraziare. Nella
fase di avvio ho potuto contare sul consiglio di Walter Jaeschke e dei suoi
collaboratori per le ricerche condotte presso lo Hegel-Archiv nellanno
accademico 1998-1999. In occasione di due differenti soggiorni, nel 1999-
2000 e nel 2005-2006, presso la Goethe-Universitt di Francoforte, ho po-
tuto discutere diverse delle mie idee con Axel Honneth e i partecipanti al
suo seminario. In particolare ho potuto beneficiare del dialogo con Heikki
Ikheimo su questioni relative alla teoria del riconoscimento e a Hegel.
Lo stimolo che mi venuto in numerose occasioni da Robert Brandom a
proseguire su questa via stato poi di fondamentale importanza. Vincent
Descombes e Jean-Franois Kervgan mi hanno gentilmente accolto presso
lcole des Hautes tudes en Sciences Sociales e presso il centro Normes,
socits, philosophie dellUniversit Paris I Panthon-Sorbonne nellanno
che mi ha permesso di congedare materialmente il volume. A pi riprese ho
potuto discutere alcune delle mie idee con gli amici del Seminario di teoria
critica di Venezia e del Seminario di Urbino e valermi del confronto filoso-
fico con i sodali della redazione de La societ degli individui. Gli studenti

30
di un corso tenuto presso lUniversit di Parma nel 2005-2006 sono stati
poi un importante banco di prova per le tesi sostenute nella terza parte del
libro. Sono particolarmente grato a Lucio Cortella per aver incoraggiato sin
dallinizio le mie ricerche sul riconoscimento e per averle appoggiate nel
corso di un assegno di ricerca nel biennio 2004-2006 presso lUniversit
Ca Foscari, e a Mario Ruggenini per aver sostenuto questa pubblicazione.
Ma la mia riconoscenza va soprattutto a Luigi Ruggiu, che ha sostenuto
questo progetto in tutte le sue fasi, dalla tesi di dottorato sino alla pubblica-
zione, e mi ha avviato gi da studente alla lettura dello Hegel jenese.

31
Parte prima

Riconoscimento epistemico

In conclusione il sapere si fonda sopra il riconoscimento.


(L. Wittgenstein, On Certainty, 378)
I.
SCETTICISMO, RICONOSCIMENTO,
AUTOCOSCIENZA
Introduzione epistemologica al problema

1. Osservazioni preliminari

In questa prima parte della ricerca si mette a tema il nesso tra scettici-
smo, teoria del riconoscimento e autocoscienza negli scritti francofortesi
e jenesi di Hegel: attraverso lanalisi del rilievo epistemologico delle in-
dagini hegeliane, svolta sullo sfondo della costellazione storica e teorica
segnata dalla crisi scettica di fine Settecento, si indaga in che misura la
teoria del riconoscimento, in quanto teoria interazionale dellautocoscien-
za, sia la risposta hegeliana ai problemi scettici della gnoseologia moderna
(mondo esterno, altre menti)1. Ci possibile nella misura in cui la nozione
di riconoscimento il filo conduttore non solo della teoria della mente au-
tocosciente e della personhood, bens anche della teoria della conoscenza
e della razionalit. In questa sua funzione la nozione di riconoscimento,
mentre contribuisce ad una critica dello scetticismo gnoseologico moder-
no, recupera anche elementi essenziali dello scetticismo tropologico anti-
co2. Isolando lo sfondo epistemologico della ricerche di Hegel e gettando
qualche rapido sguardo anche sul punto di arrivo del suo cammino jenese,
vale a dire la Phnomenologie des Geistes, riteniamo cos di poter illumi-
nare lo sfondo teorico che guida la nostra ricostruzione della genesi della

1 Alcuni paragrafi del presente capitolo sono stati sinteticamente anticipati in: I.
Testa, Conoscere riconoscere. Lepistemologia hegeliana del riconoscimento e
il passaggio dalla prima alla seconda natura, in Giornale di Metafisica, 27, 1
(2005), pp. 121-144.
2 Nelle note si utilizzano alcune sigle, riportate in bibliografia accanto allautore e
al titolo dellopera. Nel caso di Hegel si omette generalmente il nome dellautore
e si cita lopera mediante la sigla riportata in bibliografia e il corrispondente
volume delle Gesammelte Werke (es.: [D], in GW4, p. 51, trad. it. p. 61). La
traduzione italiana citata, se presente, indicata in bibliografia sotto al titolo
della corrispondente opera originale. Ove non citata alcuna edizione italiana, la
traduzione italiana nostra.

35
teoria hegeliana del riconoscimento, cui sono dedicati i successivi capitoli,
nei quali avremo modo di tornare pi in dettaglio su molte delle questioni
affrontate ora a livello generale.
Al fine di chiarire il problema che intendiamo affrontare in questa in-
troduzione epistemologica, occorre innanzitutto illustrare teoricamente
il nesso tra i tre concetti di scetticismo, autocoscienza e riconoscimento.
Prenderemo le mosse dal concetto chiave, il riconoscimento indicato da
Hegel per lo pi con il termine Anerkennung. Il riconoscimento un
fenomeno complesso allinterno del quale si possono distinguere diverse
modalit: si pu parlare di riconoscimento di oggetti, come identificazione
percettiva di oggetti e delle loro propriet; si pu parlare di riconoscimento
di soggetti, intersoggettivo (identificare qualcuno come un soggetto auto-
cosciente, attribuire intenzionalit); si pu riconoscere la validit di una
proposizione, riconoscere qualcosa come vero. Come tale il fenomeno del
riconoscimento tocca problemi quali lidentificazione percettiva, la me-
moria, lidentificazione di s e degli altri, il problema della verit. Vi pu
essere poi un livello morale del riconoscimento che sembra presupporre
comunque il riconoscimento come atto cognitivo ove per riconoscere
sintende in generale approvare, accettare: in modo pi specifico, si pu
riconoscere qualcuno come un soggetto autonomo e lo si pu riconoscere
come unindividualit unica, autentica.
Nella letteratura su Hegelsi dato per lo pi particolare rilievo alla cele-
bre lotta per il riconoscimento tra servo e padrone esposta nella Phnome-
nologie, vedendo nella teoria dellAnerkennung una risposta alla domanda
circa le condizioni di formazione dellidentit pratica dellautocoscienza,
risposta rilevante nel campo della morale, delletica e del diritto3. Con ci

3 Tra gli studi sul tema dellintersoggettivit e del riconoscimento in una prospettiva
hegeliana si vedano M. Theunissen, Der Andere. Studien zur Sozialontologie der
Gegenwart, De Gruyter, Berlin, 19772; Id., Die verdrngte Intersubjektivitt in
Hegels Philosophie des Rechts, in D. Henrich, R.-P. Horstmann (a cura di), Hegels
Philosophie des Rechts, Klett-Cotta, Stuttgart, 1982, pp. 317-281; J. Habermas,
Arbeit und Interaktion, cit.; H.S. Harris, The Concept of Recognition in Hegels
Jena Manuscripts, Hegel-Studien, Beiheft 20 (1977), Bouvier, Bonn, pp. 229-
248, rist. in Hegels Dialectic of Desire and Recognition, ed. by J. ONeill, Suny,
Albany, 1996, pp. 233-252; L. Siep, Anerkennung als Prinzip der praktischen
Philosophie, cit.; A. Wildt, Autonomie und Anerkennung, cit.; V. Hsle, Hegels
System, Bd. 2: Philosophie der Natur und des Geistes, Meiner, Hamburg, 1987;
A. Honneth, Kampf um Anerkennung, cit.; E. Dsing, Intersubjektivitt und
Selbstbewutsein, cit.; R.R. Williams, Recognition, cit.; Id. Hegels Ethics of
Recognition, cit.; Th.M. Schmidt, Anerkennung und absolute Religion. Formierung
der Gesellschaftstheorie und Genese der spekulativen Religionsphilosophie in

36
stato preso in considerazione per lo pi il livello pratico-morale del feno-
meno. Elementi per una lettura non unilateralmente pratica possono essere
rintracciati in alcuni scritti di Paul Redding e Terry Pinkard, e in alcuni
saggi di Habermas e Brandom: questultimo, in particolare, ha utilizzato
il riconoscimento come concetto guida di una teoria semantica inferenzia-
listica e pragmatica4. Da ultimo Ricoeur ha attribuito notevole rilievo al
riconoscimento come fenomeno cognitivo di identificazione, senza per
connettere la concezione epistemica del riconoscimento alle sue origini
idealistiche come accade anche nei pi recenti lavori di Honneth e in
tal modo riducendo di nuovo lAnerkennung di Hegel ad una accezione
pratico-politica5. A nostro avviso invece, anche per comprendere leffettivo
significato del riconoscimento pratico e leventuale rilevanza semantica di
tale nozione, opportuno mettere in luce che la teoria hegeliana del rico-
noscimento una risposta a problemi di teoria della conoscenza: si tratta
di capire in che senso Hegel ha formulato una teoria generale del ricono-
scimento che, assumendo come guida il riconoscimento intersoggettivo,
si sviluppa come una teoria evolutiva della conoscenza che sistematizza

Hegels Frhschriften, Frommann-Holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1997; S.


Della Valle, Freiheit und Intersubjektivitt. Zur historischen Entwicklung von
Hegels geschichtsphilosophischen und politischen Auffassungen, Akademie Verlag,
Berlin, 1998; F. Fischbach, Fichte et Hegel, cit.; R. Pippin, What is the Question
for which Hegels Theory of Recognition is the Answer?, cit.; A. Honneth, Leiden
an Unbestimmtheit, Reclam, Stuttgart, 2001; H. Ikheimo, On the Genus and
Species of Recognition, in Inquiry, 45, 4 (2002), pp. 447-462; Id., On the Role
of Intersubjectivity in Hegels Encyclopaedic Phenomenology and Psychology,
in The Bulletin of the Hegel Society of Great Britain, 49/50 (2004), pp. 73-95;
N. Fraser/A. Honneth, Redistribution or Recognition: A Political-Philosophical
Exchange, Verso Books, London/New York, 2003, trad. it. Redistribuzione o
riconoscimento, Meltemi, Roma, 2007; L. Ruggiu, Spirito assoluto, intersoggettivit,
socialit della ragione, in Giornale di Metafisica, 25, 2 (2003), pp. 393-418; E.
Renault, Lexprience de linjustice. Reconnaissance et clinique de linjustice, La
Dcouverte, Paris, 2004.
4 Cfr. T. Pinkard, Hegels Phenomenology, cit., pp. 57-62; P. Redding, Hegels
Hermeneutics, Ithaca and London, Cornell University Press, 1996; J. Habermas,
Wege der Detranszendentalisierung, Von Kant zu Hegel und zurck, in Id., Wahrheit
und Rechtfertigung. Philosophische Aufstze, Suhrkamp, Frankfurt am Main,
1999, pp. 186-229; R.B. Brandom, Some Pragmatist Themes in Hegels Idealism:
Negotiation and Administration in Hegels Account of the Structure and Content of
Conceptual Norms, in European Journal of Philosophy, 7, 2 (1999), pp. 164-189;
R.B. Brandom, La struttura del desiderio e del riconoscimento. Auto-coscienza e
auto-costituzione, in Lo spazio sociale della ragione, cit., pp. 261-289.
5 Cfr. P. Ricoeur, Parcours de la reconnaissance, cit., trad. it. p. 185; A. Honneth,
Verdinglichung, cit.

37
mediante questo principio i vari livelli del fenomeno riconoscitivo. Ci ci
condurr ad enucleare alcuni tratti della teoria hegeliana della conoscenza:
e qui cercheremo di dare conto dellaffermazione hegeliana, poco valoriz-
zata, per cui conoscere riconoscere.
Per cogliere le conseguenze sullepistemologia hegeliana dellidea per
cui conoscere riconoscere, occorre innanzi tutto comprendere in che senso
Hegel assume come dimensione primaria del fenomeno del riconoscimen-
to quella relativa alla costituzione dellintersoggettivit. LAnerkennung
in tal senso il meccanismo genetico attraverso il quale lautocoscienza
singola si costituisce nella sua capacit dautoriferimento di riferimento
a s e insieme di riferimento ad altri: la capacit dautoriferimento non
una propriet originaria, spontanea del soggetto; per potermi riferire a me
stesso, per potermi autoriconoscere, devo potermi riconoscere nellaltro ed
essere dallaltro riconosciuto, devo cio imparare, in un processo mutuo,
a rispecchiarmi nellaltro con cui interagisco a sapermi e ad intuirmi in
lui. Come tale il riconoscimento media la costituzione dellautocoscien-
za singola e dellintersoggettivit: la conoscenza di s non logicamente
indipendente dalla consapevolezza delle altre menti. Nello stesso tempo
il riconoscimento istituisce la possibilit del riferimento oggettivo al mon-
do: infatti, secondo largomentazione che si pu ricavare dalle prime tre
sezioni della Phnomenologie, posso riferirmi agli oggetti con cui intera-
gisco causalmente essere cosciente di essi solo in quanto sono capa-
ce dautoriferimento solo in quanto soggetto autocosciente ma posso
essere autocosciente solo attraverso la mediazione riconoscitiva di altre
autocoscienze.
Con ci la teoria del riconoscimento fornisce in Hegel una risposta
unitaria al triplice problema scettico dellaccessibilit del mondo esterno,
delle altre menti e della propria mente: levoluzione della capacit di rico-
noscimento istituisce unitariamente la possibilit del riferimento a s, del
riferimento ad altri e del riferimento oggettivo. Il riferimento a un mondo
comune di oggetti pubblici dunque possibile solo grazie alla mediazione
di capacit riconoscitive possedute naturalmente e articolate socialmente.
Tali capacit rendono possibile, per esprimerci con Donald Davidson6, la
triangolazione tra s, il mondo e gli altri: il contenuto dei miei pensieri non

6 Cfr. D. Davidson, Rational Animals, in Dialectica, 36, 4 (1982), pp. 318-327,


rist. in E. Lepore e B.P. McLaughlin (a cura di), Actions and Events. Perspectives
on the Philosophy of Donald Davidson, Basil Blackwell, Oxford, 1985, pp. 473-
480; Id., Three Varieties of Knowledge, in A. Ayer, Memorial Essays, a cura di A.
Philipps Griffiths, Cambridge University Press, Cambridge, 1991, pp. 153-166;
Id. Epistemology Externalized, in Dialectica, 45, 2-3 (1991), pp. 191-202.

38
idiosincratico ma determinato dallinterazione comunicativa con altri
e per ci stesso accessibile pubblicamente. Ci possibile nella misura
in cui la teoria del riconoscimento , come si vedr, il filo conduttore di
una critica alla teoria della conoscenza moderna e nello stesso tempo il
punto di partenza per un approccio alternativo. In base a tale approccio
la conoscenza non procede dal soggettivo alloggettivo, come nellimpo-
stazione cartesiana che causa lo scetticismo moderno: conoscenza di s,
conoscenza delle altre menti e del mondo esterno sono connesse olistica-
mente e strutturate intersoggettivamente mediante le capacit cognitive di
riconoscimento7.
Questa soluzione, a nostro avviso esposta sistematicamente nelle prime
tre sezioni della Phnomenologie8, pu venire compresa nel suo rilievo
gnoseologico solo ricostruendo levoluzione del pensiero hegeliano in
quellarco di tempo in cui egli si pi direttamente confrontato con la sce-
psi, cio a partire dal 1797, con linizio del periodo francofortese quando
Hegel ha iniziato a interessarsi di questioni gnoseologiche sino alla fine

7 Axel Honneth, affermando sulla scorta della psicologia evolutiva, e quindi


delle analisi di Stanley Cavell, la tesi della priorit genetica e concettuale del
riconoscimento sulla conoscenza oggettiva (cfr. A. Honneth, Verdinglichung,
cit., cap. 3), sostiene che dunque la possibilit degli atteggiamenti epistemici
avrebbe come sua condizione di possibilit lassunzione dellatteggiamento non
epistemico del riconoscere, inteso quale disposizione pratico-affettiva a reagire
ai comportamenti degli altri come a richieste, pretese. Si deve per notare che
Cavell, pur connotando lAcknowledgment in termini pratici e affettivi, non lo
intende come un atteggiamento non epistemico, ma piuttosto come una forma di
conoscenza differente rispetto alla conoscenza oggettiva (cfr. S. Cavell, Knowing
and Acknowledging, in Id., Must We Mean What We Say?, Scribner, New York,
1969, pp. 238-266, trad. it. Conoscere e riconoscere, in La societ degli
individui, 32, 2 (2008), pp. 104-132; per una prospettiva sul riconoscimento
ispirata a Cavell si veda in particolare D. Sparti, Limportanza di essere umani.
Etica del riconoscimento, Feltrinelli, Milano, 2003). In tal senso ci sembra
che la teoria dellAcknowledgment di Cavell possa essere piuttosto utilizzata a
favore di una estensione della nozione di conoscenza. La tesi di Hegel per cui
conoscere riconoscere per pi impegnativa rispetto a quella di Cavell,
in quanto non si limita ad affermare che v unaltra modalit di conoscenza
accanto alle altre, ma intende altres dar conto in termini riconoscitivi di tutte le
forme di rapporto epistemico e pratico con il mondo. E per interessante notare,
sia da un punto di vista storico-filosofico che teoretico, che anche Cavell, pur
allinterno di una diversa costellazione, stato spinto ad affrontare il problema
dellAcknowledgment proprio da quel problema scettico che gi aveva messo
Hegel e i suoi contemporanei sulle tracce dellAnerkennung.
8 Per una lettura in questo senso cfr. I. Testa. Ragione e relazione. La Fenomenologia
di Hegel come tropologia, in Giornale di Metafisica, 25, 2 (2003), pp. 371-392.

39
del periodo jenese, che va dal 1801 al 1807 e si conclude con la stesura
della Phnomenologie. In questo periodo le carte sono per cos dire ancora
in tavola e larticolazione sistematica delle dottrine hegeliane non copre il
terreno dorigine delle questioni cui Hegel intende dare soluzione con il
suo sistema. Ci dovrebbe consentire anche di contrastare su di un dupli-
ce terreno lopinione, diffusasi dopo lattacco di George Edward Moore e
Bertrand Russell, secondo la quale Hegel sarebbe una sorta di delinquente
epistemologico e il corso della teoria della conoscenza rispettabile si fer-
merebbe con Kant: da un lato il nostro approccio dovrebbe riconnettere
Hegel alle questioni della gnoseologia moderna, dallaltro mostrare come
le soluzioni hegeliane possano essere di rilievo anche per la contempora-
nea filosofia della conoscenza post-empiristica.

2. Antinomia scettica e riconoscimento

Tra Francoforte e Jena (nel periodo 1797-1802) Hegel elabor un con-


cetto di filosofia il cui procedimento risultava determinato come metodo
scettico-antinomico, consistente nellopporre ad ogni determinazione la de-
terminazione opposta, mostrando in tal modo che ciascuna determinazione
finita non pu sussistere in quanto tale, bens implica essenzialmente ci
che esclude9. Mentre in Kant lantinomia secondo la lettura avanzata a
Jena nella Differenzschrift (1801) e in Glauben und Wissen (1802) espri-
me lassoluta opposizione tra finito e infinito, cio l assoluto dualismo10,
in Hegel invece lantinomia portata a riconoscere che, proprio laddove si
pone la massima opposizione, si manifesta la relazionalit degli opposti. Se
gi Kant aveva formulato la sua nozione di antinomia ispirandosi indiretta-
mente, attraverso la mediazione di Pierre Bayle11, alla scepsi antica, da par-

9 Su di ci si veda I. Testa, Hegel critico e scettico. Illuminismo, repubblicanesimo


e scetticismo alle origini della dialettica, Il Poligrafo, Padova, 2002, part. pp. 239-
313; Id. Riconoscere lantinomia, in M. Cingoli (a cura di), Lesordio pubblico
di Hegel. Per il bicentenario della Differenzschrift, Guerini, Milano, 2004, pp.
333-346.
10 Cfr. G.W.F. Hegel, Glauben und Wissen[GuW], in Gesammelte Werke[GW], in
Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft, herausgegeben von
der Reinisch-Westflichen Akademie der Wissenschaften, Felix Meiner Verlag,
Hamburg, 1968 sgg., Bd. 4[GW4], Jenaer Kritische Schriften, hrsg. v. H. Buchner
und O. Pggeler, 1968, pp. 337-338, trad. it. Fede e sapere, in Primi scritti critici,
a cura di R. Bodei, Mursia, Milano, 1971, 19902, pp. 152-153.
11 Cfr. G. Tonelli, Kant und die antike Skeptiker, in Studien zu Kants philosophischer
Entwicklung, Georg Olms, Hildesheim, 1967, pp. 93-123; a favore di una

40
te sua Hegel trasform immanentemente il metodo di Kant alla luce dello
stesso principio scettico-antico dellequipollenza (=antinomia=isostenia),
secondo il quale ad ogni ragione-determinazione si oppone una ragione-
determinazione equivalente: con ci Hegel fece ritorno alla fonte diret-
ta, cio a quel Sesto Empirico che nelle sue Pyrrhoniarum hypotyposeon
aveva sostenuto che il significato fondamentale degli argomenti scettici
consiste nel mostrare la relazionalit delle determinazioni12 (in tal modo
esplicitando anche quello che secondo Hegel era il pensiero fondamen-
tale del Parmenide di Platone)13. Il metodo scettico-antinomico gi in
atto nel frammento francofortese Glauben und Sein (1797), per poi venire
applicato estesamente nel testo pi programmatico di questo periodo, il Sy-
stemfragment (1800), trovando infine una messa a punto storico-teoretica
nellarticolo jenese Verhltnis des Skeptizismus zur Philosophie (1802).
Prendendo le mosse da questo percorso interno allevoluzione del con-
cetto di filosofia tra Francoforte e Jena, intendiamo ricostruire sub specie
scepticismi il pensiero hegeliano del periodo jenese. Ci non significa te-
matizzare esclusivamente limpianto gnoseologico della filosofia di He-
gel. Infatti, proprio attraverso la rielaborazione scettica dellantinomia
che Hegel ha posto le basi per la sua personale appropriazione del con-
cetto messo a punto da Fichte nella Grundlage des Naturrechts (1796)
di riconoscimento[Anerkennung]14. ll procedimento scettico della fi-
losofia conduce infatti, gi nel frammento francofortese Glauben und Sein
(1797), a riconoscere[erkennen] la relazionalit delle determinazioni
poste nellantinomia15. Daltronde, gi in un testo del 1793, il cosiddet-

conoscenza diretta hanno portato recentemente prove J.C. Laursen e R. Popkin in


Sources of Knowledge of Sextus Empiricus in Kants Time: a French Translation
of Sextus Empiricus from the Prussian Academy, 1779, in British Journal for the
History of Philosophy, 6, 2 (1998), pp. 261-268.
12 Sextus Empiricus, Pyrrhoniarum hypotyposeon, I, 36-39, trad. it. di O. Tescari
rivista da A. Russo, Laterza, Roma-Bari, 1988, p. 12.
13 Plato, Parmenides, 146 b 2-3, trad. it. di M. Migliori, testo greco con edizione
critica a cura di C. Moreschini, Rusconi, Milano, 1994, p. 141.
14 Cfr. J.G. Fichte, Grundlage des Naturrechts nach Principien der Wissenschaftslehre,
Gaber, Jena u. Leipzig, 1796, in Id., Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie
der Wissenschaften[GA], hrsg. v. R. Lauth und H. Jacob, Frommann-Holzboog,
Stuttgart-Bad Cannstatt 1966, I.3, pp. 313-460, I.4, pp. 55-165, trad. it. di L.
Fonnesu, Fondamento del diritto naturale secondo i principi della dottrina della
scienza, Laterza, Roma-Bari, 1994.
15 Hegels theologische Jugendschriften[TJS], nach den Handschriften der Kgl.
Bibliothek in Berlin, hrsg. v. H. Nohl, Mohr, Tbingen, 1907, unvernderter
Nachdruck, Minerva GmbH, Frankfurt am Main, 1966, p. 382, trad. it. Scritti
teologici giovanili, a cura di N. Vaccaro e E. Mirri, Guida, Napoli, 1972, 19893, p.

41
to Tbinger Fragment, Hegel aveva indicato che la ragione, in analogia
con lamore, consiste essenzialmente in un ritrovare se stesso nellaltro, in
un riconoscersi[sich selbst erkennen] in ogni essere razionale16. Hegel,
venendo in contatto gi nel primo periodo jenese con la nozione fichtia-
na ma, come vedremo, la nostra ricostruzione storica mostrer anche
che Fichte non lunica fonte di Hegel indicher nella Differenzschrift
(1801) il ristabilimento dellantinomia mediante la riflessione razionale
con il termine Anerkennung17, utilizzando teoreticamente il concetto
pratico di Fichte, laddove prima egli aveva impiegato il verbo meno deter-
minato erkennen. Mentre la letteratura critica ha insistito generalmente
sulle radici pratiche dellappropriazione hegeliana dell Anerkennung
fichtiana, la chiave di lettura che proponiamo consente di identificare an-
che la matrice teoretico-gnoseologica del riconoscimento e di identificare
inoltre linfluenza di altri autori. In questa prospettiva viene in luce come
proprio lincontro con la scepsi abbia spinto Hegel a liberarsi da ogni im-
postazione solipsistica e a ricostruire a tutti i livelli la ragione a partire da
una teoria intersoggettiva dellautocoscienza come una relazione fondata
sul riconoscimento (che appunto il meccanismo attraverso cui sistituisce
la struttura interpersonale-intersoggettiva dellautocoscienza). Questa tesi
pu apparire paradossale al senso comune filosofico, che tendenzialmente
identifica la scepsi con il problema del mondo esterno e delle altre menti
(dunque con il solipsismo), e nello stesso tempo intende Hegel sulla scia
dellidealismo gnoseologico (idealismo soggettivo). Al contrario come
si avr modo di mostrare Hegel ha definito la sua nozione di vero scet-
ticismo e parimenti di vera filosofia18 proprio attraverso la critica dei

561: per unificare, i membri dellantinomia[Antinomie] devono essere sentiti e


riconosciuti[erkannt werden] come contraddittori, ed il loro rapporto reciproco[ihr
Verhltnis zueinander] come unantinomia.
16 Cfr. G.W.F. Hegel, GW, Bd. 1[GW1], Frhe Schriften. Teil 1, hrsg. v. F. Nicolin
und G. Schler, 1989, Text 16, p. 101, trad. it. Scritti giovanili, I, trad. it. a cura
di E. Mirri, Guida, Napoli, 1993, p. 187: principio fondamentale del carattere
empirico lamore [Liebe] che ha qualche analogia con la ragione [etwas
analoges mit der Vernunft hat], poich lamore ritrova se stesso negli altri e, quasi
dimenticandosi, si pone fuori della propria esistenza, vive, sente, attivo per cos
dire negli altri, cos come la ragione, in quanto principio di leggi universalmente
valide, si riconosce [sich selbst erkennt] in ogni essere razionale, come cittadino
di un mondo intelligibile.
17 Cfr. G.W.F. Hegel, Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der
Philosophie[D], Jena, 1801, in GW4, p. 51, trad. it. a cura di R. Bodei, in Primi
scritti critici, cit., p. 61.
18 Cfr. G.W.F. Hegel, Verhltnis des Skeptizismus zur Philosophie[VSP], in GW4,
pp. 207-208, trad. it. Rapporto dello scetticismo con la filosofia, a cura di N.

42
presupposti della scepsi moderna impostata solipsisticamente, rispetto alla
quale egli ha rivendicato la superiorit della scepsi antica.

2.1. La costellazione scettica: autocoscienza, mondo esterno, altre menti


Il nesso tra i problemi logico-gnoseologici posti dalla scepsi e la teoria
dellautocoscienza riguarda non solo la ricostruzione interna dello sviluppo
argomentativo del pensiero hegeliano nel periodo jenese, bens si colloca
entro una costellazione storico-problematica che intendiamo qui delineare
nelle sue linee portanti. La genesi dellidealismo tedesco profondamente
legata alla crisi scettica della ragione kantiana innescata negli anni Novan-
ta del Settecento dallAenesidemus di Gottlob Ernst Schulze (1792). Ene-
sidemo-Schulze con le sue obiezioni intendeva mostrare che le posizioni
di Kant e Karl Leonhard Reinhold questultimo avvertito allepoca come
colui che stava dando forma sistematica al criticismo potevano ben essere
ricondotte, nonostante gli sforzi in senso contrario dei loro autori, alla sce-
psi fenomenistica di Hume (dalla cui presa, secondo Schulze, il criticismo
non riuscirebbe a divincolarsi, essendo incapace di dimostrare la validit
oggettiva della conoscenza)19. proprio in risposta a Schulze, la cui criti-
ca a Kant assume come valida, che Fichte, a partire dalla sua recensione
del 1794 allAenesidemus20, edifica il progetto di una Wissenschaftslehre.
Schelling, nei suoi scritti fichtiani del 1794-5 (ber die Mglichkeit einer
Form der Philosophie berhaupt, Vom Ich)21 comprese molto bene la cen-
tralit di questo confronto con la scepsi, e indic nellautoposizione dellio
il principio che garantisce laccessibilit conoscitiva delloggetto negata
da Schulze. Allinterno di questa costellazione storico-teorica il problema
dellaccessibilit delloggetto conoscitivo investir non solo la questione
scettica del mondo esterno, ma anche quella delle altre menti.
In tale contesto va compreso anche il problema posto da Fichte (e riscoperto

Merker, Laterza, Bari, 1970, 19842, pp. 77-78.


19 Cfr. G.E. Schulze, Aenesidemus oder ber die Fundamente der von dem Herrn
Professor Reinhold in Jena gelieferten Elementar-Philosophie. Nebst einer
Verteidigung des Skeptizismus gegen die Anmaungen der Vernunftkritik, 1792
(ora in id. Aenesidemus, hrsg. v. M. Frank, Meiner, Hamburg, 1996).
20 Cfr. J.G. Fichte, ber Aenesidemus, in Allgemeine Literatur-Zeitung (11-12
Februar 1794), ora in GA, I.2, pp. 31-67.
21 Cfr. F.W.J. Schelling, ber die Mglichkeit einer Form der Philosophie berhaupt,
1794, ora in Friedrich Wilhelm von Schellings Smtliche Werke [SSW], hrsg. v.
K.F.A. Schelling, Cotta, Stuttgart, Augsburg, 1856-1861, I.1, pp. 85-112; Id.,
Vom Ich als Princip der Philosophie oder ber das Unbedingte im menschlichen
Wissen, 1795, in SSW, I.1, pp. 149-244.

43
nel suo rilievo storico-teoretico dalle ricerche di Henrich22) di una spiegazio-
ne non paradossale dellautocoscienza riflessiva: se lautocoscienza consiste
nellatto con cui essa si volge indietro a se stessa come alloggetto della sua
conoscenza, come pu tale autocoscienza riconoscersi nelloggetto che ha di
fronte (in cui in un certo senso si specchia, si riflette come in uno specchio)
senza gi presupporre una conoscenza di s? Il principio fichtiano dellauto-
posizione dellio era un tentativo di risolvere in modo unitario il problema
dellaccessibilit cognitiva sia delloggetto esterno come si gi detto sia
di quel particolare oggetto che lautocoscienza per se stessa: lautocoscienza
non sarebbe presupposta circolarmente dato che latto con cui si autoconosce
(e attraverso il quale accede allo stesso mondo oggettuale) lo stesso atto in cui
essa, unitamente al suo oggetto, si pone come esistente.
A molti contemporanei la teoria egologica dellautocoscienza di Fichte
sembr per incapace di una spiegazione non circolare e quindi esposta alle
obiezioni scettiche da cui intendeva sottrarsi. Il principio fichtiano venne a sua
volta revocato scetticamente dalle obiezioni di numerosi autori, che diedero
luogo ad un dibattito che Hegel poteva seguire sulle riviste dellepoca, in par-
ticolare sui Beytrge di Georg Gustav Flleborn e sul Philosophisches Journal
di Friedrich Immanuel Niethammer23 dibattito cui presero parte numerosi
personaggi con i quali Hegel stesso venne a diverso titolo in contatto (tra gli
altri, Emanuel Zeender24, lo storico dello scetticismo Carl Friedrich Studlin25
e Carl Immanuel Diez26). Particolare rilievo spetta in questo quadro ai sodali
francofortesi di Hegel, cio Friedrich Hlderlin e Isaac von Sinclair, i quali,

22 Cfr. D. Henrich, Fichtes ursprngliche Einsicht, Klostermann, Frankfurt, 1967;


Id., Selbstbewutsein: kritische Einleitung in eine Theorie, in R. Bubner (a cura
di), Hermeneutik und Dialektik, I, Mohr, Tbingen, 1970, pp. 257-284.
23 Sullattivit filosofica di Niethammer allinterno della costellazione di Tubinga e
di Jena, nel periodo compreso tra il 1791 e il 1804, cfr. D. Henrich, Grundlegung
aus dem Ich. Untersuchungen zur Vorgeschichte des Idealismus. Tbingen Jena
(1790-1794), Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2004, Bd. II, pp. 945-1060.
24 E. Zeender, De notione et generibus scepticismi et hodierna praesertim ejus
ratione, Berna, 1795. Su Zeender e Hegel cfr. L. Hasler, Aus Hegels philosophischer
Berner Zeit, in Hegel-Studien, 11 (1976), pp. 205-211; I. Testa, Hegel critico e
scettico, cit., pp. 95, 244 e 311.
25 C.F. Studlin, Geschichte und Geist des Skeptizismus, vorzglich in Rcksicht auf
Moral und Religion, Leipzig, 1794. Sulle posizioni assunte da Studlin allinterno
del dibattito teologico dello Stift cfr. D. Henrich, Grundlegung aus dem Ich, cit.,
Bd. I, part. pp. 45-48.
26 C.I. Diez, Briefwechsel und Kantische Schriften, Wissensbegrndung in der
Glaubenskrise Tbingen-Jena, (1790-1792), hrsg. v. D. Henrich, Klett-Cotta,
Stuttgart, 1997. Un ampio affresco della posizione di Diez ora disponibile in D.
Henrich, Grundlegung aus dem Ich, cit., Bd. I, part. pp. 95-933.

44
nei loro scritti e frammenti teorici, mostrarono come lIo fichtiano e con ci
la conoscenza teoretica in generale, che a loro avviso aveva trovato la sua pi
compiuta forma nella Wissenschaftslehre non possa sottrarsi al fenomenismo
di Schulze27.
Tale crisi scettica riguardava anche il problema della certezza della
presenza epistemica degli altri soggetti per il soggetto, ora pensato in ter-
mini di autocoscienza: la questione dellintersoggettivit nasce proprio in
questo periodo, come trasformazione sotto le condizioni di una filosofia
dellautocoscienza del problema cartesiano delle altre menti. A questo pro-
posito i diversi modelli intersoggettivi proposti si precisano in rapporto alle
questioni scettiche sollevate dalle critiche a Kant e a Fichte, conoscendo un
ampio spettro di soluzioni. Lo stesso Fichte, nella Grundlage des Natur-
rechts (1796), ripropone in relazione alla filosofia pratica e alla questione
della libert il paradosso dellautocoscienza ed introduce, per risolverlo,
lintersoggettivit come condizione trascendentale dellautoggettivazione
del soggetto pratico, anche se la relazione tra le autocoscienze viene cos
dedotta a partire dallautocoscienza isolata. Tale soluzione vale comunque
solo allinterno della sfera pratico-giuridica, entro la quale lintersoggetti-
vit costituita in termini di Anerkennung28 reciproca tra autocoscienze
funge da presupposto del diritto. Sempre in rapporto critico con Fichte,
Friedrich Henrich Jacobi29 giunge a sostenere che lintersoggettivit (al

27 Sullargomento si vedano almeno H. Hegel, Isaak v. Sinclair zwischen Fichte,


Hlderlin und Hegel, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1971; R. Bodei,
Un documento sulle origini dellidealismo. Le note filosofiche di Isaak v. Sinclair, in
Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa, 3, 2 (1972), pp. 703-735; Ch. Jamme,
Ein ungelehrtes Buch. Die philosophische Gemeinschaft zwischen Hlderlin und
Hegel in Frankfurt 1797-1800, Hegel-Studien, Beiheft 23 (1983), Bouvier, Bonn;
G. Varnier, Lo scetticismo nella evoluzione della dialettica. Sul suo significato logico
e gnoseologico nel primo pensiero jenese di Hegel, in Giornale critico della Filosofia
italiana, 66 (1987), pp. 282-312; Id., Ragione, negativit, autocoscienza, Guida,
Napoli, 1990; M. Frank, Unendliche Annherung. Die Anfnge der philosophischen
Frhromantik, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1997; K. Vieweg, Philosophie des
Remis, Fink, Mnchen, 1999.
28 Cfr. J.G. Fichte, Grundlage des Naturrechts, GA, I.3, 3, pp. 340-349, trad. it. pp.
28-35.
29 Sul dibattito tra i due si veda: F.H. Jacobi, Jacobi an Fichte, Hamburg, 1799,
in Transzendentalphilosophie und Spekulation. Der Streit um die Gestalt einer
Ersten Philosophie (1799-1807). Quellenband, hrsg. v. W. Jaeschke, Meiner,
Hamburg, 1993, pp. 3-43, trad. it. parz. in F.H. Jacobi, Idealismo e Realismo,
De Silva, Torino, 1948, pp. 167-200. Tra i contemporanei si veda poi: Jean Paul,
Clavis Fichteana, in Transzendentalphilosophie und Spekulation, cit., pp. 81-
109.

45
pari del mondo esterno) non pu essere ricondotta a principi ulteriori e
deve essere data come immediata entro una relazione io-tu; inoltre, Jacobi
giunge a sostenere, con argomenti anche teologici, il primato del tu sullio
invertendo cos la polarit dellidealismo fichtiano scrivendo ad esem-
pio nelle Briefe che Conosci te stesso, secondo Socrate e il Dio di Delfi,
il pi alto comandamento, e non appena viene messo in pratica luomo
si accorge che senza il Tu divino non vi alcun Io umano e viceversa30.
Sempre nel contesto di un confronto con il primo idealismo e di una critica
alla Herrschaft dellio fichtiano, Hlderlin, pur prendendo in conside-
razione la soluzione proposta da Fichte nella Grundlage come risulta ad
esempio dal frammento ber die Religion (1796)31 finir per ritenere che
le aporie scettico-riflessive possono essere risolte solo sul piano estetico
del colloquio poetico, inteso come relazione tra lio ed unalterit secon-
do la soluzione prefigurata nel frammento ber die Verfahrungsweise des
poetischen Geistes (1800)32.

2.2. Hegel: il compimento della scepsi critica kantiana


Le posizioni di Hegel, in relazione sia al problema dello scetticismo sia
al problema dellautocoscienza, maturano attraverso il confronto diretto
e indiretto con gli autori che si muovono entro tale costellazione storico-
argomentativa33. Per quanto riguarda pi specificamente la crisi scettica,

30 F.H. Jacobi, ber die Lehre des Spinoza, in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn.
Erweiterung der dritten Auflage (1819), in Id., Werke, hrsg. v. K. Hammacher und
W. Jaeschke, Bd. 1.1, hrsg. v. K. Hammacher und I.-M. Piske, Meiner-Frommann-
Holzboog, Hamburg Stuttgart-Bad Cannstatt, 1998, pp. 348-349.
31 F. Hlderlin, Smtliche Werke[SW], Grosse Stuttgarter Hlderlinausgabe, hrsg.
v. F. Beiner u. A. Beck, Stuttgart 1943-19, 4.I, pp. 275-281, trad. it. in Scritti di
estetica, a cura di R. Ruschi, Mondadori, Milano, 1996, pp. 56-61.
32 F. Hlderlin, SW, 4.I, pp. 241-265, trad. it. in Scritti di estetica, cit., pp. 98-120.
33 Sulla questione dello scetticismo in Hegel si vedano in particolare, oltre agli studi
gi citati: H.F. Fulda, Das Problem einer Einleitung in Hegels Wissenschaft der
Logik, Klostermann, Frankfurt am Main, 1965; H. Buchner, Zur Bedeutung des
Skeptizismus beim jungen Hegel, Hegel-Studien, Beiheft 4 (1965), Bouvier, Bonn,
pp. 49-56; H.H. Ottmann, Das Scheitern einer Einleitung in Hegels Philosophie,
Anton Pustet, Mnchen und Salzburg, 1973; Ch. Wildt, Philosophische Skepsis,
Knigstein, Hain, 1980; G. Grard, Critique et Dialectique. Litinraire de Hegel
Ina (1801-1805), Facult Universitarie, Bruxelles, 1982, pp. 72-81; H. Rttges,
Dialektik und Skeptizismus, Athenaeum, Frankfurt am Main, 1987; M.N. Forster,
Hegel and Skepticism, Harvard University Press, Cambridge (Mass.), 1989;
H.F. Fulda, R.-P. Horstmann (a cura di), Skeptizismus und spekulatives Denken
in der Philosophie Hegels, Klett-Cotta, Stuttgart, 1996; F. DAgostini, Hegel e
la filosofia analitica: scetticismo e platonismo, in Lesordio pubblico di Hegel,

46
loriginalit della strategia di Hegel consiste nel tentativo di superare la
scepsi attraverso la scepsi medesima. Per Hegel la filosofia critica pu
uscire dalla crisi fenomenistica e portare a compimento il suo programma
solo nella misura in cui si libera dai presupposti che ancora la legano alla
scepsi moderna di matrice cartesiana, nel frattempo radicalizzando ci che
la lega alla scepsi antica. In tal senso nelle Dissertationi Philosophicae
de Orbitis Planetarum Praemissae Theses discusse a Jena nel 1801, nelle
quali Hegel riassume icasticamente le concezioni filosofiche sino ad allora
maturate in un confronto che coinvolge soprattutto Reinhold e Kant ,
egli definisce il criticismo come una forma imperfetta di scetticismo (VII
tesi), indicando nellidealismo (VI tesi) la filosofia che porta a compi-
mento listanza scettica, in quanto ne sviluppa il contenuto autenticamente
speculativo, vale a dire lantinomia-equipollenza34. Nella definizione del
rapporto tra scepsi e filosofia Hegel si riallaccia allelemento anti-carte-
siano presente nella concezione kantiana del rapporto tra scepsi e filosofia.
Mentre Cartesio propugna unautofondazione della filosofia attraverso la
confutazione totale del dubbio scettico (che poggia in ultima istanza su di
un fondamento ultimo metafisico, il cogito inteso come sostanza), al con-
trario in Kant la filosofia, in quanto scepsi critica, non pi il risultato di
unesclusione assoluta del dubbio scettico, bens risulta da una correzione
interna della scepsi stessa. Il criticismo, in quanto scepsi critica, come ri-
sulta dalla Kritik der reinen Vernunft e ancor pi dagli appunti delle lezio-
ni universitarie di Kant integra metodo dogmatico e metodo scettico
in quanto, sulla base della riflessione trascendentale, da un lato nega scet-
ticamente la possibilit di un uso incondizionato della ragione, dallaltro
mostra la legittimit del suo uso condizionato35. Il programma hegeliano di

cit., pp. 293-332; K. Vieweg, Skepsis und Freiheit. Hegel ber den Skeptizismus
zwischen Philosophie und Literatur, Fink, Mnchen, 2007; D.H. Heidemann, Der
Begriff des Skeptizismus. Seine systematischen Formen, die pyrrhonische Skepsis
und Hegels Herausforderung, De Gruyter, Berlin, New York, 2007.
34 Cfr. G.W.F. Hegel, Dissertationi Philosophicae de Orbitis Planetarum Praemissae
Theses[DOP], in GW, Bd. 5[GW5]: Schriften und Entwrfe (1799-1808), unter
Mitarbeit von Th. Ebert, hrsg. v. M. Baum und K.R. Meist, 1998, p. 227, trad. it. Le
orbite dei pianeti, a cura di Antimo Negri, Laterza, Roma-Bari, 1984, pp. 88-95. Per
linterpretazione delle tesi si veda anche: C. Ferrini, Oltre il dubbio: il rapporto tra
scetticismo e filosofie da Hegel a Kant, in Problmata, 2 (2002), pp. 79-109.
35 Cfr. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, in Id., Gesammelte Schriften[GS], hrsg.
von der Kniglich Preuischen Akademie der Wissenschaften, De Gruyter, Berlin,
Bd. III, 1911, pp. 335 e 502, trad. it. a cura di G. Gentile e G. Lombardo-Radice,
Critica della Ragion pura, Laterza, Roma-Bari, BUL, 19916, p. 321-322 e p. 476
sgg. In una recensione del 1801 Hegel (cfr. GW4, pp. 95-104) prende invece le

47
un compimento della scepsi critica delineato nelle Praemissae Theses e
svolto negli scritti critici jenesi mira a radicalizzare la riflessione kantia-
na, mostrando come essa sia in ultima analisi ancora irriflessa, quindi trop-
po poco critica. Il criticismo kantiano poggia ancora su di un presupposto
dogmatico poich come si sostiene nella Differenzschrift finisce per as-
solutizzare il punto di vista finito (luso condizionato della ragione, dunque
uno degli opposti): esso si risolve pertanto in un dogmatismo soggettivo,
che poggia sullassolutizzazione del sapere del soggetto finito, restando
cos in ultima istanza prigioniero dellimpostazione cartesiana. ll punto di
vista dal quale Hegel svolge questa critica definito nella Differenzschrift
riflessione come ragione[Reflexion als Vernunft]36: riflessione razionale,
il cui principio metodico lantinomia, in quanto essa consiste nel porre in
opposizione le determinazioni e nel dissolverle come finitamente poste. La
riflessione razionale dunque il compimento scettico della riflessione
trascendentale kantiana e corrisponde funzionalmente e terminologica-
mente a quanto nel Verhltnis des Skeptizismus zur Philosophie (1802)
viene indicato come il vero scetticismo che unito intimamente alla vera
filosofia come suo lato libero e negativo37. Infatti, per Hegel il cuore
del vero scetticismo il principio teorizzato da Sesto Empirico ma gi
presente nel Parmenide dellantinomia-equipollenza, dunque lo stesso
principio della riflessione razionale38. Lequipollenza pertanto, se da un
lato conserva leredit kantiana in quanto critica, dallaltro, liberando la
criticit di tale critica, si svolge come critica esaustiva del finito (il punto di
vista che Kant infine aveva sottratto alla critica), vale a dire come critica di
ogni determinazione posta unilateralmente astraendo dal suo opposto.

3. Critica della gnoseologia moderna: il mito del dato

Lassunzione del punto di vista scettico-antinomico consente a Hegel di


identificare e confutare i presupposti epistemologici che conducono alla
scepsi moderna: in tal senso la critica a Schulze di cui si fa carico larticolo
sul Verhltnis non solo una testa di ponte per un attacco a Hume39, ma

distanze dallinterpretazione del metodo scettico offerta da F. Bouterwek (cfr.


Id., Anfangsgrnde der spekulativen Philosophie, Gttingen, 1800).
36 [D], GW4, p. 16, trad. it. p. 18.
37 [VSP], GW4, pp. 207-208, trad. it. pp. 77-78.
38 Su Hegel e il Parmenide si veda F. Chiereghin, Il Parmenide di Platone alle
origini della dialettica hegeliana, in Verifiche, 24, 3-4 (1995), pp. 243-272.
39 Cfr. G. Della Volpe, Logica come scienza positiva, Messina-Firenze, 1950, rist.

48
investe anche i fondamenti cartesiani della gnoseologia moderna: e ci
ancora pi evidente se si analizzano anche gli scritti minori e le recensioni
di questo periodo, che vedono Hegel coinvolto nel confronto con autori
come Krug e Bouterwek presso i quali la questione scettica si presenta
ancora una volta in termini cartesiani.
Gi nellarticolo ber das Wesen der philosophischen Kritik (1801),
scritto per lintroduzione al Kritisches Journal der Philosophie, edito
assieme a Schelling nei primi anni jenesi, Hegel aveva esplicitamente
indicato nella filosofia cartesiana la fonte filosofica del dualismo im-
perante nella cultura moderna e con ci loggetto contro cui la filoso-
fia avrebbe dovuto indirizzare i suoi sforzi critici40. Nei lavori apparsi
nel 1802 sullo stesso giornale, Hegel approfond quindi la sua analisi
epistemologica di tale dualismo indicandone la connessione con lo
scetticismo. In Glauben und Wissen Hegel aveva sostenuto che tutta la
moderna filosofia dualistica della riflessione fondata da Cartesio si rac-
coglie nella coppia empirismo/scetticismo (=idealismo soggettivo)41,
intesi come due facce di una stessa medaglia, consistendo entrambi in
unassolutizzazione del finito (che nel primo caso viene assunto posi-
tivamente, nel secondo negato immediatamente e quindi presupposto
come assoluto).
Nel Verhltnis Hegel fa un passo avanti e, secondo una strategia che fu
in parte gi di Thomas Reid e che nel nostro secolo stata ripercorsa da
filosofi quali Ludwig Wittgenstein, Wilfrid Sellars, John Austin e Hilary
Putnam42 , ricostruisce analiticamente le assunzioni cartesiane il cui estre-
mo esito lo scetticismo empirista di Schulze. La scepsi moderna per

in Opere, IV, a cura di L. Ambrogio, Editori Riuniti, Roma, 1972; N. Merker, Le


origini della logica hegeliana, Feltrinelli, Milano, 1961; L. Colletti, Lo scetticismo
in Hegel, in Id., Il marxismo e Hegel, Laterza, Bari, 1969, pp. 231-246.
40 Cfr. G.W.F. Hegel, ber das Wesen der philosophischen Kritik berhaupt (1802)
[UWK], GW4, p. 126.
41 Cfr. [GuW], GW4, p. 320, trad. it. p. 130.
42 Cfr. W. Sellars, Empiricism and the Philosophy of Mind, in Minnesota Studies in
the Philosophy of Science, vol. 1, ed. by H. Feigl and M. Scriven, University of
Minneapolis Press, Minneapolis, 1956, ristampato in: W. Sellars, Empiricism and
the Philosophy of Mind, with an introduction by R. Rorty and a study guide by R.
Brandom, Harvard University Press, Cambridge (Mass.), 1997; J.L. Austin, Sense
and Sensibilia, Oxford University Press, London, 1962, trad. it. di W.L. Antuono,
Senso e sensibilit, Lerici, Roma, 1969; L. Wittgenstein, On Certainty, a cura di
G.E.M. Anscombe e G.H. von Wright, Basil Blackwell, Oxford, 1969, trad. it.
di M. Trinchero, Della Certezza, Einaudi, Torino, 1978; H. Putnam, Sense, non
Sense and the Senses: An Inquiry into the Powers of Human Mind, in Journal of
Philosophy, 91, 9 (1994), pp. 445-517.

49
Hegel il risultato di un dualismo assoluto di soggetto e oggetto e insieme di
unimpostazione fondazionalista43 che pretende di far poggiare tutta la co-
noscenza empirica su di un Grund, un fondamento autogiustificativo: tale
dualismo fondazionalista poggia sullassunzione dogmatica dellimmedia-
tezza e indubitabilit dei fatti coscienziali (ci che Hegel, con riferimento
a Reinhold e a Schulze, chiama die Tatsachen des Bewutseins])44. ll
dogmatismo soggettivo ha quindi la sua radice nella teoria cartesiana delle
idee: questultima, assumendo il primato epistemico della prima persona
(io)45, pone i contenuti mentali (idee, percezioni, impressioni, rappresen-
tazioni, sense-data) assunti come trasparenti e incorreggibili come il
limite della nostra cognizione e rende quindi impossibile raggiungere co-
noscitivamente in modo diretto loggetto esterno che causa tali dati percet-
tivi interni (lo scetticismo circa il mondo esterno e le altre menti alla fine
lunico esito coerente cui conduca la pretesa di fondare la conoscenza su

43 Sul fondazionalismo in relazione allepistemologia cfr. R. Audi,


Epistemology, Routledge, London, 1998, pp. 178-210; J. Dancy, Introduction
to Contemporary Epistemology, Blackwell, London, 1998, pp. 53-65; A.
Pagnini, Teoria della conoscenza, Tea, Milano, 1997, pp. 30-36; sul rapporto
tra fondazionalismo e scetticismo moderno cfr. D. Davidson, The Myth of
the Subjective, in Relativism, Interpretation and Confrontation, ed. with an
introduction by M. Krausz, University of Ntre Dame Press, Ntre Dame,
Indiana, 1989, pp. 159-171; M. Williams, Unnatural Doubts, Princeton
University Press, Princeton, 1996, pp. 114-120; L. Floridi, Scepticism and
the Foundation of Knowledge. A Study in Metalogical Fallacies, E.J. Brill,
Leide-New York-Kln, 1996.
44 La critica allassolutizzazione dei fatti della coscienza e correlativamente
dellio empirico portata avanti da Hegel non solo nello scritto contro
Schulze ma anche nei coevi interventi, apparsi nel Kritisches Journal e nella
Erlanger-Literatur Zeitung, sulla filosofia di W.T. Krug. Qui Hegel mette in
luce da un lato che la filosofia di Krug condotta dal punto di vista dello
scetticismo[Standpunkt der Skepsis], laddove lo stesso Krug comprendeva
la sua filosofia come attacco scettico allidealismo trascendentale di Fichte.
Daltra parte, tale scetticismo anti-idealista si rivela subito legato ad una
forma di dogmatismo, e in questa direzione Hegel mette in questione la pretesa
di Krug di confutare la scepsi vera semplicemente appellandosi allevidenza
dei dati coscienziali: cfr. Wie der gemeine Menschenverstand die Philosophie
nehme, - dargestellt an den Werken des Herrn Krugs[gMV], in Kritisches
Journal der Philosophie, I, 1 (1802), ora in GW4, pp. 174-187; Rezension
von Krugs Entwurfs eines neuen Organons der Philosophie[RK], 1801, GW4,
pp. 111-112.
45 Sul senso in cui lautorit della prima persona non debba essere intesa come un
primato epistemico, cfr. D. Davidson, First Person Authority, in Dialectica, 38,
2-3 (1984), pp. 101-111.

50
di una datit ultima)46. La teoria ideaista47 della percezione si lega nella
tradizione epistemologica moderna ad una teoria del soggetto, in base alla
quale vi sarebbe un io, una prima persona, la quale avrebbe un accesso
privilegiato ai propri contenuti interni percettivi: appunto rispetto a tale
punto di vista interno che questi contenuti si presentano in modo trasparen-
te (se un contenuto cognitivo dato, esso necessariamente noto allio) e
incorreggibile (senza possibilit derrore). Questi sono appunto i presup-
posti ridescritti attingendo ad un linguaggio contemporaneo di quella
posizione che Hegel critica in quanto dogmatismo soggettivo (teoria del
soggetto propriocettivo) dei fatti coscienziali (teoria immediatistica della
percezione).
Per Hegel dunque la crisi scettica non pu essere risolta semplicemente
attraverso la posizione di un principio a priori (Kant, Reinhold, Fichte) che
rimanga legato a quella forma di soggettivit gi presente nel dogmatismo
soggettivo dellepistemologia moderna, n attraverso il richiamo allimme-
diatezza (Jacobi) e neppure attraverso il passaggio dalla dimensione teoretica
a quella pratica (Fichte stesso, Sinclair, Hlderlin). In tutti questi casi, infatti,
le premesse del dogmatismo soggettivo vale a dire la teoria del soggetto, il
richiamo allimmediatezza percettiva rimangono intatte. Si tratta piuttosto
di far emergere i presupposti dogmatici che stanno alla base dellimpostazio-

46 In tal senso Hegel, descrivendo lo scetticismo di Schulze, dice che esso consiste
in una filosofia che non andrebbe oltre la coscienza. Quindi Hegel mostra come
lassunzione dellindubitabilit dei contenuti interni sia legata allassunzione
della certezza epistemica della prima persona: lesistenza di ci che dato
nella cerchia[Umfang] della nostra coscienza ha certezza innegabile [unleugbare
Gewiheit], poich, dal momento che presente nella coscienza, possiamo
dubitare della sua certezza altrettanto poco che della coscienza stessa. Ma voler
dubitare della coscienza assolutamente impossibile, perch un tale dubbio, non
potendo aver luogo senza la coscienza, distruggerebbe se stesso e sarebbe quindi
nullo. Quel che dato nella coscienza sono i fatti della coscienza e di conseguenza
essi sono linnegabile realt a cui occorre riferire tutte le speculazioni filosofiche e
ci che attraverso siffatte speculazioni vi da far spiegare o da far comprendere
(cfr. [VSP], GW4, p. 202, trad. it. p. 70).
47 Per questa definizione della teoria della percezione post-cartesiana come
ideaismo cfr. A. Musgrave, Common Sense, Science and Scepticism, Cambridge
University Press, Cambridge, 1993, trad. it. di P. Napolitani, Senso comune, scienza
e scetticismo, Raffaello Cortina Editore, Milano, 1995, pp. 105-106. Per una difesa
contemporanea di un punto di vista scettico di matrice cartesiana cfr. B. Stroud,
The Significance of Philosophical Scepticism, Clarendon Press, Oxford, 1984. Per
una critica allo scetticismo moderno da un punto di vista wittgensteiniano cfr. M.
McGinn, Sense and Certainty: a Dissolution of Scepticism, Blackwell, Oxford,
1989.

51
ne epistemologica che causa la scepsi moderna e nello stesso tempo senza
abbandonare il piano teoretico di delineare un approccio alternativo a tali
questioni. Con ci la nascente filosofia di Hegel prende le mosse da unistan-
za fortemente antiidealistica, istanza che, paradossalmente, trae impulsi deci-
sivi dalla scetticismo antico. La scepsi antica per Hegel superiore a quella
moderna (cio allidealismo gnoseologico) proprio in quanto non solo non
assume lindubitabile evidenza delle apparenze soggettive, ma anzi mette a
punto gli strumenti per una critica radicale di tale punto di vista. Tale per
Hegel il senso ultimo dei tropi scettici, cio di quei modi dargomentazione
che devono condurre secondo Sesto Empirico alla sospensione del giudizio.
I dieci tropi pi antichi48 sono volti contro la coscienza che tiene fermo il
dato[das Gegebene] (il fatto[die Tatsache] il finito[das Endliche])49
come un qualcosa di certo trasparente e incorreggibile e mostrano lin-
stabilit di tale pretesa evidenza: come cio ogni finito, variando secondo la
costituzione animale, gli organi di senso, il tempo, il luogo ..., condizionato
da altro, cio soltanto nella relazione ad altro. Egualmente i cinque tropi
pi tardi (diversit, infinito, rapporto, ipotesi, diallele)50, se applicati contro il

48 Hegel leggeva Sesto Empirico sulla edizione apparsa a Lipsia nel 1718 a cura
del Fabricius (Sextus Empiricus, Opera, graece et latine... edidit et emendavit
A. Fabricius, Lipsiae, 1718). Cos Sesto enumera i dieci modi pi antichi dello
scetticismo, riportandoli sotto la categoria generale della relazione: Dagli scettici
pi antichi sono comunemente tramandati dieci modi, per mezzo dei quali pare
effettuarsi la sospensione del giudizio e che chiamiamo, anche, con vocaboli
sinonimi, regole e figure. E si riferiscono: 1 alla variet che si nota negli animali;
2 alle differenze che si riscontrano negli uomini; 3 alle diverse costituzioni
dei sensi; 4 alle circostanze; 5 alle posizioni, agli intervalli, ai luoghi; 6 alle
mescolanze; 7 alle quantit e composizioni degli oggetti; 8 alla relazione; 9
al verificarsi continuamente o di rado; 10 alle istituzioni, costumanze, leggi,
credenze favolose o opinioni dogmatiche. Accettiamo questa serie, dandole un
valore convenzionale. Ma ci sono tre modi che comprendono tutti questi: quello
che dipende dal giudicante, quello che dipende dal giudicato, e un terzo che
dipende da entrambi. A quello che dipende dal giudicante si riducono i primi
quattro (ch ci che giudica animale o uomo o sensazione o si trova in una
qualche circostanza); a quello che dipende dal giudicato si riducono il settimo e
il decimo; al terzo, risultante da ambedue, il quinto, il sesto, lottavo, il nono. A
loro volta questi tre si riconducono a quello della relazione, talch il modo della
relazione sarebbe il pi generico, i tre sarebbero specifici e i dieci si ridurrebbero
a sottospecie (cfr. Sextus Empiricus, Pyrrhoniarum hypotyposeon, cit., I, 36-39,
trad. it. p. 12).
49 [VSP], GW4, p. 215, trad. it. 1970, p. 92.
50 Cos Sesto Empirico espone il contenuto della seconda serie dei tropi scettici:
gli scettici pi recenti invece tramandano questi cinque modi della sospensione
del giudizio: 1 quello che dipende dalla discordanza; 2 quello che rimanda

52
dogmatismo dei fatti coscienziali, sono strumenti della riflessione razionale,
giacch essi mettono in campo lopposto dal quale ogni determinazione finita
astrae e con ci ristabiliscono lantinomia[die Antinomie herstellen]51. Va
notato che la funzione distruttiva dei tropi antichi volta da Hegel non solo
contro i dati immediati della coscienza ma anche contro la concezione della
soggettivit che ad essa si lega: ci era particolarmente evidente gi nello
scritto ber das Wesen der philosophischen Kritik (1801), ove Hegel, subito
dopo aver indicato nella filosofia cartesiana la fonte epistemologica del dua-
lismo, ne identificava gli eredi in quelle filosofie contemporanee che con-
nettono lassunzione della immediata certezza[unmittelbare Gewiheit]
della coscienza con la posizione dellautocoscienza pura[das reine Sel-
bstbewutsein] quale punto dinizio, e in quanto tale come immediata-
mente opposta allautocoscienza empirica52. Alludendo cos allappercezione
kantiana e ai suoi sviluppi in Fichte e in Reinhold, Hegel indicava la forma
dualistica dellautocoscienza e la identificava come un mero presupposto
che in quanto tale soggetto allattacco dei tropi scettici e della riflessione
razionale; lo stesso tipo di obiezione veniva poi avanzata contro quei filosofi
Krug ad esempio che assumevano quale principio primo lio empirico an-
zich lio puro, ricadendo cos in una forma di dualismo ancor pi grezzo53.
La strategia complessiva di Hegel nellaffrontare il problema dello scet-
ticismo moderno, per come labbiamo ricostruita, consiste dunque preli-
minarmente nello sferrare un radicale attacco a quello che con Sellars e
McDowell potremmo chiamare il mito del dato[myth of the given], o
dellimmediatezza, per ricorrere a un termine pi tipicamente hegeliano e
non a caso lo stesso Sellars, nel suo confronto con lepistemologia e la filo-
sofia della mente empiristica del nostro secolo, riteneva di accogliere nella
sua critica istanze di diretta provenienza hegeliana54; nello stesso tempo,
come si cercato di mostrare, lattacco al dogmatismo dei fatti coscienzia-
li, per esprimerci con Davidson, unisce la critica al mito del dato alla critica

allinfinito; 3 quello che dipende dalla relazione; 4 lipotetico; 5 il diallele


(cfr. Sextus Empiricus, Pyrrhoniarum hypotyposeon, cit., I, 164, trad. it. p. 37). V.
Verra in particolare ha sottolineato la rilevanza della seconda serie dei tropi per
la concezione hegeliana della scepsi: Cfr. V. Verra, Hegel e lo scetticismo antico:
la funzione dei tropi, in Id., Letture hegeliane. Idea, Natura, Storia, il Mulino,
Bologna, 1992, pp. 69-79.
51 [VSP], GW4, p. 219, trad. it. 1971, p. 98.
52 Cfr. [UWK], GW4, pp. 123-124.
53 Cfr. [gMV], GW4, pp. 182-183.
54 Cfr. W. Sellars, Empiricism and the Philosophy of Mind, cit., pp. 13-14; J.
McDowell, Mind and World, Harvard University Press, Cambridge (Mass.), 1994,
trad. it. di C. Nizzo, Mente e mondo, Einaudi, Torino, 1998.

53
al mito del soggettivo[myth of the subjective]55, svolgendosi come criti-
ca delle teorie dellautocoscienza edificate su tali basi epistemologiche.

3.1. Lattacco al fondazionalismo


La riscoperta del ruolo epistemologico e argomentativo della filosofia
di Hegel, e in particolare della Phnomenologie, di cui erano ben consa-
pevoli i primi hegeliani (ad esempio Wilhelm Purpus56), si deve nel nostro
secolo ad Hans Friedrich Fulda57. Ora, nellottica di Fulda, in ci seguito da
Henning Ottmann, la Phnomenologie, proprio per la sua funzione intro-
duttiva, rientra pienamente nellimpostazione cartesiana della fondazione
assoluta, rispondendo allesigenza di assicurare la verit e indubitabilit
della logica, mettendola al riparo da ogni dubbio scettico. Di contro a que-
sta lettura, altri interpreti vedono nella Phnomenologie la dimostrazione
dellinfondatezza del sapere filosofico, in quanto in questa opera si mostre-
rebbe che nellimpresa filosofica non vi assolutamente alcun criterio che
si possa presupporre come valido58.
Sulla base della nostra lettura degli scritti pre-fenomenologici, che sotto
questo aspetto crediamo stiano in continuit con la strategia epistemologica
sviluppata nella Phnomenologie, si pu senzaltro sostenere che Hegel ri-
fiuta il fondazionalismo epistemologico, almeno se con fondazionalismo si
intende lassolutizzazione del soggetto finito come fondamento metafisico

55 Cfr. D. Davidson, The Myth of the Subjective, cit., p. 166; Id., What is Present to
the Mind, in The Mind of Donald Davidson, ed. By J. Brandt and W. L. Gombocz,
in Grazer Philosophische Studien. Internationale Zeitschrift fr analytische
Philosophie, 36 (1989), pp. 3-18.
56 Cfr. W. Purpus, Die Dialektik der sinnlichen Gewiheit bei Hegel, dargestellt
in ihrem Zusammenhang mit der Logik und der antiken Dialektik, Nrnberg,
1905; Id. Zur Dialektik des Bewutseins nach Hegel. Beitrag zur Wrdigung der
Phnomenologie des Geistes, Berlin, 1908.
57 Cfr. H.F. Fulda, Das Problem einer Einleitung in Hegels Wissenschaft der Logik,
cit.; H.H. Ottmann, Das Scheitern einer Einleitung in Hegels Philosophie, cit., il
quale si appoggia sulla tesi sostenuta in positivo da Fulda per criticare Hegel da
un punto di vista ermeneutico.
58 Cfr., oltre agli autori gi citati in proposito, R.D. Winfield, Overcoming
Foundations, New York, Columbia University Press, 1989; K. Dove, Hegels
Phenomenological Method, in New Studies in Hegels Philosophy, ed. by W.
Steinkraus, Holt, Rinehart & Winston, New York, 1971; W. Maker, Philosophy
without Foundations: Rethinking Hegel, Suny, New York, 1994. Per una lettura
insieme soggettivista e anti-fondazionalista cfr. G. Varnier, Versuchte Hegel eine
Letztbegrndung? Bemerkungen zur wissenschaftlichen Skepsis als Einleitung
und zum Begriff einer skeptischen Wissenschaft, in Skeptizismus und spekulatives
Denken in der Philosophie Hegels, cit., pp. 285-330.

54
e insieme seguendo Sellars lassunzione, come nel caso della know-
ledge by acquaintance di Russell, del mito del dato, cio dellimmedia-
tezza dei dati sensoriali quale base di ogni conoscenza empirica. La critica
della scepsi moderna attraverso la scepsi antica rispondeva appunto allesi-
genza di porre fuori gioco qualsiasi strategia fondazionalista di questo tipo.
Va poi ricordato che la crisi scettica del kantismo innescata da Schulze il
contesto in cui matura la strategia epistemologica hegeliana era anche
leffetto della svolta fondazionalista di Reinhold. Questultimo, accortosi
che la filosofia critica poggiava su dei presupposti inindagati che cio in
essa il metodo trascendentale non era giustificato , aveva ritenuto che tale
giustificazione si potesse dare in un sistema unificato dal riferimento ad un
unico fondamento indubitabile: cio la coscienza (capacit rappresentati-
va). Con ci Reinhold, come si vede nel suo scritto ber das Fundament
des philosophischen Wissens (1791)59, tentava di innestare la filosofia cri-
tica, ben oltre le intenzioni di Kant, sul tronco del fondazionalismo car-
tesiano60. La radicalizzazione hegeliana della scepsi, pur muovendo dalla
stessa constatazione di Reinhold circa la presenza di presupposti inindagati
nella filosofia di Kant, va invece in direzione contraria: essa mostra, infatti,
come si visto a proposito del Verhltnis, che lelemento ancora dogma-

59 Cfr. K.L. Reinhold, ber das Fundament des philosophischen Wissens, Jena,
1791. Di Reinhold da tenere in considerazione, per il dibattito in questione,
anche il saggio che egli premise alla traduzione tedesca dellEnquiry di Hume:
cfr. K.L. Reinhold, ber den philosophischen Skeptizismus, Vorwort zu: David
Humes Untersuchung ber den menschlichen Verstand, trad. ted. a cura di M.W.G.
Tenneman, Jena, 1793.
60 La critica hegeliana al fondazionalismo reinholdiano, e alla connessa pretesa di
fornire una giustificazione lineare a partire da un solo principio assoluto, ci sembra
segnare una netta distanza rispetto alla posizione post-kantiana contrassegnata da D.
Henrich come monismo metodologico che secondo questo interprete sarebbe stata
intrapresa, sulle orme di Reinhold, ma a partire dal nuovo punto di vista dellattivit
dellIo, da Fichte e dal giovane Schelling (cfr. D. Henrich, Grundlegung aus dem
Ich, cit., Bd. II, part. pp. 1700-1710). La critica hegeliana al fondazionalismo di
Reinhold e di Fichte, al contrario, sembra collocarsi, almeno nella pars destruens,
nella contesto teorico di posizioni quali quelle di Diez, Erhard e Hlderlin, con il loro
peculiare uso di mezzi scettici per revocare le pretese di fondazione della filosofia
trascendentale. Neppure ci sembra che si possa accogliere, per motivi analoghi, la
lettura di Hegel, riaffermata di recente da M. Quante, nei termini di un monismo
ontologico, quantunque metodologicamente olistico, che alla fine giocherebbe il
ruolo epistemologico di una fondazione assoluta ancora compromessa, nonostante
gli accenti esternalisti della teoria fenomenologia dellautocoscienza, con
linternalismo cartesiano (cfr. M. Quante, Spekulative Philosophie als Therapie? In
Ch. Halbig, M. Quante, L. Siep (a cura di), Hegels Erbe, Suhrkamp, Frankfurt am
Main, 2004, pp. 324-350, part. pp. 347-349).

55
tico di Kant sta proprio in quel fondamento (il dogmatismo soggettivo)
che Reinhold vuole porre. Tutto ci poi particolarmente evidente nella
Differenzschrift ove, con riferimento a Reinhold, si critica il filosofare che
parte da principi e da presupposti, a ciascuno dei quali, secondo il quarto
tropo, se ne pu opporre legittimamente un altro61.
Lattacco di Hegel al fondazionalismo riguarda a nostro avviso anche la
specifica concezione che tale corrente ha della giustificazione epistemica.
Il fondazionalismo legato al modello lineare di giustificazione secon-
do il quale la conoscenza empirica avrebbe la struttura di una piramide
in cui la giustificazione si trasmette linearmente e unidirezionalmente a
partire da un principio primo che, autogiustificandosi, non ha a sua vol-
ta bisogno di giustificazione e che dunque funge da fondamento di tutta
la conoscenza quello che Hegel nel Verhltnis chiama richiesta di un
fondamento[Forderung eines Grundes]62. Contro ogni tentativo di fonda-
zione a partire da un principio Hegel si serve esplicitamente della seconda
serie dei tropi dello scetticismo antico, i cosidetti tropi di Agrippa: tali tropi
mostrerebbero che ogni tentativo di fondazione non pu sottrarsi al trilem-
ma forzoso del regresso allinfinito nella giustificazione, dellassunzione
arbitraria di un principio primo che arresti la catena del regresso, oppure
della circolarit. Hegel dissolve dunque i presupposti della scepsi moderna
mediante il ricorso alla scepsi antica: la scepsi moderna in verit una
forma di dogmatismo fondazionalista; la vera questione scettica con cui
la filosofia deve confrontarsi quella posta dai tropi di Agrippa, cio il
problema della giustificazione epistemica.

3.2. Giustificazione epistemica e olismo


Queste considerazioni sulla critica del fondazionalismo nella filosofia
di Hegel devono tenere tuttavia conto della pretesa di giustificazione ar-
gomentativa che la filosofia di Hegel avanza. La critica ad un certo tipo di
fondazionalismo non equivale di per s ad una forma dirrazionalismo, ad
una concezione della filosofia come unimpresa che si sottragga ad obbli-
ghi dargomentazione razionale. Poich Hegel, nonostante la sua critica al
fondazionalismo, intende comunque giustificare il procedimento filosofi-
co, egli gi nella Differenzschrift come poi in tutte le opere successive
sostituisce il modello di giustificazione lineare che parte da un principio
primo autoevidente e deriva da esso delle conseguenze a favore di un
modello di giustificazione olistica. In filosofia non linizio che trasmette

61 [D], GW4, pp. 83-87, trad. it. pp. 102-106.


62 [VSP], GW4, p. 220, trad. it. mod. 1970, p. 99.

56
la giustificazione a ci che segue; la giustificazione pu darsi invece solo
entro la totalit del sistema delle proposizioni conoscitive che si supporta-
no mutuamente in modo dialettico-antinomico, innescando una circolarit
in cui il risultato a giustificare linizio.
La giustificazione olistica del sapere filosofico inoltre il risultato dellin-
tegrazione nella struttura dellassoluto dei tropi scettici della relazione e del
circolo: la prestazione dei tropi scettici, come Hegel ribadisce pi volte, la
critica della richiesta di un fondamento[Forderung eines Grundes]63, cio
della giustificazione lineare critica il cui risultato positivo la posizione
della relazionalit come struttura costitutiva del sapere filosofico. Con ci la
filosofia hegeliana si configura come un sistema olistico relazionale64.
Questa posizione, che in ultima analisi fa leva in positivo sul tropo scet-
tico del circolo65 e del rapporto, intesa da Hegel come unintegrazio-
ne razionale del vero scetticismo, cio dello scetticismo antico. Lolismo
confuta la scepsi moderna ma non quella antica, in quanto il processo di
sviluppo del sistema olistico altro non che lo scetticismo che viene a
maturazione[der sich vollbringende Skeptizismus], secondo la formula
che sar impiegata nella Phnomenologie: una forma di scetticismo meta-
epistemologico che mostra come ogni giustificazione epistemica finita sia
fallibile e destinata a dissolversi. Lo scetticismo antico, il cui principio
dellequipollenza/antinomia ad ogni proposizione se ne contrappone
una equipollente era gi stato assunto nel periodo di Francoforte come
principio della filosofia, viene dichiarato nel Verhltnis come unito con la
vera filosofia, in quanto suo momento negativo. Lantinomia per Hegel
per essenzialmente il riconoscimento[Anerkennung] della relazionalit
degli opposti66: sicch nella filosofia, in quanto autoconoscenza della ra-
gione, la ragione si autoconosce olisticamente come avente una struttura
essenzialmente riconoscitiva. Lo scetticismo antico gioca a questo livello
un ruolo costruttivo nella definizione della teoria hegeliana della raziona-
lit: cos Hegel sviluppa sistematicamente lintuizione giovanile, risalente
agli anni di Tubinga, secondo la quale la ragione, come lamore, consiste

63 [D], GW4, p. 65, trad. it. p. 99.


64 Linterpretazione della filosofia di Hegel come sistema olistico relazionale,
articolata qui sul piano epistemologico della giustificazione, stata esposta in
termini semantici da Robert Brandom (Cfr. R. Brandom, Olismo e idealismo nella
Fenomenologia di Hegel, in Hegel contemporaneo, cit., pp. 247-289).
65 Sulla circolarit come motivo epistemologico della Differenzschrift cfr.
T. Rockmore, Hegels Circular Epistemology, Indiana University Press,
Blooomington, 1986.
66 [D], GW4, p. 51, trad. it. p. 61.

57
essenzialmente nel riconoscersi in ogni essere razionale67.
Se dunque la questione posta in questi termini, allora non dovrebbero
sussistere motivi per classificare Hegel come un fondazionalista cartesia-
no, il che sar anche confermato dalla critica al dubbio metodico contenuta
nella Einleitung alla Phnomenologie dubbio al quale Hegel imputer
di essere carico di presupposti inindagati e di essere una finzione che na-
sconde unassunzione dogmatica. La nostra lettura della critica hegeliana al
fondazionalismo non portano nemmeno allaccoglimento immediato delle
intepretazioni antifondazionaliste, perlomeno se per antifondazionalismo
si intende una forma di decostruzionismo post-moderno oppure labban-
dono dellargomentazione razionale. Queste letture trascurano il fatto che
la critica hegeliana al fondazionalismo, dai primi scritti jenesi sino alla
Phnomenologie, se da un lato mostra che non vi a1cun criterio positivo,
nello stesso tempo non esime la filosofia da un compito di giustificazione,
legittimando il sapere filosofico proprio attraverso lintegrazione raziona-
le della confutazione scettica. La lettura antifondazionalista non prende
dunque in giusta considerazione la struttura scettico-confutativa della giu-
stificazione hegeliana. La struttura confutativa del sapere filosofico non
per volta in Hegel a mostrare linevitabilit di un principio (ad esempio
il principio di non-contraddizione, il cogito), ma fa capo piuttosto ad una
forma nuova di giustificazione olistica. In questa prospettiva lintento di
Hegel era piuttosto quello di andare oltre la dicotomia tra fondazionali-
smo e antifondazionalismo68. Perci egli, riferendosi alla filosofia unita
intimamente con la scepsi, e dunque alla propria filosofia, parla di essa
come della terza filosofia69, che supera lopposizione tra dogmatismo e

67 GW1, Text 16, p. 101, trad. it. p. 187. Sul nesso tra amore, ragione e riconoscimento
negli scritti giovanili Cfr. I. Testa, Hegel critico e scettico, cit., pp. 255-269.
68 Paul W. Franks ha offerto di recente un affresco complessivo dellidealismo
tedesco come tentativo di rispondere al trilemma scettico di Agrippa, rivitalizzato
da Kant, attraverso una forma di monismo olistico di derivazione spinoziana che
cerca per di sottrarsi alle conseguenze nichilistiche paventate da Jacobi e intende
quindi ripensare lindividualit non pi in termini di propriet intrinseche come
accadeva ancora sul piano trascendentale nellindividualismo monadologico di
Kant bens in termini di propriet relazionali (Cfr. P.W. Franks, All or Nothing.
Systematicity, Transcendental Arguments and Skepticism in German Idealism,
Harvard University Press, Cambridge (Mass.), London, 2005, pp. 8-10 e 129
sgg.). La caratterizzazione in termini monistici del sistema olistico inteso
come fondazione a partire da un principio ci sembra per un verso difficilmente
compatibile con la critica hegeliana della fondazione a partire da un Grund.
Daltra parte lolismo idealistico, per come lo ricostruisce Franks, non solo un
metodo di giustificazione ma anche una dottrina ontologica.
69 [D], GW4, p. 50, trad. it. p. 81.

58
scetticismo, dimostrazione fondante e infondatezza. In ci Hegel si fa ere-
de ancora una volta di un impulso profondo della filosofia di Kant, il quale
pensava alla sua filosofia critica come ad un tertium rispetto alla scepsi
e al dogmatismo70 sebbene per Hegel il tertium kantiano abbia ancora
una forma dogmatica.

3.3. La teoria della percezione e il problema del mondo esterno


Se nel Verhltnis vengono identificati e confutati i principi epistemologici
della scepsi postcartesiana e nella Differenzschrift viene avanzata una teoria
olistica della giustificazione, nelle Vorlesungen del 1803-4 e del 1805-6 sulla
filosofia dello spirito il progetto di un attacco ai fenomeni speculari dellide-
alismo gnoseologico e dellempirismo viene sviluppato in positivo, attraver-
so il tentativo di delineare una teoria della percezione ad essi alternativa.
Nel Fragment 20, dal titolo Potenz der Sprache (1803-4)71, e nella sezione
Intelligenz della Philosophie des Geistes del 1805-672, Hegel svolge una
critica della teoria della percezione in quanto teoria delle idee, che riduce
la percezione ad una mera ricettivit, allaccoglimento passivo di un ordine
dato di contenuti immediati ed incorreggibili: tale appunto la teoria rap-
presentazionalista della percezione che si connette al fondazionalismo epi-
stemologico producendo cos i dilemmi della scepsi moderna73. Invece per

70 I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, GS, III, pp. 328-329, trad. it. pp. 315-316.
71 Il frammento 20 parte delle lezioni del 1803/04 Zum Organischen und zur
Philosophie des Geistes[PdG I], in G.W.F. Hegel, Jenenser Realphilosophie, I. Die
Vorlesungen von 1803/04, aus dem Manuskript hrsg. v. J. Hoffmeister, Leipzig,
1932. Le lezioni sono state pubblicate in edizione critica in G.W.F. Hegel, GW,
Bd.6: Jenaer Systementwrfe I. Das System der spekulativen Philosophie[GW6],
hrsg. v. K. Dsing und H. Kimmerle, 1975, pp. 210-331. Una traduzione italiana
dei frammenti 15-22 si trova in G.W.F. Hegel, Filosofia dello spirito jenese, a cura
di G. Cantillo, Laterza, Roma-Bari, 1983, pp. 1-65. Cfr. Fragment 20, [PdG I],
GW6, pp. 282-300, trad. it. pp. 20-37.
72 Philosophie des Geistes[PdG II], in GW8, Jenaer Systementwrfe III.
Naturphilosophie und Philosophie des Geistes, unter Mitarbeit von J.H. Trede
hrsg. v. R.-P. Horstmann, 1976, pp. 185-201, trad. it. pp. 69-86.
73 Sul carattere rappresentazionalista dellepistemologia moderna cfr. R. Rorty,
Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton University Press, Princeton,
1979; D. Davidson, Knowing ones own Mind, in The Proceedings and Addresses
of the American Philosophical Association, 60 (1987), pp. 441-458, rist. in Self-
Knowledge, ed. by Q. Cassam, Oxford University Press, Oxford, 1984, pp. 43-64.
Spunti in direzione di una lettura antirappresentazionalista di Hegel si trovano
poi in R. Rorty, Transzendentale und holistische Methoden in der analytischen
Philosophie. Zur Einfhrung, in Kant oder Hegel, hrsg. v. D. Henrich, Stuttgart,
Klett-Cotta, 1983; Id., Dewey between Darwin and Hegel, in Truth and Progress.
Philosophical Papers, Volume 3, Cambridge University Press, Cambridge, 1998,

59
Hegel ci che ho dinanzi non una mera esteriorit data, immediata, bens un
prodotto mediato, una sintesi di contenuto ed io operata allinterno di un pro-
cesso sociale di mediazione: soprattutto nellanalisi del vedere Hegel tenta di
mostrare che la percezione ha un carattere attivo, sempre legata allazione
ed implica un discriminare, un distinguere. Perci lo stesso linguaggio viene
introdotto nella sfera dellintelligenza[Intelligenz] in relazione alla funzio-
ne costitutiva che esso svolge rispetto alla conoscenza empirica del mondo, e
cio nel senso che il nostro rapporto percettivo con il mondo non eminente-
mente passivo, bens sempre concettualmente e linguisticamente mediato.
In tal senso Hegel non lontano dalla critica di William James e Charles
Peirce alla teoria moderna della percezione74 individua in una concezione
pragmatica e interazionale della percezione la premessa per unalternativa
epistemologica allimpostazione che conduce alla scepsi moderna. Laccessi-
bilit del mondo esterno costituisce un problema sino a che si ritiene che lio
possa avere accesso diretto solo ai suoi contenuti interni e che solo di questi
sense-data, proprio perch accolti passivamente, possa avere una conoscen-
za infallibile, mentre la relazione di tali contenuti con il mondo esterno di
oggetti che li causa rimarrebbe accessibile solo in modo indiretto, congettu-
rale, pertanto esposto al dubbio. Hegel aveva gi attaccato frontalmente tale
concezione dualistica nello scritto sullo scetticismo, criticando le filosofie
che contrappongono le cose al conoscere; in tal senso egli scriveva che
secondo questo modernissimo scetticismo la capacit conoscitiva umana
una cosa[Ding] fornita di concetti[Begriffe], e non avendo essa se non con-
cetti non pu nemmeno uscire ad incontrare le cose che stanno allesterno;
non le pu insomma n esaminare n esplorare, poich i concetti e le cose
[] sono specificamente diversi; e dunque nessuna persona ragionevole si
illuder di possedere, con il possesso della rappresentazione[Vorstellung] di
qualcosa, anche insieme questo stesso qualcosa75. Cos Hegel indicava in
unimpostazione rappresentazionalista, la quale intende i contenuti mentali
come indubitabili fatti coscienziali, la causa di un dualismo tra i concetti e
le cose che rende in ultima analisi inafferrabile il mondo esterno. Tale con-
cezione rappresentazionalista ha tipicamente il suo correlato in una forma di
realismo metafisico, in base al quale si suppone che le cose stiano l fuori, in
s determinate in tutte le loro propriet indipendentemente dalla loro conce-
pibilit. Senza scomodare la nota critica hegeliana alla cosa in s kantiana,

pp. 290-306.
74 Sulla critica di James e Peirce alla teoria moderna della percezione cfr. H.Putnam,
Il Pragmatismo: una questione aperta. Lezioni Sigma-Tau, trad. it. di M. DellUtri,
Laterza, Roma-Bari, 1992, pp. 75-76.
75 [VSP], in GW4, p. 225, trad. it. p. 107.

60
dobbiamo qui osservare come nellattacco a Schulze Hegel metta in luce il
nesso tra scetticismo moderno, rappresentazionalismo e realismo metafisico.
Nello scetticismo schulziano, infatti, le cose opposte ai concetti sono intese
come cose che stanno oltre la nostra coscienza, come qualcosa di esistente e
comunque di opposto alla coscienza76; e in modo ancora pi chiaro, qualche
riga pi avanti, Hegel sottolinea come la scepsi del mondo esterno nasca da
una concezione per la quale noi dovremmo guadagnare con i concetti una
conoscenza di cose le quali giacerebbero nascoste dietro alle ombre degli
oggetti presentateci dalla naturale conoscenza umana.
Se in alternativa alla teoria rappresentazionalista si nega, con Hegel, che
il nostro rapporto ai dati interni sia passivo e che essi siano noti in modo
incorreggibile, si perde linfallibilit relativa ai contenuti interni ma
nello stesso si assicura il rapporto con il mondo, dato che viene meno ogni
ragione per tener ferma quella distinzione tra accessibilit diretta e indiretta
e quella separazione tra concetti e cose che creava il problema del mon-
do esterno. Per questo lattacco alla teoria inglese della percezione fa il
paio, nelle lezioni jenesi, con una teoria della costituzione intersoggettiva e
linguistica delloggettivit che serve a costruire unalternativa al realismo
metafisico77. Ci cui ci riferiamo conoscitivamente, per Hegel, non sono i

76 Ivi, p. 201, trad. it. p. 69. Sulla questione del realismo in Schulze, ma non in
riferimento ad Hegel si veda: Th. Grundmann, Polemic and Dogmatism: the Two
Faces of Skepticism in Aenesidemus-Schulze, in The Skeptical Tradition around
1800. Skepticism in Philosophy, Science and Society, ed. by J. v. der Zande and
R.H. Popkin, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht, Boston, London, 1998,
part. pp. 141. Per contro A. Engstler ha argomentato che a suo avviso non vi
sarebbe in Schulze lassunzione dogmatica di una teoria realista della verit:
cfr. A. Engstler, Commentary: Reading Schulzes Aenesidemus, in The Skeptical
Tradition around 1800, cit., pp. 159-172.
77 Sulla compatibilit tra critica del realismo metafisico e salvaguardia del realismo
del senso comune, nel senso di Putnam, e sulla fondamentale convergenza di
questa idea con una lettura anti-rappresentazionalistica dellanalisi hegeliana
della scepsi cfr. I. Testa, Scetticismo, mondo, autoriflessione. Il superamento
della scepsi moderna del mondo esterno tra Moore, Wittgenstein, Austin e Apel
(passando per Hegel), in Fenomenologia e Societ, 20, 3 (1997), pp. 94-121; Id.,
Ragione e relazione, cit., pp. 371-392; Id., Conoscere riconoscere, cit., part. pp.
127-130. A favore della conciliabilit tra realismo quotidiano e idealismo assoluto
nellEnzyklopdie hanno argomentato, sulla scia delle tesi di McDowell circa
lomogeneit ontologica tra mente e mondo, anche L. Siep, Ch. Halbig e M. Quante
in Direkter Realismus. Bemerkungen zur Aufhebung des alltglichen Realismus bei
Hegel, in R. Schumacher (a cura di), Idealismus als Theorie der Reprsentation?,
Mentis, Padeborn, 2001, pp. 127-164. Il realismo hegeliano salvaguarderebbe
secondo questi autori lidea condivisa dai soggetti finiti che la realt non
dipenda dal soggetto che conosce e agisce, distinguendosi cos dallidealismo

61
nostri contenuti mentali interni bens il mondo degli oggetti identificabili
e riconoscibili mediante i nomi. Nelle lezioni del 1805-6 Hegel scri-
ve in tal senso che mediante il nome, dunque, loggetto nasce venendo
fuori come essente [] luomo parla alla cosa come alla sua, e vive in
una natura spirituale, nel suo mondo, e questo lessere delloggetto78. Il
mondo dellesperienza umana cos definito come un mondo di signifi-
cati esterni (il nome inteso appunto da Hegel come esteriorizzazione del
significato), accessibili intersoggettivamente e con ci sottratti alla presa
del dubbio scettico moderno circa il mondo esterno. Indicando la struttura
semantica della nostra esperienza oggettuale, Hegel ha inoltre modo di su-
perare quel dualismo tra concetti e cose che, nella sua diagnosi, stava alla
base dello scetticismo del mondo esterno79. Per Hegel, infatti, il significato

soggettivo che confonde latto psicologico con il contenuto logico del pensiero
(ivi, p. 158). Lantirappresentazionalismo di Hegel qui ricavato da unanalisi
del livello ontologico della teoria hegeliana piuttosto che da una ricostruzione
della teoria della percezione e della funzione meta-epistemologica della scepsi:
anche per tale motivo ci pare che gli autori non apprezzino adeguatamente in
tale contesto lapporto della scepsi antica allargomentazione hegeliana, da loro
caratterizzata invece come risolutamente antiscettica. K. Westphal aveva invece
cercato invece di ricostruire largomentazione della Phnomenologie des Geistes
come una forma di realismo epistemologico di stampo pragmatista (cfr. K.R.
Westphal, Hegels Epistemological Realism, Kluwer, Dordrecht, 1989). Sullidea
che il programma dellepistemologia hegeliana si fondi su unontologia normativa
e su di una concezione ontologica della verit, per cui una cosa vera in quanto
corrisponde al suo concetto , si veda invece: Ch. Halbig, Objektives Denken.
Erkenntnistheorie und Philosophy of Mind in Hegels System, Fromann-Holzboog,
Stuttgart-Bad Cannstatt, 2002; Id., Das >Erkennen als solches<. berlegungen
zur Grundstruktur von Hegels Epistemologie, in Hegels Erbe, cit., pp. 138-
163. Su tale base Halbig ha criticato Westphal, la lettura post-wittgensteiniana
della filosofia di Hegel come una strategia terapeutico-quietista (McDowell)
che lascerebbe cadere il monismo metafisico, e pure Pippin e Pinkard (cfr. R.
Pippin, HegelsIdealism, cit., p. 8; T. Pinkard, Hegel. A Biography, Cambridge
University Press, Cambridge, 2000, p. 350), orientati post-metafisicamente a
leggere lepistemologia di Hegel come una prosecuzione ed estensione sociale
dellimpostazione trascendentale kantiana (per una replica wittgensteiniana
allinterpretazione monistico-metafisica di Halbig cfr. T. Pinkard, Innen, Auen
und Lebensformen: Hegel und Wittgenstein, in Hegels Erbe, cit., pp. 254-294).
78 [PdG II], GW8, p. 190, trad. it. p. 74.
79 In una recensione [RG], apparsa sulla Erlanger Literatur-Zeitung, allopera di
K.R.W. Gerstcker Versuch einer gemeinfalichen Deduktion des Rechtsbegriffs
aus den hchsten Grnden des Wissens (Breslau, 1801), Hegel, criticando la parte
epistemologica dellopera di Gerstcker, ne attaccava il dualismo tra mondo
interno[die Innenwelt] e mondo esterno[die Auenwelt] negli stessi termini
con cui aveva criticato lopposizione tra concetti e cose in Schulze (cfr. [RG],

62
linguistico tale proprio in virt della sua natura concettuale: sicch i con-
cetti sono sempre aperti alle cose, essendo queste ultime identificabili e
riconoscibili come tali solo entro lo spazio concettuale80. Non vi in questo
senso un problema di garantire il riferimento dei concetti alle cose, vale
a dire il problema che sta alla base della scepsi del mondo esterno anche
nelle sue varianti linguistiche: e ci perch il cosiddetto idealismo hege-
liano in effetti una forma di realismo epistemologico e concettuale che
meglio del realismo metafisico sa rendere conto della nostra esperienza del
mondo; il mondo c effettivamente, come oggettivamente esistente, per il
soggetto finito, e tuttavia tale mondo di oggetti e significati si costituisce
entro il medesimo processo di mediazione sociale e concettuale in cui il
soggetto matura e pu iniziare a riferirsi a se stesso81.

GW4, pp. 109-110). In questione, dunque, nellattacco al dualismo, proprio


il problema scettico moderno dellaccessibilit del mondo esterno. Daltronde,
anche nella lunga recensione a Krug del 1802 Hegel sostiene, prendendo le parti
di Fichte contro Krug, che lidealismo non consiste affatto nella negazione del
mondo esterno: al contrario, esso afferma la realt del mondo esterno altrettanto
quanto la sua idealit ([gMV], GW4, p. 176). Lidealismo, sotto questo punto di
vista, proprio in quanto esso consiste in una forma di realismo concettuale, pu
assicurare laccessibilit del mondo esterno molto meglio del realismo metafisico
che, concependo le cose come gi in s determinate, non in grado di rendere
conto di come esse siano afferrabili concettualmente.
80 McDowell ha correttamente illustrato la radicalizzazione compiuta da Hegel rispetto
alla filosofia della conoscenza di Kant sostenendo che in Hegel la tesi del carattere
illimitato dei concetti significa che il concettuale non ha confini esterni, vale a dire
che lesperienza, anche in quanto intuizione empirica, permeata concettualmente,
anche se ci non vuol dire che non si possa distinguere tra aspetti recettivi ed aspetti
attivi del conoscere: cfr. J. McDowell, Mind and World, cit., trad. it. p. 47.
81 Una lettura epistemologica di Hegel in continuit critica con il progetto kantiano e
orientata sulla Wissenschaft der Logik stata invece presentata da M. Wildenauer,
la quale legge nella logica del Concetto unesposizione critica della filosofia
trascendentale (cfr. M. Wildenauer, Epistemologie freien Denkens. Die logische
Idee in Hegels Philosophie des endlichen Geistes, Hegel-Studien, Beiheft 47
(2004), Meiner, Hamburg). Lepistemologia del concetto, in tal senso, sarebbe
cos il superamento delle assunzioni realistiche del soggetto finito (ivi. p. 236
sgg.) teoretico e pratico, le quali si rivelerebbero infine come due forme di mito
del dato (ivi, p. 205 sgg.). Nellinterpretazione di Wildenauer non ci sembra
peraltro sufficientemente distinto il punto di vista realistico del soggetto finito
dallinterpretazione filosofica di tale punto di vista in senso realistico-metafisico
(che piuttosto loggetto della critica al mito del dato e al dualismo schema-
contenuto). T. Rockmore legge invece lepistemologia di Hegel come una
radicalizzazione costruttivista e storicistica della svolta kantiana, che condurrebbe
ad una teoria coerentistica della verit (cfr. T. Rockmore, Hegels Circular
Epistemology, cit.). In senso coerentistico e antirealistico si muove anche la

63
importante inoltre notare come la funzione costitutiva del linguaggio
si leghi ad una comprensione intersoggettiva di esso il linguaggio, come
vedremo, qui inteso come parlare, dunque nella sua funzione comu-
nicativa e dallaltro ad una concezione sociale e pragmatica, essendo
per Hegel il linguaggio una forma di lavoro teoretico attraverso il quale
si istituisce una padronanza sulle cose: il linguaggio cos pu riferirsi agli
oggetti proprio in quanto esso fa presa praticamente su di essi e gli oggetti
altro non sono in prima istanza che i termini di un intervento pratico sul
mondo. Daltra parte, si deve osservare come il linguaggio pu svolgere
tale funzione pragmatica proprio in quanto, tramite lattivit cognitiva del-
la memoria[Gedchtnis], le sue unit atomiche esplicano una specifica
funzione riconoscitiva, consentendo di reidentificare e discriminare delle
unit desperienza (loggetto non altro che ci che riconoscibile me-
diante un nome). Con ci la memoria fa da ponte tra il riconoscimento
come capacit di identificazione di oggetti che si esplica nellattivit per-
cettiva e il riconoscimento come identificazione di s e di altri soggetti che
si manifesta nel fenomeno dellautocoscienza e che ha la sua espressione
pi compiuta nella comunicazione linguistica. Ma per comprendere sino in
fondo questo punto si dovr dapprima seguire la ricostruzione con la quale,
sul piano storico, stabiliremo un nesso tra le teorie della memoria di fine
Settecento e la problematica teoretica del riconoscimento, valorizzando
soprattutto la figura di Platner; quindi si dovr affrontare direttamente la
teoria hegeliana circa la costituzione intersoggettiva non solo delloggetti-
vit ma anche della soggettivit.

lettura della Logica dellEnzyklopdie di A. Grau (Ein Kreis von Kreisen: Hegels
postanalytische Erkenntnistheorie, Mentis, Padeborn, 2001, part. p. 16): entrambi
gli autori giungono ad lettura coerentistica attraverso un apprezzamento del
motivo della circolarit che per non controbilanciato a nostro avviso dagli
elementi realistici e naturalistici propri della prospettiva di Hegel. In senso
realistico procede invece l'interessante lettura della filosofia della natura offerta
da E. Renault, secondo il quale lo spirito, nel sistema hegeliano, presupporrebbe
la natura come realmente esistente al di fuori di esso (Cfr. E. Renault, Hegel. La
Naturalisation de la Dialectique, Vrin, Paris, 2001, p. 69: ma questa sembrerebbe
piuttosto una tesi ontologica). Inoltre la filosofia della natura presupporrebbe
lautonomia e la legittimit del sapere scientifico: essa non potrebbe indagare la
natura indipendentemente dalla scienza, ma ne presupporrebbe il contenuto e il
pluralismo metodologico. Lepistemologia hegeliana sarebbe cos caratterizzata
da unimpostazione realista, pluralista, antiriduzionista e concettualista ( ivi, p.
157).

64
4. Critica del soggetto propriocettivo e dellautocoscienza monologica

Una ricostruzione della Philosophie des Geistes jenese sub specie


scepticismi deve mostrare che in questo testo lattacco alla scepsi moder-
na va oltre la critica della teoria immediatistica della percezione e della
cognizione, mettendo in questione anche la teoria della soggettivit che
a tale concezione si lega e facendo capo ad una teoria della costituzione
riconoscitiva del soggetto autocosciente. Questa propriamente la connes-
sione teorica che lega nei testi di Hegel la questione dello scetticismo con
quella dellautocoscienza e dellintersoggettivit e che dovrebbe consen-
tire di comprendere la posizione di Hegel sullo sfondo della costellazio-
ne storico-argomentativa cui si era gi fatto riferimento. La Philosophie
des Geistes jenese, infatti, contiene gi a partire dal Fragment 18 del
1803-482 una critica radicale alla concezione autoriflessiva dellidentit
dellautocoscienza, intesa come risultato dellautoriferimento oggettivante
di un io isolato: con ci Hegel attacca lappercezione kantiana nellele-
mento che la lega al cogito cartesiano e si confronta nello stesso tempo
con il problema fichtiano di una spiegazione non circolare dellautoco-
scienza. Si visto come la teoria immediatistica della percezione si leghi
nella modernit ad una concezione propriocettiva del soggetto come aven-
te un rapporto epistemicamente privilegiato con i propri contenuti interni.
Questimpostazione permane anche quando, eminentemente nella filosofia
postkantiana, la nozione di soggetto viene desostanzializzata e ripensata in
termini di autocoscienza[Self-consciousness/Selbstbewutsein], ovverosia
nei termini di un soggetto che tale non in quanto consiste in qualche tipo
di sostanza, bens in quanto si riferisce a se stesso con un atto dautorifles-
sione. Anche nel caso della teoria dellautocoscienza riflessiva si assume
che vi sia una forma di rapporto privilegiato del soggetto con un contenuto
immediato della sua percezione interna, ove questo contenuto cognitivo
ora lo stesso soggetto in quanto si fa oggetto immediato della propria
conoscenza: questa relazione a s come oggetto che d origine al puzzle
fichtiano della circolarit privata e originaria rispetto ad ogni tipo di
relazione ad altri oggetti (mondo esterno, altre autocoscienze). La critica
hegeliana allepistemologia moderna del soggetto doveva quindi estender-
si per unintima connessione argomentativa anche a questa concezione
autocentrica e infine solipsistica dellautocoscienza. Hegel, come abbiamo
visto, aveva indicato questa connessione gi in ber das Wesen der philo-
sophischen Kritik, ove egli aveva sinteticamente tracciato la parabola epi-

82 [PdG I], Fragment 18, GW6, pp. 273-279, trad. it. pp. 11-17.

65
stemologica che conduce dal dualismo cartesiano allopposizione kantiana
e fichtiana tra autocoscienza pura e autocoscienza empirica; tuttavia, nei
primi scritti jenesi, era prevalso lelemento critico e non era stata ancora
offerta in positivo una teoria alternativa dellautocoscienza. La critica della
teoria immediatistica della percezione svolta in tali scritti doveva trovare
un necessario complemento in una critica dettagliata della teoria del sog-
getto e dellautocoscienza monologica. Occorreva mostrare come anche
lautorelazione riflessiva del soggetto cosciente non nulla di immediato,
bens essa stessa qualcosa di mediato: un punto che potr essere meglio
compreso una volta che avremo ricostruito storicamente il nesso che lega la
teoria dellautocoscienza, la Recognition kantiana e lappercezione. La
teoria del riconoscimento intersoggettivo tra autocoscienze sar appunto
lo strumento attraverso il quale Hegel intender criticare e superare tali
impostazioni: tale teoria, congiuntamente con la concezione pragmatica
e interazionale della percezione che costituisce il suo presupposto episte-
mologico, sar anche la soluzione che dal punto di vista di Hegel potr
rispondere congiuntamente al problema scettico del mondo esterno e al
problema delle altre menti.

4.1. Naturalizzazione dellepistemologia: la teoria del riconoscimento


come risposta allo scetticismo gnoseologico
importante notare come la critica della filosofia del soggetto e
dellautocoscienza, che culminer nella Phnomenologie des Geistes,
sia stata anticipata gi nei frammenti francofortesi, nellambito del-
le riflessioni sullesperienza di cura e damore e complementarmente
allelaborazione di un modello scettico di critica al dogmatismo teorico e
alla positivit pratica in quanto assolutizzazione di un opposto. Cos nel
frammento Die Liebe (1797)83 sullo sfondo di un confronto con Jacobi
Hegel prende di mira lassolutizzazione della soggettivit, apparsa per
la prima volta storicamente con Abramo e modellizzata teoreticamente
nella modernit da Cartesio: tale soggettivit si sottrae allinsieme delle
relazioni vitali (assolutizza un opposto), costituendosi come una totalit
rispetto alla quale ogni alterit mondo esterno[Auenwelt], res ex-
tensa priva di vita, la cui esistenza per il soggetto pu essere garantita
solo dallintervento di Dio. In alternativa a ci Hegel per non percorre

83 [TJS], pp. 378-382, trad. it. pp. 557-561. Per unanalisi pi dettagliata del
frammento in questa prospettiva cfr. I. Testa, Hegel critico e scettico, cit., pp.
248-254.

66
la strada jacobiana di un ricorso allimmediatezza intuitiva del mondo,
di s e degli altri soggetti. Neppure Hegel assume, come accade invece
nella tradizione dellindividualismo monadologico, che la coscienza e
lautocoscienza siano propriet ontologiche intrinseche degli individui.
In alternativa a queste posizioni Hegel abbozza una teoria intersoggetti-
vistica della costituzione olistica dellautocoscienza, mostrando che, nel
ciclo di sviluppo della vita[Leben], lautocoscienza, come viene in luce
nelle esperienze affettive di cura che sostengono lo sviluppo delliden-
tit umana sin dallinfanzia, diviene tale solo come duplicazione di se
stessa[Verdoppelung seiner selbst]. Lautoriferimento dellautocoscien-
za non n una propriet ontologica intrinseca n il punto di vista epi-
stemico originario rispetto al quale il mondo e i soggetti che lo abitano
devono essere recuperati come cose esterne. Infatti, secondo lintuizione
di Hegel, la capacit epistemica di riferirsi a s e al mondo una proprie-
t relazionale del vivente che si costituisce attraverso linterazione con
altri organismi viventi che specularmente compiono lo stesso movimento
(teoria del riconoscimento degli opposti). Nellaltro, come suo op-
posto, lautocoscienza singola vede la propria immagine come riflessa
in uno specchio: ed appunto ricuperando questimmagine di s che la
singola autocoscienza pu iniziare a prendere ad oggetto se stessa.
Gi in queste pagine francofortesi chiaro come la strategia hegeliana
consista da un lato, perlomeno rispetto alla tradizione cartesiana, in una sor-
ta di ri-naturalizzazione delle questioni epistemologiche e di filosofia del-
la mente, nella misura in cui la domanda circa la soggettivit viene posta
partendo dal livello evolutivo-naturale della vita e delle relazioni primarie
che avvengono innanzitutto in una dimensione affettivo-corporea e da cui
emergono le relazioni comunitarie normativo-razionali di seconda natura
che strutturano leticit umana. Tale naturalizzazione investe inoltre un altro
aspetto dellapproccio di Hegel, vale a dire, come si visto in riferimento
ai primi scritti critici del periodo jenese, la critica al fondazionalismo epi-
stemologico. Parlando di ri-naturalizzazione dellepistemologia, sia chiaro,
non ci riferiamo al senso quineano del termine, mirante a ridurre la teoria
della conoscenza ad una branca della scienza empirica che esclude questioni
normative84. Da un lato lepistemologia hegeliana non cessa di essere in un
certo senso normativa sebbene Hegel ritenga, come risulta dalla critica
al normativismo aprioristico di Kant, che il problema normativo non possa
essere separato da quello genetico o, nei termini della Phnomenologie, il

84 Cfr. W.V.O. Quine, Epistemology Naturalized, in Ontological Relativity, Columbia


University Press, New York, 1969, pp. 68-90.

67
problema del criterio da quello delloggetto. Daltra parte la nozione di natu-
ralismo che impieghiamo non corrisponde, per esprimerci con McDowell, al
naturalismo della prima natura85 vale a dire ad una tendenza riduzionistica,
che punta a ridurre le relazioni razionali alle relazioni causali descritte dalla
scienza empirica moderna quanto piuttosto ad un naturalismo evolutivo,
aristotelicamente connotato, del passaggio dalla prima alla seconda natura86.

85 Cfr. J. McDowell, Two Sorts of Naturalism (1995), ora in in Mind, Value and
Reality, Harvard University Press, Cambridge (Mass.), 1998, pp. 167-197.
86 La nozione di seconda natura, di matrice aristotelica, stata ripresa nel novecento,
sulla scorta di Hegel e di Marx, da G. Lukcs, e sulla sua scia da T.W. Adorno
(cfr. G. Lcaks, Theorie des Romans (1920), trad. it. Teoria del romanzo, in
Lanima e le forme e Teoria del romanzo, Sugar, Milano, 1972, pp. 364-368; T.W.
Adorno, Die Idee der Naturgeschichte (1932), in Gesammelte Schriften, hrsg. v.
R. Tiedemann, Vol. 1, Philosophische Frhschriften, Suhrkamp, Frankfurt, 1997,
pp. 345-365, trad. it. Lidea della storia naturale, in Id., Lattualit della filosofia.
Tesi allorigine del pensiero critico, a cura di M. Farina, Mimesis, Milano, 2009,
pp. 59-80. Un altro filone di riflessioni, apparentemente indipendente da Lukcs
ma tuttavia legato a Hegel e Marx, stato poi avviato dalla ripresa della nozione da
parte di J. McDowell (Id., Mind and World, cit., trad. it. pp. 117-119). McDowell
intende con prima natura il dominio oggettivato delle scienze moderne intesa
come spazio logico di processi sottoposti ad una mera legalit e considerati
metodologicamente come privi di significato e di connessioni normative e con
seconda natura per lo pi la ragione quale natura interna degli individui intesa
come quel potere normativo-concettuale che siamo predisposti a maturare entro
la forma di vita umana con il sostegno della Bildung. Lukcs intendeva invece
con seconda natura la societ moderna reificata che presenta una apparenza di
necessit simile a quella della prima natura oggettivata della scienza naturale.
Sebbene il termine seconda natura compaia esplicitamente nelle opere pi
tarde di Hegel, in particolare nellEnzyklopdie e nelle Grundlinien, ci sembra
che la concezione jenese possa essere interpretata alla luce di questa nozione,
che peraltro anticipata in questi scritti dal modo in cui la natura inorganica
integrata nella natura organica dello spirito quale natura inorganica tolta:
per i dettagli di questa lettura, e per la connessione delle opere sistematiche con
i testi jenesi, cfr. I Testa, Anima e corpo nellEnciclopedia o il naturalismo di
Hegel, in M. Giannasi, F. Guadalupe Masi (a cura di), Il problema Mente-Corpo:
genealogia, modelli, prospettive di ricerca, Mimesis, Milano, 2008, pp. 137-
155; Id., Selbstbewutsein und zweite Natur, in K. Vieweg, W. Welsch (a cura
di), Hegels Phnomenologie des Geistes, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2008,
pp. 286-307; Id., Second Nature and Recognition. Hegel and the Social Space,
Critical Horizons, 10, 3 (2009), pp. 341-370. La nozione di natura dello Hegel
jenese si lascia cos interpretare alla luce della dialettica di prima e seconda natura.
La prima natura hegeliana, come emerger dalla nostra ricostruzione, contiene in
s i germi della seconda e manifesta strutture normative: perlomeno nella misura
in cui lorganismo manifesta una struttura logica il suo concetto che funge
da norma inerente cui deve adeguare se stesso e il proprio ambiente per mantere

68
Occorre a questo punto osservare che limpostazione pragmatica gi
presente negli scritti francofortese come nel caso della teoria della per-
cezione gi connotata in senso strettamente relazionale. In primo luogo
il mondo degli oggetti e degli altri soggetti dato primariamente sul piano
epistemologico come termine di uninterazione/mediazione (piuttosto che
come dato immediato della coscienza). In secondo luogo sul piano ontolo-
gico Hegel ricostruisce le caratteristiche dellautocoscienza individuale in
termini di propriet relazionali. Il processo di costituzione interazionale e
olistico dellautocoscienza e delle sue propriet investir, nellelaborazio-
ne matura della teoria di Hegel, non solo lautocoscienza pratico-giuridica
(lio inteso come soggetto autonomo dazione) come in Fichte, per il
quale il reciproco riconoscimento tra autocoscienze la condizione tra-
scendentale del diritto bens anche la stessa autocoscienza epistemica
(lio in quanto soggetto cognitivo): inoltre sin dora la teoria hegeliana del-
la costituzione interattiva dellautocoscienza non di tipo trascendental-
formale come quella fichtiana, ma piuttosto di tipo pragmatico-vitale. Per
Hegel sar proprio mediante una teoria di questo tipo dunque mediante
una teoria del riconoscimento che andr cercata la soluzione di quel pro-
blema di una spiegazione non circolare dellautocoscienza riflessiva che
ancora oggi, alla luce delleredit delle diverse figure dellidealismo, vede
confrontarsi alcune delle voci pi rilevanti del dibattito filosofico tedesco,
da Henrich e Manfred Frank (i quali propongono una soluzione per certi
versi pi vicina a Fichte e alla Frhromantik) a Ernst Tugendhat e Haber-
mas (per i quali la soluzione va trovata nella direzione di Hegel, o di uno
Heidegger corretto con elementi hegeliani e di filosofia del linguaggio)87.

il proprio equilibrio omeostatico. Daltro lato la seconda natura hegeliana non


abbraccia solo le capacit individuali razionali, ma si applica pi ampiamente
allinsieme dei sentimenti individuali e delle abitudini mediate dalleducazione
e quindi alla struttura dinterazione istituzionale della societ moderna lo
spirito come spazio sociale la quale pu essere luogo di espressione della
libert ma anche regredire a prima naturalit oggettivata. Per una analisi critica
della concezione della seconda natura di McDowell cfr. I. Testa. Criticism from
within Nature: The Dialectic between First and Second Nature from McDowell to
Adorno, in Philosophy and Social Criticism, 33, 4 (2007), pp. 473-497.
87 Per questo dibattito, si vedano almeno D. Henrich, Fichtes ursprngliche
Einsicht, cit.; Id., Selbstbewutsein: kritische Einleitung in eine Theorie, cit.;
Id. Noch einmal in Zirkeln. Eine Kritik von Ernst Tugendhats semantischer
Erklrung von Selbstbewutsein, in C. Bellut, U. Mller-Schll (a cura di),
Mensch und Moderne, Knigshausen und Neumann, Wrzburg, 1989, pp. 93-
132; E. Tugendhat, Selbstbewutsein und Selbstbestimmung. Sprachanalytische
Interpretationen, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1979, trad. it. Autocoscienza e
autodeterminazione. Interpretazioni analitiche, La Nuova Italia, Firenze, 1997;

69
La ricostruzione della teoria riconoscitiva dellautocoscienza sar al centro
dei prossimi capitoli del nostro lavoro: per ora intendiamo quindi illustrar-
ne il senso teorico generale. Per Hegel, dunque, lautocoscienza epistemica
non solo non pu preesistere a se stessa senza incorrere in una circolarit
(la soluzione di Fichte, lautoposizione), ma non pu nemmeno preesistere
ontologicamente al suo rapporto con le altre autocoscienze. Unautoco-
scienza isolata non disporrebbe di alcun criterio per potersi identificare
con s come con loggetto che ha di fronte; unautocoscienza relazionale si
costituisce invece proprio attraverso la mediazione di un criterio pubblico
che permette lautoidentificazione e che consente quindi di autoriconoscer-
si. Questa la soluzione del paradosso, soluzione che funziona con la stes-
sa logica degli argomenti sul linguaggio privato di Wittgenstein88. Perci
laccessibilit epistemica delle altre menti non da considerarsi derivata
rispetto allaccessibilit della prima persona, come presupposto invece
dallimpostazione che apriva il problema scettico. Con ci la teoria del
riconoscimento solidale con la critica al fondazionalismo, nella misura in
cui essa stessa consiste in una critica alla pretesa di porre la soggettivit
nelle diverse forme del cogito, dellappercezione kantiana, della coscienza
reinholdiana e dellio autoponentesi fichtiano come fondamento ultimo
di tipo ontologico ed epistemologico del sapere: pretesa che allorigine di
quelle peculiari forme di scetticismo che sono lidealismo gnoseologico e
il solipsismo moderno.

5. Il riconoscimento scettico e la struttura logica della razionalit

A questo punto della nostra trattazione dovrebbe essere gi in parte chia-


ro che la scepsi antinomica e il riconoscimento nella filosofia di Hegel non
svolgono unicamente una prestazione critica rispetto allimmediatismo
percettivo e al solipsismo, bens giocano anche un ruolo costruttivo nellar-

L. Siep, Kehraus mit Hegel? Zu Tugendhats Hegelkritik, in Zeitschrift fr


philosophische Forschung, 35, 3-4 (1981), pp. 518-531; J. Habermas, Metaphysik
nach Kant, in Id., Nachmetaphysisches Denken, Suhrkamp, Frankfurt am Main,
1988, pp. 187-241, trad. it. in Il pensiero post-metafisico, Laterza, Roma-Bari,
1988, pp. 14-30; M. Frank, Wider den aprioristischen Intersubjektivismus, in M.
Brumlik, H. Brunkhorst (a cura di), Gemeinschaft und Gerechtigkeit, Fischer,
Frankfurt am Main, 1993, pp. 273-289; Id., Selbstgefhl. Eine historisch-
systematische Erkundung, Suhrkamp, Frankfurt, 2002. Per una analisi critica del
dibattito cfr. I. Testa, Familiarit con s e relazione ad altri, cit.
88 Cfr. L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, Basil Blackwell, Oxford,
1953, trad. it. Ricerche filosofiche, Einaudi, Torino, 1967, 188, 213, 239, 258,
265, 289.

70
ticolazione delle strutture logiche e gnoseologiche del sapere, nellesposi-
zione della struttura ontologica dellautocoscienza e nella formulazione di
una teoria della razionalit. A Francoforte Hegel aveva iniziato a ricostruire
lautocoscienza in termini relazionali, da un lato utilizzando la tropologia
scettico-antica per far saltare i modelli solipsistici di comprensione della
soggettivit, dallaltro utilizzando lequipollenza scettica anche come il
modello dequilibrio di ogni relazione autentica, intesa come isonomia de-
gli opposti, vale a dire, secondo lespressione di Hegel in Die Liebe, come
uguaglianza in potenza89. Nel primo periodo jenese Hegel si dedica ad
integrare i tropi scettici anche nella sua teoria della razionalit, utilizzando-
li come forme che esprimono la struttura logica della ragione dialettica. La
ragione[Vernunft] per Hegel inattaccabile dai tropi, giacch la ragione
altro non che il movimento tropologico: conoscendosi come tale, essa si au-
toconosce nella sua struttura assoluta. Perci nel Verhltnis Hegel definisce
la ragione[Vernunft] come la relazione stessa[die Beziehung selbst]90:
la ragione, nella sua struttura speculativa, inattaccabile dal tropo della re-
lazione il quale mostra che ogni determinazione necessariamente in re-
lazione ad unaltra determinazione giacch essa uguale a se stessa[sich
selbst gleich] proprio in quanto in una necessaria relazione ad altro[in
einer notwendigen Beziehung auf ein anderes]. Attraverso lintegrazione
del tropo della relazione Hegel definisce dunque la struttura della ragione
come quellunit di riferimento a s e riferimento ad altro che caratterizza
la stessa struttura dellautocoscienza pensata in termini riconoscitivi. In
questa direzione ancor pi interessante il modo in cui Hegel integra nella
ragione il quarto tropo, quello della presupposizione in base al quale si
mostra che un punto di vista un mero presupposto infondato, opponendo
ad esso unaltra presupposizione altrettanto legittima. La ragione, per He-
gel, lo stesso movimento dellopporre ad una determinazione lopposto
da cui essa astrae. Perci la ragione non ha nessun contrario[Gegenteil],
richiudendo in s entrambi i contrari ed essendo quindi il contrario di se
stessa. Con ci tale comprensione della struttura speculativa della ragione
anticipa la definizione che Hegel nelle lezioni del 1803-4 sulla filosofia
dello spirito dar della coscienza, intesa come limmediato, semplice
contrario[Gegenteil] di se stessa, o anche come lopposto[das Entge-

89 [TJS], p. 379, trad. it. 1972, p. 558: lamore vera unificazione[wahre


Vereinigung] che ha luogo solo tra viventi che sono uguali in potenza[an Macht
sich gleich], e che quindi sono luno per laltro nel modo pi completo, e per
nessun lato luno morto rispetto allaltro. Su questo motivo nel passaggio da
Francoforte a Jena cfr. I. Testa, Riconoscere lantinomia, cit., pp. 333-346.
90 [VSP], GW4, p. 220, trad. it. p. 99.

71
gengesetze] di se stessa nella sua semplice unit91. La razionalit della
coscienza o anche la sua natura spirituale, secondo la teoria dello spirito
che caratterizza le lezioni del 1803-4 e del 1805-6 consiste dunque nel
fatto che essa ha una struttura antinomica. Nelle lezioni del 1803-4 e del
1805-6, come vedremo nei prossimi capitoli, tale struttura della coscienza
sar concettualizzata intendendo la coscienza come un medio[Mitte]92,
una relazione di opposti, e quindi articolando logicamente la nozione di
medio attraverso una lettura speculativa del sillogismo come unit di unit
e di opposizione. Ci che interessante notare sin dora che la struttu-
ra mediazionale della coscienza trover la sua espressione pi compiuta
proprio nella teoria ontologica della costituzione riconoscitiva dellio: la
coscienza realizza la sua natura di contrario di se stessa costituendosi come
autocoscienza solo come unit della sua unit e della sua opposizione ad
unaltra coscienza che compie lo stesso movimento93. Pertanto, la struttura
tropologica dellassoluto che Hegel aveva offerto nel 1802 nel Verhltnis
pu essere considerata a buon diritto unarticolazione, a livello di teoria
formale della ragione, della medesima struttura ontologico-riconoscitiva
dellautocoscienza che egli successivamente, a livello di teoria dello spiri-
to, espliciter logicamente attraverso la lettura speculativa del sillogismo.
A partire da queste considerazioni dovrebbe essere anche valutata la tesi
di chi, come Klaus Dsing e Manfred Baum 94, ha visto nella scepsi del
Verhltnis e nella riflessione razionale della Differenzschrift una semplice
introduzione ad una conoscenza dellassoluto che si d adialetticamente in
unintuizione intellettuale di tipo schellinghiano. Sebbene la ricostruzione
della concezione jenese della logica e della metafisica non rientri nellam-
bito della nostra indagine, intendiamo in questa sede accennare almeno al
significato che la nostra lettura dello scetticismo hegeliano potrebbe svol-
gere a questo proposito. Ora si deve tener conto del fatto che lintuizione
intellettuale[intellektuelle Anschauung], cui Hegel fa riferimento nella Dif-
ferenzschrift95, ma che non compare pi nel Verhltnis, non unintuizione

91 [PdG I], Fragment 15 e Fragment 17, GW6, pp. 266-7 e 269n, trad. it. pp. 4 e
7n.
92 Cfr. ad esempio [PdG I], Fragment 18, GW6, p. 275 sgg., trad. it. pp. 13-14.
93 Cfr. [PdG II], GW8, p. 209, trad. it. pp. 92-93.
94 Cfr. K. Dsing, Die Bedeutung des antiken Skeptizismus fr Hegels Kritik der
sinnlichen Gewissheit, in Hegel Studien, 8 (1973), pp. 119-130; Id., Das
Problem der Subjektivitt in Hegels Logik, Hegel-Studien, Beiheft 15 (1976),
Bouvier, Bonn; M. Baum, Die Entstehung der hegelschen Dialektik, Bouvier,
Bonn, 19892, pp. 76-116 e 175-194.
95 [D], GW4, p. 77, trad. it. p. 94.

72
pura, ma possibile solo mediandosi con la riflessione razionale (strutturata
tropologicamente): e ci significa che la riflessione razionale gi determina
larticolazione della conoscenza dellassoluto (ed in questo Hegel gi in
parte lontano da Schelling). Ci fornisce anche una chiave di lettura rispetto
ai progetti jenesi di Logik und Metaphysik del 1801-2 e del 1804-5. Infatti,
la riflessione razionale/scepsi corrisponde a ci che in tali progetti Hegel
chiama logica o almeno ad una parte di tale logica nella misura in cui la
logica viene intesa qui come lato negativo annientante della ragione96, co-
noscenza negativa dellassoluto che distrugge antinomicamente la riflessione
dellintelletto. In questo senso i tropi scettici della seconda serie potrebbero
fornire uno schema per la scansione della logica del 1804-5. La tesi del carat-
tere meramente introduttivo di tale logica rispetto allintuizione dellassoluto
articolata nella metafisica potrebbe trovare proprio alla luce della questione
scettica una risposta negativa: la logica tropologica, come logica annientante,
sarebbe gi un momento dello strutturarsi dellassoluto e opererebbe a livello
costruttivo nella stessa metafisica.

6. Riconoscimento e antropologia

ll confronto con la scepsi dunque ci che ha spinto Hegel a ricostruire


la ragione a tutti i livelli cio nelle sue strutture logiche, gnoseologiche,
ontologiche e, come vedremo, pratico-morali come relazionalit fondata
sul riconoscimento. Se nel Verhltnis Hegel definisce la ragione in tal senso
a livello formale, e se nella Logik und Metaphysik il processo del ricono-
scimento costituisce il filo conduttore della logica, nella Philosophie des
Geistes jenese Hegel non si limita a delineare secondo questa direttiva la
genesi dellautocoscienza sviluppando una teoria genetica della mente, bens
va oltre, tentando di esplicitare le stesse nozioni di sapere[Wissen] e di
conoscenza[Erkenntnis] in termini di riconoscimento[Anerkennung]. Il
riconoscimento, inteso come fenomeno epistemico97, gioca infatti un ruolo

96 Cfr. Dass die Philosophie...[DP], in Logica et metaphysica, Fragmente aus


Vorlesungsmanuskripten (1801/02), GW5, pp. 269-275, part. p. 274.
97 Habermas ha recentemente rinnovato la sua lettura del riconoscimento in
Hegel, rivalutando anche questa componente, in connessione con la lettura della
Phnomenologie offerta da T. Pinkard e R. Pippin ( cfr. J. Habermas, Wege der
Detranszendentalisierung, cit., pp. 186-229; T. Pinkard, Hegels Phenomenology,
cit.; R. Pippin, Hegels Idealism, cit.). In direzione di una lettura epistemica del
riconoscimento negli scritti maturi di Hegel si trovano spunti anche in P. Redding,
Hegels Hermeneutics, cit.

73
centrale nella teoria della conoscenza che Hegel sviluppa in questi scritti.
Poich analizzeremo in dettaglio, nel seguito del nostro lavoro, le due ste-
sure della filosofia dello spirito jenese, anticipiamo ora solo in via generale
quegli aspetti che si connettono direttamente al problema che stiamo trattan-
do. Nella filosofia dello spirito jenese il ruolo accordato al riconoscimento
epistemico si colloca allinterno di un disegno che, conformemente alla re-
visione della teoria della percezione in termini attivistici cui si gi accen-
nato, punta a far emergere la radici vitali e pragmatiche della conoscenza.
Perci Hegel nella Philosophie des Geistes del 1805-6 introduce il concetto
di sapere[Wissen] allinterno della sfera pratica della Volont[Willen]98,
che segue dialetticamente la sfera teoretica dellIntelligenza[Intelli-
genz]. Limpulso[Trieb] al sapere viene fatto emergere dalla dialetti-
ca della coscienza astuta, cio dalla dialettica del lavoro99. La nozione di
conoscere[erkennen] determinata come il sapersi in uno nellamore degli
estremi dellimpulso naturale e dellimpulso al sapere, cio i due estremi
in cui la volont si scissa (e che corrispondono al polo maschile e al polo
femminile)100. Con ci al conoscere[erkennen] viene attribuita la struttura
del riconoscere[anerkennen]: questo processo si compie quindi passando
attraverso la lotta per il riconoscimento, dando luogo infine alla unificazione
degli opposti dellintelligenza e della volont (le prime due sfere, teoretica e
pratica, dello spirito) in un sapere della volont[Wissen des Willens] che
insieme una volont[]di sapere101. I poteri conoscitivi umani, che Hegel
ha indagato precedentemente, sono dunque tali solo nella sintesi di intelletto
e volont, la cui effettivit si d nello spirito reale[wirklicher Geist]. Ed
qui che Hegel afferma in termini antropologico-filosofici che luomo
il riconoscere102. Tale definizione esprime lessere delluomo in base alle
sue disposizioni pratiche riconoscitive ed insieme caratterizzata in termini
cognitivi: il riconoscimento indicato come la struttura fondamentale sia
della relazione alloggetto (sapere loggettivo nella sua oggettivit come s)
sia della relazione a se stessi e ad altri soggetti. Il primo aspetto riguarda
dunque la teoria del riconoscimento come teoria della conoscenza, il secondo
la teoria del riconoscimento come teoria della mente e della personhood.
Sul nesso teorico tra autocoscienza riconoscimento ci si gi soffermati
in precedenza, mentre sul contesto storico che pu rendere comprensibile il
tentativo di fare del riconoscimento una teoria pragmatica della conoscenza

98 [PdG II], GW8, pp. 208-222, trad. it. pp. 86-107.


99 Ivi, pp. 207-208, trad. it. pp. 91-92.
100 Ivi, pp. 209-211, trad. it. pp. 92-96.
101 Ivi, p. 221, trad. it. p. 106.
102 Ivi, p. 215, trad. it. p. 100.

74
torneremo in seguito trattando la storia del concetto nella costellazione di
fine Settecento. Per quanto riguarda levoluzione storica della concezione
hegeliana va notato che nella Philosophie des Geistes jenese acquisisce
sempre pi importanza, nella descrizione del fenomeno, laspetto della
lotta[Kampf]. Conformemente alle intuizioni francofortesi Hegel nella
Philosophie des Geistes pone lamore come la forma immediata del ricono-
scimento. Hegel per, avendo gi a Francoforte compreso come lamore, con
la sua tendenziale cancellazione dellindividualit, esprima inadeguatamente
lesperienza del riconoscimento, porr nelle pagine jenesi la lotta come mo-
mento necessario del processo del riconoscimento. A questo proposito ci pre-
me sottolineare come il tema della lotta, oltre a giocare come ha mostrato
Siep un ruolo importante nel confronto di Hegel con il giusnaturalismo103,
ricopre anche una funzione specifica per quanto riguarda la teoria dellauto-
coscienza e dellidentit personale di Hegel. Infatti, attraverso il momento
della lotta limmediatezza del riconoscimento propria dei rapporti primari
(amore-famiglia) viene superata nella mediazione sociale, garantendo in tal
modo allindividualit la sua sfera di autonomia (che trova nella forma legale
della persona giuridica la sua istituzionalizzazione). Qui non in gioco solo
lautodeterminazione pratica della volont ma anche il problema dellidenti-
t personale, dato che, nei termini di una teoria del riconoscimento, sembra
essere necessaria la presenza di un elemento di conflittualit e di distanzia-
mento perch sia possibile lindividuazione dellautocoscienza allinterno di
processi dinterazione regolati da forme condivise ed anonime.
La teoria dello spirito come insieme di medi[Mitte] (riconoscimento,
lavoro, linguaggio) che Hegel mette a punto in queste pagine dunque non
solo una teoria della costituzione interattiva della capacit autoriflessiva
dei soggetti una teoria genetico-evolutiva della mente che sviluppa gli
spunti francofortesi ma anche una teoria della conoscenza impostata in
termini dinterazione pragmatica. Il riconoscimento epistemico in questo
quadro un meccanismo cognitivo, ma insieme una disposizione pratica,
che consente la coordinazione delle interazioni gi al livello corporeo-
naturale della relazione naturale tra i due sessi, quindi gi al livello delle
relazioni causali della prima natura. Linteriorizzazione di questo mecca-
nismo di coordinamento affettivo-cognitivo istituisce un nesso intrinseco
tra percezione e memoria, che si eplica nella capacit di reidentificazione
percettiva di oggetti, e che costituisce linfrastruttura cognitiva sulla base
della quale si sviluppano interattivamente la mente autocosciente umana
e quindi le relazioni razionali proprie della seconda natura etica. Non a

103 Cfr. L. Siep, Der Kampf um Anerkennung, cit., pp. 155-207.

75
caso gi nel System der Sittlichkeit del 1802-3 il riconoscimento, introdotto
nella sfera dellintelligenza come il risultato pi alto cui giunge il processo
naturale-animale dunque ancora una volta come struttura cognitiva dalle
radici pragmatiche e vitali , veniva posto quale punto di partenza della
Bildung, della formazione e della cultura delluomo104. Solo accertando il
ruolo epistemologico della teoria del riconoscimento si pu nello stesso
tempo capire perch per un filosofo come Hegel, che intendeva supera-
re ogni opposizione artificiale tra la sfera teoretica e la sfera pratica, pur
mantenendo la specificit della loro struttura tale teoria giochi un ruolo
importante anche nella sua filosofia pratico-politica. Daltronde appunto
nella teoria pragmatico-vitale della conoscenza come riconoscimento che
posta la premessa teorica per superare lopposizione artificiale tra sfera
teoretica e sfera pratica105.

6.1. Naturphilosophie del riconoscimento e critica del linguaggio


La ricostruzione della dimensione morale e politica della teoria del rico-
noscimento sar oggetto dei successivi capitoli del nostro lavoro. tuttavia
importante mostrare gi ora sino a che punto il riconoscimento epistemico
e il riconoscimento pratico muovano da impostazioni concettuali comuni.
Dal punto di vista pratico-politico la nozione di riconoscimento segna in
Hegel, come stato notato ad esempio da Siep e Honneth106, la ripresa,

104 Cfr. System der Sittlichkeit[SS]. Reinschriftentwurf (1802/03), GW5, pp. 289-
290, trad. it. (condotta sulla edizione di G. Lasson, Schriften zur Politik und
Rechtshilosophie, Leipzig, 1913, pp. 415-499) a cura di Antonio Negri, in Scritti
di Filosofia del diritto (1802-1803), Laterza, Bari, 1962, pp. 147-148.
105 Da questo punto di vista il risultato della nostra analisi ci sembra convergere con
lidea, espressa da M. Wildenauer nellambito di una ricostruzione della funzione
epistemologica della Begriffslogik, per cui proprio sul piano epistemologico che
in Hegel vengono poste le premesse per superare il dualismo kantiano tra sfera
teoretica e sfera pratica e quindi per pensare le condizioni della nostra libert in
quanto esseri naturali e finiti (cfr. M. Wildenauer, Epistemologie freien Denkens,
cit., part. pp. 233 e sgg). Tale epistemologia, definita da Wildenauer la cui lettura
muove dalla Wissenschaft der Logik verso la Phnomenologie des Geistes e la
Filosofia dello spirito soggettivo e oggettivo come una Epistemologie freien
Denkens, ci sembra meglio caratterizzabile muovendo in senso inverso come
una epistemologia del riconoscimento, giacch la stessa struttura della libert del
pensiero emerge geneticamente ed esprimibile logicamente nei termini della
relazionalit riconoscitiva.
106 Cfr. L. Siep, Anerkennung als Prinzip der praktischen Philosophie, cit., p. 198
sgg.; A. Honneth, Kampf um Anerkennung, cit., p. 29 e sgg. Per contro M. Riedel
aveva sostenuto che proprio la teoria del riconoscimento della Realphilosophie
jenese segna labbandono da parte di Hegel del suo ideale politico giovanile,

76
mediata con il contesto moderno, di un elemento tipico della filosofia po-
litica di Aristotele: una comprensione delle radici intersoggettivo-naturali
della vita pubblica alternativa rispetto al modello hobbesiano di unistitu-
zione della cosa comune mediante un contratto tra soggetti originariamente
isolati. Hegel non si limita per a presupporre come valida questa con-
cezione, bens a nostro avviso tenta di farla riemergere confutativamente
facendo saltare dallinterno, a partire dalle sue aporie, la soggettivit auto-
referenziale moderna: la totalit etica, radicata intersoggettivisticamente,
deve essere ricostruita superando e integrando i limiti della teoria politica
moderna giusnaturalistica, opera cui Hegel si accinge a partire dal sag-
gio Wissenschaftliche Behandlungsarten des Naturrechts del 1802-3. Ci
non significa un mero ritorno allantico: il concetto di riconoscimento, pur
allinterno di una fondamentale comunanza vitale e cognitiva, comporta
una dimensione conflittuale di lotta tra gli individui vale a dire la lotta
per il riconoscimento e consente pertanto a Hegel di mediare la vita pub-
blica antica con il principio moderno dellautodeterminazione individuale.
Lidea guida in tal senso quella per cui lautodeterminazione non pu re-
alizzarsi se non relazionalmente, imprimendosi anche a prezzo di conflitti
nei modelli dinterazione di una comunit. Lindagine sulle radici del
concetto di riconoscimento alla luce del rapporto tra scepsi antica e scepsi
moderna sembrerebbe condurre ad una conclusione analoga sul versante
gnoseologico della filosofia di Hegel. Infatti lantinomia scettica, come
prima matrice della dialettica hegeliana e come struttura teorica del rico-
noscimento, conserva e radicalizza lelemento critico della scepsi kantiana
a prezzo di un suo sganciamento dalla teoria egologica dellautocoscienza
e dalla teoria della percezione ad essa connessa nella tradizione episte-
mologica cartesiana. Se da un lato ci significa il recupero dellapproccio
epistemologico dellantica scepsi, a livello di teoria dello spirito soggettivo
si assiste anche al riemergere di elementi naturalistici derivati dallaristo-
telismo e dalla filosofia antica. Le indagini hegeliane sulla sensazione, su
cui ci siamo gi soffermati, e la definizione dello spirito come Wesen107,
sembrano rimettere in circolo la concezione presente nel De anima di
Aristotele della sensazione come movimento. Anche lelaborazione fran-
cofortese di unontologia della vita su cui rimangono illuminanti le pagi-
ne di Herbert Marcuse108 e la critica del soggettivismo maturata da questo

concepito sulla base della filosofia politica antica, in direzione del diritto naturale
di Fichte e di Kant: cfr. M. Riedel, Hegels Kritik des Naturrechts, in Id., Studien
zu Hegels Rechtsphilosophie, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1969, pp. 42-74.
107 [SS], GW8, pp. 185-201, trad. it. pp. 69-86.
108 Cfr. H. Marcuse, Hegels Ontologie und die Grundlegung einer Theorie der

77
punto di vista sembrano restituire al soggetto seppure con un approccio
marcatamente evolutivo il valore di posizione che aveva in Aristotele (e
in ultima analisi anche nella scepsi antica): elemento situato nel mondo
della vita, parte vivente della natura in quanto membro di una specie (e a
questo scopo rispondeva lintroduzione a Francoforte del concetto di vita
pura definito come il divenire dellessere[das Werden des Seins]109).

Geschichtlichkeit, V. Klostermann, Frankfurt am Main, 1932, trad. it. di E. Arnaud,


Lontologia di Hegel, La Nuova Italia, Firenze, 1969, part. pp. 241-260. Per quanto
riguarda la concezione francofortese, si osserva che la vita di cui Hegel parla non
, come molti interpreti hanno inteso in seguito alla lettura di Dilthey (W. Dilthey,
Die Jugendgeschichte Hegels, in Gesammelte Schriften, Bd. IV, Teubner, Stuttgart,
Vandenhoeck u. Ruprecht, Gttingen, 4. unvernderte Auflage, 1968 (1921), trad. it.
a cura di G. Cavallo Guzzo, Storia della giovinezza di Hegel e frammenti postumi,
Guida, Napoli, 1986) un principio irrazionalistico, ma piuttosto una categoria
fisico-ontologica, essendo essa qualificata anche come essere (la vita pura
essere [TSJ], p. 303, trad. it. p. 406), e ancor pi specificamente come il divenire
dellessere[das Werden des Seins] ([TSJ], p. 401, trad. it. p. 585). In questo senso
la vita riprende il valore di posizione della aristotelica, designando non la
natura oggettivata, ma lorizzonte n soggettivo n oggettivo dellessere che ha in
s il principio del suo movimento, cio il divenire, in cui questi due lati prendono
senso (cfr. I. Testa, Hegel critico e scettico, cit. p. 273). Sicch quando Hegel scrive,
a proposito del vero contenuto delle parabole cristiane e del mito ebraico e greco,
che il divenire dellessere il mistero[Geheimnis] della natura, egli non fa una
affermazione mistica quanto piuttosto afferma il divenire come orizzonte originario.
Sulla fisica aristotelica come ontologia dellessere nel divenire si veda: L. Ruggiu,
Saggio introduttivo, in: Aristotele, Fisica, trad. it. a cura di L. Ruggiu, Rusconi,
Milano, 1995, pp. VII-VII e XXI-XXII.
109 [TJS], p. 401, trad. it. p. 585. Sulla funzione epistemologica della nozione
francofortese di vita cfr. I. Testa, Hegel critico e scettico, cit., pp. 271-281 e
301-309. In questo testo abbiamo cercato di mostrare come il giovane Hegel,
nel periodo francofortese, punti ad una ricostruzione della ragione come modo
dessere e di sviluppo della vita. La ragione cos ricostruita pragmaticamente
attraverso lesplicitazione di unontologia della vita come sviluppo la cui
categoria fondamentale quella di relazione, a sua volta intesa come forma
base della struttura riconoscitiva dellesistenza umana che deve tenere unite
la dimensione naturale, sociale e storica dellinterazione umana. Questa
intepretazione ci sembra convergere con alcune conclusioni cui giunto anche
N. Plotnikov, interpretando lidea francofortese di Vervollstndigung come un
assunto metodologico in base al quale la filosofia deve comprendere la razionalit
a partire dalla ricostruzione dal contesto delle forme di vita sussistenti e dalla
esplicitazione e valutazione delle loro strutture formali in vista della soddisfazione
del bisogno umano di regolazione normativa dellinterazione (cfr. N. Plotnikov,
Gelebte Vernunft. Konzepte praktischer Rationalitt beim frhen Hegel,
Frommann-Holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt, 2004, p. 369). Ci farebbe capo
ad una ricostruzione lebespraktisch della razionalit alternativa rispetto sia alle

78
Perci nella Philosophie des Geistes jenese Hegel analizza le capacit
cognitive umane (intelligenza) come propriet relazionali che emergono
dal mondo naturale animale degli organismi; e sempre in questo senso nella
Phnomenologie des Geistes il capitolo Die Wahrheit der Gewissheit seiner
selbst cio la sezione Autocoscienza[Selbstbewutsein], nella quale si
confuta il soggettivismo110 prende le mosse dalla dimensione della vita
e dellappetito[Begierde] naturale111. Anche per questo motivo la nostra
lettura si pone in rapporto critico verso quelle interpretazioni che vedono
la scepsi filosofica hegeliana in stretta continuit con il dubbio cartesiano112
e come una sorta di cartesianesimo di secondo livello113.

strategie di fondazione ultima sia al particolarismo rispondente ad un principio di


pragmatizzazione (ivi, p. 15), per cui ogni forma di razionalit, e la filosofia stessa,
andrebbe compresa come ancorata nella vita pratica. Lintepretazione di Plotnikov
tuttavia unilateralmente pratica: non ponendo a tema il nesso tra questione
della vita, scepsi e riconoscimento, manca di cogliere come la pragmatizzazione
della ragione ricopra una funzione decisiva per la concezione della teoria della
conoscenza e per il suo posizionamento allinterno di una filosofia della natura.
110 System der Wissenschaft von Ge. Wilh. Fr. Hegel, D. u. Professor der Philosophie
zu Jena, der herzogl. Mineralog. Societt daselbst Assessor und andrer gelehrten
Gesellschaften Mitglied, Erster Theil, Die Phnomenologie des Geistes[PhG],
Bamberg und Wrzburg, bei Joseph Anton Goebhardt, 1807, in G.W.F. Hegel,
Gesammelte Werke, Bd. 9: Phnomenologie des Geistes[GW9], hrsg. v.
W. Bonsiepen und R. Heede, 1980, pp. 103-109, trad. it. a cura di V. Cicero,
Fenomenologia dello Spirito, Rusconi, Milano, 1995, pp. 260-274.
111 Nel seguito non tradurremo Begierde con desiderio come fanno invece
Kojve, Hyppolite, Cicero e altri traduttori bens con appetito (secondo la
scelta di De Negri, che usava appetito o concupiscenza). Ci pare infatti,
che le ragioni addotte da Hyppolite a favore della traduzione con dsir vale
a dire lidea che la Begierde sia una struttura antropologica che si distingue
essenzialmente dallappetito animale perch al fondo mossa dal desiderio di
riconoscersi e essere riconosciuta dallaltro non rispecchino la concezione
hegeliana della Begierde quale emerge negli scritti jenesi (cfr. J. Hyppolite,
Gense et structure de la Phnomnologie de lEsprit de Hegel, Aubier, Paris,
1946, trad. it. Genesi e struttura della Fenomenologia dello spirito di Hegel, La
Nuova Italia, Firenze, 1977, p. 196). Infatti, la struttura del riconoscimento, come
argomentiamo nella nostra ricostruzione, gi emerge nella dimensione animale,
ed proprio per questo motivo che la nozione di Begierde viene usata da Hegel in
una forma che abbraccia sia lappetizione meramente animale che quella umana,
le quali sono piuttosto da intendersi come due differenziazioni di una struttura
appetitiva comune. A ci si aggiunga che il legame con la concezione leibniziana
e platneriana della Begierde ci sembra giustificare ulteriormente la nostra scelta.
112 Cfr. H.F. Fulda, Das Problem einer Einleitung in Hegels Wissenschaft der Logik,
cit.; H.H. Ottmann, Das Scheitern einer Einleitung in Hegels Philosophie, cit.
113 Cfr. G. Varnier, Ragione, negativit, autocoscienza, cit.

79
Lelemento pragmatico-naturalistico dellimpostazione gnoseologica
hegeliana deve poi essere valutato in connessione agli aspetti naturalistici
della sua stessa teoria dellautocoscienza aspetti naturalistico-pragmatici
che sono stati sviluppati nel nostro secolo da George Herbert Mead114. Ci
richiede di avviare unindagine sul ruolo che la problematica del riconosci-
mento gioca nella stessa Naturphilosophie francofortese e jenese di Hegel.
Se il riconoscimento umano, nella sua complessa articolazione, il pro-
cesso pi alto cui giunge il processo animale-naturale come sostenuto
nel System der Sittlichkeit , allora bisogna che le strutture cognitive che
rendono possibile tale esito strutture la cui forma logica data dai tropi
scettici siano gi in opera, ad un livello inferiore di complessit, nella
sfera naturale. Per un verso la questione scettica dellantinomia e dun-
que del riconoscimento della relazionalit occupa un ruolo centrale non
solo nella concezione francofortese della vita, ma anche nella metodologia
stessa della filosofia naturale del De Orbitis Planetarum (1801) 115. Daltro
canto, come si osservato, Hegel gi a Francoforte collocava lo stesso
processo del riconoscimento tra autocoscienze nella sfera della vita e della
sua duplicazione antinomica, integrandolo dunque allinterno di quello che
doveva costituire il primo nucleo della sua Naturphilosophie.
La ricostruzione della dimensione naturale del riconoscimento sar uno
dei temi dei prossimi capitoli della nostra indagine. Per ora si deve prov-
visoriamente osservare che, se il riconoscimento il filo conduttore di una
teoria evolutiva della conoscenza che descrive lo strutturarsi delle facolt
cognitive umane con una forma di biologismo tipico del primo idealismo
tedesco a partire dalla dimensione animale e dallinterazione pragmatica
con il mondo e con gli altri membri della propria specie, allora gi chiaro
che la nozione di riconoscimento non coincide con quella di intersogget-
tivit termine questultimo peraltro non utilizzato da Hegel. Il ricono-
scimento, in quanto medio dello spirito, un fenomeno primitivo rispetto
allintersoggettivit umana linguisticamente strutturata e normativamente
articolata. Il riconoscimento naturale una struttura cognitiva e pratico-in-
terazionale necessariamente presupposta allistituzione di una soggettivit
autocosciente esprimentesi linguisticamente. Lintersoggettivit linguistica

114 Cfr. G.H. Mead, Mind, Self, Society, The University of Chicago Press, Chicago,
1966, trad. it. di R. Tettucci, Mente, s e societ, Editrice Universitaria G. DAnna,
Firenze, 1966.
115 Su questultimo punto cfr. C. Ferrini, On the Role of Newtonian Mechanics and
Naturphilosophie at the Origin of Hegels Dialectic, in Hegels Denkentwicklung
in der Berner und Frankfurter Zeit, hrsg. v. M. Bondeli u. H. Linneweber-
Lammerskitten, Fink, Mnchen, 1999.

80
esplica varie modalit del riconoscimento quelle forme di riconoscimen-
to normativo-concettuale che sono proprie dello spazio delle ragioni ma
non ogni forma di riconoscimento linguistica. Hegel, come vedremo, ha
qui due tipi almeno due tipi di argomenti: da un lato egli sostiene che nel
linguaggio non possibile un riconoscimento stabile116. Daltra parte il
riconoscimento per Hegel un fenomeno gi presente a livello naturale
e anche nel mondo animale pre-umano, sicch esso non pu essere iden-
tificato con il linguaggio articolato verbalmente: perch uno spazio delle
ragioni vi sia, esso deve emergere come una seconda natura spirituale che
ha il suo presupposto in forme di interazione riconoscitiva pi elementari.
Da un lato quindi la seconda natura umana ha come condizione necessaria
la prima natura biologica e si lascia comprendere come una sua evoluzione:
dallaltro questultima pi che prima natura perlomeno non si lascia
ridurre ad una descrizione meramente chimico-fisica nella misura in cui
ha gi una struttura sociale e contiene in s i germi della seconda natura
culturale. Prima e seconda natura, quindi, non si lasciano comprendere
astrattamente come determinazioni isolate, bens dialetticamente come
momenti che possono essere intesi solo luno in rapporto allaltro. In tal
senso vanno sia il gi citato System der Sittlichkeit, in cui il riconoscimento
visto come il risultato pi alto del processo naturale-animale, sia la Dif-
ferenzschrift117, ove il riconoscimento, proprio in quanto Anerkennung,
introdotto gi al livello delle relazioni sessuali nel mondo animale. La
teoria del riconoscimento, in tal senso, se da un lato richiede una svolta
linguistica valorizzando il linguaggio come uno dei medi che strutturano
lo spirito, lo spazio normativo delle ragioni dallaltro richiede che tale
svolta sia a sua volta relativizzata, collocando il linguaggio nel contesto
senza il quale lorigine e la funzione della mediazione linguistica non pos-
so essere nemmeno comprese dellinterazione naturale e sociale mediata
riconoscitivamente entro cui esso a sua volta comprensibile118. Vi cos
in Hegel un piano riconoscitivo che precede listituzione dellintersoggetti-
vit umana linguisticamente mediata e articolata normativamente: proprio
per questo motivo la teoria del riconoscimento pu spiegare la costituzio-
ne dellintersoggettivit a partire dallinterazione senza gi presupporla,

116 [PdG I], Fragment 22, GW6, pp. 308-309, trad. it. pp. 46-47.
117 [D], GW4, p. 73, trad. it. p. 90.
118 J. Habermas sembra aver optato, nei suoi recenti saggi, per una lettura integralmente
linguistica della teoria jenese dellinterazione: contro ci va ricuperato non solo
il nesso, gi tematizzato da Habermas in passato, tra riconoscimento e lavoro, ma
anche la relazione tra riconoscimento e natura, che Habermas non sembra aver
colto (cfr. J. Habermas, Wege der Detranszendentalisierung, cit., pp. 201-208).

81
e senza risolversi in una qualche forma di teoria del bootstrapping nor-
mativo119; e ci non sar privo di conseguenze anche per la filosofia dello
spirito e per la comprensione hegeliana dellagire sociale. Infatti, la teoria
evolutiva della conoscenza come riconoscimento volta a mostrare come,
a partire da un piano di interazioni naturali, emergano relazioni riconosci-
tive di tipo sempre pi complesso che vengono ad assumere una struttura
universale e linguisticamente mediata. Con la nozione di riconoscimento
spirituale Hegel indica appunto linsieme di relazioni normative che co-
stituiscono linfrastruttura dellagire e che quindi mediano la formazione
del sapere di s autocosciente e articolato socialmente. La relazione tra il
riconoscimento naturale e il riconoscimento spirituale con ci decisiva
per comprendere nella sua complessit le teoria hegeliana dello spirito:
infatti solo in tale prospettiva che si pu capire come la concezione rico-
noscitiva della conoscenza consenta a Hegel di comprendere in modo uni-
tario, non dualistico, da un lato la conoscenza come esercizio di capacit
naturali e la conoscenza come esercizio di capacit normative articolate
socialmente, dallaltro lautocoscienza teoretica e lautocoscienza pratica.
Ci possibile nella misura in cui la teoria hegeliana del riconoscimento
non riguarda unicamente la prima natura o la seconda natura, ma piuttosto
il passaggio dialettico dalla prima natura alla seconda natura. E in tal senso
si tratta di una concezione critica, giacch essa mostra che il passaggio
dalla prima natura alla seconda natura, essendo necessariamente mediato
dalla lotta per il riconoscimento, non mai interamente compiuto: le tracce
della prima natura di una prima natura oggettivata, ridotta a cosa morta
sono costantemente presenti nella societ sotto forma di relazioni di do-
minio. Daltra parte ogni comprensione adialettica del rapporto tra prima e
seconda natura finisce per ridurre la prima ad un mortuum come nel caso
della visione meramente oggettivante e del dominio e la seconda ad una
dimensione soprannaturale sradicata da ogni sostanzialit.

7. Capacit umane e ontologia sociale del riconoscimento

La teoria del riconoscimento, affermando che luomo un essere natu-


ralmente riconoscitivo, o in altri termini che la potenza riconoscitiva la
sua realt pi propria, va intesa infine come una vera e propria antropologia,

119 Per una lettura della teoria del riconoscimento in termini di bootstrapping
normativo, si veda invece R. Pippin, What is the Question for which Hegels
Theory of Recognition is the Answer?, cit.

82
volta a definire la natura delluomo. Poich tale antropologia mira a definire
lessere naturale delluomo come essere riconoscitivo come essere natu-
ralmente sociale, per usare un altro linguaggio, altres chiaro che siamo in
presenza di una definizione ontologica. Il riconoscimento, vale a dire, non
una mero atteggiamento sociale che gli individui adottano o meno gli uni
verso gli altri: il riconoscimento come atteggiamento degli individui un
fenomeno sociale fondamentale perch esplicita e sviluppa lessere ricono-
scitivo delluomo. La teoria del riconoscimento pu cos essere intesa, nel
suo significato pi ampio, come una ontologia del riconoscimento, e proprio
in questo senso come una soluzione dello stesso problema della conoscen-
za originato da una concezione dualistica e gnoseologistica attraverso
un suo riposizionamento nel contesto naturale e non dualistico della vita.
Lontologia del riconoscimento per insieme unontologia olistica, perch
ricostruire le capacit riconoscitive dellautocoscienza come propriet rela-
zionali che possono svilupparsi come tali solo nel processo totale della vita;
e quindi unontologia sociale, giacch essa descrive la genesi e la struttura
delle capacit che rendono possibile listituzione di un mondo sociale e insie-
me ricostruisce la logica che coduce dalle relazioni causali naturali alle rela-
zioni normative dello spirito120. Quanto alla definizione, da noi adottata, del
riconoscimento come capacit e potere umano, va osservato che essa ha un
fondamento nella evoluzione del pensiero di Hegel. Infatti, Hegel nel System
der Sittlichkeit definiva luomo come una Potenz[potenza] riconoscitiva121,
adottando il linguaggio schellinghiano delle potenze, che a sua volta riman-
da direttamente, in particolare nelluso che ne fa Hegel in tale scritto ove
Potenz anche sinonimo di Macht e Ursache alla nozione antica
di potentia, gi utilizzata in tal senso a Francoforte per definire le relazione
riconoscitiva dei viventi come uguali in potenza[an Macht sich gleich].

120 Da questo punto di vista lo schema ontologico-sociale della teoria hegeliana


dello spirito e della seconda natura si rivela pi articolato e duttile rispetto al
modello ontologico di lettura dellAnerkennung che Honneth mutua da Heidegger
(cfr. A. Honneth, Verdinglichung, cit., cap. 2). Se infatti si utilizza la nozione di
seconda natura solo per indicare le strutture reificate del mondo sociale, come
Honneth fa sulla scorta di Lukcs (ivi, capp. 1 e 4), allora non resta che qualificare
heideggerianamente le disposizioni riconoscitive non reificate come una sorta di
prassi o modalit originaria dellessere umano (quindi un certo senso come una
prima natura). Ma con ci si rischia di sviluppare una ontologia statica (e reificante),
che non in grado di dar conto di come anche le disposizioni riconoscitive
virtuose, al pari di quelle reificate, non sono qualcosa di originariamente dato, ma
devono potersi sviluppare e consolidare come una seconda natura.
121 Cfr. [SS], GW5, p. 288, trad. it. p. 145: luomo potenza, universalit per laltro,
per del pari laltro, e questo costituisce la sua realt, il suo essere peculiare.

83
Sebbene Hegel abbia successivamente abbandonato la terminologia schellin-
ghiana, la sua teoria del riconoscimento rimasta tuttavia intimamente legata
sul piano concettuale alla problematica aristotelica delle disposizioni e delle
capacit. Ci a nostro avviso giustifica linterpretazione di tale nozione nel
senso dellapproccio neo-aristotelico delle capacit sviluppato da Amartya
Sen e Martha Nussbaum122: dunque come una funzione che lindividuo pos-
siede naturalmente e che si sviluppa ed attua per gradi solo nellessere con
gli altri proprio perch, nel caso specifico della capacit riconoscitiva, essa
ci che caratterizza la stessa realt sociale delluomo.
La teoria del riconoscimento, detto in altri termini, non pu essere intesa
unicamente come una pragmatica del riconoscimento nel senso di Bran-
dom123. Questo autore ha sviluppato unanalisi della socialit umana in ter-
mini di una pragmatica del riconoscimento, mostrando che il meccanismo
fondamentale che sta alla base della costituzione dei significati del pensiero
un gioco di attribuzioni reciproche di impegni normativi e di titoli, e so-
stenendo insieme che questo modello coglie un aspetto profondo della teoria
hegeliana del riconoscimento. Va tuttavia notato che gli individui in questio-
ne, per potersi attribuire impegni e titoli, devono insieme riconoscersi come
soggetti di riconoscimento, rispondere gli uni altri altri come esseri capaci
di riconoscimento. Ma che cosa giustifica ci? Latteggiamento reciproco
di coloro che cos si riconoscono o una qualche caratteristica, per quanto
relazionale, degli esseri cos riconosciuti? E tale caratteristica, sar quindi
semplicemente attribuita o insieme percepita realmente come propria dellin-
dividuo? Riconoscersi reciprocamente come esseri capaci di riconoscimento
non , crediamo, semplicemente un atto di attribuzione, con cui ciascuno

122 Cfr. M. Nussbaum, A.K. Sen (a cura di), The Quality of Life, Clarendon Press,
Oxford, 1993. Connettendo il riconoscimento di s allattestazione, Ricoeur
inserisce questo livello del fenomeno nel registro delle capacit, e sviluppa
cos nel secondo studio del suo lavoro una Fenomenologia delluomo capace
(cfr. P. Ricoeur, Parcours de la reconnaissance, cit., trad. it. pp. 107-126), che
successivamente connette alla nozione di capability elaborata da Amartya Sen (ivi,
pp. 160-168). La concezione del riconoscimento in termini di capacit andrebbe
per a nostro avviso estesa anche alle altre due dimensioni strutturali identificate
da Ricoeur (riconoscimento come identificazione oggettuale e riconoscimento
come reciprocit). In questa prospettiva si pu apprezzare a nostro avviso in tutta
la sua ampiezza il significato storico e teorico dellimpresa hegeliana, la quale
connette una definizione antropologica delluomo come essere riconoscitivo ad
uninterpretazione del riconoscimento in termini di potenza.
123 Cfr. R.B. Brandom, Some Pragmatist Themes in Hegels Idealism, cit., pp. 164-
189. Per una analisi dellinterpretazione brandomiana di Hegel cfr. I. Testa,
Idealismo e normativit. Robert Brandom e la ricezione americana di Hegel, in
Iride, 36, 2 (2002), pp. 297-314.

84
dei due conferisce allaltro tale propriet, come qualcosa che non esisteva
in alcun modo prima dellattribuzione: altrimenti il processo del riconosci-
mento diventerebbe tale che in esso qualcosa verrebbe creato ex nihilo da un
semplice atteggiamento reciproco di tipo normativo con una forma di aut
ovvio, di bootstrapping insieme semantico e normativo. Certamente gli atteg-
giamenti riconoscitivi specifici si producono in atti espressivi che come tali
affermano, esplicitano, rimarcano, aggiungono qualcosa (si pensi al processo
sociale della stigmatizzazione e a come esso marchi a fuoco gli individui). Il
riconoscimento dellaltro come avente la capacit fondamentale del ricono-
scere non tuttavia giustificato semplicemente dallatteggiamento adottato
dallattributore, bens da una qualche caratteristica propria dellindividuo cui
tale capacit viene attribuita124. Il fatto che il riconoscimento altrui sia condi-
zione dellautoriconoscimento allora significa che senza un processo recipro-
co la capacit di cui gli individui sono naturalmente dotati in tal senso una
propriet relazionale non potrebbe svilupparsi e attuarsi: lo stesso processo
reciproco che rende possibile il carattere espressivo e affermativo degli atti
specifici di riconoscimento. La pragmatica del riconoscimento, quindi, se
non intende fluttuare nel vuoto, e per poter dar conto sia degli aspetti attri-
butivi sia degli aspetti responsivi dellAnerkennung, deve ancorarsi ad una
ontologia del riconoscimento: e tale ontologia, se non intende limitarsi ad
affermare nominalisticamente che gli uomini sono esseri normativi, deve pur
incarnarsi in capacit proprie dellessere umano e relative alla sua natura. In-
fatti, se luomo un essere riconoscitivo, bisogna che a ci corrisponda una
disposizione degli individui, come la disposizione aristotelica alla , che
poggia su funzioni naturali e insieme le ristruttura ad un livello pi alto.

124 Sulla falsa alternativa tra riconoscimento come attribuzione di propriet e


riconoscimento come risposta a propriet preesistenti, si veda anche A. Laitinen,
Interpersonal Recognition: A Response to Value or a Precondition of Personhood?,
in Inquiry, 45, 4 (2002), pp. 463-478; H. Ikheimo, Riconoscimento e persona,
in Lo spazio sociale della ragione, cit., pp. 193-218.

85
II.
ANERKENNUNG: EVOLUZIONE LESSICALE
E DIFFERENZIAZIONE CONCETTUALE

1. Unanalisi lessicografica

Nel capitolo precedente abbiamo cercato di guadagnare lo sfondo epi-


stemologico entro il quale si collocano le ricerche giovanili di Hegel. Per
ricostruire lo sviluppo della teoria hegeliana del riconoscimento, e per com-
prenderne i tratti peculiari, a questo punto importante tenere conto delle
posizioni coeve sul problema dellintersoggettivit e parimenti delineare la
genesi terminologica e concettuale del verbo anerkennen e dei suoi sostan-
tivi allinterno della famiglia lessicale con cui imparentato. Ci dovrebbe
consentirci di riscoprire anche su di un piano storico quella dimensione gno-
seologica del riconoscimento che Hegel ha certamente colto ma che stata
successivamente obliata, sino ai giorni nostri, a favore di una comprensione
unilateralmente pratica di tale fenomeno. Si tratta, nelleconomia della nostra
indagine, di vedere come e quando lanerkennen venga a differenziarsi
rispetto a termini quali erkennen, wiedererkennen e Recognition: vo-
caboli che allinterno della tradizione wolffiano-leibniziana e poi kantiano-
trascendentale venivano ad investire una serie piuttosto ampia di problemi
logico-gnoseologici, che andavano dalla questione della costituzione della
memoria e dellidentificazione percettiva di oggetti, al problema della verit
inteso come riconoscimento di validit, sino a toccare la questione dellau-
toidentificazione da parte dellautocoscienza.

1.1. Lorigine giuridica del termine: Goethe e Fichte


Per quanto riguarda levoluzione della famiglia lessicale legata al rico-
noscimento, va in prima istanza notato che il verbo anerkennen proviene
dal vocabolario giuridico, ove il prefisso an stato aggiunto nel tempo al
verbo erkennen[riconoscere]. Il verbo erkennen gi a partire dal XIV
veniva frequentemente usato nellaccezione di gelten lassen[ammettere,
nel senso di lasciar valere], etwas als bindend betrachten[trattare qual-

87
cosa come vincolante], applicazione che a sua volta si sviluppata dal
pi antico als richtig erkennen[conoscere/riconoscere correttamente]:
usi che sono passati dal linguaggio giuridico a quello comune, dove si sono
conservati sino al XIX secolo1. Lesigenza giuridica di fare chiarezza sulla
molteplicit di significati del verbo erkennen e di distinguerlo dal latino
cognoscere ha quindi portato ad aggiungere il prefisso an per differen-
ziare quella particolare classe di atti conoscitivi in cui conoscere significa
gelten lassen, ha cio unaccezione normativa, implicante lassunzione
di una pretesa di validit2. Il verbo anerkennen, gi registrato nel 1525
in un testo giuridico (jemandem als Herrscher anerkennen), rimane per
estremamente raro per secoli e solo nel 1774 viene registrato per la prima
volta in un vocabolario tedesco, lAdelung, per poi venire registrato nel
1807 sul vocabolario di Campe3 e di nuovo nelledizione del 1807 e del
1811 dellAdelung4. Il termine rimane comunque per lo pi estraneo al lin-
guaggio popolare e occorre talvolta nel linguaggio commerciale e cittadino:
come tale nel 1854 viene registrato nel vocabolario dei fratelli Grimm, con
esempi del tipo die Mutter erkannte das Kind als das Ihrige an (riferito al
senso del latino agnoscere, e quindi al riconoscere come identificare in
base ad un segno, un tratto o una caratteristica), das ganze Land erkannte
den Knig an e ich erkenne meine Unterschrift nicht an5.

1 Cfr. Trbners Deutsches Wrterbuch, Erster Band, Walter de Gruyter, Berlin,


1939, p. 76.
2 Ricouer ha rilevato, servendosi del Dictionnaire de la langue franaise di mile
Littr (compilato e pubblicato dal 1859 al 1872) e del Grand Robert de la
langue franaise (1985, seconda edizione), tre accezioni accezioni principali di
reconnatre: identificare, richiamare alla mente tramite un tratto caratteristico;
accettare, ammettere come vero; essere riconoscente, grato (cfr. P. Ricoeur,
Parcours de la reconnaissance, cit., trad. it. p. 17). Lorigine giuridica del termine
anerkennen nella lingua tedesca che abbiamo rintracciato cos legata alla
seconda accezione: tale genesi, in particolare, mette in evidenza a nostro avviso
un aspetto teoricamente importante, vale a dire la connessione tra la dimensione
logica della validit e la dimensione normativa. Anche per questo motivo sarebbe
opportuno tenere distinta laccezione logico-normativa del riconoscimento di
validit dalle accezioni assiologiche, che invece nella distinzione ricoeuriana
ricadono pure in questa seconda accezione fatta eccezione per il fenomeno della
gratitudine, cui assegnata interamente la terza accezione.
3 Cfr. J.H. Campe, Wrterbuch der Deutschen Sprache, Braunschweig, 1807, Erster
Theil, p. 135.
4 Cfr. J.C. Adelung, Grammatisch-kritisch Wrterbuch der Hochdeutsche Mundart,
Wien, 1807, Erster Theil, p. 285.
5 La madre riconobbe il bambino come il suo, lintero paese riconobbe il
Re, non riconosco la mia firma (Cfr. J.Grimm und W. Grimm, Deutsches
Wrterbuch, Leipzig, 1854, Erster Band, p. 320). Qui si pu a nostro avviso

88
Anerkennen e i suoi derivati (anerkennbar, Anerkanntnis,
anerkenntlich, Anerkennung) entrano dunque alla fine del Settecento
nelluso della lingua dotta. interessante osservare che i primi usi registrati
occorrono proprio nel linguaggio filosofico. La fortuna del termine dovu-
ta probabilmente a Goethe, il quale, gi a partire dai suoi esordi nel campo
giuridico ne fa uso, per poi estenderlo anche alle sue opere letterarie, come
nel Prometheus del 1773, ove, in uno scambio tra Mercurio e Prometeo, si
dice: Merkur: Das Schicksal! Prometheus: Anerkennst du seine Macht?
Ich auch6. Sempre in questaccezione Fichte compare generalmente nei
vocabolari come la seconda personalit importante ad averne fatto uso gi
nello scritto del 1793 sulla critica alla rivoluzione francese, ove scrive ad
esempio che Unser Held, der damals noch nicht alle Fhigkeit verloren
hatte, eine Superioritt auszer sich anzuerkennen, anerkannte die dieses
gewaltigen Geistes7. Negli esempi riportati il riconoscimento piuttosto il
piegarsi ad una potenza, al destino, un riconoscere il primato di unautorit
o di una norma: se ad essere riconosciuta una norma giuridica, il ricono-
scimento implica lassunzione della validit di essa ma pu non comportare
di per s un consenso rispetto al contenuto di tale norma. Sicch occorre di-
stinguere il caso specifico in cui la validit di una norma viene riconosciuta
liberamente e consentendo con il contenuto di tale norma: e non a caso
gi Adelung riporta un esempio del tipo ein anerkannt schlechtes Werk
un lavoro riconosciutamene cattivo, sulla cui mancanza di pregio c
un generale accordo e nel corso degli anni anerkennen sar registrato
per luso parlato anche come sinonimo di zustimmen, vale a dire esse-
re daccordo con, consentire8. Un uso di questo tipo si pu trovare ad

verificare storicamente la connessione, tramite lidea intermedia di tratti di


riconoscimento, tra laccezione del riconoscere come cogliere con la mente e
identificare, e laccezione del riconoscere come ritenere valido (cfr. P. Ricoeur,
Parcours de la reconnaissance, cit., trad. it. p. 18).
6 Mercurio: Il destino! Prometeo: riconosci la sua potenza? Anchio (J.W.
Goethe, Smtliche Werke, Jubilum Ausgabe, Cotta, Stuttgart-Berlin, 1902-07,
15, 12 (Prometheus, 1 Akt, p. 45)).
7 Il nostro eroe, che allora non aveva ancora perso ogni capacit di riconoscere
qualcosa di superiore fuori di s, riconobbe la superiorit di questo potente
spirito (J.G. Fichte, Beytrag zur Berichtigung der Urteile des Publikums ber
die franzsische Revolution, 1793, p. 412. Cfr. J.Grimm u. W. Grimm, Deutsches
Wrterbuch, cit., p. 320; J.C. Adelung, Grammatisch-kritisch Wrterbuch der
Hochdeutsche Mundart, cit., p. 285).
8 Cfr. ad esempio O. Burmann, Hochdeutsch-plattdeutsches Wrterbuch, Karl
Wachholtz Verlag, Neumnster, Bd. 1, 1962-1969, p. 285: das findet meine
volle Anerkenntnis. Da questo punto di vista testimoniata nel linguaggio la
distinzione e lintreccio tra la dimensione orizzontale e simmetrica e la dimensione

89
esempio nello scritto del 1796 sulla Grundlage des Naturrechts di Fichte9.
Qui, come vedremo pi in dettaglio nei prossimi capitoli, Fichte utilizzer
la nozione di Anerkennung nel contesto di una deduzione trascenden-
tale del concetto del diritto e della libert dellautocoscienza, sulla base
dellidea il soggetto finito non pu ascrivere a se stesso la libert se nello
stesso tempo non riconosce lesistenza di altri soggetti finiti cui tale libert
possa essere ascritta. Gli esseri razionali finiti, riconoscendosi mutuamente
come liberi, limitano con ci reciprocamente la sfera della loro libert e
questo tipo di relazione lo stesso concetto puro del diritto. La relazione di
cui parla Fichte cos di tipo normativo, implicando lassunzione reciproca
della pretesa di validit della struttura normativa della libert altrui: e ci
implica un consenso di entrambe le parti sul contenuto stesso della norma.
Chiaramente Fichte esplicita cos lelemento intersoggettivo che era gi
presupposto nella dimensione di validit delle norme giuridiche del diritto
moderno e che era implicita nella nozione di Anerkennen che iniziava
ad affermarsi. Resta per ora invece aperta la domanda, cui cercheremo di
rispondere nelle prossime pagine, su quale sia il contesto teorico che con-
sente a Fichte unoperazione del genere.

verticale del riconoscimento, caratterizzata da asimmetria, la quale interviene


nel caso del riconoscimento della dimensione autoritativa di una norma, di una
posizione di superiorit o di autorit. Si noti che la prima dimensione non coincide
con il riconoscimento reciproco, come per certi versi richiederebbe una posizione
metodologicamente individualista e orientata alla reciprocit quale quella di
Ricoeur (cfr. P. Ricoeur, Parcours de la reconnaissance, cit., trad. it. pp. 237-
239): infatti, relazioni di reciprocit sono perfettamente compatibili con il lato
asimmetrico di una relazione con lautorit. Va poi notato che lorigine giuridica
dellaccezione del riconoscere come ritenere, ammettere come vero, salda pi
strettamente di quanto non sia disposto ad ammettere Ricoeur il riconoscimento di
validit al senso giuridico del riconoscere un diritto. Dal punto di vista filosofico
di Ricoeur, infatti, vi un salto enigmatico dallidea di ammettere come vero
alla nozione di riconoscere formalmente, giuridicamente (un governo, un diritto,
un erede, una firma), la quale implica il riferimento ad una qualche autorit (ivi,
pp. 18-19). Se per si rimane fedeli alla storia lessicale dei termini, si pu vedere
che la coordinazione delle due nozioni dovuta al fatto che lidea di ritenere
vero assorbe lidea giuridica di legittimit e autorit di una norma. La struttura
normativa dellidea di validit rende conto cos del fatto che la stessa nozione di
verit viene assunta come un valore che esige riconoscimento.
9 Cfr. J.G. Fichte, Grundlage des Naturrechts nach Principien der Wissenschaftslehre,
GA, I.3, pp. 329-388, trad. it. pp. 17-83.

90
1.2. Usi pratico-morali
Tornando alla storia degli usi di anerkennen, va notato che il termine
viene ben presto impiegato non solo in senso giuridico-normativo ma an-
che in unaccezione pratico-morale. Cos nellAdelung del 1807 anerken-
nen viene registrato anche come sinonimo di eingestehen[confessare,
riconoscere, ammettere] e posto in relazione ad un uso quale jemandes
Wohltaten anerkennen10; mentre nel Campe viene registrato il nesso tra
etwas fr richtig anerkennen e annehmen[accettare, accogliere, ap-
provare], acceptieren. In questa accezione dunque, anerkennen pu
significare ammettere, concedere successivamente verr infatti regi-
strato come sinonimo di zugeben[ammettere, confessare, riconoscere]
zugestehen[concedere, consentire, riconoscere] come nel caso in cui
si riconosca a qualcuno che ha ben agito, ha agito in modo corretto: il che
pu implicare una forma di apprezzamento, di valutazione positiva. Di qui
pu differenziarsi unaltra accezione, ove lapprezzamento direttamente
legato alla sfera dei sentimenti, anche come sentimenti morali. Cos per
esempio i Grimm registrano dei casi in cui il riconoscimento si lega alla
approbatio, ad un apprezzamento che implica intensa approvazione e
portano ad esempio, dal Goethe Briefwechsel mit einem Kind di Bettine
von Arnim, i seguenti impieghi: da doch deine lieben Briefe, dein lieb
Wesen, kurz alles, was von dir ausgeht, mit der schnsten Anerkenntnis
mste belohnt werden e dein Eifer, mir die verlangten Gedichte zu ver-
schaffen, verdient Anerkenntnis11. Di qui lAnerkennen pu legarsi
allespressione del sentimento di gratitudine, come nel nostro essere rico-
noscenti verso qualcuno12.

10 Riconoscere le opere di bene di qualcuno.


11 Dacch le tue care lettere, il tuo caro essere, in breve, tutto ci che da te
proviene, deve essere lodato con il pi bel riconoscimento, la tua sollecitudine
nel procurarmi le poesie richieste merita riconoscimento (Bettine von Arnim,
Goethes Briefwechsel mit einem Kinde, 1835, in Id., Smtliche Werke, Bd. 3,
Propylaen Verlag, Berlin, 19232, I, p. 220, p. 89).
12 La connessione interna tra il riconoscere come ritenere per vero, e lammettere,
prepara cos il passaggio alle accezioni del riconoscere/ammettere come
confessare e quindi allammettere come apprezzare entrambe implicanti una
qualche forma di riconoscimento di validit, e quindi di un valore della verit
che esige riconoscimento (cfr. P. Ricoeur, Parcours de la reconnaissance, cit.,
trad. it. p. 19). La dimensione assiologico-valutativa dellapprovazione, connessa
ad una valutazione positiva e allespressione di sentimenti morali, ci sembra
per distinguere queste accezioni dalla semplice nozione del ritenere vero,
ove lapprezzamento di tipo logico-normativo. Ci richiede a nostro avviso
che si distingua, oltre allaccezione logico-normativa, unulteriore accezione
assiologica del riconoscimento come valutazione, apprezzamento. Per le stesse

91
Un altro uso registrato da Adelung e dai Grimm va invece in direzione
del senso dellonore. Entrambi i vocabolari riportano la seguente frase,
pur senza registrarne lautore che come vedremo ci pare essere stato
Ernst Platner: die Ehre ist eine usere Anerkennung unserer Vorzge13.
Qualcuno onorato nella misura in cui i suoi pregi, le sue qualit sono
riconosciute dagli altri: in tal senso lonore un riconoscimento esteriore
secondo la concezione aristotelica dellonore come bene esterno attribu-
ito dallesterno14 in quanto esso implica un senso di s che dipende dai
riconoscimenti conferiti dallesterno da altri. In questa accezione aner-
kennen pu stare per il latino aliquem laudare15, ed essere sinonimo di
loben, wrdigen, vale a dire di lodare apprezzare pubblicamente16.
Anche in questo caso latto di riconoscimento implica una forma di accet-
tazione, concessione, e comporta anche una forma di apprezzamento; in
pi qui il riconoscimento inteso non solo come qualcosa che si attribuisce
(ad unazione, ad una norma, ad una cosa), bens come qualcosa che si
pretende e dal cui conferimento si dipende, visto che il senso dellonore
leso qualora gli altri non siano disposti a concedere quel riconoscimento
che si pretende. Va notato che questa accezione quella che si incontra
quando Hegel descrive la lotta per la vita e la morte come una lotta per
lonore[Ehre]: ma in Hegel, come vedremo affrontando i suoi testi, ri-
corrono anche tutti gli altri sensi morali e teoretici che identifichiamo in
queste pagine, in quanto la sua teoria del riconoscimento su pi livelli ten-
de ad inserire in una cornice unitaria le varie accezioni del fenomeno17.

ragioni, in questa sfera del riconoscimento come approvazione rientra per


anche il riconoscere come gratitudine, cio come manifestazione di una intensa
approvazione. Ci pare dunque che la distinzione ricoeuriana di unaccezione
autonoma del riconoscere come gratitudine non risponda a ragioni lessicali, ma
piuttosto allesigenza sistematica di trovare un corrispondente fenomenologico
linguistico per la concezione filosofica della gratitudine che Ricoeur sostiene. Si
noti, infine, che il riconoscimento come riconoscenza, definito da Ricoeur come un
ospite inatteso, non invitato dalla maggior parte di lingue diverse dal francese
(ivi, p. 13), ed esprimente unidea estranea allinglese e al tedesco (ivi, p. 18),
in verit registrato sia dal tedesco, come si mostrato, sia dallitaliano essere
riconoscenti.
13 Lonore un riconoscimento esteriore dei nostri pregi.
14 Cfr. Aristoteles, Ethica nicomachea, IV, 3, 1123b 20.
15 Cfr. H.A. Pierer, Pierers Konversations-Lexikon, Siebente Auflage, Erster Band,
Spemann, Berlin & Stuttgart, 1888, p. 863.
16 Cfr. P.F.L. Hoffmann, Wrterbuch der Deutschen Sprache in ihrer heutigen
Ausbildung, Zehnte Auflage, Brandstetter, Leipzig, 1936, p. 22; O. Burmann,
Hochdeutsch-plattdeutsches Wrterbuch, cit., p. 285.
17 Lanalisi lessicale conferma quella stretta connessione storica tra la dimensione

92
1.3. Ernst Platner e lonore
Prima di vedere come la famiglia dellanerkennen abbia dato luogo
ad usi che investono non solo fenomeni pratici di tipo giuridico o mora-
le ma anche teoretici, vogliamo per concludere facendo un breve cenno
ad un autore, il medico-filosofo Ernst Platner sul quale torneremo poi
diffusamente autore di una importante Anthropologie fr rtze und Welt-
weise (Leipzig, 1772) e di una raccolta di aforismi (celebre allepoca della
sua apparizione ma oggi dimenticata, in ogni caso la sua opera maggiore),
edita per la prima volta nel 1776 e pi volte ingrandita e riedita nel corso
degli anni sotto il titolo di Philosophische Aphorismen. Nelledizione del
1782 degli Aphorismen18, corrispondente al secondo volume dellopera,
relativo alla filosofia morale, si possono trovare, in un contesto filosofi-
co, gran parte delle accezioni pratiche che abbiamo sino ad ora enucleato:
dunque ben prima che tali usi fossero registrati sui vocabolari dellepoca
e si tenga conto che sui vocabolari speciali di tipo filosofico tali accezio-
ni non compariranno per lungo tempo. Tutto ci si trova allinterno della
sezione che Platner dedica alle inclinazioni, intitolata Karakteristik der
Neigungen. Qui, dopo aver introdotto la Sinnlichkeit[sensualit] come
linclinazione[Neigung] verso sensazioni piacevoli che siano fonte di
godimento immediato piuttosto che mezzi del godimento, Platner dappri-

strutturale del riconoscimento reciproco e il registro dellonore che si pu ricavare


anche da unanalisi antropologica e sociologica cfr. ad esempio R. Sennett,
Respect in a World of Inequality, Norton & Company Inc., New York, 2003, trad.
it Rispetto. La dignit umana in un mondo di diseguali, il Mulino, Bologna, 2004
cos come da una lettura filosofica degli autori Aristotele, Hobbes, Hegel che
hanno posto concettualmente tale nesso. Ricouer non prende in considerazione tale
connessione, e analizza il fenomeno del riconoscimento reciproco, quanto ai suoi
antecedenti antropologici, esclusivamente in rapporto al fenomeno del dono rituale.
La dinamica del dono poi letta teoricamente in rapporto alla nozione dellamore
come agape il registro della generosit gratuita mentre non viene posto in luce
la sua relazione con lonore sociale (cfr. P. Ricoeur, Parcours de la reconnaissance,
cit., trad. it. pp. 247-274). La connessione storica tra riconoscimento reciproco e
registro assiologico dellonore mette per a nostro avviso in evidenza una struttura
concettuale che permane anche laddove la nozione di onore come nelle societ
post-tradizionali viene sostituita, almeno sul piano politico, da quella egualitaria
di rispetto. Il bisogno di riconoscimento vale a dire la dipendenza costitutiva
del senso della propria identit dal riconoscimento altrui non si lascia facilmente
interpretare, come vorrebbe Ricoeur, nel senso di uno slittamento dalla flessione
attiva a quella passiva del riconoscere. Il passivo essere riconosciuti, infatti,
rimane pur sempre funzionale allattiva affermazione dellidentit di s, come
mostrano appunto le inaggirabili dialettiche del riconoscimento che si innescano
sia nel mondo dellonore che nella societ del rispetto.
18 Cfr. E. Platner, Philosophische Aphorismen[PA2], Anderer Theil, Leipzig, 1782.

93
ma stabilisce che la Sinnlichkeit limpulso[Trieb] fondamentale che
opera nelle inclinazioni umane, quindi, dopo aver mostrato come essa si
differenzi a seconda dei diversi temperamenti, introduce altri due im-
pulsi, vale a dire lorgoglio[Stolz] e limpulso alla propriet[Trieb zum
Eigentum]. In questo contesto lorgoglio definito come linclinazione
che indirizzata allonore: Stolz ist die gemeinsame Nahme, sowohl
berhaupt die gemeinsame Neigung, welche auf die Ehre gerichtet ist19.
Venendo poi a definire in che cosa consiste lonore, Platner utilizza la frase
che abbiamo visto riportata dai Grimm: Ehre ist die uerliche Anerken-
nung unserer Vorzge20. Platner qui chiaramente riprende la definizione
aristotelica dellonore come bene esterno attribuito dallesterno, che ci
conferito dagli altri e in cui dipendiamo dagli altri. Ma va fatto notare che
Platner usa qui il sostantivo Anerkennung, intendendo categorizzando
lonore come una forma specifica di riconoscimento. Si noti invece che,
quando verr a trattare il fenomeno del riconoscimento sul piano teoretico,
Platner utilizzer invece per lo pi il verbo sostantivato Anerkennen.
In ogni caso, Platner stabilisce un nesso tra linclinazione dellonore e il
riconoscimento.
Proseguendo nella sua definizione Platner ha anche modo di porre
quella connessione tra Anerkennung, loben e wrdigen che nella
nostra analisi lessicografica abbiamo visto essere propria del riconosci-
mento in quanto apprezzamento, elogio, lode. Cos egli scrive che: die
Ehre uert sich entweder in einer fortwhrenden, oder in einer vorber-
gehenden Anerkennung. Jenes ist Achtung und Ansehen, dieses ist Be-
wunderung und Lob21. Platner distingue cos tra la stima[Achtung]
e la considerazione[Ansehen] come forme di soddisfazione dellono-
re mediate da un riconoscimento di tipo stabile, dalla lode[Laub] e
lammirazione[Bewunderung], intese quali forme di soddisfazione
dellonore mediate da atti riconoscitivi occasionali, non stabili nel tem-
po. Questa distinzione riprende per un verso quella posta da Aristotele tra
onore e fama e quindi tra onorare e lodare22. Lonore, per Aristotele,
qualcosa di pi stabile della fama perch ha la sua misura non nella sem-
plice notoriet, bens nella virt, quindi nel valore intrinseco, inteso come

19 Lorgoglio il nome comune, tanto quanto in generale linclinazione comune


che indirizzata allonore (ivi, 678, p. 313).
20 Lonore il riconoscimento esteriore dei nostri pregi (ivi, 671, p. 312).
21 Lonore si manifesta o in un costante oppure in un temporaneo riconoscimento.
Quello stima e considerazione, questo ammirazione e lode (ivi, 672, p.
312).
22 Cfr. Et. Nich. I, 13, 1101b 10-32.

94
perfezionamento delle potenzialit morali dellindividuo; e pertanto lono-
rare va distinto dal lodare, perch si onora qualcosa che vale di per s,
mentre si loda qualcosa in relazione ad altro. In Platner lonore, come ri-
conoscimento esterno, commisurato alla perfezione [Vollkommenheit]
delle forze[Krfte] e alle pretese[Ansprche] ad esse connesse. In ci
lanalisi di Platner recupera elementi della teoria aristotelica e diverge dalla
analisi hobbesiana dellonore, che intendendo questultimo come stima
della potenza altrui, vede in esso qualcosa di intrinsecamente instabile,
non distinguibile per principio dalla gloria e disgiunto dallidea del perfe-
zionamento morale23.
Nellanalisi di Platner il bisogno di riconoscimento, limpulso ad es-
sere riconosciuti ed apprezzati, posto cos, accanto alla passione del pos-
sesso, come una delle passioni fondamentali delluomo24. Platner riformula
cos nel lessico riconoscitivo una concezione di origine tucididea, presente
anche nel quinto libro della Politica di Aristotele25 ove si afferma che il
guadagno e lonore sono le due disposizioni fondamentali che motivano
gli uomini alla lotta politica e quindi radicalizzata e generalizzata sul
piano antropologico da Hobbes, il quale sosterr che lutile e lonore/gloria
sono i due moventi fondamentali che conducono gli uomini ad associarsi
tra loro26. Platner sembra inoltre seguire la strada aperta da Rousseau, e
ripresa poi da Adam Smith, nellanalisi del nesso tra relazioni sociali di ap-
provazione, idea della stima e identit individuale. Infatti, Rousseau nel
Discours sur lorigine et les fondements de lingalit parmi les hommes
(Amsterdam, 1755) aveva sostenuto che ogni uomo, cominciando a vivere
in societ, avvert il bisogno di essere guardato dagli altri e cerc di attirarne

23 Cfr. Th. Hobbes, Elementa Philosophica De Cive, Amsterdam, 1647, IX, 8, trad.
it. a cura di T. Magri, De cive. Elementi filosofici sul cittadino, Editori Riuniti,
Roma, 19923, p. 162.
24 Sulla presenza della passione riconoscitiva nella teoria delle passioni francese ed
inglese del Sei-Settecento, cfr. T. Todorov, La vie commune. Essai danthropologie
gnerale, ditions du Seuil, Paris, 1995, trad. it. La vita comune, Pratiche, Parma,
1998, pp. 11-66; E. Pulcini, Lindividuo senza passioni. Individualismo moderno
e perdita del legame sociale, Bollati-Boringhieri, Torino, 2001. Sulla storia pre-
moderna del concetto di onore e su una sua possibile riabilitazione in chiave
democratica, cfr. F. Rigotti, Lonore degli onesti, Feltrinelli, Milano, 1998. Spunti
interessanti sul tema dellonore democratico si trovano anche in Ch. Taylor, The
Politics of Recognition, in Multiculturalism and the Politics of Recognition, cit.,
pp. 107-145, trad. it. in J. Habermas, Ch. Taylor, Multiculturalismo. Lotte per il
riconoscimento, Feltrinelli, Milano, 1998.
25 Aristoteles, Politica, V, 1, 1301a 25-30.
26 Cfr. Th. Hobbes, De cive, I, 2, trad. it. p. 81: dunque ogni societ si forma o per
lutile o per la gloria, cio per amore di s e non dei soci.

95
lo sguardo e cos inizi a considerare gli altri e a volerne essere considera-
to, e la stima pubblica ebbe un pregio27. In chiusura del Discours, Rousse-
au sosteneva quindi che il selvaggio vive in se stesso. Luomo socievole
sempre fuori di s, non sa vivere che nellopinione altrui; e, per cos dire,
solo dal loro giudizio trae il sentimento dellesistenza propria28. Rousseau
connetteva cos geneticamente il sentimento dellesistenza e dellidentit
individuale allapprezzamento ottenuto nelle relazioni con i propri simili.
A tale idea si era connesso Adam Smith, riprendendola in positivo per
Rousseau, che in ci segue Hobbes29, il bisogno di apprezzamento an-
che la causa della disuguaglianza, in quanto spinge alla distinzione e
sostenendo, nella sua The Theory of Moral Sentiments (London, 1759),
che lessere osservati, approvati, trattati con simpatia il desiderio pi ra-
dicato nella natura delluomo. La natura ha formato per Smith luomo in
modo tale che esso trovi il piacere e il dolore nello sguardo degli altri, a
seconda che questi portino lode o disprezzo: e cos il disprezzo degli
altri uomini avvertito come il male pi grande, rispetto al quale ogni
altro male facilmente sopportabile30. A questidea del vivere fuori di
s, proveniente da Rousseau, sembra rifarsi appunto Platner, traducendo
la considerazione e lapprezzamento nel nuovo concetto di riconoscimento
e riprendendo la visione aristotelica dellonore come di una uerliche
Anerkennung, vale a dire una relazione a s che proviene essenzialmente
dal riconoscimento degli altri.
Platner pone chiaramente in luce la struttura intersoggettiva della pas-
sione riconoscitiva, come cio essa consista in un bisogno di ricevere un
apprezzamento, una conferma esteriore[uerliche] del proprio senso
del s, inteso qui come orgoglio. Determinazioni, queste, che torneranno
in Hegel, il quale, pi radicalmente, non solo porr il bisogno di ricono-
scimento come limpulso fondamentale delluomo (cui vanno ricondotte
come sue forme particolari la brama di onore e di gloria), strutturato inter-

27 J.J. Rousseau, Discours sur lorigine et les fondements de lingalit parmi les
hommes, Amsterdam, 1775, trad. it. di R. Mondolfo, Discorso sullorigine e i
fondamenti della disuguaglianza, in J.J. Rousseau, Opere, a cura di P. Rossi,
Sansoni, Firenze, 19892, p. 63. Per unanalisi del tema del riconoscimento
nellopera di Rousseau cfr. B. Carnevali, Romanticismo e riconoscimento. Figure
della coscienza in Rousseau, il Mulino, Bologna, 2004.
28 J.J. Rousseau, Discours sur lorigine et les fondements de lingalit parmi les
hommes, cit., trad. it. p. 76.
29 Cfr. Th. Hobbes, De cive, I, 2, trad. it. p. 81: il gloriarsi, come lonore, consiste nel
confronto e nella superiorit; e quindi non spetta a nessuno, quando spetta a tutti.
30 Cfr. Adam Smith, The Theory of Moral Sentiments, London, 1759, trad. it. Teoria
dei sentimenti morali, Rizzoli, Milano, 1995, part. pp. 151-160 e 210.

96
soggettivamente, ma lo connetter sistematicamente anche allaltro impul-
so identificato da Platner, vale a dire limpulso al possesso: e ci proprio
mediante il concetto di onore, nella misura in cui sar proprio la lesione
del possesso a risvegliare lorgoglio come relazione a s che dipende dal
riconoscimento altrui e a condurre quindi ad un conflitto che pu prende-
re la forma di una lotta per la vita e la morte in cui in gioco lonore31.
Tornando a Platner, ci interessava mostrare che il suo testo forse il primo
di lingua tedesca, a nostra conoscenza, in cui questo fenomeno della vita
morale stato caratterizzato in termini di Anerkennung. Platner, come si
mostrer pi avanti, ha dato in sede teoretica un rilievo centrale a ci che
egli chiama Anerkennen sebbene egli non lo intenda in questo caso in
termini intersoggettivi ed stato inoltre un autore con il quale il giovane
Fichte venuto in diretto contatto gi prima del suo interesse per Kant e
che lo stesso Hegel ha avuto modo di poter discutere gi prima del suo
studio di Fichte. Per questo possiamo in via preliminare affermare, riser-
vandoci di darne ulteriori prove pi avanti, che Platner stato il filosofo
che ha messo in campo e tradotto in termini riconoscitivi quei problemi che
Hegel in seguito avr modo di ricongiungere entro una teoria unificata del
riconoscimento.

2. Usi teoretici. Appercezione, Wiedererkennung e Recognition

Tornando invece allevoluzione e alla differenziazione degli usi di aner-


kennen e Anerkennung, dobbiamo notare che nella ricostruzione della
genesi del termine che si trova nel Teubner e in altri vocabolari della lingua
tedesca viene lasciata cadere unimportante accezione che era invece stata
prontamente registrata sullAdelung e sul Campe. Nelledizione del 1807
di entrambi i vocabolari, infatti, la prima accezione ad essere registrata
quella di anerkennen nel senso di conoscere con una pi chiara distinzio-
ne dei particolari, dunque nel senso di appercipere, da cui deriverebbe
la Anerkenntnis nel senso della conoscenza chiara (Apperception)32.
E questo significato del riconoscimento indicato come riscontrabile
bei den neuern Philosophen (Adelung) e in der neuern Weltweisheit

31 Cfr. [PdG I], Fragment 22, GW6, p. 308, trad. it. p. 45.
32 Tale uso potrebbe essere fatto corrispondere alla prima accezione del
riconoscimento enucleata da Ricoeur vale a dire il riconoscimento come
richiamare alla mente, implicante le nozioni di identit e distinzione, e connesso
eminentemente alla dimensione strutturale del riconoscimento/identificazione
(cfr. P. Ricoeur, Parcours de la reconnaissance, cit., trad. it. p. 17).

97
(Campe). Vi era dunque in uso nella lingua speciale dei filosofi anche
se i vocabolari non fanno esempi unaccezione gnoseologica del rico-
noscimento, che non riguardava direttamente il linguaggio giuridico e la
questione della validit.
Vi poi una seconda accezione teoretica del termine che possiamo
trovare nei vocabolari della lingua filosofica tedesca e che per esempio
registrata nelle successive edizioni del lessico di Krug 33. Questultimo, in-
fatti, distingue dapprima una forma di riconoscimento pratico[praktische
Anerkennung], intendendo con ci il riconoscimento legato alla Gel-
tenlassung che riguarda le norme pratiche e giuridiche: si noti qui che
Krug non include invece le accezioni pratico-morali che abbiamo trovato
ad esempio in Platner. Quindi Krug distingue una forma di riconoscimen-
to teoretico[theoretische Anerkennung]. In questo secondo caso Krug non
menziona lappercezione, bens la Wiedererkennung, vale a dire il ri-
conoscimento nel senso della reidentificazione percettiva o mnemonica34.
Lesempio addotto da Krug concerne il caso in cui, dopo molti anni che
non si vista una persona, la si riconosce: unaccezione che va nella dire-
zione delluso quotidiano dellanerkennen come agnoscere registrato
successivamente dai Grimm e dal Pierer anche in relazione al sostantivo
Anerkennung35.
Nelle due accezioni teoretiche del fenomeno riconoscitivo sino ad ora
incontrate, la famiglia lessicale di anerkenen verr ad intrecciarsi al
composto wiedererkennen, al sostantivo Recognition e al verbo re-
cognosciren. Anche questi ultimi due termini, di diretta derivazione latina,

33 Cfr. W.T. Krug, Allgemeines Handwrterbuch der philosophischen Wissenschaften,


nebst ihrer Literatur und Geschichte, zweite verbesserte und vermehrte Auflage,
Leipzig, 1832-1838, p. 146.
34 Questa duplice accezione della theoretische Anerkennung va adeguatamente
valorizzata. Da un lato rilevante a nostro avviso il fatto che nel lessico filosofico
tedesco il riconoscimento/identificazione si leghi direttamente al vocabolario
leibniziano dellApperception come conoscenza chiara e distinta, e si collochi
cos nel contesto della teoria gnoseologica. In secondo luogo il riconoscimento
teoretico, come vedremo risultare anche dallanalisi di Kant e della tradizione
wolffiana, si lega strettamente alla questione della memoria, che invece Ricoeur fa
afferire eminentemente alla seconda dimensione strutturale del riconoscimento (cio il
riconoscimento di s). In tal senso ci sembra giustificata in tale contesto lintroduzione
della nozione di riconoscimento epistemico, attraverso la quale possono essere
espresse entrambe le accezioni comprese nel campo di ci che Krug chiamava
theoretische Anerkennung, e che taglia trasversalmente le dimensioni strutturali
ricoeuriane del riconoscimento identificazione e del riconoscimento di s.
35 Cfr. H.A. Pierer, Universal-Lexikon der Gegenwart und der Vergangenheit,
Altenburg, 1840, Zweiter Band.

98
emergono dal linguaggio giuridico e sono registrati almeno dal XVII se-
colo36. Nel 1844, quando cio gi da alcuni decenni il verbo anerkennen
era presente nei vocabolari, troviamo ad esempio sul Pierer che recogno-
sciren e Recognition vengono definiti come sinonimi di anerkennen,
wiedererkennen37, Anerkennung e Wiedererkennung, non solo in
relazione alle accezioni giuridiche e normative gi viste, ma anche in un
senso pi specifico, riguardante il riconoscimento giuridico: la certificazio-
ne che avviene davanti ad un giudice o ad un notaio dellidentit autentica
di un documento, di una cosa o di una persona. In tal senso il riconoscimen-
to la certificazione della validit oggettiva di una pretesa di validit, che
qualcosa effettivamente ci che pretende di essere: unaccezione questa,
che sebbene di tipo pratico-giuridico, pu presentare gi un senso logico-
teoretico, implicando il riferimento alla verit/validit oggettiva di propo-
sizioni, cio alla soddisfazione di una pretesa di validit38.

2.1. Recognition e appercezione nella deduzione trascendentale di Kant


importante notare che gi nel Settecento vera un uso del sostantivo
Recognition non registrato dai vocabolari generali che non riguarda
direttamente lambito giuridico e pratico e che si connette invece diretta-
mente alla questione dellappercezione. In tutti i vocabolari filosofici di lin-
gua tedesca Kant indicato o come lunico referente per questo uso o come
colui che lo ha imposto nel gergo specialistico39. Effettivamente, nella prima
versione della deduzione trascendentale, il riconoscimento[Recognition]
di una rappresentazione nel concetto[Begriff] figura a fian-
co dellapprensione[Apprehension] delle rappresentazioni entro
lintuizione[Anschauung] e della riproduzione[Reproduktion] di esse
entro limmaginazione[Einbildung] come una delle condizioni fonda-

36 Cfr. F.L. K.Weigand, Deutsches Wrterbuch, Gieen, 1882, Zweiter Band, p.


449.
37 Cfr. H.A. Pierer, Universal-Lexikon der Gegenwart und der Vergangenheit,
Altenburg, 1844, Vierundzwanzigster Band, p. 339.
38 Anche su questo versante risulta verificata la connessione tra riconoscimento
giuridico e accezione logico-normativa gi rilevata nellambito della nostra
indagine sugli usi pratici dellAnerkennung.
39 Cfr. ad esempio Kirchners Wrterbuch der Philosophischen Grundbegriffe, fnfte
Auflage, Verlag der Drrschen Buchhandlung, Leipzig, 1907, p. 501. Su questa
scia si muove anche lanalisi ricoeuriana di Kant, affermando che Kant sarebbe stato
il primo ad elevare a filosofema e dignit filosofica la questione del riconoscimento/
identificazione, e che il termine Recognition sarebbe un neologismo kantiano
(cfr. P. Ricoeur, Parcours de la reconnaissance, cit., trad. it. pp. 45-63).

99
mentali di ogni esperienza40. Nella prima edizione della Kritik der reinen
Vernunft (1781) la spontaneit intesa come il fondamento di una triplice
sintesi, che si ha necessariamente in ogni conoscenza, ed i cui tre atti
appunto lapprensione, la riproduzione e il riconoscimento rimandano a
tre fonti soggettive di conoscenza. Nella deduzione Kant mostra in primo
luogo che lapprensione rimanda allintuizione come fondamento trascen-
dentale della possibilit di ogni conoscenza e che la riproduzione rimanda
allimmaginazione come ad unulteriore condizione legata inscindibilmente
alla prima. Secondo Kant, infatti, nellintuizione non ci si potrebbe formare
una rappresentazione intera di qualcosa se non vi fosse la capacit sintetica
di riprodurre rappresentazioni anche in assenza dellintuizione corrispon-
dente: ad esempio, per potermi rappresentare il tempo da un mezzogiorno
allaltro, mentre passo alle parti successive del tempo devo poter riprodurre
nel pensiero le parti precedenti, giacch se le perdessi sempre, non riusci-
rei ad intuire la rappresentazione in questione. Infine Kant mostra che il
riconoscimento a sua volta una condizione perch la riproduzione possa
svolgere la sua funzione sintetica: se non vi fosse una coscienza del fatto
che ci che pensiamo sia proprio la stessa cosa che noi un attimo prima
abbiamo pensato, ogni riproduzione nella serie delle rappresentazioni
sarebbe inutile41. Ogni rappresentazione sarebbe una rappresentazione
nuova e cos non si potrebbe costituire nessuna esperienza unitaria degli
oggetti. Ora va notato che il riconoscimento di cui parla Kant consiste in
primo luogo in una forma di reidentificazione (un wiedererkennen) di
un oggetto. In secondo luogo per Kant il riconoscimento un atto sintetico
la cui funzione unitaria di tipo concettuale: loggetto viene reidentificato
in quanto viene fatto ricadere sotto un concetto, ove per concetto sinten-
de essenzialmente una regola, una norma conformemente alla quale una
molteplicit empirica viene intuita e riprodotta in modo unitario. In terzo
luogo, lunit sintetica della Recognition nel concetto sarebbe impossibile
se non fosse ununit cosciente. La conoscenza oggettuale quindi neces-
sariamente una conoscenza concettuale e la conoscenza concettuale una
conoscenza di tipo cosciente. Infatti, come si visto, per poter reidentifica-
re un contenuto bisogna poter avere memoria che quelloggetto il medesi-
mo che si presentato prima; ma ci implica una forma di riferimento a s
di tipo cosciente, perch cos quel contenuto viene riferito ad unesperienza
precedente del soggetto. Questa coscienza di s pu avere diversi gradi di

40 Cfr. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft (1a ed.), 1781, in GS, IV, p. 98 sgg. , trad.
it. p. 527 sgg.
41 Cfr. Ivi, p. 79 , trad. it. p. 529.

100
chiarezza e presentarsi in forma debole, ma comunque necessaria: e tale
coscienza altro non che ci che nella tradizione filosofica leibniziana
stato chiamato appercezione.
Abbiamo cos guadagnato un primo punto: Kant chiama Recognition
la funzione cognitiva specificamente legata alla coscienza, intesa come
coscienza concettuale. Ma, come si era visto, uno dei significati registrati
da Campe di Anerkennen era proprio legato allappercezione: mentre
il significato teoretico registrato da Krug era legato alla reidentificazione.
Kant, dunque, ponendo un nesso tra lappercezione e il fenomeno cogniti-
vo della reidentificazione percettiva e mnemonica, collega di fatto questi
due significati42. Ci per noi significativo perch, proprio analizzando i
testi di alcuni autori di inizio Ottocento con i quali Hegel si confronta, ci
imbatteremo in alcuni significativi usi di Anerkennung per indicare lap-
percezione (intesa anche come appercezione trascendentale): gli usi che
Campe doveva avere presente nel compilare il suo dizionario.
Tornando al testo di Kant, il passo successivo dellargomentazione
consiste, come noto, nellintroduzione dellappercezione trascendenta-
le come condizione necessaria di tipo trascendentale dellunit sintetica
della coscienza concettuale e dunque come condizione dellappercezione,
in quanto coscienza di se stesso di tipo empirico. Lappercezione tra-
scendentale cos quella coscienza originaria dellidentit di se stesso,
quella forma di autocoscienza pura che deve poter accompagnare ogni atto
conoscitivo. Sicch per Kant, per poter conoscere gli oggetti, devo poter-
li riconoscere: ma per poterli riconoscere, devo potermi autoriconoscere
come ci cui riferisco tali oggetti; e tale autoriconoscimento, in quanto
esso si esplica in una coscienza empirica e mutabile, richiede come sua
condizione di possibilit un autoriconoscimento puro (una coscienza ori-
ginaria dellidentit di se stesso), inteso come condizione formale di ogni
unificazione. Con ci abbiamo infine guadagnato, passando attraverso il
testo kantiano, una connessione diretta tra la questione dellio empirico e

42 In tal senso non si pu a nostro avviso sostenere, come fa invece Ricoeur, che
Kant ridurrebbe il fenomeno del riconoscimento alla sola dimensione strutturale
del riconoscimento come identificazione (cfr. P. Ricoeur, Parcours de la
reconnaissance, cit., trad. it. p. 63). La Recognition di Kant, infatti, abbraccia
insieme il fenomeno dellidentificazione oggettuale e quello della memoria, e si
collega quindi, tramite lappercezione trascendentale, al piano del riconoscimento
di s. Va poi notato che la riflessione kantiana come mostreremo pi avanti
anche grazie alla ricostruzione della teoria riconoscitiva del giudizio collega
laccezione lessicale del riconoscimento come riportare alla mente, identificare,
con laccezione logica dellammettere come vero, portando alla luce la
componente normativa di tale accezione.

101
dellio puro e il fenomeno del riconoscimento, il che si dovr tener presente
quando si analizzer la critica che Hegel, sulla base del proprio concetto di
Anerkennung, muover allappercezione trascendentale kantiana.

2.2. Il riconoscimento logico ed altre accezioni kantiane


Prima di cercare di far luce sulla provenienza della nozione kantiana
di Recognition e su come questa si connetta alle teorie della memoria e
della coscienza del Settecento, vogliamo soffermarci per un momento sul
carattere concettuale che Kant attribuisce alla funzione riconoscitiva. Con
la filosofia trascendentale kantiana, infatti, emerge uno degli aspetti del
fenomeno teoretico del riconoscimento che, accanto allatto di reidentifi-
cazione della memoria, si pu trovare registrato in molti lessici filosofici
contemporanei43: laspetto in base a cui latto del riconoscere consiste nel
sussumere una rappresentazione sotto un concetto. Ora in Kant sussume-
re un oggetto sotto un concetto significa in ultima analisi giudicare. Ci
ci conduce nei pressi di unaltra accezione di tipo specificamente logico
che si pu incontrare nei vocabolari, vale a dire la Anerkennungstheorie
quale teoria del giudizio propria della logica tradizionale44: teoria in base
alla quale la caratteristica decisiva del giudizio che esso consiste nel rico-
noscimento di una proposizione. il tipo di teoria del giudizio anticipata
della concezione della propria degli stoici: latto giudica-
tivo non consiste tanto nellapprendere un oggetto quanto nellassentire o
meno rispetto ad una proposizione. Come tale, la teoria riconoscitiva del
giudizio ha una parentela diretta con la teoria della validit, dato che latto
del produrre un giudizio sembra essere connesso al riconoscimento della
validit di una proposizione. (Partendo da questa concezione tradizionale,
e ritenendo che anche la negazione possa essere intesa come il riconosci-
mento della validit della negazione della proposizione ( p), Frege ha
sostenuto, sulle orme di Bolzano, che ogni giudizio consiste in un atto di
riconoscimento[Anerkennung] della verit di una proposizione)45.
La Recognition tornando a Kant certamente un atto anche di
tipo logico anche se qui ci muoviamo ovviamente al livello di una logica

43 Cfr. A. Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, PUF, Paris,


neuvime dition, 1962, p. 895; Dictionary of Philosophy and Psichology, ed. by
J.M. Baldwin, Peter Smith, Gloucester (Mass.), 1960, Vol. II, p. 430.
44 Cfr. Historisches Wrterbuch der Philosophie, hrsg. v. J. Ritter, Schabe &
Co., Basel, Stuttgart, Bd. 1, 1971, pp. 300-301; R. Eisler, Wrterbuch der
philosophischen Begriffe, Mittler & Sohn, Berlin, 1927, p. 48.
45 Cfr. G. Frege, Logische Untersuchungen, Vandenhoeck & Ruprecht, Gttingen,
2003, pp. 21, 41, 57, 59, 60, 74, 76, 87, 101.

102
trascendentale ed intesa come la condizione soggettiva di ogni atto
giudicativo empirico. In secondo luogo si deve osservare che per Kant i
concetti sono regole a cui ci vincoliamo e che in tal senso produrre un
giudizio un atto normativo che consiste nellapplicare una norma; inoltre,
come ha sostenuto Brandom, la tesi circa il carattere normativo dei concetti
si accompagna ad una tesi sullautonomia, in base alla quale lautorit delle
norme tale, e si distingue dalla forza e dalla coercizione, proprio in quan-
to riconosciuta come tale: proprio da ci le norme traggono la loro forza
vincolante46. Questultima tesi, se applicata alla ragion pura kantiana, sem-
bra contenere una forzatura, dato che lapplicazione delle categorie non
sembra essere qualcosa di cui si possa dire che siamo responsabili, almeno
nellaccezione morale del termine. Ci sembra invece che il significato di
una tesi del genere possa essere meglio colto se si guarda specificamente
alla funzione della Recognition. Lapplicazione dei concetti possibi-
le solo nella misura in cui essi sono riconosciuti con un atto logico nel
momento stesso in cui vengono applicati: e poich i concetti sono regole,
in ci implicito che il soggetto che li applica possa dare conto successi-
vamente della loro validit. Forse proprio per questo motivo che Kant
riferendosi alla kritische Vernunft che indaga i limiti di possibilit e
le condizioni di validit delle facolt conoscitive scrive pi di una volta
che essa riconosce[anerkennt] o meno il diritto di una facolt47. In tal
modo Kant prepara concettualmente il terreno perch laccezione logica
del riconoscimento propria della teoria del giudizio possa essere connessa
allaccezione dorigine pratico-giuridica relativa al riconoscimento della
validit di norme: il che pu condurre al tentativo, intrapreso da Bran-
dom, di modellare la concezione logica della verit sulla concezione di
norme pratiche la cui validit dipende dal riconoscimento intersoggettivo.
Certamente in Kant un modello del genere non stato sviluppato, perch
ci avrebbe richiesto, tra le altre cose, una messa a punto del significato
logico-teoretico della dimensione intersoggettiva: mentre solo nel conte-
sto del diritto o al limite nellidea morale di un regno dei fini che in Kant
la dimensione intersoggettiva si fa valere come imprescindibile. Inoltre ci
avrebbe richiesto una ricostruzione della genesi sociale della struttura di
validit dei concetti in quanto regole del loro status normativo che
avrebbe messo in crisi limpianto trascendentale kantiano. Interessante

46 Cfr. R.B. Brandom, Articulating Reasons. An Introduction to Inferentialism,


Harvard University Press, Cambridge (Mass.), 2000, pp. 33-35.
47 I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, GS, III, p. 220; Kritik der reinen Vernunft
(1781), GS, IV, p. 174.

103
per rilevare il fatto che nellopera di Kant e nel suo epistolario (che
testimonia luso dei termini nella discussione con i contemporanei sui
problemi di filosofia critica) si trova non solo Recognition ma anche
un uso abbastanza ampio di anerkennen e Anerkennung. Cos, per
stare allaccezione logica, Kant parla non solo del riconoscimento, da parte
della ragione critica, della validit di una forma conoscitiva, ma ad esem-
pio di : 1) riconoscere per vera[als wahr] una proposizione48; 2) ricono-
scere un principio logico49; 3) riconoscere la verit oggettiva[objektive
Wahrheit] di qualcosa50. In campo pratico morale Kant parla di a) ricono-
scere una norma come vincolante[verbindend]51; b) riconoscere la leg-
ge morale52; riconoscere un imperativo categorico53; c) riconoscere un
dovere[Pflicht]54. In relazione al sentimento dellonore si possono trovare:
i) riconoscere dignit[Wrde]55; ii) riconoscere nel senso di dare credito,

48 I. Kant, Brief von F.V.L. Plessing (6. August 1792), GS, XI, 2. Abt. Briefwechsel,
Bd. II: 1789-1794, pp. 352-357, part. p. 356: Ehe der Satz nicht als allgemein
wahr anerkannt wird.
49 I. Kant, Die Metaphysik der Sitten, GS, VI, pp. 203-494, part. p. 371: Unseres
Wissens hat noch kein Philosoph den paradoxesten aller paradoxen Stze
anerkannt, []. Id., Logik, hrsg. v. G.B. Jsche, GS, IX, pp. 1-150, part. p. 7: Er
hat das Princip des Widerspruchs als einen Satz anerkannt und behandelt, der seine
Evidenz in sich selben habe und keiner Ableitung aus einem hhern Grundsatze
bedrfe.; cfr. anche ivi, p. 9; cfr. Kritik der reinen Vernunft, GS, III, p. 499: Er
bezog sich aber zur Behauptung dieses befremdlichen Satzes auf den allgemein
anerkannten Grundsatz von dem Verhltnis der Ursache zur Wirkung.
50 I. Kant, Brief an J.G. Fichte (2. Februar 1792), GS, XI, pp. 321-322, part. p. 322:
[] denn diese [Stze] fordern Anerkennung der objektiven Wahrheit derselben
nach den Buchstaben.
51 I. Kant, Brief von J.S. Beck (31. May 1792), GS, XI, pp. 338-340, part. p. 340:
Sie [Kritik der praktischen Vernunft] hebt von objectiv-praktischen Prinzipien
an, welche die reine Vernunft ganz unabhngig von aller Materie des Willens, fr
verbinden anerkennen mu.
52 I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, GS, V, pp. 1-164, part. p. 79: Die
Anerkennung des moralischen Gesetzes aber ist das Bewutsein einer Thtigkeit der
praktischen Vernunft aus objectiven Grnden, die blos darum nicht ihre Wirkung in
Handlungen uert, weil subjective Ursachen (pathologische) sie hindern.
53 I. Kant, Kritik der reinen Vernunft (1781), GS, IV, p. 424, riga 36: [] so
beweiset es doch, da wir die Gltigkeit des kategorischen Imperativs wirklich
anerkennen [].
54 I. Kant, Die Metaphysik der Sitten, GS, VI, p. 378: etwas fr seine Pflicht
anerkennen.
55 Ivi, p. 462: Achtung, die ich fr andere trage, oder die ein Anderer von mir
fordern kann (observantia aliis praestanda), ist also die Anerkennung einer
Wrde (dignitas) an anderen Menschen, d.i. eines Werths, der keinen Preis hat,
kein quivalent, wogegen das Object der Wertschtzung (aestimii) ausgetauscht

104
stima (Ansehen)56. In campo giuridico si possono trovare ad esempio *)
riconoscere una costituzione[Verfassung]57; **) riconoscere un sigillo
privato[Privatsiegel] (come in un testamento)58. In campo religioso si tro-
vano invece #) riconoscere un comandamento divino59; ##) riconoscere
unautorit[Auctoritt]60. In Kant, dunque, lAnerkennen ha una varie-
t duso molto pi ampia di quanto ci si potrebbe aspettare e che ricopre di
fatto lintera gamma delle accezioni che si stavano differenziando in quegli
anni, sebbene ci non significhi che ci sia una teoria generale che unifichi
tali usi. Ma in definitiva non ci pare scorretto supporre che la filosofia kan-
tiana, con limportanza da essa accordata alla Recognition, con le sue
metafore giuridiche, con la sua concezione normativa della concettualit,
sia stata uno delle spinte sotterranee di maggior rilievo che hanno portato,
tra la fine del Settecento e linizio del nuovo secolo, alla formulazione di
una teoria del riconoscimento da parte di Fichte e Hegel.

3. Memoria e riconoscimento. Le lezioni di Kant, Baumgarten, Wolff

Tornando allintroduzione da parte di Kant nel lessico filosofico tedesco


del termine Recognition destinato a rimanere peraltro una sorta di
ci si potrebbe chiedere, senza poter ottenere risposta da nessun vocabo-
lario, se vi sia una fonte per tale uso. La questione pu essere risolta se si
considera il nesso, invero solo accennato nella Kritik der reinen Vernunft,
tra Recognition e memoria: e ci ci condurr a tematizzare un altro aspet-
to del fenomeno riconoscitivo che ha delle interessanti risonanze anche a
livello terminologico. Per fare questo occorre per volgersi, piuttosto che
allopera maggiore di Kant, al Nachlass e alle lezioni in cui egli espone la
psicologia empirica. Infatti, le funzioni psicologiche trascendentali che la
deduzione trascendentale, attraverso la ragion pura, ricostruisce come con-
dizioni di possibilit di ogni conoscenza, altro non sono che le forme pure

werden knnte.
56 I. Kant, Die Metaphysik der Sitten, GS, VI, p. 379, riga 23: ob sie gleich dessen
Ansehen selbst anerkennen.
57 I. Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, GS, VII, pp. 117-334, part. p.
206: unter denen sie leben, selbst anerkannte Verfassung
58 I. Kant, GS, XII.A, p. 385, riga 33: eine Privatsiegel fr das seinige
anerkennen.
59 I.Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloen Vernunft, GS, VI, pp.
1-202, part. p. 154: ehe ich es fr ein gttliches Gebot anerkennen kann.
60 I. Kant, GS, XI.A, pp. 464, riga 5: die Gttliche Auctoritt Christi
anzuerkennen.

105
delle attivit psicologiche studiate dalla psicologia empirica in relazione
allesperienza: e in tal senso la psicologia empirica del tempo il magazzino
da cui Kant estrapola, disincarnandole, le sue funzioni formali. Ora nella Me-
taphysik Herder in particolare, Kant, seguendo Alexander Gottlieb Baum-
garten, scrive 2) recognitio. Ich muss sie auch als eine gehabte erkennen.
Gedchtnis recognitio reproductionis rerum, e poco pi avanti traduce il
latino recognitio con Recognition. Kant distingue quindi tra la mera
riproduzione, che come tale appartiene allimmaginazione e non consiste
ancora in un ricordare[erinnern] e la memoria, che come tale consiste
nella capacit di riconoscere, reidentificare una rappresentazione riprodotta
(e sulla base della quale possibile il ricordare)61. In modo pi interessante,
nelle Reflexionen zur Antropologie contenute nel Nachlass62, Kant scrive che
la facolt riproduttiva[das Reproductive Vermgen] si basa sullassocia-
zione, mentre la memoria ha a suo fondamento la continuit della sua
esperienza63, rimandando cos al nesso tra riconoscimento e coscienza di s
che era stato posto nella Kritik.
Con ci abbiamo guadagnato la connessione, sul piano della psicologia
empirica, tra riconoscimento e memoria, e abbiamo anche trovato nella tra-
dizione wolffiana la fonte dalla quale Kant preleva, con un calco, la sua no-
zione di Recognition: calco del cui uso filosofico probabilmente autore
lo stesso Kant, se si tiene presente che nel suo Philosophisches Lexicon del
1775, Johann Georg Walch, avendo presenti i testi della scuola wolffiana,
alle voci Erinnerung e Gedchtnis registra la parola Reproduction
ma, quanto alla reidentificazione, scrive ancora Recognitio64. In effetti,
se si guardano testi della scuola wollfiana quali la Metaphysica di Baum-
garten (1739), che Kant usava come base per le lezioni, o la Metaphysica
di Andreas Bhm (1767), oppure le Institutiones Philosophicae di Johann
Franz Coing (1765), si scopre che in queste trattazioni, allinterno di una
distinzione tra facolt conoscitive inferiori vale a dire le facolt sensibili
che conoscono in modo oscuro, e constano di senso, fantasia, perspica-
cia, memoria e facolt conoscitive superiori di tipo superiore (intelletto

61 Cfr. Kants Vorlesungen, in GS, XVIII, Vierte Abteilung, Vorlesungen, Fnfter


Band, Erste Hlfte, I Metaphysik Herder, 2, 531-846 +946 (Baumgarten)
Abschriftenentwurf Menzer, part. pp. 67-68.
62 Cfr. Kants handschriftlicher Nachlass, in GS, XV, Dritte Abteilung, Handschriftlicher
Nachla, Band II, Erste Hlfte, Anthropologie, Berlin und Leipzig, 1923, Reflexionen
zur Anthropologie, pp. 55-654, part. pp. 146-150.
63 Ivi, p. 150.
64 Cfr. J.G. Walch, Philosophisches Lexicon, Vierte Auflage, Leipzig, 1775, p.
1094.

106
e ragione), la memoria risulta definita, esattamente nei termini di Kant,
attraverso il riconoscimento. Cos Baumgarten, ad esempio, scrive che
reproductam representationem percipio eandem, quam olim produxeram
(572) e ancora recognosco (recordor) ergo habeo facultatem reproductas
perceptiones recognoscendi seu MEMORIAM (559)65.
La trattazione pi analitica e per noi pi interessante del nesso tra me-
moria e recognitio si trova del resto gi nella Psychologia Empirica
(1732) di Christian Wolff, ove, al caput V, intitolato De memoria, oblivione
& reminiscentia, liniziatore del razionalismo tedesco scrive che: ideam
reproductam recognoscere dicimur, quando nobis conscii sumus, nos eam
jam antea habuisse ( 173)66. Lanalisi di Wolff sotto questo aspetto la
pi vicina alla Kritik der reinen Vernunft, perch sottolinea particolarmente
il fatto che latto riconoscitivo implica un atto di autoriferimento in cui
siamo consci di noi stessi (nobis conscii sumus). Importante per il nostro
discorso poi anche il fatto che Wolff chiami questo atto coscienziale ap-
perceptio (menti tribuitur apperceptio, quatenus perceptionis suae sibi
conscia est 25), confermando cos il nesso tra appercezione e fenomeno
riconoscitivo che nella lingua filosofica tedesca, come testimoniato da Cam-
pe, dar luogo alla definizione dellappercezione come Anerkennung67.
In particolare Wolff ( 279-280), analizzando specificamente la funzione
riconoscitiva, distingue un duplex modus recognitionis: una recogni-
tio confusa, propriamente la memoria sensitiva, che consiste in unapper-

65 Cfr. A.G. Baumgarten, Metaphysica, Halae Magdeburgicae, 1739, p. 139. Cfr.


Anche J.F. Coing, Institutiones philosophicae de Deo, anima umana, mundo
et primis cognitionis humanae principiis, Marburg, 1765, rist. in Ch. Wolff,
Gesammelte Werke, hrsg. v. J. cole, H.W. Arndt, Ch.A. Corr, J.E. Hofmann,
M. Thomann, Georg Olms Verlag, Hildesheim, Zrich, New York, 1962 e sgg.,
Abteilung III, Materialen und Dokumente, Band 44, 1998, p. 144: imaginationis
ope reproductas ideas, et in genere revenientes, plurimum nos recognoscere,
i.e. nosse esse easdem, earundem rerum ideas, quas iam olim cogitavimus, per
experientiam constat. Cfr. Anche A. Bhm, Metaphysica, in usum auditorii sui
ordine scientifico conscripta, Gieen, 1767, rist. in Ch. Wolff, Gesammelte Werke,
cit., Abteilung III, Materialen und Dokumente, Band 42, 1998, 388: dum idea,
quam olim habuimus, menti nostrae denuo offertur, subinde nobis conscii sumus,
nos illam olim jam habuisse & tum ideam reproductam recognoscere dicimur.
66 Ch. Wolff, Psychologia Empirica, in Ch. Wolff, Gesammelte Werke, cit., Abteilung
II, Lateinische Schriften, Band 5, 1968, p. 121 sgg.
67 Lanalisi wolffiana della recognitio, cos come lanalisi della psicologia
associazionista francese e tedesca, ci sembra cos contraddire lattribuzione
ricoeriana a Kant della paternit filosofica della tematizzazione filosofica della
questione del riconoscimento/identificazione (cfr. P. Ricoeur, Parcours de la
reconnaissance, cit., trad. it. pp. 45).

107
cezione di unidea riprodotta appercezione di cui possono essere capaci
anche gli animali, a differenza di quanto pensava Leibniz ed una reco-
gnitio distinta, propriamente la memoria intellettuale che si esprime nel
giudizio e che specificamente umana68. La memoria, proprio nella sua
struttura riconoscitiva, cos quella funzione psicologica in cui inizia a
manifestarsi qualcosa di superiore: e in effetti, nella sua collocazione siste-
matica, lanalisi della memoria e della sua attivit riconoscitiva di cui la
recordatio/reminiscentia solo latto desercizio ( 230) ci con cui
si conclude lanalisi delle facolt conoscitive inferiori e che cos prepara
il passaggio graduale (a parte inferiori ad superiorem non progressus fit
per saltum, sed per gradus intermedios, 233) alle facolt superiori, la cui
disamina si apre appunto con lanalisi ( 234) del ruolo che lattentio
gioca nella memoria stessa. Anche Kant aveva sostenuto nella deduzio-
ne trascendentale che la coscienza collegata alla memoria pu avere gradi
differenti di chiarezza e tuttavia la sua analisi, per via dellimpostazione
trascendentale, non poteva introdurre questa distinzione tra i due tipi di
memoria riconoscitiva n poteva dare conto di come la memoria intellettiva
possa svilupparsi gradualmente da quella sensitiva. Wolff invece, trattando
la psicologia da un punto di vista empirico, mette in rilievo ( 283-284)
la funzione che lattenzione (attentio), e quindi la cognitio simbolica
apportata dalluso del vocabulum nel linguaggio, svolgono nel condurre
da un riconoscimento sensitivo ad un riconoscimento articolato intelletti-
vamente ed esprimibile in giudizi. Di ci si dovr tenere particolarmente
conto quando si leggeranno le pagine dedicate da Hegel alla memoria nelle
sue lezioni jenesi: infatti Hegel, conformemente al suo approccio volto a
togliere ogni dualismo tra empirico e trascendentale, proporr, differen-
temente da Kant, unanalisi gradualista dettagliata della memoria sia in
relazione al modo in cui essa si sviluppa dalla coscienza sensibile, sia in
relazione al modo in cui essa, attraverso lattenzione e la simbolizzazione
del nome, rende possibile una forma di attivit riconoscitiva superiore che
il vero ponte per la costituzione dellappercezione dellio.
Va poi osservato che Wolff, pur distinguendo nettamente la facolt ri-
produttiva limmaginazione da quella riconoscitiva la memoria
afferma al 212 linscindibile nesso funzionale tra di esse, per cui si
idearum sensuum ope reproductam non recognoscere valemus, nec eam vi

68 Su questo aspetto di Wolff, ma non in relazione al nostro tema, si veda: M. Campo,


Cristiano Wolff e il razionalismo precritico, in Ch. Woff, Gesammelte Werke, cit.,
Abteilung III, Materialen und Dokumente, Band 9, 1980, pp. 337-339.

108
imaginationis reproducere valemus69: e anche questa idea si ritrova nella
deduzione trascendentale di Kant, ove la capacit riconoscitiva viene in-
dicata come la condizione senza di cui la stessa capacit riproduttiva non
potrebbe esercitarsi. Infine, importante osservare, come Walch aveva gi
notato criticamente nel suo Lexicon70, che Wolff, distinguendo la facolt
riproduttiva dellimmaginazione da quella riconoscitiva della memoria
(Gedchtnis) ma si noti che comunque una distinzione che ammette
gradi (cfr. 193) , segna un elemento di discontinuit rispetto alla conce-
zione tradizionale di derivazione aristotelica e conservatasi attraverso la
scolastica. Infatti, nella concezione esposta da Aristotele nel De memoria
la (memoria) viene intesa come la semplice ritenzione potenzia-
le e conservazione delle immagini e il loro ritorno spontaneo, mentre la
invece la capacit, propria solo degli uomini, di richiamarle
volontariamente (attualizzarle) e di riconoscerle come tali71. Questa dottri-
na era arrivata sino allet wolffiana, dando luogo ad una distinzione tra
1) memoria/Gedchtnis, intesa come la funzione del conservare; 2) re-
cordatio/Erinnerung, intesa come la funzione di rappresentarsi di nuovo
e riconoscere le immagini conservate; 3) reminiscentia/Besinnen, intesa
come quella modalit del ricordare che richiede uno sforzo particolare.
Wolff invece, gi a partire dai Vernnftige Gedancken von Gott, der Welt
und der Seele des Menschen (Halle, 17201, cap. 3, 250) si dichiara insod-
disfatto di tale partizione e della concezione della memoria come di un
magazzino o di un ricettacolo e sgancia la memoria/Gedchtnis dallim-
maginazione e dalla funzione conservativa (cfr. Psychologia Empirica,
177), ritenendo che la memoria presupponga essenzialmente la capacit
riconoscitiva che secondo la concezione tradizionale afferiva invece solo
al ricordo: impostazione, quella di Wolff, di cui sostanzialmente risentono
anche le lezioni kantiane e la stessa Kritik der reinen Vernunft72. Di ci si

69 Ch. Wolff, Psychologia Empirica, cit., p. 146.


70 Cfr. J.G. Walch, Philosophisches Lexicon, cit., p. 1479.
71 Cfr. Aristoteles, De memoria, 453a 6 sgg., trad. it. di A. Russo in Opere, 4,
Della memoria e della reminiscenza, Laterza, Roma-Bari, 19944, p. 251: Si
gi detto che non sono gli stessi ad avere buona memoria e buona reminiscenza.
Il rammemorare differisce dal ricordare, non solo riguardo al tempo, ma anche
perch della memoria partecipano molti animali, mentre della reminiscenza
nessuno, per cos dire, degli animali a noi noti, ad eccezione delluomo. Ci perch
la reminiscenza una specie di illazione: chi rammemora fissa per illazione che
prima ha veduto o esperimentato qualcosa, e ci , in sostanza, una specie di
ricerca. Quindi naturalmente spetta a quelli soli che hanno capacit deliberativa,
perch anche il deliberare una forma di illazione.
72 Pertanto non occorre attendere il contributo di Bergson come sostiene invece

109
dovr tenere conto quando analizzeremo le lezioni jenesi di filosofia dello
spirito di Hegel. Nel testo del 1803-4, la memoria memoria/Gedchtnis
verr gi intesa come ci in cui la coscienza ha la sua prima forma di esi-
stenza73 e come ci il cui prodotto il linguaggio recuperando il nesso tra
memoria e coscienza che vi nella scuola wolffiana ma poi la memoria
verr esposta di fatto solo come memoria intellettuale gi linguisticizzata.
Nelle lezioni del 1805-6 invece Hegel tematizzer ad un primo livello una
memoria (non chiamata per con questo termine, essendo per Hegel una
memoria in senso improprio) di tipo immaginativo-sensibile e inconscio,
dalla quale fuoriescono spontaneamente immagini disordinate: unattivi-
t mnestica intesa wolffianamente come unappercezione confusa e non
differenziata e per consistente in una funzione di ritenzione in questul-
timo senso quindi pi vicina al concetto aristotelico. Hegel introdurr poi
il ricordo[Erinnerung] come la funzione riconoscitiva del richiamare
volontariamente immagini riprodotte gi note, ancora in conformit con
la distinzione tra e . Daltra parte, essendo il linguaggio
considerato da Hegel come un prodotto della memoria e si ricordi che
anche nei wolffiani il linguaggio viene dopo la memoria, come forma in-
tellettualizzata di essa la memoria in senso proprio[Gedchtnis] verr
costruita ad un terzo livello, come memoria intellettuale e linguistica che
unisce la funzione riconoscitiva a quella ritentiva. Anche in Hegel, dunque,
la memoria avr cos una funzione intermedia tra le facolt conoscitive tra-
dizionalmente chiamate inferiori (sensazione, intuizione, immaginazione) e
le facolt superiori (intelletto, giudizio, ragione): da questa prospettiva sar
possibile cogliere in tutta la sua ampiezza, come vedremo, la critica hege-
liana alla separazione kantiana tra piano trascendentale e piano empirico.

3.1. La facolt riconoscitiva e lassociazionismo: Bonnet, Hartley, Stewart


A questo punto dellindagine, dopo aver rintracciato la fonte latina della
Recognition di Kant nella nozione wolffiana di recognitio, occorre in-
dagare se, come e quando il termine kantiano sia stato sostituito, in relazio-
ne allo stesso fenomeno, con il vocabolo Anerkennen e la sua famiglia
lessicale. Per fare questo, non essendoci daiuto nessun vocabolario gene-
rale o speciale e neppure alcuna ricostruzione storica, occorre innanzitutto

Ricoeur (cfr. Parcours de la reconnaissance, cit., trad. it. pp. 128, 131 e 141)
per trovare nella tradizione filosofica una trattazione esplicita e consapevole del
nesso tra riconoscimento delle immagini, reminescenza e riconoscimento di s.
La rottura wolffiana con la concezione tradizionale di matrice aristotelica in tal
senso decisiva per lautonomizzazione della questione del riconoscimento.
73 Cfr. [PdG I], Fragment 19, GW6, p. 280, trad. it. p. 280.

110
fare una piccola deviazione e gettare brevemente uno sguardo sul modo
in cui i medesimi problemi che abbiamo tratteggiato nel pensiero tedesco
venissero invece trattati e denominati nella filosofia francese ed inglese
del tempo, in particolare nella psicologia associazionista, in opere quali le
Observations on Man, di David Hartley (London, 1749), le Disquisitions
relating to Matter and Spirit, di Joseph Priestley (London, 1777), gli Ele-
ments of the Philosophy of the Human Mind di Dugald Stewart (London,
1792) e, sul versante francofono, il Trait des sensations di tienne Bonnot
De Condillac (Paris, 1755) e lEssai de Psychologie di Charles Bonnet
(London, 1755). Per gli scopi della nostra trattazione analizzeremo in par-
ticolare il lavoro di questultimo, del resto uno degli autori pi significativi
e discussi e la cui influenza stata pi diretta sulla pista tedesca che per-
correremo in seguito.
Il naturalista e filosofo Bonnet, ideatore tra laltro di una teoria evo-
lutiva di tipo preformista, nel suo Essai de Psychologie cerca di fondare
fisiologicamente lassociazionismo lockiano senza tuttavia assumere una
posizione riduzionista su di una teoria delle vibrazioni delle fibre cere-
brali in cui lassociazione intesa come gioco di fibre. Bonnet, a differenza
di Wolff, considera limmaginazione e la memoria come una medesima
facolt, che differiscono solo per il grado di vibrazione meccanica delle
fibre cerebrali e per il grado di vivacit delle idee che riproducono74. La
memoria cos connessa alla conservazione delle idee, che per Bonnet av-
viene nel cervello. Allinterno della memoria[Mmoire] Bonnet, come
si vede nellEssai analytique sur les facults de lme (Paris-Copenhague,
1760), distingue poi due atti, vale a dire il rappel con cui si richiama
unimmagine e la reconnaissance con cui la si reidentifica (e si noti che
questultimo termine lusuale traduzione francese di Anerkennung);
questultima funzione per, come vedremo, esercitata dallanima, anche
se non indipendente dallattivit corporea75. Successivamente Bonnet non

74 Ch. Bonnet, Essai de Psychologie ou considrations sur les oprations de lme,


sur lhabitude et sur lducation, London, 1755, rist. anast. Olms, Hildesheim,
New York, 1978, pp. 14-15.
75 Cfr. Ch. Bonnet, Essai analytique sur les facults de lme, Paris-Copenhague,
1760, rist. anast. in Slatkine Reprints, Genve, 1970, p. 59 sgg. interessante
notare che questa connessione della problematica del riconoscimento con quella del
rapporto tra anima e corpo emerger in termini analoghi in Bergson nei capitoli di
Matire et Mmoire intitolati Sul riconoscimento delle immagini. La memoria e il
cervello e Sulla sopravvivenza delle immagini. La memoria e lo spirito (cfr. H.
Bergson, Matire et Mmoire. Essai sur la relation du corps lesprit (1896), ora
in uvres, dition du centenaire, PUF, Paris, 1959, trad. it. Di F. Sossi, Materia
e memoria. Saggio sulla relazione tra il corpo e lo spirito, in Opere 1889-1896,

111
per pi in grado di distinguere gli antecedenti fisiologici del rappel
dagli antecedenti fisiologici della reconnaissance: la medesima vibra-
zione che ha prodotto il rappel, ripetendosi, dovrebbe cambiare stato per
poter produrre una reconnaissance; ma con ci una medesima vibrazione
finirebbe per produrre due determinazioni differenti, il che non pu essere
ammesso in base alla teoria di Bonnet76. Quindi proprio nello spiegare la
funzione riconoscitiva che la teoria strettamente meccanicistica delle fibre
di Bonnet inciampa in unaporia che non riesce a risolvere se non introdu-
cendo lanima come ci che compie il riconoscimento dellimmagine gi
richiamata meccanicamente da una vibrazione delle fibre.
Bonnet risulta essere il primo ad aver introdotto nella psicologia il pro-
blema della reconnaissance nei termini che abbiamo descritto77. In effetti,
se guardiamo le Observations di Hartley (1749), apparse sei anni prima del
testo di Bonnet, possiamo trovarvi un tipico esempio di associazionismo
riduzionista che intende spiegare tutta lattivit mentale unicamente in base
alla dottrina delle vibrazioni delle fibre cerebrali. Hartley, giunto alla trat-
tazione della memoria[memory], afferma che essa dipende interamente
o parzialmente dallo stato del cervello e che le sue funzioni sono spiegabili
unicamente in base ai principi della psicologia associazionista78. Hartley
segue evidentemente John Locke, il quale nellEssay (London, 1690, in
realt 1689) aveva costruito la memoria come idea complessa prodotta per
associazione, rientrante nel genere delle idee of the moods of thinking
e che quindi non postula alcun potere superiore. Locke, come poi Hart-
ley, distingue nella memoria la remembrance, intesa come il ricorrere di
unidea gi avuta senza alcun particolare sforzo attivo (ci che equivale,
nello schema di Walch, alla recordatio) dalla recollection, intesa come
un ricordo richiamato con sforzo della mente (nello schema di Walch,

a cura di P.A. Rovatti, Mondadori, Milano, 1986, pp. 141-342). Per una analisi
del momento bergsoniano cfr. P. Ricoeur, Parcours de la reconnaissance, cit.,
trad. it. pp. 140-143. Lemergere della questione del riconoscimento allinterno
dellassociazionismo e della psicologia wolffiana ci sembra cos indebolire la
ricostruzione di Ricoeur, secondo la quale la tradizione associazionista sarebbe
inficiata da una sorta di cortocircuito tra memoria e immaginazione rispetto
alla quale solo Husserl farebbe veramente chiarezza (ivi, pp. 131135) e in tal
senso incapace di elevarsi alla tematica filosofica del riconoscimento.
76 Su questo punto seguiamo R. Savioz, La philosophie de Charles Bonnet de
Genve, Vrin, Paris, 1948, part. pp. 213-234.
77 Cfr. Ivi, p. 225.
78 Cfr. D. Hartley, Observations on Man, His Frame, His Duty, and His Expectations,
London, 1749, rist. anast. in Scholars Facsimiles and Reprints, Gainsville, Florida,
1966, Chap. III, Sect. IV, Of Memory.

112
una reminiscentia)79: con ci Locke non differenzia latto riproduttivo
da quello riconoscitivo come far invece Bonnet. Se ci volgiamo poi agli
Elements of the Philosophy of the Human Mind, apparsi nel 1792, ad opera
di Stewart, allievo di Reid e tipico esponente della filosofia del senso co-
mune scozzese, vediamo che qui, pur entro un linguaggio associazionista
lockiano, la posizione di Bonnet ampiamente recepita. Stewart dapprima
distingue nella memoria due funzioni, di cui la prima di tipo ritentivo
(capacity of retaining) mentre la seconda una capacit di richiamare
idee, indicata da lui come un recalling o anche come un recollecting.
Successivamente per Stewart si chiede se sia possibile spiegare riduzioni-
sticamente la memoria con i principi dellassociazionismo e d una rispo-
sta negativa. Per Stewart, infatti, lassociazione delle idee, nel connettere i
vari pensieri tra di loro, presuppone lesistenza di tali pensieri nella mente e
quindi presuppone sia una capacit di ritenere la conoscenza che acquisia-
mo sia un potere riconoscitivo: it involves also a power of recognizing
as former objects of attention the thoughts that from time to time occur to
us: a power wich is not implied in that law of our nature which is called
the association of ideas80. La funzione riconoscitiva, come gi in Bonnet,
ci che impedisce una spiegazione meramente associazionistica dellat-
tivit psicologica ed quindi gi una funzione di tipo superiore; inoltre
essa diventata con Stewart un potere autonomo, vale a dire il power
of recognizing (ove si noti che questultimo termine la traduzione pi
usuale del verbo anerkennen, anche se talvolta si pu ricorrere a to
acknowledge)81.

79 Cfr. J. Locke, An Essay Concerning Human Understanding (London, 1690 in


realt 1689), ed. by P.H. Nidditch, Clarendon Press, Oxford, 1975, Book II,
Chapter XIX, Of the Moods of Thinking, Section I, pp. 226-227.
80 Comporta dunque un potere di riconoscere come precedenti oggetti dattenzione
i pensieri che di tempo in tempo ci vengono in mente: un potere che non
implicato in quella legge di natura che chiamata lassociazione di idee (D.
Stewart, Elements of the Philosophy of the Human Mind, London, 1792, rist.
William Tegg, London, Part 1, Chapter 7, Of Memory, p. 217).
81 Inizia cos ad emergere storicamente una concezione del riconoscimento in
termini di capacity o power che vedremo essere al centro della filosofia di Platner
e quindi di Hegel. Da questo punto di vista possibile a nostro avviso apprezzare
teoricamente e radicare storicamente anche la fenomenologia delluomo
capace che Ricoeur ha recentemente sviluppato (cfr. P. Ricoeur, Parcours de la
reconnaissance, cit., trad. it. pp. 107-126). La connessione tra memoria e capacit
riconoscitiva che la nostra indagine mette in luce, infatti, potrebbe a nostro avviso
condurre a ridiscutere la lista di capacitofferta da Ricoeur (poter dire, poter fare,
poter raccontare e raccontarsi, imputabilit, memoria, promessa): in particolare,
la decisione metodologica di prendere le mosse dal poter dire (ivi, pp. 111-114)

113
Tornando a Bonnet, vogliamo infine mostrare come la funzione ricono-
scitiva sia ci che consente al nostro autore di introdurre lautoriferimento
coscienziale e la stessa nozione di identit personale. Sempre nellEssai
analytique sur les facults de lme Bonnet, una volta posta le memoria
con le sue due funzioni di richiamo e di riconoscimento, introduce la r-
miniscence, intendendola come il sentimento[sentiment] soggettivo che
lanima prova quando una sensazione gliene richiama unaltra che non
direttamente associata alla prima (ad esempio se lodore del garofano ci
ricorda lodore della rosa). Si tratta di un sentimento di novit, legato al
fatto che non si pi provata da tempo questa seconda sensazione: ma ci
presuppone che lanima riconosca tale sensazione come qualcosa che ha
provato in precedenza (riconosca quindi lidentit tra la sensazione presen-
te e quella passata). Sicch il sentimento della reminiscenza (intesa qui in
modo diverso rispetto a Walch) legato essenzialmente alla capacit rico-
noscitiva ed ci in base a cui lanima, in modo pi o meno vivo, conserva
un sentimento delle sue modificazioni. Il punto cui volevamo giungere
che proprio attraverso il nesso tra funzione riconoscitiva e reminiscenza
Bonnet introduce una struttura di autoriferimento coscienziale che ha la
forma di un sentimento di s. Provando la sensazione di un oggetto e ri-
cordandosi nello stesso tempo di un altro, lanima sidentifica con tale
sensazione: detto in altri termini, riconoscendo la sensazione come la sua,
come una propria modificazione, nello stesso tempo lanima si autoricono-
sce, si riferisce a s come al soggetto di quella sensazione. Ci avviene nel-
la forma di un sentimento di s, che consiste propriamente nel sentimento
dei cambiamenti di stato attraverso cui essa passata82. Bonnet parla quindi
di questo atto come di una identification e come del fondement de la
Personnalit. Interessante notare che Bonnet sostiene che vi siano due
livelli, due tipi di personalit e di autoidentificazione, la prima delle quali
la reminiscenza propriamente detta un sentimento di s proprio anche
degli animali. Per Bonnet solo la seconda tipicamente umana ed essa
consiste in una personalit riflessa (personnalit rflchie): qui lanima
non torna semplicemente su se stessa, ma in qualche modo si separa dalle

in ultima analisi motivata da una adesione alla svolta linguistica dovrebbe a


nostro avviso essere abbandonata a favore della priorit della capacit di memoria,
a sua volta integrabile nel contesto categoriale del riconoscimento epistemico.
82 Cfr. Ch. Bonnet, Essai analytique sur les facults de lme, cit., p. 80: lors
donc que lme prouve limpression dun objet, & quelle se rappelle en mme
temps une, ou plusieurs autres impressions, elle sidentifie avec toutes; & cette
identification est le fondement de la Personnalit.

114
sue sensazioni e riflette sul fatto che lei che le prova o le ha provate83.
Ma questa autoidentificazione esige necessariamente di essere connessa ad
un segno[sign] che la rappresenti: per potersi autoidentificare in modo
riflessivo questo tipo di personalit deve potere avere lidea dellio[moi]
e deve possedere la parola corrispondente con cui chiama io ci che in
lei prova quelle sensazioni. In definitiva, in Bonnet troviamo riaffermato,
questa volta in una cornice teorica sensista e associazionista ed in un modo
molto pi interessante, quello stesso legame tra il fenomeno del ricono-
scimento, la memoria e la coscienza di s che avevamo visto in Wolff e in
Kant. Si ricordi poi che anche in Wolff gli animali possono essere capaci di
unappercezione che consta di una recognitio confusa, mentre specifica-
mente umana solo la recognitio distinta della memoria intellettuale che
si sviluppa attraverso il vocabulum. Lappercezione invece per Kant
sin da principio di tipo concettuale e quindi non sembra poter ammettere
una scansione quale quella di Bonnet; in Kant, poi, perlomeno nella formu-
lazione dellappercezione, la capacit linguistica di utilizzare il pronome
indicale di prima persona sembra ricoprire una certa ruolo, anche se egli
non si sofferma specificamente sullattivit simbolica.

4. Il riconoscimento teoretico nei Philosophische Aphorismen di Ernst


Platner

Lexcursus sulla psicologia associazionista dovrebbe consentirci a questo


punto di comprendere meglio anche alcuni aspetti del prossimo autore che
intendiamo trattare, vale a dire il gi menzionato Ernst Platner, il quale da
annoverare tra i pi importanti pensatori tedeschi dellepoca che abbiano
preso in seria considerazione le idee dellassociazionismo confrontandosi
con i suoi maggiori esponenti84. Platner era peraltro ritenuto prima della
comparsa della Kritik der reinen Vernunft il pi importante rappresen-

83 Il nesso tra riconoscimento/identificazione e riconoscimento di s, tramite la


questione della memoria, cos affermato a chiare lettere, e non pu cos essere
inteso come un momento bergsoniano della filosofia. interessante poi notare
che lautoidentificazione non investe qui soltanto lidentit formale come nel
caso di Kant bens la personalit fenomenologica dellindividuo.
84 Sulla psicologia associazionista nel pensiero tedesco dellepoca e su come Platner,
assieme a J. Maa (Versuch ber die Einbildungskraft, 2. Aufl., Halle und Leipzig,
1797) fosse pressoch lunico autore di peso ad occuparsene in modo degno di
nota cfr. O. Liebmann, Zur Analyse der Wirklichkeit, Trbner, Strasburg, 1911,
part. p. 447 sgg.

115
tante della filosofia tedesca. Negli aforismi del 1776 Platner aveva preso
partito per un leibnizianesimo liberato dal razionalismo cartesiano e dalla
dottrina dellarmonia prestabilita sostituita con una teoria dellinflusso
reciproco di anima e corpo che avr particolare impiego nellantropologia
e connesso con una forma peculiare di scetticismo che in parte anticipava
il contenuto della dottrina kantiana della antinomie85. Platner poi tra i
primi a far riferimento in termini positivi allopera di Kant avvertendovi
una giustificazione del suo stesso scetticismo gi nella seconda edizione
degli aforismi (1782), spingendo cos molti, tra cui lo stesso Reinhold, a
leggerla86: ma poi, minacciato nella sua posizione, diventa nei primi anni
Novanta il primo grande critico di Kant assieme a Schulze ma in senso
molto diverso, bench egli anticipi alcune delle critiche schulziane ri-
tenendo che lo scetticismo kantiano nasconda una forma di dogmatismo.
Platner per per noi soprattutto lautore tedesco che per la prima volta
utilizza il termine Anerkennung per indicare la funzione riconoscitiva
della memoria, facendone nello stesso tempo lelemento cardine della sua
teoria della conoscenza e della coscienza: a questo aspetto sino ad ora non
riconosciuto della sua filosofia pur non senza trascurare qualche accenno
al suo scetticismo dovremo quindi volgerci in particolare.
Gli Aphorismen di Platner constano di due parti, una di filosofia teoretica
(logica e metafisica) ed una di filosofia morale87, di cui nel 1776 compar
la prima parte, nel 1782 la seconda parte, nel 1784 la revisione della prima
parte, nel 1793 una nuova edizione di questultima e nel 1800 una nuova edi-
zione della seconda parte. Prendendo le mosse dalledizione del 1784, in cui
il confronto con Kant gi presente, si vede che la prima parte degli Apho-
rismen definita come una storia pragmatica dellanima[pragmatische

85 Su Platner allinterno del pensiero tedesco cfr. E. Bergmann, Ernst Platners


und die Kunstphilosophie des 18. Jahrhunderts, Meiner, Leipzig, 1913, p. 282.
Sullantropologia di Platner e i suoi influssi su Jean Paul, cfr. A. Ko enina, Ernst
Platners Anthropologie und Philosophie. Der philosophische Arzt und seine
Wirkung auf Johann Karl Wezel und Jean Paul, Knigshausen & Neumann,
Wrzburg, 1989. Sul rapporto con Kant cfr. A. Wreschner, Ernst Platners und
Kants Erkenntnistheorie mit besonderer Bercksichtigung von Tetens und
Aenesidemus, in Zeitschrift fr Philosophie und philosophische Kritik, 100
(1892-1893), pp. 1-43.
86 Cfr. E. Reinhold, K.L. Reinholds Leben und literarisches Wirken, Jena, 1825, p.
21. Anche Schelling conobbe Platner e scrisse su di lui nel suo carteggio: cfr. Aus
Schellings Leben, in Briefe, Leipzig, 1869, I, p. 111.
87 Cfr. Ernst Platner, Philosophische Aphorismen, nebst einigen Anleitungen zur
philosophischen Geschichte, Leipzig, Erster Theil, neu umgearbeitete Ausgabe,
1784 [PA1.II].

116
Seelengeschichte]88, intesa come una storia psicologica delle facolt co-
noscitive umane89 che Platner chiama anche logica. Questa logica si
divide in logica inferiore dedicata ad unindagine critica delle facolt
conoscitive sensibili e quindi dellintelletto[Verstand] esprimentesi in
concetti e giudizi ed una logica superiore, che corrisponde ad una me-
tafisica e prende a tema i concetti fondamentali della ragione[Vernunft].
La logica di Platner, per il suo carattere pragmatico, non cos separata dal-
la psicologia, e non richiede neppure una rigida divisione tra logica pura e
logica applicata o tra logica formale e logica trascendentale. Ciononostante
la logica di Platner intesa in ci non lontano da Kant come unanali-
si critica che, partendo dal dubbio scettico, investe le facolt conoscitive
umane ed propedeutica rispetto alla metafisica, essendo volta a stabilire
se questultima, in quanto conoscenza della ragione, sia possibile90.
Venendo alla trattazione delle singole modalit conoscitive offerte da
Platner, egli tratta dapprima la conoscenza sensibile[Sinnenerkenntnis],
intesa come linsieme delle facolt conoscitive inferiori. Gi nelledi-
zione del 177691 gli effetti della conoscenza sensibile sono chiamati da
Platner rappresentazioni[Vorstellungen], che possono essere di tipo in-
conscio oppure conscio, e queste ultime sono leibnizianamente chiamate
appercezioni92. Conformemente alla sua teoria dellinflusso reciproco
tra corpo e anima, Platner spiega poi le appercezioni nel modo seguente:
limpronta esterna prodotta dallimpatto degli oggetti sui sensi determi-
na unimpronta interna nel cervello. Questultima, mediante un secondo
movimento che avviene nella materia cerebrale, agisce sullanima, risve-
gliandone lattenzione, e la pone di fronte lidea che essa cos percepisce
e trasforma in una rappresentazione93. Quanto alle operazioni che lanima
compie per trasformare la sensazione in una rappresentazione conscia,
Platner le descrive come un intuire attivo[ttiges Anschauen]94 (il che
sembra anticipare la distinzione kantiana tra recettivit e spontaneit).
Ogni operazione dellanima cos un intuire, un guardare[Schauen]

88 PA1.II, p. V.
89 PA1.II, 8.
90 PA1.II, 9.
91 E. Platner, Philosophische Aphorismen, nebst einigen Anleitungen zur
philosophischen Geschichte, Erster Theil, Leipzig, 1776 (dora in poi indicato
come PA1.I)
92 PA1.I, 17-18. Su questa edizione e sulle differenze rispetto alle successive cfr.
A. Wreschner, Ernst Platners und Kants Erkenntnisstheorie, cit., pp. 11-16.
93 PA1.I, 137 sgg.
94 PA1.I, 189.

117
qualcosa di recettivo, passivo[leidend] e parimenti un che di attivo, con-
sistente essenzialmente in un Vergleichen: unattivit di comparazione
tra idee che viene operata non mediante criteri a priori o forme universa-
li bens mediante idee della fantasia. Perch unappercezione si realizzi,
Platner ritiene poi necessario che lanima sia in ogni rappresentazione in
qualche modo conscia di se stessa come della forza che la causa di cui
le rappresentazioni sono leffetto95. A differenza dellio penso kantiano,
questa forma di autocoscienza non intesa qui ancora come una sintesi
unificante del molteplice, necessaria perch loggetto possa essere pensato
come riferito alla rappresentazione, ma piuttosto una coscienza della
forza[Bewutsein der Kraft]. Si tratta di una coscienza di s come di una
forza causale distinta rispetto alla rappresentazione che ne effetto: una
coscienza del proprio mutamento di stato, ottenuta mediante la compara-
zione tra il proprio stato presente e uno o pi stati passati (in ci simile al
sentimento di s di cui parla Bonnet come prima forma della personalit)96.
Si vede cos come Platner combini unanalisi fisiologica con un approccio
associazionista allattivit mentale, innestando entrambi su una concezione
leibniziana dellappercezione.
Nella seconda edizione della prima parte, pubblicata nel 1784, la dot-
trina di Platner viene rielaborata in un modo estremamente interessante
per la nostra problematica. Per quanto riguarda la conoscenza sensibile,
Platner distingue ora due attivit operanti unitariamente in ogni rappresen-
tazione intuitiva, vale a dire lAuffassen e lAnerkennen97: la prima
ha un lato recettivo ma pur sempre un attivo afferrare lintuizione ed
gi unita allattivit del riconoscere. Cos Platner non abbandona la con-
cezione dellattivit dellanima come un Vergleichen. LAnerkennen
invece propriamente la funzione preposta al Vergleichen: infatti, per
poter stabilire somiglianze e differenze tra le idee, bisogna poterle porre
in relazione tramite unattivit riconoscitiva. Ci ci riporta alla formula-
zione di Stewart, il quale sosterr nel 1792 limpossibilit di una spiega-
zione integralmente associazionista dellattivit mentale proprio in base
al fatto che la comparazione mediante la quale si associano le idee pre-
suppone il recognizing; ma il problema, come si visto, era gi stato
sollevato da Bonnet in relazione allattivit della memoria. E in effetti
Platner, nel definire lAnerkennen, stabilisce che esso consiste in una

95 PA1.I, 195.
96 PA1.I, 29-30.
97 PA1.II, 69, p. 24: in jeder eigentlichen Vorstellung ist enthalten dieses Beydes:
das Auffassen und Anerkennen der der Seele vorschwebenden Idee.

118
comparazione[Vergleichung] di unidea con altre idee risvegliate da essa
nella memoria[Gedchtnis]98. La questione teorica sottostante quindi
la seguente: la comparazione presuppone lattivit mnestica, in quanto ri-
chiede che si sia tenuta traccia delle idee precedenti e che queste possano
essere riprodotte per poter essere comparate; ma ci presuppone a sua volta
che vi sia unattivit riconoscitiva che permette di reidentificare le idee
precedenti e quindi di identificarle con quelle presenti.
Nella concezione di Platner poi, alla memoria[Gedchtnis] viene as-
segnata, come in Bonnet e a differenza di Wolff, una funzione ritentiva,
mentre il ricordo[Erinnerung] inteso come unattivit di comparazione
delle idee della memoria con altre idee provenienti dai sensi o dalla memo-
ria stessa99. La funzione riconoscitiva per presupposta sia dalla memoria
sia dal ricordo, come si pu chiaramente evincere anche dallevoluzione
della teoria di Platner. Nella Anthropologie del 1772 Platner aveva inteso il
ricordo come una delle tre attivit della memoria (le altre due consistendo
nella recettivit e nella ritenzione)100. Nelledizione del 1793 la memoria e
il ricordo saranno invece intese come due facolt[Vermgen]101 distinte
e trattate in due parti diverse dellopera: la memoria sar intesa come la
capacit del ritenere, mentre il ricordo diventer la capacit di suscitare
una rappresentazione nella fantasia con la coscienza di averla gi avuta102.
La capacit di reidentificazione non presupposta comunque soltanto dal
ricordo. Platner, infatti, si chiede come sia possibile che la memoria con-
servi le immagini e ritiene che tale possibilit non si lasci pensare che sotto
il concetto di abilit[Fertigkeit]103. Per dare conto di tale abilit Platner
formula dapprima unipotesi fisiologica relativa al prodursi, con limpres-
sione cerebrale dellimmagine e la sua ripetizione, di unabilit a ripetere
quel certo movimento cerebrale in cui consiste limpressione104. Questa
spiegazione non tuttavia sufficiente per render conto dellabilit mnemo-
nica e richiede che vi sia anche unattivit corrispondente al livello rap-
presentativo dellanima. Tale attivit secondo Platner richiede: a) una re-
cettivit; b) un attivo afferrare (ttiges Auffassen); c) la focalizzazione

98 PA1.II, 71, p. 25: Das Anerkennen geschieht durch Vergleichung der


vorschwebenden Idee mit andern im Gedchtnis durch sie erweckten.
99 PA1.II, 78.
100 Cfr. E. Platner, Anthropologie fr rzte und Weltweise, Erster Theil, Leipzig,
1772, 336-337.
101 Cfr. E. Platner, Philosophische Aphorismen, Leipzig, 1793, [PA1.III] 236.
102 PA1.III, 335.
103 PA1.III, 237-238.
104 PA1.III, 239.

119
dellattenzione su quel contenuto cerebrale e la produzione dellimmagine;
d) il riconoscimento105. Limmagine non pu essere quindi conservata
nella memoria come unimmagine determinata se non gi stata identifi-
cata attraverso un riconoscimento concettuale; il ricordo[Erinnerung],
inteso come un risvegliare la rappresentazione conservata nella memo-
ria, sar poi un ricordo cosciente se esso rinnover entrambe le attivit
dellAuffassen e dellAnerkennen che erano gi state poste alla base
della ritenzione106.
Tornando agli aforismi del 1784, si deve notare che lattivit del ricono-
scere non sta alla base solo dellintuizione sensibile, della memoria e del
ricordo, ma investe anche la teoria della coscienza e dellautocoscienza.
Un atto definibile come un atto cosciente, come si visto, se contiene
insieme un afferrare e un riconoscere, un Auffassen e un Anerken-
nen e come tale proprio anche dellanima animale. Unattivit priva
di coscienza invece tale proprio perch in essa si d un Auffassen non
accompagnato da un Anerkennen107. Ci conduce Platner a riarticolare
quanto nella precedente edizione egli aveva definito come coscienza della
forza e che, come abbiamo visto, era la prima forma di autoriferimen-
to cosciente. Ora Platner parla di coscienza dellesistenza[Bewutsein
der Existenz]108 e, rispetto al 1776, ne differenzia internamente gli atti.
Tale coscienza dellesistenza una coscienza del fatto che sono, come
tale distinta dalla coscienza della persona, del chi sono viene fatta
consistere in: a) sentimento del vivere e dellagire, dunque sentimento
di s come forza e attivit; b) distinzione degli effetti (le idee) dallani-
ma come la forza che li causa; c) riconoscimento dellidea secondo le
caratteristiche[Anerkennung der Idee nach Merkmalen]109. Come si pu
vedere, Platner pone in relazione la possibilit della coscienza di s alla pre-
senza di unattivit riconoscitiva che non sembra essere di tipo unicamente
comparativo. In ultima analisi il riconoscimento per Platner non dunque
identico alla comparazione che stabilisce relazioni di somiglianza e diver-
sit. Secondo la concezione leibniziana, fatta propria da Platner, in base alla
quale vi sarebbero diversi gradi intermedi di attivit dellanima, la com-

105 PA1.III, 84, 85, 110, 121.


106 PA1.III, 265 e 267.
107 PA1.II, 72, p. 25: im Zustande des Bewutseyns fllt das Auffassen und das
Anerkennen zusammen in eine einige Handlung. Ivi, 73, p. 25: im Zustande
des Unbewutseyns, werden die verschwebenden Ideen aufgefat von der Seele,
aber nicht anerkannt.
108 PA1.II, 38.
109 PA1.II, 39.

120
parazione riconoscitiva andr intesa come un grado di sviluppo inferiore:
perch vi siano attivit di ordine superiore, occorre che si sviluppino forme
di riconoscimento pi complesse. Di questo tipo appunto il riconosci-
mento cosciente caratteristico[merkalmaige bewute Anerkennung] di
cui Platner parla nelle pagine dedicate alla coscienza dellesistenza. Questo
atto riconoscitivo non richiede semplicemente che alcune parti di unidea
possano essere comparate con una o pi altre parti, bens richiede che ogni
singola idea possa essere vista come un tutto. Latto riconoscitivo quindi
inteso qui come un atto di unificazione, con un richiamo diretto alla sintesi
kantiana110. Inoltre, perch lidea possa divenire cosciente, si richiede per
Platner das Anerkenntnis der Idee nach Merkmalen der Gattung und Art:
folglich die Miterweckung der Ideen von Merkmalen der Gattung und Art
in dem Gedchtnis111. Il riconoscimento caratteristico cos un comparare
i tratti dellidea con quelli del suo genere e specie ma assieme anche una
sussunzione di tipo concettuale sotto un universale la comparazione non
avviene cos pi sulla base di idee della fantasia come negli aforismi del
1796, ma sulla base di un concetto risvegliato nella memoria.
La problematica che Platner tratta in queste pagine, come si pu rileva-
re, si avvicina in pi punti alla questione che Kant tratta nella deduzione
trascendentale della prima critica, sotto il titolo di sintesi della Recogni-
tion nel concetto, e che prelude allintroduzione dellappercezione tra-
scendentale. Si era visto come la Recognition fosse intesa da Kant quale
una sintesi cosciente e concettuale e come, a livello psicologico empirico,
in Kant e nei wolffiani, essa fosse legata al Gedchtnis: tale legame torna
in Platner, il quale peraltro, concependo la logica come unanalisi critica
delle facolt conoscitive che si sviluppa come una storia pragmatica della
coscienza, non pone un dualismo tra trascendentale ed empirico. Luni-
t di Auffassen e Anerkennen cos il corrispettivo, in un quadro
diverso, delle tre funzioni sintetiche (apprensione, riproduzione e Reco-
gnition) che Kant aveva posto nella deduzione come la triplice sintesi
che si ha necessariamente in ogni conoscenza. La teoria platneriana del
riconoscimento per pi estesa ed articolata di quella kantiana: pi este-
sa perch, essendo compresa ad un livello minimo gi come attivit del
comparare, essa propria anche dellanima animale; pi articolata per-
ch effettivamente posta esplicitamente come principio unitario a parti-

110 PA1.II, 45.


111 Il riconoscimento dellidea secondo le caratteristiche del genere e della specie:
quindi il simultaneo risvegliarsi delle idee del genere e della specie nella memoria.
(PA1.II, 45, p. 17).

121
re da cui rendere comprensibile lintero insieme delle facolt conoscitive
(Erkenntnisvermgen])112. Sulla base di tale teoria Platner analizza non
solo la conoscenza sensibile, la memoria, la coscienza e la conoscenza con-
cettuale, ma anche il giudicare. Attraverso la comparazione riconoscitiva
e il riconoscimento caratteristico Platner abbraccia cos lintero ambito
della conoscenza dellintelletto e della sua struttura logica. Lintelletto,
identificato con lErkenntnisvermgen, altro non che questo stabilire
somiglianze e cos porre relazioni tra determinazioni113: esso non va per
identificato con la ragione[Vernunft]114. Qui si colloca la peculiare difesa
platneriana della metafisica: se infatti i giudizi sensibili e intellettuali sono
in ultima analisi un porre relazioni, allora ha ragione lo scettico il quale
afferma che tutte le idee umane sono mere relazioni (il tropo fondamentale,
per Platner, quello del rapporto115) nel dichiarare la relativit e linaf-
fidabilit della conoscenza umana. Ma i giudizi della ragione sono liberi
dai sensi e dallintelletto quindi non esposti ai tropi e perci possono
fungere da eterni criteri di verit su cui tutti gli uomini sono concordi116.
Da ci emergono anche due punti di contatto con la lettura hegeliana dello
scetticismo: in primo luogo la centralit accordata da entrambi al tropo del-
la relazione e in secondo luogo lidea che lo scetticismo sia una distruzione
dellintelletto ma non della ragione: solo che, e questa anche la differenza
tra i due, per Hegel lo scetticismo tale perch esso loperare stesso della
ragione, mentre in Platner la ragione compresa adialetticamente.

4.1. Limpulso riconoscitivo. Ledizione del 1793 degli Aphorismen


Ledizione del 1793 degli aforismi contiene, a detta del suo stesso au-
tore, una riflessione pi approfondita circa il criticismo kantiano con cui
nel 1784 Platner stava solo iniziando a fare i conti. Proprio per questo
Platner, una volta dato atto della profondit della filosofia kantiana, ritiene
di doverne prendere le distanze su di un versante scettico. Secondo Plat-
ner Kant, pur dichiarando di adottare un metodo scettico, finirebbe per
pretendere dogmaticamente pretesa ulteriormente rafforzata dai kantiani
capitanati da Reinhold di aver risolto lenigma del mondo e le grandi
questioni filosofiche117. Le dottrine kantiane dellintuizione, delle catego-

112 PA1.II, 81.


113 PA1.II, 110.
114 PA1.II, 806.
115 PA1.II, 811, p. 258: es kann aber in allen diese auf den einzigen
Hauptgedanke hinaus: alle Ideen ohne Ausnahme sind nichts, als Verhltnisse.
116 PA1.II. 800.
117 PA1.III, p. 9. Ci sembra pertanto che, allinterno della crisi scettica del kantismo

122
rie e dello schematismo, la confutazione dellidealismo e la negazione della
conoscibilit della cosa in s non sono in ultima analisi delle mere ipotesi
ma pretendono di essere verit definitive sulla struttura della conoscenza
umana: pertanto esse non sono per Platner meno dogmatiche delle dottrine
dei metafisici alla Wolff. La pretesa di stabilire i limiti della conoscenza
umana presuppone peraltro secondo Platner la certezza della capacit che
intende misurare e inoltre assume dogmaticamente una serie di partizioni
dualistiche, quali quelle tra sensibilit e intelletto, intuizione e concetti,
giudizi analitici e sintetici a priori, intelletto e ragione118. Platner, dunque,
nella contrapposizione a Kant, finisce per imboccare una via duscita pi
decisamente scettica che in passato anche se questa scepsi lascia ancora
intatti i criteri fondamentali della ragione, vale a dire le idee del possibile e
del necessario, che per Platner non deriverebbero dalla sensibilit. Inoltre
tale scepsi, non avendo carattere dogmatico, non afferma come assoluta-
mente vere le proposizioni su cui si basa la critica dei sistemi metafisici
ma le afferma come valide solo nella misura in cui esse confutano tali
sistemi119. La logica inizia sempre con il dubbio ed intesa come unin-
dagine sulla possibilit della metafisica come scienza che sbocca in un
saggio scetticismo, in base al quale si realizza che lenigma del mondo
infinito e che ogni tentativo metafisico un prodotto umano e quindi pu
essere vero o provabile solo in relazione al nostro giudizio. Nondimeno,
preso atto dellincontestabile effettivit delle nostre attivit rappresentative
e conoscitive e del fatto, realizzato dagli scettici, che esse sono comunque
la nostra guida naturale e in ci necessarie da un punto di vista pratico ,
Platner ritiene che abbia tuttavia senso la ricostruzione della storia prag-
matica di quelle attivit conoscitive che ci conducono a pensare come vero
e certo ci che nel nostro modo di pensare produce la convinzione della
certezza e della verit.
Nella logica Platner distingue ora pi chiaramente tra facolt conosci-
tive inferiori e superiori. Come vedremo, rispetto al testo del 1784 il rico-
noscimento risulta per un verso apparentemente circoscritto, essendo fatto
afferire alle capacit inferiori; per laltro invece il riconoscimento viene
elaborato in modo pi articolato ed esteso a tutti i momenti, in quanto sar
proprio lo sviluppo della facolt riconoscitiva a garantire la transizione

innescata da Reinhold, oltre alle posizioni di C.I. Diez e di J. B. Erhard, su cui si


soffermato ampiamente D. Henrich (cfr. Id., Grundlegung aus dem Ich, cit., Bd. I,
pp. 388-401; Bd. II, pp. 1189-1392) si debba prestare particolare attenzione anche
al contributo di Platner, perlopi ignorato.
118 PA1.III, 693 sgg.
119 PA1.III, 715 e 774.

123
dalle facolt inferiori a quelle superiori. Cos le capacit conoscitive infe-
riori vengono fatte consistere nello Auffassen, inteso come un afferrare
rappresentazioni ancora inconsce e che Platner fa corrispondere alla re-
cettivit di Kant e nellAnerkennen, vale a dire la Fhigkeit das Auf-
gefate unter Begriffe zu bringen che Platner fa corrispondere alla spon-
taneit kantiana120: influenza che si fa sentire anche nel fatto che Platner
tende ora a distinguere pi nettamente queste due operazioni, mentre prima
le intendeva come implicate simultaneamente in ogni atto conoscitivo. Le
facolt inferiori vengono pi analiticamente scomposte in: 1) produzione
dellimpressione nei sensi; 2) Auffassen delle stesse e loro mutazione in
immagini; 3) Anerkennen, in cui il contenuto gi afferrato viene messo
in relazione ad un concetto; 4) coscienza121. Con lAuffassen si ha an-
cora a che fare in parte con una passivit (Leiden) inconscia e si noti
luso nel 1776 dei termini inconscio[bewutlos] e Unbewustsein
che per comincia gi ad avere un che di attivo e che risveglia cos
lattivit dellAnerkennen: solo qui si ha a che fare veramente con una
libera attivit[freie Ttigkeit]122. Ora la trattazione del riconoscimento
pi estesa quantitativamente rispetto al 1784 e diventa una parte autonoma
del testo, intitolata Von dem Anerkennen123. Come dovrebbe essere gi
emerso, nella comprensione platneriana delle attivit conoscitive, proba-
bilmente a motivo del pi deciso influsso kantiano, perde importanza la
comparazione; la stessa definizione dellAnerkennung non posta pi in
stretta relazione con il Vergleichen, mentre ci che prima veniva inteso
come riconoscimento caratteristico viene ora esplicitamente definito come
unattivit legata al concetto. LAnerkennen, nella sua forma compiuta,
consiste infatti nel riportare limmagine sotto un concetto124. La compa-
razione cos intesa come un momento interno dellattivit dellAner-
kennen e questultima chiaramente ununificazione sintetica. Come tale
il riconoscimento concettuale ci in cui la rappresentazione si compie,
venendo posta in relazione al suo concetto, comparata con i contrassegni
del medesimo concetto e unita in un tutto125.
Per capire la concezione di Platner bisogna per precisare in che senso
si parlato di compiersi della rappresentazione e di forma compiuta di

120 La capacit di sussumere sotto concetti il contenuto afferrato (PA1.III, 34).


Sul rapporto con Kant cfr. PA1.III, p. 70.
121 PA1.III, 45.
122 PA1.III, 84.
123 PA1.III. 110-121, pp. 68-76.
124 PA1.III, 111.
125 PA1.III, 121.

124
riconoscimento. Ci dovrebbe inoltre consentirci di vedere come Platner
nonostante lelemento di separazione tra recettivit e spontaneit intro-
dotto dalla lettura di Kant rimanga fedele ad unimmagine non dualistica
dellattivit conoscitiva. Secondo quanto scrive Platner, lanima spinta
dal suo impulso interno a conoscere il mondo e a tale impulso corrisponde
la domanda dapprima inconscia che cosa questo?. LAnerkennen
cos radicato da Platner in un impulso[Trieb] spirituale, che egli descrive
anche come das geistige Streben des Anerkennens126. Poich per Platner
la vita dellanima una serie continua che ha diversi gradi di sviluppo, ci
significa che vi sono anche forme ancora incompiute di riconoscimento
che corrispondono a gradi intermedi che non hanno raggiunto o che non
esercitano attualmente unattivit concettuale piena. Con ci Platner non
solo spiega il sonno e stati simili di incoscienza ma risponde anche alla
questione che sorge relativamente agli animali e ai bambini: vale a dire se
essi, non avendo capacit concettuali, o non avendole ancora sviluppate,
siano per questo privi di rappresentazioni o se, allinverso, il fatto che essi
le abbiamo non sia una prova che la facolt riconoscitiva non richiede ne-
cessariamente la presenza di concetti. Cos per Platner gli animali esercita-
no unattivit riconoscitiva di tipo non compiuto, giacch essi hanno delle
immagini generali delle rappresentazioni sensibili che fungono in qualche
modo da protoconcetti anche se propriamente non meritano questo nome
e che non sono molto diverse dai concetti umani di astrazione pi bassa.
Nei bambini invece per Platner presente unattivit riconoscitiva nella
misura in cui un oggetto produce in essi una rappresentazione inconscia
e questa, risvegliandosi dalla memoria, si ripresenta con il ripresentarsi
delloggetto. Tale attivit riconoscitiva tuttavia per un verso incompiuta,
essendo posta ancora in un elemento impulsivo e sensibile (loggetto viene
riferito pi ad impulsi che a concetti): essa tuttavia logicamente compiuta
perch con la memoria gi presente una sorta di ideale o di universale cui
loggetto viene riportato127. Nel riconoscimento concettuale propriamente
detto, quindi, si compie infine quellimpulso riconoscitivo che guida lin-
tera attivit vitale e che il suo elemento spirituale.
Va notato che le dottrina platneriana del Trieb dellAnerkennen riprende
in termini riconoscitivi alcuni aspetti della concezione che troviamo nel
15 della Monadologia a proposito della Appetition, o Begierde, intesa
da Leibniz come il principio interno dellErfahrung di tutte le monadi:
principio che causa il mutamento interno delle loro percezioni, secondo

126 La tensione spirituale del riconoscere (PA1.III, 110).


127 PA1.III, 116-117.

125
diversi gradi di chiarezza, e la cui attivit descritta come uno streben.
Di ci si dovr tener conto quando verremo alla trattazione hegeliana del
riconoscimento, in particolare nelle lezioni del 1805-6: anche in Hegel il
riconoscimento, pur essendo trasposto, a differenza di Platner, in un para-
digma intersoggettivo, sar inteso come un impulso profondo gi della co-
scienza animale e come il motore fondamentale che guida la vita organica
che tende alla coscienza. Il riconoscimento sar cos inteso insieme come
ci che deve divenire ma anche come il primo128: esso diviene in quanto ha
diversi gradi di sviluppo, che vanno dalle forme di riconoscimento natu-
rale di tipo non concettuale alle forme di riconoscimento spirituale di tipo
concettuale (universale); ed il primo in quanto ci cui tende lo sviluppo
della vita organica nelle sue forme pi complesse. Limpulso riconoscitivo
inteso per non solo come impulso a riconoscersi nel mondo oggettivo
sar inoltre per Hegel ci a partire da cui si svilupperanno sia la coscienza
sia lautocoscienza. Ma soprattutto si deve osservare in conclusione che
loperazione attraverso la quale Platner ha riformulato la teoria leibniziana
della Begierde nei termini del Trieb dellAnerkennen lanello mancante
che ci permette di capire perch Hegel nella Phnomenologie des Geistes,
introducendo la teoria riconoscitiva dellautocoscienza, prenda le mosse
proprio dalla figura della Begierde, e quindi intenda la logica fondamentale
del suo appetito proprio nei termini del bisogno di riconoscimento, vale a
dire del geistiges Streben des Anerkennens introdotto da Platner.

4.2. Riconoscimento concettuale e das Selbstgefhl Ich. La critica


allIo penso kantiano
Il riconoscimento, nelledizione del 1793, non solo struttura le facolt
conoscitive inferiori e governa come vedremo attraverso lanalisi del-
la questione della coscienza il passaggio a quelle superiori, ma diviene
una parte essenziale anche della definizione di quelle superiori, a partire
dallintelletto[Verstand]. Gi nel 87, allinterno delle trattazione delle
facolt inferiori, Platner aveva detto che la sintesi intellettuale dellap-
prensione, cio la Verbindung durch den Verstand, unoperazione che
appartiene allAnerkennen. Venendo ora ad occuparsi direttamente di
quelle superiori egli scrive che wiefern das hhere Erkenntnisvermgen
berhaupt denkt d.h. Vorstellungen anerkennt unter Begriffen: sofern heit
es Verstand: wiefern es Vorstellungen verbindet in Begriffe, Urtheile und
Schlsse, sofern heit es Vernunft129. Il pensiero intellettuale cos ca-

128 Cfr. [PdG II], GW8, p. 218, trad. it. pp. 102-103.
129 Nella misura in cui la facolt conoscitiva superiore pensa, vale a dire riconosce

126
ratterizzato come la capacit di riconoscere e comprendere le rappresenta-
zioni intuitive sotto concetti. Ma prima di offrire questa caratterizzazione,
Platner utilizza il riconoscimento concettuale per governare la transizione
dalla conoscenza sensibile alla coscienza e da questa alle facolt superiori:
il riconoscimento concettuale, per le sue specifiche caratteristiche, infatti
indicato come ci che rende possibile la coscienza[Bewutsein]. Plat-
ner distingue qui due tipi di coscienza: 1) la coscienza che appartiene alle
rappresentazioni; 2) la coscienza generale dellesistenza[das allgemeine
Bewutsein der Existenz]130. Attraverso questa distinzione Platner cerca
di integrare la teoria kantiana dellappercezione che pi vicina a ci che
egli tratta sotto il primo tipo di coscienza con la teoria, che egli aveva in
precedenza sviluppato, della coscienza della forza e della coscienza dellesi-
stenza. Per quanto riguarda il primo tipo di coscienza, Platner sostiene ora
che solo nella misura in cui la capacit rappresentativa pu avere di fronte
a s la rappresentazione come un tutto131, questo intero pu venire riferito
da un lato ad un oggetto esterno coscienza delloggetto[Bewutseyn des
Gegenstandes] e dallaltro allanima come al soggetto rappresentante
autocoscienza[Selbstbewutsein].
La questione del riconoscimento si lega cos strettamente a quella dellori-
gine della coscienza e dellautocoscienza: il riconoscimento concettuale a
consentire di porre una rappresentazione sotto un concetto e con ci di sinte-
tizzarla come un tutto. Per questo Platner scrive che la coscienza non una
conseguenza dellAuffassen bens in primo luogo dellAnerkennen132 e
che pertanto essa inseparabilmente connessa al riconoscere[unvertrennlich
verknpft an das Anerkennen]133. Nel riconoscimento concettuale, poi,
loggetto della rappresentazione viene riconosciuto in quanto riferito al con-
cetto e parimenti al soggetto che rappresentadoselo pu autoriconoscersi: se
questo riferire a s la rappresentazione non fosse possibile, scrive Platner,
non sarebbe nemmeno possibile riferire la rappresentazione ad un ogget-
to134. Lautocoscienza cos la condizione della coscienza oggettuale ed essa

rappresentazioni sotto concetti, essa si chiama intelletto; nella misura in cui


essa congiunge rappresentazioni in concetti, giudizi, sillogismi, essa si chiama
ragione ( PA1.II, 650, p. 306).
130 PA1.III, 122.
131 PA1.III, 123.
132 PA1.III, 136, p. 831: eine Folge nicht des Auffassens, sondern erst des
Anerkennens.
133 PA1.III, 137, p. 841.
134 PA1.III, 125.

127
pu essere indicata kantianamente anche con la proposizione io penso135.
Come si anticipato, Platner distingue per un secondo tipo di coscienza,
la coscienza generale dellesistenza. Egli introduce questa coscienza attra-
verso una critica a Kant, sostenendo che lautocoscienza in quanto io penso
la rappresentazione che deve poter accompagnare tutte le rappresentazioni
compiute presuppone il sentimento dellio[das Gefhl Ich] come del
soggetto che si rappresenta tali rappresentazioni: questo sentimento dellio
quindi la condizione necessaria di tutte le rappresentazioni136. Questa forma
di coscienza di s ha la struttura di un sentimento di s generale che lio ha
nellinsieme delle rappresentazioni della sua intera vita come di qualcosa che
rimane lo stesso nel cambiamento di tali rappresentazioni: ci che Platner
chiama das Selbstgefhl Ich. La coscienza dellesistenza, in quanto senti-
mento di s, cos una coscienza dellidentit mentre il primo tipo di co-
scienza una coscienza dellunit e pu venire formulata linguisticamente
con un io sono piuttosto che con un io penso137. Secondo Platner, poi, il
sentimento di s dellio non rimanda solo al soggetto logico del pensiero ma
nello stesso tempo richiede anche un soggetto reale come suo fondamento138.
Con ci Platner prende le distanze da Kant, sostenendo che gli argomenti di
questultimo a favore del carattere unicamente logico del soggetto del senti-
mento di s non siano stringenti e si basino su dei presupposti dogmatici139.
Tra i diversi argomenti che Platner oppone a Kant ve ne sono due che
vale la pena seguire. Lio penso unautoggettivazione del pensiero: ma se
si ammette che lanima abbia una rappresentazione in cui ha s come ogget-

135 PA1.III, 126.


136 Ibid.
137 PA1.III, 144-145.
138 Attraverso la critica a Kant, Platner distingue lidentit quantitativa la
medesimezza, lessere uno in senso numerico del kantiano soggetto logico-
formale sempre identico con se stesso dallidentit qualitativa lipseit, che
si modifica nel tempo, del soggetto che si autoriconosce nella sua peculiarit:
ci che nei termini di Ricoeur sar espresso dalla distinzione tra identit idem e
identit ipse (cfr. P. Ricoeur, Parcours de la reconnaissance, cit., trad. it. pp. 277-
278).
139 PA1.III, 152-153. Sul rapporto con Kant molto interessante il carteggio di
Platner con il principe Christian Hermann Weisse, riprodotto, assieme ad altri
materiali su Platner, nel libro di Bergmann (cfr. E. Bergmann, Ernst Platners
und die Kunstphilosophie des 18. Jahrhunderts, cit., Anhang II, Ernst Platners
Briefwechsel mit dem Herzog und der Herzogin von Augustenburg ber die
kantische Philosophie, pp. 319-343). Qui Platner anticipa le critiche al dogmatismo
di Kant e rivendica di aver gi trattato nel 1776 la prova a priori e di aver inoltre
presentato gi la problematica delle antinomie nelle sue skeptische Fragen (ivi,
Brief von 19 Mai 1792 an den Herzog, pp. 322-324).

128
to, con ci si concede che essa percepisce s come un oggetto e che quindi
il sentimento di s dellio non vuoto di ogni contenuto140. In secondo
luogo, Platner sostiene che Kant non ha effettivamente mostrato limpos-
sibilit che si dia un sentimento di s come di una forza, un principio reale
di tutte le attivit conoscitive. Riconoscersi come una sostanza di questo
tipo per Platner una necessit generale del nostro intelletto: necessit la
cui ammissione non equivale di per s a qualificare la suddetta sostanza
con determinati attributi metafisici. Platner recupera cos la sua precedente
concezione della coscienza dellesistenza come di una coscienza includen-
te, nella versione del 1784, a) un sentimento del vivere e dellagire, dunque
un sentimento di s come forza e attivit; b) distinzione degli effetti (le
idee) dallanima come la forza che li causa; c) riconoscimento delle idee
secondo le loro caratteristiche. Va notato che nella teoria del 1793 Platner
utilizza esplicitamente il riconoscimento in relazione alla prima forma di
coscienza lio penso kantiano essendo egli ora giunto ad intendere il
riconoscimento compiuto come riconoscimento concettuale, mentre la co-
scienza dellesistenza connotata piuttosto come un sentimento di s. Inve-
ce nella concezione del 1784 in cui il riconoscimento era inteso in stretta
connessione con la comparazione anche il sentimento di s come di una
forza si prestava ad essere descritto in termini riconoscitivi. Per questa via
ci possibile guadagnare una connessione non solo tra la tematica dellau-
tocoscienza e quella del riconoscimento, ma anche tra il riconoscimento e
il sentimento di s dellio141. Peraltro, anche il motivo per cui Platner non

140 PA1.III, 154. Fichte intervenuto gi nelle lezioni di Logica e metafisica del
semestre estivo del 1797 contro la tesi di Platner, sostenendo che la filosofia non
pu prendere le mosse da un sentimento di s, giacch questultimo, rappresentando
una limitazione dellattivit originaria dellIo, secondario rispetto alla nozione
di Ich berhaupt (cfr. J.G. Fichte, Vorlesung ber Logik und Metaphysik SS
1797, in GA, IV.1, part. pp. 221-225). Per questa critica di Fichte a Platner, e per
linfluenza di questultimo su Novalis, si veda ora M. Frank, Selbstgefhl, cit., pp.
37-39 e 87-88.
141 Ci interessante anche in rapporto alle teorie contemporanee che mettono in
questione la concezione intersoggettiva del riconoscimento sulla base di una
teoria dellidentit come sentimento di s o familiarit pre-riflessiva (Henrich,
Frank). Attraverso Platner siamo per lo meno legittimati a sostenere che vi pu
essere una connessione tra sentimento di s e fenomeno del riconoscimento.
Tuttavia, per giungere a qualche conclusione significativa rispetto a tale dibattito
contemporaneo, si dovr porre innanzitutto il nesso tra il fenomeno teoretico del
riconoscimento e lintersoggettivit: nesso che in Platner manca avendo egli
colto solo lintersoggettivit costitutiva del riconoscimento pratico a livello della
teoria delle passioni e che potr essere guadagnato attraverso lanalisi degli
scritti hegeliani.

129
d rilievo, nelledizione del 1793, al rapporto tra sentimento di s e attivit
del riconoscere, pu essere istruttivo. Ci dipende dal fatto che Platner il
quale aveva comunque tematizzato anche il livello naturale del riconosci-
mento come attivit di comparazione propria pure della vita animale a
questo punto della sua evoluzione intellettuale ha fatto dipendere troppo
unilateralmente il fenomeno del riconoscimento dallattivit concettuale
(in ci non distante dagli oppositori ma anche dai sostenitori contempora-
nei della teoria del riconoscimento) e quindi pu parlare, a proposito del
sentimento di s, solo di un riconoscimento incompiuto o implicito.
In conclusione si deve notare che il riconoscimento, nelledizione del
1793, non solo struttura le facolt conoscitive inferiori e governa il passag-
gio a quelle superiori, ma, come si visto, diviene una parte essenziale anche
della definizione di quelle superiori, a partire dallintelletto[Verstand] e
dai suoi concetti e categorie. Il pensiero intellettuale, come si gia visto,
caratterizzato come la capacit di riconoscere e comprendere le rappre-
sentazioni intuitive sotto concetti. Ci d modo a Platner di portare avanti
la sua polemica con Kant su di un altro terreno. Platner, infatti, da un lato
afferma che la sua distinzione tra Auffassen e Anerkennen pu essere
fatta corrispondere a quella kantiana tra recettivit e spontaneit; dallal-
tro obietta a Kant di aver posto un dualismo tra sensibilit e intelletto,
identificando la prima con la recettivit e la seconda con la spontaneit142.
A prescindere dalla correttezza o meno del rilievo, qui va notato che il
motivo sistematico per cui Platner pu ritenere che la sua distinzione tra
Auffassen e Anerkennen non sia inficiata dal dualismo kantiano di-
pende dal fatto che lAnerkennen, come tale, opera gi internamente alla
sensibilit. Cos Platner per evitare il dualismo kantiano non attribuisce
allAuffassen lo spazio e il tempo quali sue forme specifiche. Daltro
canto egli fa afferire allAnerkennen le categorie intese come i pi ele-
vati concetti fondamentali del mondo materiale e in quanto tali come unite
con le forme spazio-temporali (intese esse stesse quali categorie). In tal
modo egli pu infine definire la sensibilit come intelletto attivo mediante
i sensi[Verstand wirksam durch die Sinne]143. Ma i sensi possono essere
intesi come permeati dallintelletto perch Platner ha fatto del riconosci-
mento anche limpulso fondamentale dellattivit dellanima gi a partire
dalla sua recettivit sensibile inconscia e animale. La teoria platneriana del
riconoscimento con ci anche lo strumento con cui il nostro autore ritiene
di poter definire una concezione unitaria della conoscenza umana: e ci

142 PA1.III, 697.


143 PA1.III, 713.

130
significativo anche per capire in che senso Hegel, trasponendo in un pa-
radigma intersoggettivo il riconoscimento, ma valorizzandolo comunque
come motore fondamentale sia dellattivit pratica che di quella teoretica,
otterr attraverso di esso una comprensione non dualistica della conoscen-
za e dellagire umano.

4.3. Linfluenza di Platner su Fichte e Hegel. Le lezioni di Flatt


A questo punto dobbiamo per tornare alla questione della storia delluso
filosofico di Anerkennung. Platner non compare generalmente, infatti,
n sui vocabolari generali n sui lessici filosofici in relazione a questo uso,
n in alcuna ricerca sul tema del riconoscimento144. Eppure, almeno dal
1782, dunque ben prima di Fichte e poco dopo Goethe, Platner utilizza
questa nozione in modo molto esteso nella sua filosofia. La nostra ricostru-
zione dovrebbe aver gi suggerito il modo in cui Platner giunto a ci: da
un lato, visto il suo interesse per lassociazionismo, egli deve essersi imbat-
tuto nella reconnaissance e nel problema teorico posto da Bonnet, che
peraltro uno degli autori pi volte citati negli Aphorismen; dallaltro egli,
provenendo da una cultura filosofica tedesco-leibniziana, era a conoscenza
delle correnti teorie della memoria e della recognitio di Wolff; infine,
egli si era imbattuto iniziando a studiare la Kritik der reinen Vernunft
nella questione della Recognition e nella comprensione normativa della
concettualit. Sicch Platner, questa la nostra ipotesi, deve aver deciso di
utilizzare la famiglia di Anerkennen allepoca di uso ancora giuridico
ma gi divulgata da Goethe e con occorrenze occasionali in Kant per
indicare un fenomeno cognitivo cui a suo avviso andava conferito un ruolo
centrale nella teoria della conoscenza.
La stessa decisione, da parte di Fichte, di utilizzare la famiglia lessicale
del vocabolo Anerkennen, potrebbe a nostro avviso derivare dallin-

144 A. Wreschner (Cfr. Id., Ernst Platners und Kants Erkenntnistheorie, cit., p.
18), imbattendosi nellAnerkennen di Platner nel corso del suo confronto tra
questi e Kant, avanzava come unica ipotesi che Platner potesse essersi ispirato
alla nozione di Auskennen (conoscere bene, avere familiarit con qualcosa)
presente in J. N. Tetens (cfr. Id. Philosophische Versuche ber die menschliche
Natur und ihre Entwicklung, Leipzig, 1772, Bd. I, p. 262). Ma il termine ci sembra
piuttosto distante; inoltre Tenens lo usava a livello di teoria della percezione ed
in senso molto pi ristretto, che non ricopriva una funzione centrale nella sua
teoria gnoseologica. In ogni caso, anche se vi fosse un influsso di Tetens in questo
senso e si rammenti che Tetens era a sua volta influenzato dal sensismo francese
e inglese , si tratterebbe comunque di qualcosa di troppo poco specifico per
spiegare in tutta la sua estensione la questione della provenienza concettuale e
terminologica dellAnerkennen di Platner.

131
fluenza di Platner. Si gi visto che Reinhold aveva avuto contatti diretti
con Platner a Lipsia dove era stato suo studente e che pure Schelling,
come risulta dalla sua corrispondenza, lo conosceva e ne discuteva145. A ci
va aggiunto che il giovane Fichte trascorse primavera, estate ed inverno del
1790 a Lipsia e fu probabilmente indirizzato sulla via di Kant come nel
caso di Reinhold proprio dalle conferenze tenute da Platner nella propria
Hrsaal, di cui Fichte era un uditore146. importante inoltre ricordare che
Platner ricav dalledizione del 1793 dei suoi aforismi un Lehrbuch der
Logik und Metaphysik (Leipzig, 1795), nel quale egli esponeva in maniera
propedeutica e dettagliata molti dei temi contenuti nellopera maggiore. Il
Lehrbuch divenne libro di testo in molte universit per i corsi di logica e
metafisica: anche a Jena basarono su di esso le proprie lezioni Reinhold,
Christian Gottfried Schutz e Karl Christian Erhard Schmid147. Lo stesso
Fichte, chiamato nel 1794 a Jena come successore di Reinhold, fece lezio-
ne sulla base di Platner e tenne, in ogni semestre del suo insegnamento,
una lezione Zur Logik und Metaphysik nach Platner148. Sebbene nei mano-
scritti fichtiani non vi siano parti che commentato la dottrina platneriana
dellAnerkennen, possiamo comunque ragionevolmente ritenere che
Fichte, almeno nella scelta di utilizzare questo termine nel contesto della
sua teoria del diritto, sia stato influenzato proprio da Platner.
La pista di Platner conduce poi direttamente ad Hegel sotto diversi
aspetti. Hegel, giunto a Jena nel 1801, ebbe modo di seguire nel primo
anno del suo soggiorno le lezioni tenute nel semestre 1801-2 da Schlegel,
durante le quali questultimo mosse obiezioni allo scetticismo di Platner149.
Lo stesso Hegel tenne a Jena, a partire dal 1801-2 corsi di Logik und Me-
taphysik150, il che lo doveva necessariamente portare a confrontarsi con la

145 Cfr. Aus Schellings Leben, cit., I, p. 111.


146 Sul periodo di Fichte a Lipsia e la probabile conoscenza diretta di Platner era gi
intervenuto Bergmann (cfr. E. Bergmann, Ernst Platners und die Kunstphilosophie
des 18. Jahrhunderts, cit., pp. 20-21). Sulla conferma documentaria di tale ipotesi
cfr. A. Ko enina, Ernst Platners Anthropologie und Philosophie, cit., pp. 33-34n.
147 Cfr. M. Wundt, Die Philosophie an der Universitt Jena in ihrem geschichtlichen
Verlaufe dargestellt, Fischer, Jena, 1932, pp. 144, 156, 232.
148 I manoscritti relativi a tali lezioni sono stati inseriti nelledizione critica delle
opere di Fichte: cfr. J.G. Fichte, GA, II.4, Nachgelassene Schriften zu Platners
Philosophische Aphorismen 1794-1819.
149 Cfr. F. Schlegel, Kritische Ausgabe seiner Werke, hrsg. v. E. Behler, Thomas-
Verlag, Padeborn-Mnchen-Wien-Zrich, 1958 sgg., Bd. 12, (1964) p. 95.
150 Sullattivit di docente di Hegel a Jena cfr. H. Kimmerle, Dokumente zu
Hegels Jenaer Dozententtigkeit, in Hegel-Studien, 4 (1967), pp. 53-56. Una
bibliografia pi ampia sullargomento verr data nei prossimi capitoli.

132
tradizione di insegnamento di quella universit: inoltre, Hegel, in una let-
tera a Niethammer, parla espressamente del fatto che Fichte a Jena leggeva
sulla base di Platner151. Come ha mostrato Wolfgang Riedel in un libro sul
giovane Schiller, nella Karlschle di Stttgart lAnthropologie di Platner
veniva letta e commentata in particolare attraverso la mediazione di Jacob
Friedrich Abel152. Ora noi dobbiamo notare come la Karlschle fosse pro-
prio la scuola presso cui Hegel comp i suoi studi ginnasiali sino al 1788,
avendo come professore Abel, che egli poi incontrer anche dopo essersi
trasferito a Tbingen per entrare nello Stift, dato che lo stesso Abel divenne
professore a Tbingen. Il fatto pi interessante per che Hegel ebbe modo
di seguire nel semestre invernale del 1790 un corso di psicologia empirica
tenuto da Johann Friedrich Flatt153. Hegel dovette interessarsi particolar-
mente a questo corso visto che, tra la fine del 1794 e linizio del 1795,
trovandosi a Berna ormai da un anno come precettore, riprese in mano
gli appunti delle lezioni di Flatt e li integr con la psicologia razionale di
Kant, dando vita ad un manoscritto su psicologia e filosofia trascendentale.
Tale manoscritto stato edito dapprima nel 1931 da Johann Hoffmeister
sotto il titolo di Materialen zu einer Philosophie des subjektiven Geistes
(1793-1794): e qui vi da notare il fatto che Hoffmeister, datando dappri-
ma il manoscritto al 1796, ritenesse che si trattasse di appunti provenienti
dalle lezioni del circolo tubinghese di Abel. Il manoscritto stato succes-
sivamente ricondotto alle lezioni di Flatt ed incluso nella recente edizione
critica degli scritti giovanili assieme ad un manoscritto di appunti (scoperto
da Henrich) che August Friedrich Klpfel, anche egli allievo dello Stift,
aveva preso durante il medesimo corso di lezioni di Flatt da cui deriva il
manoscritto di Hegel154.

151 An Niethammer, 20 Mai 1808, Briefe, I, Nr. 122, in Briefe von und an Hegel[B],
I-III, hrsg. v. J. Hoffmeister, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1969, trad. it. a cura
di P. Manganaro, Epistolario, I-II, Guida, Napoli, 1983, I, p. 352.
152 Cfr. W. Riedel, Die Anthropologie des jungen Schiller. Zur Ideengeschichte
der medizinischen Schriften und der Philosophischen Briefe, Knigshausen
u. Neumann, Wrzburg, 1985, pp. 17-22. Cfr. Jacob Friedrich Abel. Eine
Quellenedition zum Philosophieunterricht an der Stuttgarter Karlsschule
(1773-1782) / mit Einl., bers., Kommentar und Bibliogr. hrsg. v. W. Riedel,
Knigshausen u. Neumann, Wrzburg, 1995.
153 Sullattivit di Flatt allinterno dello Stift, e sul tentativo di fondare il
soprannaturalismo del suo maestro Storr attraverso motivi jacobiani, si veda in
particolare D. Henrich, Grundlegung aus dem Ich, cit., Bd. I, pp. 57- 72.
154 Il manoscritto di appunti di Klpfel riprodotto in: GW1, pp. 576-616. Il
manoscritto di Hegel invece riprodotto in: J. Hoffmeister, Dokumente zu Hegels
Entwicklung[DOK], Frommann-Holzboog, Stuttgart, 1936, 19742, pp. 195-217;

133
Dalla nostra ricerca in merito risulta che nelle lezioni di Flatt annota-
te da Klpfel il confronto con Platner sia costantemente presente e che
questultimo sia citato direttamente almeno due volte. In un luogo Flatt
cita Platner relativamente alla teoria del sogno155, mentre in un altro luogo
loggetto della citazione proprio la teoria di Platner circa il Vermgen
dellAnerkennung. In questa circostanza Flatt assume in positivo la teoria
di Platner156: interessante per noi soprattutto il fatto che Flatt citi proprio
in questo contesto Bonnet, criticando la sua posizione perch essa consi-
sterebbe nel tentativo di ridurre la facolt della Recognition ad unaltra
facolt. Per contro Flatt sostiene che Wolff e Platner hanno ragione nel so-
stenere lautonomia di questa facolt. Qui Flatt fraintende in parte Bonnet
il quale proprio sul tentativo di spiegare riduzionisticamente tale facolt
aveva dovuto gettare la spugna. Ci sembra poi che nelle pagine di Flatt
si possa trovare la conferma definitiva dellipotesi che avevamo avanzato
circa la derivazione della teoria platneriana dellAnerkennen dal contesto
teorico della discussione sulla memoria nel Settecento. La presa di posi-
zione di Flatt inoltre significativa anche per quanto riguarda il rapporto
di tali concezioni con la teoria kantiana della Recognition. A proposi-
to di Flatt occorre ricordare che egli prese parte al dibattito che segu alla
recensione di Christian Garve alla Kritik der reinen Vernunft (1781), cui
Kant aveva cercato di dar risposta nelle seconda edizione di questopera,
nella famosa Confutazione dellidealismo (1787)157. Flatt inoltre, durante

GW1, Text 27, Ein Manuskript zur Psychologie und Transzendentalphilosophie,


pp. 165-192, trad. it. pp. 275-295. Sulla storia del manoscritto cfr. GW1, pp. 484-
487. In generale sul manoscritto si veda H.F. Fulda, Das lteste, systematisch-
philosophische Manuskript, das uns von Hegel erhalten ist, in Hegel in der
Schweiz (1793-1796), hrsg. v. H. Schneider und N. Waszek, Hegeliana, Studien
und Quellen zu Hegel und zum Hegelianismus, hrsg. v. H. Schneider, Bd. 4, Peter
Lang, Frankfurt am Main, 1997, pp. 133-144. Sul rapporto con la concezione
kantiana della modalit si veda anche R. Pozzo, Zu Hegels Kantverstndnis im
Manuskript, in Hegels Denkentwicklung in der Berner und Frankfurter Zeit,
hrsg. v. M. Bondeli u. H. Linneweber-Lammerskitten, Fink, Mnchen, 1999, pp.
15-29. Per una discussione degli spunti relativi alla questione della scepsi in tale
manoscritto cfr. K. Vieweg, Philosophie des Remis, cit., pp. 42-48; I. Testa, Hegel
critico e scettico, cit., pp. 70-72 e 88n.
155 Cfr. GW1, Anmerkungen, p. 610.
156 Ivi, p. 595.
157 La recensione di Garve apparve anonima nel Gennaio del 1782 negli Zugaben zu
den Gttinger gelehrte Anzeigen. Sulla storia di questa recensione della Critica,
e sul dibattito che ne segu, si veda F. C. Beiser, The Fate of Reason. German
Philosophy from Kant to Fichte, Harvard University Press, Cambridge (Mass.),
London, 1987, pp. 172-177.

134
il suo magistero nello Stift seguendo la lezione del suo maestro Gottlob
Christian Storr fece un uso scettico-tradizionalista di Kant, sostenendo
che dallaffermazione dei limiti della conoscenza umana discenderebbe che
nulla si possa affermare o negare riguardo agli oggetti soprasensibili, e che
dunque a proposito della verit della dottrina cristiana la ragione non abbia
alcuna autorit e debba sospendere il suo giudizio, lasciando cos spazio
alla rivelazione del soprannaturale158. Hegel conosceva bene questo tipo di
appropriazione di Kant in difesa della dogmatica protestante e nel suo epi-
stolario con Schelling torn pi volte sullargomento attaccando la corrente
teologico-kantiana159. In ogni caso Flatt, con il suo interesse per Kant, aveva

158 Cfr. C. Lacorte, Il primo Hegel, Sansoni, Firenze, 1959, pp. 157 e 167; D.
Henrich, Grundlegung aus dem Ich, cit., Bd. I, pp. 63-64 e 71-72. Lindirizzo
teologico dominante nello Stift era il soprannaturalismo di Storr, che nelle sue
finalit era essenzialmente coincidente con lortodossia protestante. Nonostante
ci Hegel poteva anche allinterno dello Stift trovare materiali per confermare
la sua giovanile scelta di campo illuminista. Interessante in questo senso
la posizione dei Repetenten allinterno dello Stift, lattivit dei quali stata
ricostruita daprima da M. Brecht e J. Sandberger sulla base di un Catalogus
ritrovato nellarchivio del seminario teologico (M. Brecht /J. Sandberger, Hegels
Begegnung mit der Theologie im Tbinger Stift, in Hegel-Studien, 5 (1969), p.
52 e sgg.). Le esercitazioni che i Repetenten tenevano settimanalmente su luoghi
della scrittura di interesse dogmatico, servendosi come riferimento del testo di
dogmatica di F. C. Sartorius, potevano offrire anche spunti critici, se si tiene conto
che diversi Repetenten avevano interessi culturali e simpatie politiche piuttosto
allavanguardia: tra di essi ad esempio C. P. Conz univa la simpatia per la grecit
a quella per la rivoluzione francese (ivi. p. 72); J. D. Mauchart si interessava di
psicologia e antropologia in prospettiva illuministica (ivi, p. 59); J. F. Gaab e G.
C. Rapp subivano linflusso di Kant, pur rimanendo al fianco di Storr e Flatt,
mentre C. I. Diez, kantiano anchesso, si muoveva su posizioni giacobine radicali
e antiteologiche (ivi, pp. 58-61 e 72). Su Diez si vedano in particolare: D. Henrich
/ J. L. Dderlein, Carl Immanuel Diez, in Hegel-Studien, 3 (1965), pp. 276-
287; D. Henrich (a cura di), Immanuel Carl Diez. Briefwechsel und Kantische
Schriften, cit.; Id., Grundlegung aus dem Ich, cit., Bd. I., part. pp. 95-933. Su Storr
e sulla critica biblica nello Stift, anche in relazione ai nuovi fermenti kantiani, si
vedano: D. Henrich, Historische Voraussetzungen von Hegels System, in Hegel
im Kontext, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1967, part. pp. 51-61; D. Henrich,
Grundlegung aus dem Ich, cit., Bd. I, pp. 29-72. Per una rivalutazione in positivo
dellinflusso di Storr su Hegel, addirittura per quanto riguarda la trasmissione di
una matrice neoplatonico-patristica dello schema triadico della dialettica, si veda:
A. Tassi, G.W.F. Hegel e gli anni di Stuttgart e Tbingen, Guerini e Associati,
Milano, 1996; Id., Hegel a Berna. Le premesse di un sistema, Rubbettino, Soveria
Mannelli, 2003, part. pp. 1-36; Per una valutazione critica di queste tesi cfr. I.
Testa, Hegel critico e scettico, cit., pp. 60-61n e 241-243.
159 Ad esempio in una lettera del 1795 a Schelling Hegel scrive: ma credo che non
sarebbe privo di interesse recare disturbo quanto [pi] possibile a questi teologi

135
modo, nelle sue lezioni tubinghesi di psicologia empirica, di presentare ele-
menti della filosofia critica in rapporto alle teorie concorrenti (tra le quali
sono annoverate le posizioni della scuola wollffiana e dello stesso Flatt).

5. La Rekognition nel manoscritto di psicologia e filosofia trascenden-


tale. Hegel tra Platner e Kant

Una conferma ancora pi interessante delle nostre ipotesi pu essere


trovata direttamente nel manoscritto elaborato da Hegel con gli appun-
ti presi a Tbingen. Prima di entrare nel merito del manoscritto occorre
menzionare il fatto che Hegel si era precocemente interessato ad un ap-
proccio antropologico. Di qui prendevano le mosse i tentativi giovanili di
delineare una storia pragmatica[pragmatische Geschichte] e di connet-
tere questultima ad una logica160. Tali tentativi, sebbene in apparenza non
direttamente influenzati da Platner, ci riportano comunque allidea di una
storia pragmatica delle facolt conoscitive presente negli Aphorismen. He-
gel si era inoltre interessato ad un approccio psicologico-empirico, come
documentano tra laltro gli estratti del periodo di Stoccarda e i carteggi
del periodo bernese161. Proprio nel periodo bernese Hegel elabora il ma-

che se ne stanno intenti con il loro zelo di formiche a procurarsi unimpalcatura


critica per il consolidamento del loro tempio gotico (An Schelling, Januar 1795,
[B], I, Nr. 8, pp. 16-17, trad. it. I, p. 110).
160 Cfr. GW1, Text 1, p. 30, trad. it. p. 63. Sul concetto di storia pragmatica nella
storiografia dellAufklrung, cfr. N. Waszek, Historie pragmatique-historie
culturelle: de lhistoriographie de lAufklrung Hegel et son cole, in Revue
Germanique internationale, 10 (1998), pp. 11-40. Sul rapporto tra le prime
concezioni hegeliane della logica e la storia pragmatica cfr. R. Pozzo, Hegel:
Introductio in Philosophiam. Dagli studi ginnasiali alla prima logica. 1782-1801,
La Nuova Italia, Firenze, 1989.
161 Tale interesse documentato dagli appunti e dagli estratti dellepoca di Stoccarda
e dalla stessa testimonianza di K. Rosenkranz, il primo biografo di Hegel (cfr. K.
Rosenkranz, Hegels Leben, Berlin, 1844, trad. it. a cura di R. Bodei, Vita di Hegel,
Mondadori, Milano, 1974, p. 36; cfr. GW3, Frhe Exzerpte, unter Mitarbeit von
G. Schler hrsg. v. F. Nicolin, 1991). Questo interesse si era rinnovato anche nel
periodo bernese, come testimonia lepistolario. Cos nella lettera del 24 Dicembre
1794 (An Schelling, 24.XII.1794, [B], I, Nr. 6, p. 13, trad. it. p. 105) Hegel faceva
richiesta a Schelling di una recensione dellOberdeutsche Zeitung allopera di J.D.
Mauchart Allgemeines Repertorium fr empirische Psychologie, und verwandte
Wissenschaften (Nrnberg, 1792). Limpulso ad interessarsi di psicologia empirica
e a riprendere gli appunti di questa materia raccolti allo Stift poteva provenire a
Hegel dallambiente filosofico di Berna, dove, accanto a un indirizzo kantiano
prevalentemente pratico, operavano anche autori dagli interessi teoretici, e tra

136
noscritto di psicologia e filosofia trascendentale: testo che, nel Nachlass
di Hegel, costituisce il primo tentativo documentato di riflessione sistema-
tica su questione teoretiche. Nel manoscritto Hegel cerca chiaramente di
integrare lapproccio psicologico trascendentale kantiano con lapproccio
psicologico-empirico che egli aveva accostato anche sotto la guida di Flatt.
Ma ci che qui a noi preme sottolineare che nel manoscritto hegeliano la
questione del riconoscimento, in connessione al tema della memoria, ha un
peso molto importante sia nella parte dedicata alla psicologia empirica sia
nella parte dedicata alla logica trascendentale.
Nella parte dedicata alla psicologia empirica, dove segue pi da vicino Flatt,
Hegel, dopo aver distinto facolt della conoscenza, sensibilit, facolt dappe-
tizione [BegehrungsVermgen]162, si occupa esclusivamente della facolt della
conoscenza, integrando in essa la sensibilit, come risulta dalla partizione delle
facolt della conoscenza in: I) Facolt della sensazione II) fantasia[Phantasie]
inferiore III) intelletto e ragione superiore163. Hegel presenta cos la classica
partizione tra facolt conoscitive inferiori e superiori. Venendo alla parte sulla
fantasia, che quella che in prima battuta ci interessa, essa a sua volta suddi-
visa in I. Custodia delle rappresentazioni (memoria[Gedchtnis]); II. Risveglio
delle rappresentazioni; III) Riconoscimento[Rekognition], ricordo[Erinnerung];
IV. Facolt poetica164. Hegel, dunque, dedica una parte specifica della sua trat-
tazione della memoria alla funzione riconoscitiva. Questo semplice fatto indica
che egli ben consapevole della posizione di Platner. Inoltre Hegel nella stesura
del testo deve aver tener conto anche delle posizioni coeve: infatti, come si pu
notare, egli rinomina lAnerkennen di Platner (riportato come tale da Flatt)
con il termine Rekognition, che rimanda sia a Kant (Recognition) sia ai
wolffiani (Recognitio). Dalla stessa partizione hegeliana della fantasia infe-
riore poi chiaro come egli, pur accordando un rilievo centrale al riconoscimen-
to, prenda posizione contro chi, come Wolff, abbandona la concezione aristote-
lica della funzione ritentiva della memoria. Collocando la memoria allinterno
della Phantasie, infatti, Hegel tiene fermo il suo legame con limmaginazione
(qui Phantasie indica limmaginazione in generale). Hegel, procedendo in
ci come Platner, assegna dapprima al Gedchtnis la funzione di conservare
le rappresentazioni e quindi definisce il ricordo[Erinnerung] come Reko-

questi Johannes Iths, la cui opera Versuch einer Anthropologie oder Philosophie
des Menschen nach seinen krperlichen Anlagen (Bern, 1794-95) potrebbe averlo
influenzato (Cfr. M. Bondeli, Hegel in Bern, Hegel-Studien, Beiheft 33 (1990),
Bouvier, Bonn, pp. 44-45).
162 GW1, p. 169, trad. it. mod. p. 277.
163 Ibid.
164 GW1, p. 173, trad. it. mod. pp. 279-280.

137
gnition. A questo proposito non nemmeno da trascurare il fatto che Hegel,
distinguendo il risveglio[Wiedererweckung] delle rappresentazioni dalla
Rekognition, torna alla distinzione di Bonnet tra rappel e reconnaissan-
ce. Trattando la memoria, Hegel discute il problema di come e dove siano
conservate le rappresentazioni. Qui egli sostiene che sia verisimile lipotesi
fisiologista che le rappresentazioni siano custodite nel cervello sotto forma di
impressioni e modificazioni dei suoi stati, anche se non se ne sa nulla di preciso.
Tuttavia Hegel d conto anche della posizione di chi sostiene che, perch la
conservazione delle rappresentazioni sia possibile, necessario che vi sia una
capacit dellanima attraverso la quale le rappresentazioni siano unificate, poste
in rapporto tra di loro e riconosciute[erkannt] tra molte. Chiaramente Hegel
compendia cos il tipo di problema a partire dal quale, come si visto in Bonnet,
Stewart e Platner, stata posta lesigenza di una specifica facolt riconosciti-
va ed stato attribuito ad essa un ruolo anche in rapporto alla ritenzione della
memoria.
Anche nella discussione del punto II, relativo al risveglio delle idee, He-
gel d di nuovo conto in modo dettagliato delle ipotesi relative alle cause
fisiologiche e meccaniche di esso, facendo riferimento esplicito alla teoria
delle fibre; nello stesso tempo Hegel considera anche le ipotesi relative al
ruolo che lanima gioca in tale risveglio. Venendo poi al punto III, relativo al
ricordo e alla Rekognition, Hegel si sofferma invece soltanto sulle funzio-
ni riconoscitive senza fare pi accenno, se non per la questione delloblio, a
tentativi riduzionisti. Questo fatto gi di per s interessante, perch sembra
indicare unaccettazione di fondo della tesi di Wolff e di Platner circa lauto-
nomia della facolt riconoscitiva e limpossibilit di darne una spiegazione
riduzionistica. La trattazione si apre con le seguenti parole:

Ricordo[Wieder-Erinnerung]. Riconoscimento[Erkennung]. I. Paragone


e differenza di unimpressione presente con una passata Coscienza che la
rappresentazione presente uguale ad unaltra gi avuta Distinzione della
facolt di riprodurre: ) la facolt di ricordare non attiva soltanto nelle rappre-
sentazioni ridestate ma anche nelle sensazioni reali; ) il ricordo attivo anche
l dove la capacit di riprodurre impotente165.

La prima cosa da notare loscillazione lessicale di Hegel, il quale, dopo


avere chiamato in apertura di testo il riconoscimento Rekognition tra lal-
tro una variante pi legata al vocabolario tecnico che non a quello dotto della
Recognitio kantiana ora lo indica come Erkennung: come dovrebbe aver
mostrato la nostra ricerca, negli anni Novanta del Settecento i termini relativi

165 GW1, p. 178, trad. it. pp. 283-4.

138
al fenomeno del riconoscimento iniziavano appena ad emergere, dando luogo
a diverse varianti legate alle preferenze personali. Nondimeno, il fatto che He-
gel scelga Erkennung, sottolinea gi quel nesso tra riconoscimento e cono-
scenza, erkennen e anerkennen, che poi egli negli anni successivi metter
caratteristicamente in luce. Quanto alla definizione della funzione propria della
facolt riconoscitiva, Hegel esordisce ponendo un nesso tra riconoscimento e
comparazione[Vergleichung] e intendendo loperazione riconoscitiva come
un atto mediante il quale viene stabilita la somiglianza e la differenza di unim-
pressione presente con una passata. Ci ricorda immediatamente la posizione
espressa tipicamente da Platner con pi forza nel 1776 e nel 1784 ma mantenu-
ta anche nelledizione del 1793. Inoltre anche per Hegel il riconoscimento del
fatto che una rappresentazione sia uguale ad unaltra rappresentazione che si
gi avuta implica la presenza di una forma di coscienza[Bewutsein], come
egli sosterr ancora in seguito nelle lezioni jenesi.
Avendo messo in luce il carattere cosciente della Rekognition, le note
di Hegel si indirizzano poi su di un versante in cui la discussione di Kant
sembra essere gi sullo sfondo, in quanto Hegel distingue ora la Rekogni-
tion dalla facolt di riprodurre[Reproduktionsvermgen] vale a dire
limmaginazione riproduttiva: distinzione che abbiamo visto essere operante
in questi termini anche nella deduzione trascendentale della prima critica.
Limpostazione di Hegel non per qui di tipo trascendentale: infatti, a so-
stegno della distinzione tra le due facolt, egli afferma non solo che il ricordo
attivo pure laddove la capacit di riprodurre impotente, ma anche che
una rappresentazione riprodotta pu essere senza ricordo. Non si pu tut-
tavia stabilire se cos Hegel critichi implicitamente Kant o meno, dato che
egli parla ora del ricordo e non del riconoscimento in quanto tale: potrebbe
trattarsi di un argomento empirico che di per s non inficierebbe la necessit
trascendentale della funzione riconoscitiva. Questa questione pu forse es-
sere meglio compresa se si osserva come prosegue il testo: lultimo aspetto
rilevante dellanalisi del ricordo investe, infatti, il rapporto di esso con la co-
noscenza sensibile. Hegel afferma ora che la facolt di ricordare non attiva
soltanto nel riconoscere rappresentazioni ridestate ma anche nelle sensazio-
ni reali[wirkliche Empfindungen]. Dunque, la funzione riconoscitiva deve
essere gi in opera nella facolt delle sensazione[Empfindugsvermgen]
che Hegel ha analizzato prima della fantasia/immaginazione. In effetti, se si
torna sullanalisi della conoscenza sensibile per verificare quanto Hegel ha
appena detto, si vede che egli, parlando dapprima del senso esterno[uerer
Sinn], introduce non solo una capacit di ricevere sensazioni ma introduce
anche delle condizioni interne allanima perch la conoscenza sia sensibile:

139
condizioni interne, cio dalla parte dellanima, una spontaneit[Selbstttigkeit].
Attenzione[Aufmerksamkeit] che essa riconosca[auskennen] e distingua le rap-
presentazioni ricevute da altri, e si soffermi qualche momento su di esse - non a
troppi oggetti. Essa non li apprende se si rivolge ad altro o a pi oggetti166.

La concezione cos esposta rimanda alla recettivit e spontaneit [Sponta-


neitt] kantiane ma forse ancor pi alla concezione di Platner circa lunione,
in ogni atto conoscitivo, di Auffassen e di Anerkennen: tanto pi che lo
stesso Platner aveva parlato della presenza di una Selbstttigkeit nella co-
noscenza sensibile. Inoltre la condizione interna posta da Hegel chiaramen-
te un atto di riconoscimento ed connessa, come in Platner, allattenzione.
Venendo poi a parlare del senso interno[innerer Sinn] adottando an-
cora una volta una terminologia kantiana Hegel scrive che esso riguarda
gli oggetti che noi ci rappresentiamo solo nel tempo o le determinazioni
della nostra anima[Seele], perch ogni apprendimento modificazione del
nostro proprio s[Selbst]167. Il senso interno ha dunque a che fare con la
relazione a s che lanima realizza in ogni sua modificazione. Ci ci ripor-
ta, pi che a Kant e allidea del tempo come forma del senso interno dato
che qui non si parla del tempo come di una forma a Bonnet e a Platner.
Bonnet, infatti, aveva sostenuto che lanima, riconoscendo la sensazione
come una sua modificazione, nello stesso tempo si identifica mediante un
sentimento di s che consiste propriamente nel sentimento dei cambiamen-
ti di stato attraverso cui essa passata. Platner aveva poi sostenuto che, per
poter apprendere come proprie le sue modificazione interne, lanima deve
operare un atto di comparazione riconoscitiva implicante con ci il ricor-
do tra il suo stato presente e quelli passati. Il fatto che Hegel si muova
qui lontano da Kant risulta anche dalla sua determinazione degli oggetti
dellapprendimento del senso interno, tra i quali egli enumera

manifestazioni spontanee[selbstttige uerungen] della facolt di pensare


e di volere, o subito o solo nei loro effetti; b) modificazioni passive dello stato
danimo; c) il sentimento[Gefhl] del nostro proprio s[Selbst], lautocoscien-
za[Selbstbewutsein] connessa con ogni modificazione come lanima sente
se stessa per mezzo di quali organi168.

Stando a questa descrizione, lautocoscienza in questione non una


mera coscienza logica come lappercezione pura di Kant. Si tratta invece di
unautocoscienza che ha i tratti di ci che Platner aveva chiamato coscienza

166 GW1, p. 170, trad. it. mod. p. 277-278.


167 GW1, p. 172 , trad. it. mod. p. 278.
168 GW1, p. 172, trad. it. mod. p. 279.

140
dellesistenza e che nel 1793, in polemica con Kant, aveva descritto come
das Selbstgefhl Ich (io sono) che condizione anche dellappercezio-
ne pura (io penso). Lautocoscienza di cui parla Hegel come nel caso di
Platner autoggettivandosi si percepisce come un oggetto: essa una cono-
scenza reale di s. Inoltre essa consiste in sentimento di s come di una forza
rappresentativa di cui le modificazioni passive sono effetti: una selbstttige
uerung, come scrive Hegel con unespressione usata da Platner stesso
negli Aphorismen169. Come si ricordato, Platner aveva ammesso anche
unaltra forma di autocoscienza, corrispondente allio penso, ma tuttavia
sosteneva che il sentimento di s dellanima la condizione reale perch si
possa dare anche lautocoscienza logica: nello stesso tempo aveva sostenuto
che lammissione della necessit del Selbstgefhl Ich non equivale di per
s ad edificare una psicologia razionale che abbia la pretesa di porre delle
determinazioni della sostanza dellio. Ci forse in accordo con lapproccio
generale del manoscritto hegeliano. Nella prima parte del testo corrispon-
dente alla psicologia ed includente lanalisi delle facolt conoscitive inferiori
e superiori si ammette la possibilit di un sentimento di s dellanima.
Nellintroduzione e nella seconda parte occupata questultima da una lo-
gica trascendentale di derivazione kantiana si introduce invece la determi-
nazione dellio penso e si assume la critica kantiana alla psicologia razionale
che, astraendo dallesperienza, pretende di fare un scienza dellanima deter-
minando le propriet soprasensibili del soggetto. La questione comunque
di difficile soluzione. Non chiaro se Hegel, facendo seguire alla psicologia
una logica trascendentale qui per manca unestetica trascendentale: fat-
to interessante, visto che Platner, nella sua controversia con Kant, negava
a spazio e tempo il carattere di forme dellintuizione stia semplicemente
giustapponendo materiali diversi o se piuttosto non abbia gi in mente un
suo piano sistematico volto a superare quel dualismo kantiano tra empirico e
trascendentale che egli in seguito attaccher costantemente.
In chiusura occorre soffermarsi sul modo in cui, nella parte dedicata alla
logica trascendentale, la questione della Rekognition torni a presentarsi.
Qui Hegel, dopo aver detto che la logica trascendentale ha a che fare con
la materia, il contenuto e lorigine della nostra conoscenza, definisce lana-
litica come la logica della verit e quindi distingue tre problemi: a) come
lintelletto pu formarsi proposizioni sintetiche a priori; b) come i concetti
dellintelletto possono avere ancora un riferimento agli oggetti[Beziehung
auf Gegenstnde], e perci realt oggettiva[objektive Realitt]; c) il

169 Cfr. PA1.III, 52-54.

141
confine entro cui racchiuso il confine della conoscenza a priori170. Al
punto b) Hegel tratta dunque la deduzione trascendentale kantiana ed in
particolare la problematica della prima edizione relativa alla tre condizioni
soggettive di ogni conoscenza, che egli riassume nel modo seguente:
capacit soggettive[subjektive Fhigkeiten]. Percezione: intuizione con
coscienza limmaginazione apprende una molteplicit la riproduzione
richiama lintera serie la coscienza che una rappresentazione la stessa
riconoscimento[Rekognition] coscienza dellidentit delle rappresentazioni
lo stato interno mutevole pura immutabile autocoscienza[reines, unwandel-
bares Selbstbewutsein].

Nel resoconto hegeliano si ritrovano quindi i tre momenti dellappren-


sione, della riproduzione e del riconoscimento e la posizione del nesso di
questultimo con la problematica dellautocoscienza pura: e pure la que-
stione teorica sottostante vale a dire lunit di riferimento a s e riferi-
mento oggettivo entro lautoriconoscimento puro della coscienza chia-
ramente sottolineata. Ci che ci interessa notare in questa sede soprattutto
il fatto che Hegel, ponendo il riconoscimento ad entrambi i livelli della sua
trattazione, sia a quello logico-trascendentale sia a quello psicologico, ed
indicandolo in entrambi i casi come un atto di Rekognition connesso
con lo sviluppo del riferimento a s di tipo autocosciente sia in quan-
to sentimento di s sia in quanto io penso , ha di fatto individuato nel
fenomeno del riconoscimento cognitivo lelemento di unit dellindagine
empirica e di quella trascendentale. Hegel ha cos potuto cogliere in prima
persona lo snodo teorico su cui convergevano la questione kantiana della
Recognition trascendentale, il problema psicologico della recogni-
tio nella teoria della memoria del Settecento e la concezione platneriana
dellAnerkennung in un certo senso posta su un terreno intermedio tra
le prime due. Solo qualche anno pi tardi Hegel, venendo a contatto con la
teoria fichtiana dellAnerkennung pratico-giuridica di tipo intersogget-
tivo, disporr cos gi di un background problematico che gli consentir di
appropriarsi di tale nozione, facendone lelemento cardine non solo della
sua teoria dellautocoscienza pratica ma anche della sua teoria dellauto-
coscienza teoretica.

170 GW1, p. 186, trad. it. p. 291.

142
III.
GLI USI DELLANERKENNUNG
nei primi scritti critici e nelle recensioni di Hegel

La problematica hegeliana del riconoscimento, come si era inziato a ve-


dere nel primo capitolo, sembra risentire gi nei suoi primordi francofortesi
di fonti non immediatamente riconducibili alluso fichtiano, conoscendo
unestensione che travalica lambito del diritto e che viene ad interessare
questioni di filosofia della natura e quindi, sempre pi nel corso del periodo
jenese, di filosofia della conoscenza e dellautocoscienza. Con ci in Hegel
lAnerkennung va incontro ad un allargamento semantico che sembra rias-
sorbire alcune delle questioni teoriche che la delimitazione pratico-giuridica
del fenomeno lasciava cadere e che abbiamo ricostruito attraverso lanalisi
dellevoluzione lessicale e concettuale dellAnerkennen. Se vale poi la
connessione tra il problema del riconoscimento e la questione scettico an-
tica dellantinomia/equipollenza, allora diventa importante accertare anche
quale ruolo giochi la famiglia lessicale legata allAnerkennung in altri autori
dellepoca, con le cui posizioni Hegel entr in contatto nei primi anni jenesi
e che si confrontavano contemporaneamente con il problema della scepsi e
dellautocoscienza autori quali Bouterwek, Krug, Werneburg.

1. Riconoscimento logico nella Differenzschrift e nel Verhltnis des


Skeptizismus zur Philosophie

Il punto di partenza della nostra indagine era la connessione peculiare


tra le nozioni di Erkennen e Anerkennen e la problematica logico-
scettica dellantinomia. Nel primo capitolo si visto come per Hegel, gi
a Francoforte, lautocoscienza pu iniziare a riferirsi a s solo attraver-
so linterazione con altre autocoscienze: con ci esse si riconoscono re-
ciprocamente, trovando se stesse nellaltro (nellopposto) e per mezzo
dellaltro (seguendo ancora la definizione della ragione data da Hegel a
Tbingen). Il meccanismo che sta alla base della costituzione dellauto-

143
coscienza allinterno del processo naturale di duplicazione della vita
indicato in Die Liebe ancora con il verbo erkennen: vocabolo che, in re-
lazione al problema della genesi del soggetto autocosciente, sar sostituito
nel Naturrechtaufsatz, nel System der Sittlichkeit e nella Philosophie des
Geistes anche se non in tutte le occorrenze con i termini anerkennen,
Anerkennung1. Una delle prime occorrenze di Anerkennung si trova
poi nella Differenzschrift (1801), ove viene impiegato in due sensi. In pri-
mo luogo in relazione al fenomeno riconoscitivo-naturale della relazione
animale tra i sessi, su cui ci soffermeremo in seguito a lungo2: uso peraltro

1 [PdG I], GW6, Fragment 22, pp. 307-315, trad. it. pp. 44-52.
2 Cfr. [D], GW4, p. 73, trad. it. p. 90. Vogliamo notare qui a margine che, a nostro
avviso, un articolo apparso sui Beytrge di Flleborn rivista sulla quale nel
1794 era comparsa una traduzione parziale degli Schizzi pirroniani ad opera di
Niethammer, amico e compagno di studi di Hegel gi dallepoca di Tbingen (cfr.
Probe einer bersetzung des Sextus Empirikus drei Bchern von den Grundlehren
der Pyrrhoniker, in Beytrge zur Geschichte der Philosophie, hrsg. v. G.G.
Flleborn, Zllichau u. Freystadt, II, rist. anast. Culture et Civilisation, Bruxelles,
1971) permette di proporre una soluzione a un puzzle che, a nostra conoscenza,
rimasto sino ad oggi insoluto nellinterpretazione della Differenzschrift. Verso
la fine di questo scritto Hegel fa un riferimento al vero scetticismo, mostrando
come esso sia tale perch prende il sopravvento sulla fantasia del sognatore mistico:
linteriore forza di gravit del mistico sognatore[des Schwrmers] disprezza
invece lacqua, che col suo accesso alla densit potrebbe cristallizzarsi in una
figura; limpulso ribollente, che scaturisce dalla necessit della natura di produrre
una figura, respinge la sua possibilit e risolve la natura in spiriti: la plasma in
figure informi oppure ne risulta un vero e proprio scetticismo, se la riflessione
prende il sopravvento sulla fantasia ([D], GW4, p. 92, trad. it. p. 113). Si
sempre supposto che alla base di questo passo vi fosse una cripto-citazione, la cui
provenienza per, come dichiaravano gi i curatori delledizione critica, rimasta
sino ad oggi oscura (cfr. H. Brockard, H. Buchner, Einleitung, in G.W.F. Hegel,
Jenaer kritische Schriften (II). Studienausgabe, Meiner, Hamburg, 1982, p. XII).
Ora Flleborn nel suo articolo sostiene appunto che la speculazione, generando
il fantasma dello scetticismo, conduce infine alla Schwrmerei del misticismo,
che egli collega alla filosofia neoplatonica: Die Speculation wird ewig eine
Mutter des Zweifels bleiben; mitten auf den Wege der glcklichsten Forschungen
ergreift einen oft der Zweifel wie ein Gespenst: aber ist denn nun alles so, wie
wir da schliessen und denken? Ist es mehr, als blosser Wahn und Traum? Was
wird mir fr meine Hoffnungen brgen? Da stehen wir oft und verlieren uns ins
Gedanken, bis wir nichts mehr denken; und wenn wir erwachen, preisen wir alle
die glcklich, die da glauben, was wir nicht zu fassen vermgen. Freilich sind
das bey manchen nur vorbergehende Augenblicke aber bey vielen werden sie
zur bleibende Stimmung, und dann ist der erste Schritt zum schwrmerischsten
Mysticismus gethan (G.G. Flleborn, Neuplatonische Philosophie, in Beytrge
zur Geschichte der Philosophie, hrsg. v. G.G. Flleborn, Jena und Leipzig, Band
1, Drittes Stck, 1793, pp. 70-85, part. pp. 70-71). Ci sembra dunque che Hegel,

144
estremamente significativo, perch indica gi da subito la volont di Hegel
di estendere la nozione di Anerkennung allambito della sua filosofia
della natura. In secondo luogo la nozione di riconoscimento ricorre, come
si gi accennato, nel contesto logico del riconoscimento della reciprocit
degli opposti nellantinomia. Il riconoscimento dellantinomia delle de-
terminazioni serve ad Hegel per far saltare ogni assolutizzazione del finito
e dunque anche quella particolare assolutizzazione che consiste nellastrar-
re la soggettivit da ogni relazione vitale ad altro. Daltronde va osservato
che nello scetticismo antico lantinomia, in quanto dialogo confutativo,
presuppone una pluralit reale di argomentanti che sostengono punti di
vista opposti, e in questo senso richiede un contesto intersoggettivo di
mediazione. Nello stesso tempo lequipollenza scettica fornisce a Hegel,
gi nel periodo francofortese, oltre allelemento critico verso il solipsismo,
anche il modello dequilibrio di ogni relazione autentica: lisonomia degli
opposti, vale a dire, secondo lespressione di Hegel in Die Liebe, la loro
uguaglianza in potenza3.
La connessione tra la nozione di Anerkennung che Hegel inizia ad
elaborare nei primi anni del soggiorno jenese e la questione scettica trova
una conferma diretta anche nel Verhltnis des Skeptizismus zur Philoso-
phie. Hegel, infatti, subito dopo aver introdotto la formulazione scettica
dellantinomia e dopo aver fissato
il contenuto razionale di tale principio nel fatto che in base ad esso due con-
cetti opposti sono posti come tolti[aufgehoben] nella loro opposizione,
fa alcune considerazioni sul significato di tutto ci rispetto alla concezione
formale del principio di non contraddizione. In questo contesto Hegel
scrive che riconoscere[anerkennen] il principio di [non-] contraddizione
come principio formale significa dunque riconoscerlo[er-kennen] insieme
come falso4. La posizione dellantinomia viene cos qualificata come
una forma di riconoscimento di tipo logico-speculativo. Riconoscendo la
relazionalit delle determinazioni, il principio di non-contraddizione ri-
conosciuto formalmente lantinomia presuppone che gli opposti siano
determinati ma nello stesso tempo riconosciuto anche il limite di una
concezione formalistica di tale principio. Infatti, lantinomia mostra che le

nel suo strano connettere lo scetticismo con la Schwrmerei e la speculazione,


potesse avere presente proprio questo brano.
3 [TJS], p. 379, trad. it. p. 558: lamore vera unificazione[wahre Vereinigung]
che ha luogo solo tra viventi che sono uguali in potenza[an Macht sich gleich], e
che quindi sono luno per laltro nel modo pi completo, e per nessun lato luno
morto rispetto allaltro.
4 [VSP], GW4, p. 209, trad. it. p. 80.

145
determinazioni non sono per s isolate ma sono tali in quanto essenzial-
mente in relazione allaltro che escludono. chiaro, quindi, come in Hegel
la nozione di Anerkennung venga ad investire sin dora anche gli aspetti
logici del fenomeno del riconoscimento, in particolare la questione della
validit. Daltra parte, lo scetticismo antinomico, proprio in questa sua va-
lenza logico-speculativa che non sarebbe stata colto da Sesto Empirico
mentre sarebbe presente piuttosto nel Parmenide viene dichiarato come
ci attraverso cui la ragione si autoconosce[selbsterkennt]5nella sua
struttura assoluta: dunque come scetticismo pienamente filosofico, essen-
do la filosofia nientaltro che questo conoscersi della razionalit, come He-
gel aveva gi detto in ber das Wesen der philosophischen Kritik6 (1801),
larticolo scritto per lintroduzione del Kritisches Journal der Philosophie,
la rivista redatta insieme a Schelling negli anni jenesi, sulla quale sono suc-
cessivamente comparsi sia il Verhltnis des Skeptizismus zur Philosophie
(1802) sia Glauben und Wissen (1802) sia il Naturrechtaufsatz (1802-3).

1.1. Larticolo introduttivo al Kritisches Journal. Riconoscimento e lotta


tra filosofia e non filosofia
In ber das Wesen der philosophischen Kritik si trovano anche altre prove
di un uso della nozione di Anerkennung al di fuori di un ambito pratico-
giuridico. Qui, in relazione alla questione dellinizio, si parla del ricono-
scimento di una determinatezza come un qualcosa di finito[endlich] e in
quanto tale di limitato[beschrnkt], che non sussiste se non in relazione a
ci che esclude7. Anche in questo caso, dunque, si tratta di un aspetto logico

5 Cfr. [VSP], GW4, pp. 212 e 220, trad. it. pp. 88 e 100.
6 Cfr. [UWK], GW4, p. 117: so wenig es verschiedene Vernunften geben kann,
eben so wenig kann sich zwischen die Vernunft und ihr Selbsterkennen eine Wand
stellen, durch welche eine wesentliche Verschiedenheit der Erscheinung werden
knnte, denn die Vernunft absolut betrachtet und insofern sie Objekt ihrer selbst
im Selbsterkennen, also Philosophie wird, wieder nur Eins und dasselbe; und
daher durchaus das Gleiche.
7 Cfr. Ivi, p. 123: mit einer als endlich anerkannten Form soll nur vors erste
angefangen werden, sie soll nichts vorstellen als dem Scheine nach willkrlichen
Anfangspunkt, der sich zwar nicht fr sich selbst trgt [...] weil das Beschrnkte,
fr was es darin, da es nicht in sich den Gehalt des Bestehens zu haben, sondern
nur etwas Hypothetisches und Problematisches zu sein eingestanden wird, selbst
anerkannt wird. In questo contesto Hegel polemizza contro le concezioni in
particolare contro lidea reinholdiana del carattere ipotetico dellinizio del
filosofare in cui il riconoscimento del finito (come riconoscimento dellipoteticit
e della provvisoriet dellinizio) pone soltanto lesigenza dellinfinito ma non
toglie[aufhebt] effettivamente il finito. Cos in [UWK], GW4, p. 124, Hegel
scrive wenn dieses endliche Gewisse als solches soll, so mu es wohl seine

146
del fenomeno del riconoscimento. In ber das Wesen der philosophischen
Kritik vi sono poi altre due occorrenze di grande interesse del termine Aner-
kennung, in relazione alle quali compaiono per la prima volta in assoluto
quelle nozioni di riconoscimento reciproco e di lotta per il riconoscimento
che Hegel utilizzer successivamente per connotare la sua teoria dellinter-
soggettivit e la cui formulazione pi nota si trova nella lotta delle auto-
coscienze della Phnomenologie8. In ber das Wesen der philosophischen
Kritik tali nozioni non sono per direttamente connesse alla teoria dellauto-
coscienza, quanto piuttosto al rapporto da un lato tra la filosofia e la non-
filosofia[Unphilosophie]9 e dallaltro tra i diversi sistemi filosofici.
In ber das Wesen der philosophischen Kritik Hegel intende definire il
significato, le condizioni di possibilit e i criteri della critica filosofica. Va
qui preliminarmente osservato che sotto il titolo di non-filosofia Hegel in-
dica non solo un rifiuto aprioristico dellargomentazione filosofica ma anche
posizioni filosofiche tali che esse non hanno alcun presupposto in comune
e non condividono quindi una medesima idea di filosofia. Infatti, perch la
critica possa essere esercitata e consistere in un giudizio obiettivo, bisogna
che le parti in causa possano appellarsi almeno ad una medesima nozione
di razionalit a partire dalla quale possa essere formulato e valutato il giu-
dizio critico. Posto in tali termini, il rapporto tra filosofia e non-filosofia
si configura come la contrapposizione di due soggettivit1011 tra le quali
non sussiste alcun riconoscimento reciproco[gegenseitiges Anerkennen]12.
Hegel sostiene che in questo caso, mancando le condizioni perch si possa
esercitare una critica razionale, possibile solo un rifiuto[Verwerfung]

Endlichkeit anerkennen, und Unendlichkeit fordern; aber das Unendliche tritt


damit nur als Forderung.
8 H.S. Harris ha per primo notato questoccorrenza, senza per illustrarne il
significato, in una nota del suo The Concept of Recognition in Hegels Jena
Manuscripts, cit., p. 235.
9 Cfr. [UWK], GW4, p. 128.
10 Per una analisi di questo scritto in rapporto allelaborazione del punto di vista
critico della filosofia di Hegel in questi anni, si veda in particolare G. Grard,
Critique et dialectique, cit., pp. 175-192.
11 Cfr. [UWK], GW4, pp. 118-119.
12 Ibid.: weil das gegenseitige Anerkennen hiermit aufgehoben wird, erscheinen
nur zwei Subjektivitten gegeneinander; was nichts miteinander gemein hat, tritt
eben damit in gleichem Recht auf und die Kritik hat sich [...] in die Stellung eines
Subjektiven versetzt, und ihr Ausspruch erscheint als ein einseitiger Machtspruch,
eine Stellung, welche, da ihr Tun objektiv sein soll, unmittelbar ihrem Wesen
widerspricht; ihr Urteil ist eine Appellation an die Idee der Philosophie, die
aber, weil sie nicht von dem Gegenpart anerkannt wird, fr diesen ein fremdes
Gerichtshof ist.

147
reciproco. La critica, qualora voglia esercitarsi, si pu manifestare qui solo
come una lotta[Kampf] tra due partiti che fanno unaffermazione di
potere[Machtanspruch] piuttosto che avanzare una pretesa di validit ar-
gomentativa. Infatti, se la filosofia vuole affermare il proprio punto di vi-
sta nella sua validit (geltend machen will)13, essa non pu convincere
laltro, visto che questultimo non assolutamente disposto a prendere in
considerazione la pretesa del filosofare. Invece, se la filosofia si limita a
dichiarare relativisticamente che la non-filosofia solo un partito, un pun-
to di vista tra tanti, con ci la ha gi riconosciuta come un qualcosa[fr
etwas anerkannt]: e pertanto contraddice la propria pretesa di validit
generale[Allgemeingltigkeit], in quanto riduce pure se stessa ad un par-
tito tra gli altri. Si noti che Hegel caratterizza tale situazione in termini di
reciprocit: ci significa che lo stesso partito che una posizione qualifica
come non-filosofia a sua volta ritiene di essere pi di un partito e quindi
pu ritenere che non filosofia sia la posizione dellaltro14. In ogni caso, dun-
que, nel confronto con la non-filosofia, le pretese di validit argomentativa si
trasformano inevitabilmente in ununilaterale pretesa di potere[einseitiger
Machtanspruch]15. Affrontare la lotta un conflitto in cui alla fine una del-
le due posizioni deve togliersi e rivelarsi come nulla, inconsistente qui
lunica soluzione e solo in tal modo la filosofia potr eventualmente alla fine
cessare di essere un partito e soddisfare la sua pretesa.
In ber das Wesen der philosophischen Kritik, dunque, la lotta di cui si
parla tale perch tra i contendenti manca la reciprocit del riconoscimento.
In tal senso si pu ben dire di essere in presenza di una forma stilizzata di
quella struttura teorica che Hegel utilizzer anche per articolare la lotta tra
autocoscienze per la vita e la morte: lotta al cui interno ciascun contendente
in tanto nega laltro in quanto vuole essere riconosciuto da esso. Va per
notato che nella lotta per la vita e la morte, come vedremo, i contendenti,
pur negandosi reciprocamente, avanzano pretese riconoscitive aventi il me-
desimo statuto (ciascuno pretende di essere riconosciuto dallaltro come un
essere libero), mentre nella lotta tra filosofia e non-filosofia i contendenti
potrebbero avanzare pretese di tipo differente (luno appellandosi allidea
della filosofia, laltro a qualcosaltro). Va poi notato che, nel caso in cui il

13 Cfr. Ivi, p. 128.


14 In tal senso egli scrive che so mu jede eines Teils jede Seite es unertrglich
finden, nur als eine Partei zu erscheinen, und den augenblicklichen, von selbst
verschwindenden Schein, den sie sich im Streit gibt, nicht vermeiden, sondern
sich im Kampf, der zugleich die Werdende Manifestation des Nichts der andern
Menge ist, einlassen (cfr. Ivi, p. 128).
15 Cfr. Ivi, p. 119.

148
confronto critico avvenga tra due filosofie, non detto che la reciprocit ri-
conoscitiva qui gi presupposta dia luogo ad una relazione deguaglianza
tra i due termini, dato che le pretese specifiche delluna potrebbero rivelarsi
nel confronto critico come meno valide di quelle dellaltra.
Ci che ci interessa notare che in ber das Wesen der philosophischen
Kritik il fenomeno del riconoscimento ha unaccezione logico-dialogica ed
connesso direttamente al riconoscimento della validit di una posizione
allinterno di un contesto intersoggettivo di argomentazione razionale. Con
riconoscimento reciproco Hegel intende innanzitutto un consenso preli-
minare di tipo normativo tra coloro che prendono parte ad una discussione
critica filosofica: tale consenso ha come contenuto una comune idea di
razionalit, o in altri termini, come Hegel dice proprio in apertura del testo,
dei criteri comuni in base ai quali possa essere esercitato e valutato il giudi-
zio critico16. In secondo luogo, solo sulla base di tale presupposto comune
i partner possono riconoscere una posizione specifica (o una proposizio-
ne) come valida o meno: in questa seconda accezione, il riconoscimento
consiste nellattribuzione ad una proposizione di una specifica pretesa di
validit ed eventualmente nellattribuzione di una titolarit ad avanzare
tale pretesa (in altri termini, nel riconoscimento di quella pretesa come
soddisfatta, giustificata). Vedremo nei prossimi capitoli come queste due
accezioni del riconoscimento torneranno a presentarsi nei lavori di Hegel
particolarmente laddove egli, analizzando il contratto giuridico, studier
la genesi pratica della dimensione di validit del linguaggio17. Per ora ci
basti notare che gi in questo scritto la connessione tra riconoscimento e
consenso sulla validit di norme connessione che avevamo ricostruito in
relazione alla storia pratico-giuridica del termine risulta essere applicata
da Hegel ad un contesto teorico, ove in gioco sono le pretese di validit di
proposizioni esprimenti punti di vista filosofici e i presupposti intersogget-
tivi di unargomentazione critico-razionale.
Si deve anche notare che nel testo del 1801 la lotta intesa da Hegel
non solo come discussione critica conflitto dialettico che pu avvenire
se si presuppone un reciproco riconoscimento e che occorre nel rapporto
tra sistemi filosofici ma riguarda anche un aspetto del riconoscimento
che travalica lambito strettamente argomentativo. La lotta, come si visto,

16 Cfr. Ivi, p. 117: Die Kritik, in welchem Teil der Kunst oder Wissenschaft sie
ausgebt werde, fordert einen Mastab, der von dem Beurteilenden eben so
unabhngig, als von dem Beurteilten, nicht von der einzelnen Erscheinung, noch
der Besonderheit des Subjekts, sondern von dem Ewigen und unwandelbaren
Urbild der Sache selbst hergenommen seie.
17 Cfr. [PdG II], GW8, p. 222, trad. it. p. 107.

149
diventa necessaria laddove, per essere riconosciuta nella sua validit, una
posizione deve superare degli ostacoli dovuti ad esempio a relazioni di-
seguali di potere che non possono essere rimossi unicamente con mezzi
discorsivi. La lotta, in tal senso, sembra essere necessaria per ripristinare le
condizioni perch il riconoscimento razionale possa attuarsi18. Se si consi-
dera la questione sotto il particolare interesse che guida tale saggio, vale a
dire la definizione dellessenza della criticit, se ne pu ricavare anche che
per Hegel non possibile critica razionale se non entro una cornice mini-
ma di riconoscimento reciproco; daltra parte, tale riconoscimento, inteso
come la condizione che rende possibile la critica, non pu sempre essere
a sua volta istituito mediante mezzi discorsivi (dato che questi gi lo pre-
suppongono). interessante notare che successivamente Hegel, sebbene in
un contesto differente nelle lezioni di filosofia dello spirito del 1803-4 e
del 1805-619 affermer la necessit del conflitto nel contesto di unargo-
mentazione volta a mostrare un limite del linguaggio discorsivo (dunque
del linguaggio in cui possibile riconoscere la validit di proposizioni in
base ad argomenti razionali). Tale limite si rivela nellincapacit, da parte
del linguaggio di per s preso, di conferire stabilit alle pretese di ricono-
scimento connaturate allesistenza umana e di imprimerle in modo perma-
nente nei modelli di interazione. In entrambi i testi, dunque, la questione
del riconoscimento, sebbene connessa strutturalmente al problema dellar-
gomentazione razionale, si rivela essere di portata pi ampia, riguardando
un bisogno radicato a livello naturale e antropologico e che pertanto deve
poter essere soddisfatto non solo in termini discorsivi ma anche, come si
vedr a proposito delle lezioni di filosofia dello spirito, in termini pratico-
istituzionali. Per converso, in entrambi i testi Hegel sembra porre anche
lesigenza di elaborare unidea riconoscitiva di ragione che sappia farsi
carico di quella dimensione di conflitto e di negativit che ha una delle sue
manifestazioni nello stesso agone dialettico.

18 Si noti che la lotta in questione nel testo del 1801 non necessariamente intesa in
termini di violenza. Sebbene Hegel parli di una contrapposizione di forza, egli fa
comunque riferimento ad una situazione in cui, per attenerci al suo esempio, non
avendo alcun senso confutare dialetticamente la posizione di un avversario che si
muove su di un altro piano, resta perlomeno praticabile lalternativa di esporne
narrativamente linconsistenza, ricorrendo al raccontare[erzhlen] o ai mezzi
della satira che Hegel non manca di praticare nel corso dei suoi virulenti attacchi
a Krug (cfr. [UWK], GW4, pp. 118-19: weil die Unphilosophie sich negativ
gegen die Philosophie verhlt, und also von Philosophie nicht die Rede sein kann,
so bleibt nicht brig, als zu erzhlen, wie sich diese negative Seite ausspricht, und
ihr Nichtssein).
19 Cfr. [PdG I], Fragment 20, GW6, p. 296 sgg., trad. it. p. 33 sgg.

150
1.2. La recensione agli Anfangsgrnde di Bouterwek e agli scritti di
Krug. Appercezione e riconoscimento
Uninteressante prospettiva sullAnerkennung nel primo periodo jenese
offerta anche dalle recensioni pubblicate in questi anni da Hegel. Attraver-
so tali recensioni, infatti, possibile vedere da un lato come Hegel utilizzasse
tale termine in una pluralit di contesti che fanno riferimento alle diverse ac-
cezioni che esso proprio in quegli anni stava assumendo nella lingua corrente
e filosofica, e daltro lato possibile identificare alcune fonti complementari
rispetto a quella fichtiana. Di particolare interesse a questo proposito la
recensione dedicata da Hegel nel 1801 agli Anfangsgrnde der spekulativen
Philosophie (Gttingen, 1800) di Bouterwek20. Si gi accennato a come la
recensione a Bouterwek rientrasse nel piano, maturato nel primo biennio jene-
se, di attaccare criticamente alcune forme di scetticismo filosofico che Hegel
considerava non autentico. Tuttavia, gi la stessa estensione dellintervento
dedicato a Bouterwek di gran lunga la pi lunga tra le recensioni pubblicate
da Hegel sulla Erlanger Literatur-Zeitung lascia pensare che il suo autore,
nonostante il tono al solito sprezzante, non dovesse sottovalutare del tutto il
metodo scettico21 sviluppato negli Anfangsgrnde. Ci che a noi interes-
sa notare, al di l della valutazione esplicita o implicita che Hegel avanza
dello scetticismo di Bouterwek, sono tre interessanti occorrenze del verbo
anerkennen allinterno della recensione. La prima proviene direttamente
da una citazione che Hegel fa del testo di Bouterwek, laddove questultimo
scrive che Wenn du jeden Satz, den dir ein Anderer als wahr anzuerkennen
zumutet, zum Anfange als vielleicht irrig denkst, dann bist du im Zustan-
de der reinen Skepsis22. Qui con anerkennen si indica il riconoscimento
della validit di una proposizione, ove ci equivale a riconoscerla come
vera. Si tratta quindi dellaccezione logica del riconoscimento cha abbiamo
visto fare la sua comparsa gi nello scritto del 1801 sullessenza della critica
e che occorre anche nello scritto sullo scetticismo a proposito del riconosci-
mento della validit formale del principio di non-contraddizione (anche se in

20 Su Bouterwek, in particolare sullaltro suo testo di rilievo pubblicato in questi


anni, vale a dire la Idee einer Apodiktik (Halle, 1799), ma non in relazione al
problema che stiamo trattando, si veda U. Diese, Bouterwerks Idee einer Apodiktik,
in Transzendentalphilosophie und Spekulation. Der Streit um die Gestalt einer
Ersten Philosophie (1799-1807), cit., pp. 32-51.
21 Cfr. F. Bouterwek, Anfangsgrnde der spekulativen Philosophie, cit., 22.
22 Quando tu sin dallinizio pensi che sia forse sbagliata quella proposizione, che
unaltro pretende che tu riconosca per vera, allora ti trovi nello stato del puro
scettismo (F. Bouterwek, Anfangsgrnde der spekulativen Philosophie, cit.,
22; cfr. [UWK], GW4, p. 119).

151
questultimo caso Hegel avanza gi uninterpretazione scettico-speculativa
di tale riconoscimento)23. La connessione tra scetticismo e riconoscimento
di validit, sebbene in un senso differente rispetto a Hegel, peraltro riscon-
trabile anche nel testo di Bouterwek, dato che per questultimo lo stato della
pura scepsi comincia proprio laddove si inizia a dubitare della verit di
una proposizione che altri pretende si prenda immediatamente per valida:
l, vale a dire la sospensione scettica del giudizio, indicata cos come
il non riconoscimento della verit di una proposizione. Oltre a questo rife-
rimento allatto logico riconoscitivo con cui si prende una proposizione per
vera, vi sono poi due occorrenze di tipo diverso del verbo anerkennen,
questa volta non pi tramite una citazione diretta, bens nelle parole stesse
con cui Hegel riporta i pensieri di Bouterwek. Per Bouterwek, stando alla
ricostruzione di Hegel, una scienza che intenda adottare un metodo scettico
dovrebbe rigettare tutti i presupposti, non assumendo alcuna proposizione
fondamentale come suo fondamento, sicch essa non potrebbe iniziare con
nientaltro che con unesortazione, volta allessere pensante, a riconoscer-
si attraverso il pensiero come tale24: si parla quindi dellautocoscienza in
quanto autoriconoscimento. Qui dunque viene messo in evidenza il profilo
riconoscitivo della tipica connessione cartesiana tra dubbio scettico e cogito.
Va notato, prima di proseguire nellanalisi della recensione a Bouterwek, che
il motivo dellautoriconoscimento della coscienza di nuovo in un contesto

23 Unaltra occorrenza dellanerkennen in senso strettamente logico si trova nei


96-97 degli Anfangsgrnde, proprio laddove Bouterwek si sforza di dare una
definizione della logica come di una regola fondata nel pensiero stesso. Qui egli
scrive che: wir den Begriff einer Regel berhaupt als im Denken selbst gegrndet
behaupten und die Notwendigkeit gewisser Gesetze des Denkens selbstdenkend
durch die Tat anerkennen (ivi, p. 48). Hegel poteva trovare un uso logico
dellanerkennen in relazione al riconoscimento della validit di proposizioni e
principi anche in un articolo dellamico Niethammer, comparso sul Philosophisches
Journal che questultimo aveva iniziato a pubblicare assieme a Fichte. Larticolo
in questione, uscito nel 1795, presenta notevoli punti di contatto con lanalisi del
sano intelletto umano che Hegel offrir non solo nella recensione a Krug, ma
soprattutto nella Differenzschrift. Cfr. F. Niethammer, Ansprche des gemeinen
Verstandes an die Philosophie, in Philosophisches Journal einer Gesellschaft
Teutscher Gelehrten, hrsg. v. F.I. Niethammer, I Band, I Heft, 1795, pp. 1-45.
Qui Niethammer usa pi volta espressioni come als gltig anerkennen, als das
oberste Kriterium anerkennen (ivi, pp. 4, 6, 7, 13, 20, 40).
24 F. Bouterwek, Anfangsgrnde der spekulativen Philosophie, cit., 39. Cfr. G.W.F.
Hegel, Bouterweks Anfangsgrnde der spekulativen Philosophie[RB], GW4,
p. 97: eine Wissenschaft, die alle Voraussetzungen verwirft, [] mit nichts
Anderem anfangen knnte, als mit einer Aufforderung an das denkende Wesen,
sich als denkendes Wesen durch das Denken selbst anzuerkennen.

152
in cui Hegel avversa il tentativo di farne il Grund del sapere compare anche
nello scritto principale su Krug. Secondo Krug solo la coscienza empirica
che accompagna tutte le mie attivit, e attraverso la quale io posso ricono-
scermi come la mia attivit25, pu insegnarmi qualcosa circa il principio
Io=Io: ma questo, dal punto di vista di Hegel, un semplice capovolgimento
empirico dellio assoluto fichtiano.
Proseguendo nellesposizione del 34 degli Anfangsgrnde, Hegel mo-
stra come Bouterwek, dopo aver apparentemente guadagnato il pensiero
come fondamento da cui costruire la sua filosofia, subito lo abbandona
giacch im Anerkennen unserer selbst die Beziehung unsrer selbst auf
etwas auer uns, das wir in uns finden, so fern wir es erkennen, liege26.
Riconoscendoci come esseri pensanti, riconosciamo in noi una rela-
zione di noi stessi a qualcosa fuori di noi. Con il verbo sostantivato
viene indicata, in questultima occorrenza del termine, una connessione
peculiare tra autoriconoscimento e riferimento ad altro: il pensiero, proprio
in quanto si riferisce a se stesso, scopre al suo interno unalterit di cui non
pu dar contro a partire da s. In Bouterwek tale esperienza significa quin-
di che, proprio in quanto siamo esseri pensanti, noi ci dobbiamo pensare
come non pienamente comprensibili, sconosciuti a noi stessi, in quanto
rinviati ad unalterit fuori di noi27. Unesperienza del genere era in parte
resa possibile, nel modello cartesiano, dalla scoperta in noi stessi dellidea
dellinfinito, senza che con ci venisse messo in discussione il cogito nel
suo valore di fondamento. Inoltre, nel caso di Bouterwek non siamo ancora
nei pressi di un motivo teologico, come in Cartesio, nemmeno nel senso
intersoggettivo in cui Lvinas ha successivamente riformulato, in termini

25 [gMV], GW4, p. 186. Unaltra occorrenza non significativa del termine si ha in


[gMV], GW4, p. 182. Krug tratta la questione cui Hegel fa riferimento in particolare
nel 5 dellEntwrf eines neuen Organons der Philosophie: cfr. W.T. Krug, Entwrf
eines neuen Organons der Philosophie oder Versuch ber die Prinzipien der
philosophischen Erkenntnis, Weien, 1801, rist. in Krugs gesammelte Schriften.
Philosophische Schriften. Zweiter Band, Leipzig, 1839, pp. 1-76, part. pp. 25-40.
Nel corso di questopera Krug utilizza pi volte anerkennen, Anerkennung in
senso teoretico ad indicare lautoriconoscimento dellio come principio primo del
filosofare ed il riconoscimento di principi logici e fatti innegabili: cfr. ivi, pp. 4, 9,
24, 27, 29, 30, 31, 54, 56, 75. Le altre opere di Krug recensite da Hegel nei suoi
due interventi sono: W.T. Krug, Briefe ber die Wissenschaftslehre, Leipzig, 1800;
Id., Briefe ber den neunsten Idealismus. Eine Fortsetzung der Briefe ber die
Wissenschaftslehre, Leipzig, 1801. In questultimo scritto possibile ritracciare
alcuni usi teoretici e logici di anerkennen: cfr. Krugs gesammelte Schriften.
cit., Philosophische Schriften, Erster Band, pp. 449-495, part. pp. 464, 489, 491.
26 [RB], GW4, p. 97.
27 F. Bouterwek, Anfangsgrnde der spekulativen Philosophie, cit., 40.

153
di alterit fenomenologia, il tema cartesiano della relazione interna del co-
gito allinfinito. Tornando ad Hegel, egli non valuta nel merito la posizione
di Bouterwek ma si limita a mostrare che questultimo, dopo aver fatto
tale osservazione, e aver cos messo in crisi il fondamento del pensiero,
procede subito oltre a cercare un ulteriore punto dappoggio per il metodo
del filosofare in una mera enumerazione di facolt. Se ci fermiamo per
un attimo, dobbiamo subito notare come, nellargomento di Bouterwek, il
riferimento a tale alterit giochi una funzione scettica, in quanto esso vale
a mettere in dubbio la pretesa di fare dellautoriferimento del pensiero un
fondamento per s stante. Con ci, una certa esperienza di riconoscimento
di unalterit, sebbene non ancora connotata specificamente in termini in-
tersoggettivi, strettamente connessa ad una critica scettica di una pretesa
fondazionalista. Hegel, dunque, riportando questo passo, pur senza com-
mentarlo, sottolinea indirettamente e lessicalmente quella funzione scetti-
ca che la teoria del riconoscimento, svolta come teoria della costituzione
interazionale dellautocoscienza che mostra lunit di autoriferimento ed
eteroriferimento, giocher nei suoi scritti rispetto ad ogni pretesa di fare
dellautocoscienza isolata un principio ultimo fondativo.

1.3. Il dialogismo di Werneburg come fonte di Hegel


Lultimo testo che intendiamo prendere in considerazione per rilevare le
occorrenze della famiglia lessicale legata allAnerkennung la recensio-
ne dedicata da Hegel a due scritti di Werneburg28: questa recensione, cui la
critica non ha mai prestato interesse, a nostro avviso di particolare rilie-
vo per la ricostruzione della teoria hegeliana del riconoscimento, perch
lunico caso in cui Hegel in questi anni si confronta direttamente con una
teoria dialogica dellidentit e con unapplicazione teoretica di un concetto
di Anerkennung impostato intersoggettivamente.
I due testi di Werneburg constano di una confutazione dellidealismo (fich-
tiano) e del dogmatismo ed in essi, secondo il giudizio espresso da Hegel in

28 Cfr. G.W.F. Hegel, Zwei Schriften Werneburgs[RW], GW4, pp. 104-107. Gli
scritti del matematico, fisico e filosofo J.Fr.C. Werneburg (1777-1851) che
Hegel recensisce, sono i seguenti: Kurze wissenschaftliche Darlegung der
Unhaltbarkeit sowohl des transzendentalistischen Systems von Fichte, als auch
des Systems der eitlen Genulehre... und des kritischen Systems, 1800; Versuchte,
kurze, faliche Vorschilderung der Allwissenschaftslehre, oder alleinigen
sogennanten Philosophie und falichere Darstellung der Grundlosigkeit beider
extrematischer Systeme des Idealismus und des Dogmatismus, 1800. Si noti che
Hegel riporta, nel caso del secondo libro, il sottotitolo anzich il titolo originale, il
quale suona: Der Philosoph oder Weise wie er sein und nicht sein soll, mu, darf
und kann.

154
apertura, si esprimerebbe una triste soggettivit29 che non sarebbe in grado
di pervenire ad alcuna rappresentazione oggettiva del vero. Nonostante que-
sta valutazione, Hegel, con lo scopo di presentare il passaggio in cui Werne-
burg esprime il principio della sua filosofia, fa una lunga citazione dal testo
sino ad ora trascurata dalla critica ma che per noi di grande interesse30. Il
passo in cui Hegel identifica il centro della filosofia di Werneburg presenta a
nostro avviso delle consonanze con quella filosofia dellunificazione cui He-
gel, attraverso la mediazione dei suoi sodali francofortesi, in particolare Hl-
derlin, Sinclair e Jacob Zwilling, aveva dedicato alcuni dei suoi sforzi teorici
negli anni che vanno dal 1797 al 1800. La filosofia consiste per Werneburg in
un atto con cui innanzitutto si separa[trennt] e divide/giudica[urteilt] ci
che nellesperienza originaria della coscienza si d come unito: con ci Wer-
neburg rimanda alla distinzione nel giudizio tra soggetto e predicato come
al corrispondente linguistico-proposizionale della distinzione tra io e tu nel
dialogo e tra soggetto e oggetto nellatto conoscitivo. Il giudizio, per, come
avevano sostenuto anche Hegel in Glauben und Sein e Hlderlin in Urtheil
und Sein, in tanto astrae in quanto anche unifica e connette i termini cos
separati. Secondo Werneburg, che in ci vicino soprattutto alla posizione di
Hlderlin31 ma non neppure distante dal metodo antinomico di Glauben
und Sein32 , lattivit di distinzione e unificazione in cui consistono lastra-

29 [RW], GW4, p. 105.


30 Cfr. J.Fr.C. Werneburg, Versuchte, kurze, faliche Vorschilderung der
Allwissenschaftslehre, cit., p. 19 sgg.
31 Giudizio nel senso pi alto e rigoroso loriginaria separazione delloggetto e
del soggetto intimamente unificati nellintuizione intellettuale, quella separazione
mediante la quale soltanto diventano possibili oggetto e soggetto, la originaria
partizione: cfr. F. Hlderlin, Urtheil und Seyn, in SW, IV.1, pp. 216-217, trad.
it. a cura di R. Bodei in Sul Tragico, Feltrinelli, Milano, 1980, 19943, pp. 75-76.
Per datazione e interpretazione si veda quindi D. Henrich, Hlderlin ber Urtheil
und Seyn. Eine Studie zur Entwicklungsgeschichte des Idealismus, Hlderlin
Jahrbuch, 14 (1965-1966), pp. 73-96; E. De Guereu, Das Gottesbild des jungen
Hegel, Alber, Mnchen, 1969, pp. 97-105; Ch. Jamme, Ein ungelehrtes Buch,
cit., pp. 77-87; D. Goldoni, Il riflesso dellassoluto. Destino e contraddizione
in Hegel (1797-1805), Guerini e Associati, Milano, 1992, pp. 19-31; R. Bodei,
Hlderlin: la filosofia e il tragico, introduzione a F. Hlderlin, Sul tragico, cit., pp.
13-22; R. Finelli, Mito e critica delle forme. La giovinezza di Hegel (1770-1801),
Editori Riuniti, Roma, 1996, pp. 111-115. Sul rapporto tra Hlderlin e Sinclair a
Frankfurt e Homburg cfr. H. Hegel, Isaak von Sinclair zwischen Fichte, Hlderlin
und Hegel, cit., pp. 49-51 e 54-55.
32 Cfr. [TJS], pp. 382-383, trad. it. pp. 561-562. Quel che contraddittorio[das
Widerstreitende] pu essere riconosciuto[anerkannt] come tale solo per il fatto
che gi stato unificato: lunificazione[die Vereinigung] il criterio secondo cui
avviene il confronto e nel quale gli opposti[Entgegengesetzten] appaiono come

155
zione filosofica e il giudizio (ci che Hegel chiamava a Francoforte la rifles-
sione) possibile solo in quanto essa unifica e separa termini che sono gi
originariamente uniti e distinti. Con ci Werneburg rimanda alla presenza,
nella coscienza, di ununione originaria[das Urvereinte] che include nel-
lo stesso tempo la possibilit di una divisione originaria[das Urgeteilte].
Un aspetto interessante nella posizione di Werneburg che egli intende tale
unit originaria come Hegel non manca di notare come lio-tu, con un
probabile richiamo al dialogismo di Jacobi: e del resto entrambi gli scritti di
Werneburg sono dedicati ad una polemica contro la filosofia fichtiana, di cui
lautore intende mostrare linfondatezza e le conseguenze scettiche.
Per Werneburg, dunque, nellesperienza della coscienza si manifestano
due poli. Luno la cosa(il tu)[das Ding(das Du)], che egli chiama la
necessit originaria[das Urnotwendige], ed tale in quanto deve essere
determinato ed essere indipendentemente dalla nostra libert ed ci cui la
nostra conoscenza si deve volgere. Laltro polo lintelligenza, lo spirito,
(lio)[die Intelligenz, der Geist (das Ich)], definito come loriginaria-
mente libero[das Urfreie] e come ci che deve conoscere. Tali poli, per,
non devono essere intesi dualisticamente, ma in tanto sono distinguibili in
quanto sono originariamente unificati. Da questo punto di vista Werneburg
prende posizione rispetto ai problemi gnoseologici posti dalla filosofia
post-kantiana. Per Werneburg, infatti, lidealismo, inteso qui come idea-
lismo fichtiano, la posizione che ritiene di poter astrarre completamente
dal tu e che quindi pensa di poter costruire unicamente a partire dallio
la relazione tra soggetto e oggetto; il dogmatismo, invece, la posizione
che ritiene di poter astrarre dallio e di costruire cos la relazione cono-
scitiva a partire dalloggetto. La posizione difesa da Werneburg invece
il Naturalismus, ed in base ad essa la relazione conoscitiva e pratica al
mondo pu essere resa intelligibile solo se il rapporto soggetto-oggetto vie-
ne compreso allinterno dellunit originaria io-tu: la distinzione tra il polo
soggettivo e il polo oggettivo dellesperienza della coscienza cooriginaria
con la distinzione tra un io e un tu33.

tali, come insoddisfatti. Se ora viene mostrato[gezeigt wird] che gli opposti limitati
non potrebbero sussistere[bestehen] come tali, che dovrebbero togliersi[sich
aufheben], che dunque per essere possibili presuppongono una unificazione[eine
Vereinigung voraussetzen] (gi per poter mostrare[zeigen] che sono opposti
presupposta lunificazione), viene cos dimostrato[wird damit bewiesen] che essi
devono[mssen] essere uniti, che deve esserci[sein soll] lunificazione.
33 Si noti che lo stesso Hegel di Francoforte aveva definito in alcuni luoghi la
positivit, vale a dire leteronomia prodotta dal dualismo, come effetto del
disconoscimento della relazione dellunit, del soggetto, dellIo, allaltro

156
In Werneburg, dunque, Hegel poteva trovare un tentativo di risolvere
in termini intersoggettivi la questione gnoseologica apertasi con la crisi
scettica del kantismo e approfonditasi con la discussione dellidealismo
fichtiano; la relazione io-tu, infatti, in Werneburg non riguarda solo lam-
bito pratico, come in Fichte, bens anche la dimensione teoretica del sapere
autocosciente. Sebbene in termini meno spiccatamente dialogici, e senza
ricorrere al presupposto di unintersoggettivit originaria, anche Hegel,
come vedremo, cercher in questi anni di rendere conto in termini uni-
tari della costituzione intersoggettiva del soggetto autocosciente e della
costituzione intersoggettiva delloggetto conoscitivo. Ma vi un secondo
aspetto della recensione che per noi di grande interesse e che ci riporta
direttamente alla questione dellAnerkennung. Dopo la lunga citazione
del passo in cui contenuto il pensiero principale[der Hauptgedanke] di
Werneburg, Hegel si limita a dire che il seguito degli scritti di Werneburg
affetto da un tono ipocondriaco e che vi un solo altro luogo che ha attratto
la sua attenzione, laddove viene detto che seine wahre Wrde findet und
erkennt der Mensch als Vernunftwesen nun erst, indem er sich gleichsam
fr den Spiegel anerkennt, in welchem sich das Unendliche erst erkennt
und erkennen kann. Er ist das Organ, wodurch die unendliche Synthesis
sich ihrer erst selbst bewut wird, und sich selbst anschaut34. A proposi-
to di questo passo, Hegel sostiene poi, in chiusura della sua recensione,
che lidea fondamentale[die Grundidee] di Werneburg non pu essere
rifiutata, dato che con essa si potrebbe esprimere lidea della filosofia:
ma perch tale idea possa assumere validit, ad essa andrebbe conferita
forma scientifica. Secondo i criteri di critica filosofica enunciati in ber
das Wesen der philosophischen Kritik (1801), il pensiero di Werneburg non
dunque per Hegel una Unphilosophie al pari di quello di Schulze o di
Krug, ma piuttosto esso contiene unidea di filosofia condivisa dallo stesso
Hegel. Sicch, nonostante la sua brevit, la recensione a Werneburg forse
una delle pi positive tra quelle scritte in questi anni; e forse, proprio nella
sua brevit e reticenza, nasconde un segreto che vale la pena di portare in
luce. Per fare ci occorre dapprima articolare il contenuto dellidea fon-
damentale di Werneburg e quindi porsi la domanda se e come la filosofia

da s, quindi al molteplice, alloggetto, al tu (Cfr. [TJS], p. 395, trad. it. p.


577).
34 Luomo, in quanto essere razionale, trova la sua vera dignit per la prima volta
quando esso si riconosce come lo specchio in cui, per cos dire, linfinito per la
prima volta si conosce e pu conoscere esso lorgano, attraverso cui la sintesi
infinita diventa cosciente di se stessa, e intuisce se stessa (J.Fr.C. Werneburg,
Versuchte, kurze, faliche Vorschilderung der Allwissenschaftslehre, cit., p. 41).

157
jenese di Hegel consista in parte nellarticolazione in forma sistematica e
scientifica di ci che Werneburg aveva espresso in forma soggettiva.
In primo luogo, lunit originaria io-tu per Werneburg si sviluppa in un
processo di rispecchiamento tra due termini che ha una struttura riconosci-
tiva. Lautocoscienza, il sapere di s come di un io, si costituisce a partire
dallunit originaria attraverso un processo di divisione e di unificazione
in cui essa si riconosce come lo specchio in cui laltro, il tu, si riflette.
Questa lidea che Hegel aveva gi espresso a Francoforte nei suoi fram-
menti sullamore, ove lautocoscienza, in quanto essa relazione della vita
a se stessa, era intesa come lesito di un processo di duplicazione in cui
lunit indifferenziata dellessere (=vita=unificazione) si separa ed insieme
si riunifica: processo che anche per Hegel prendeva la forma di un rispec-
chiamento35. In secondo luogo, bisogna notare che Werneburg intende il
riconoscimento non solo come una relazione tra due individui ma anche
come relazione tra lindividuo e la sintesi infinita. Nella misura in cui
luomo si sviluppa come un io autocosciente che sta in relazione al tu di
altri individui, esso anche ci in cui la sintesi infinita, vale a dire lunit
originaria, riconosce il suo specchio e cos intuisce se stessa[sich selbst
anschaut], diventando per la prima volta cosciente di se stessa[ihrer sel-
bst erst bewut wird]. La relazione diadica in cui un io e un tu singolari
si riconoscono e cos diventano capaci di sapere autocosciente anche la
relazione in cui luomo si riconosce come lo specchio in cui lunit origi-
naria si riflette e diventa essa stessa autocosciente. Come vedremo, anche
nello Hegel jenese, ad un certo livello della costruzione dello spirito, le
relazioni diadiche tra individui sono mediate da relazioni triadiche, ove
gli individui stanno in rapporto tra di loro e possono conoscere la loro

35 Sul tema del rispecchiamento nella relazione intersoggettiva amorosa cfr. [TJS], p.
377, trad. it. p. 556: lamore pu avere luogo solo nel porsi dinanzi ad un nostro
eguale, dinanzi allo specchio e alleco della nostra esistenza. Sul dispiegamento
di tale relazione di rispecchiamento allinterno del ciclo di sviluppo della vita
cfr. [TJS], p. 379, trad. it. p. 558: nellamore si trova la vita stessa come una
duplicazione di se stessa e come sua unit; partendo dallunit non sviluppata[von
der unentwickelten Einigkeit], la vita ha percorso nella sua formazione il ciclo che
conduce ad ununit completa[zu einer vollendeten Einigkeit]. Di contro allunit
non sviluppata stavano la possibilit della separazione e il mondo; durante lo sviluppo
la riflessione produceva sempre pi opposizioni che venivano unificate nellimpulso
soddisfatto[im befriedigten Triebe], finch la riflessione oppone alluomo il suo
stesso tutto, lamore infine, distruggendo completamente loggettivit, toglie la
riflessione, sottrae allopposto ogni carattere di estraneit, e la vita ritrova se stessa
senza ulteriore difetto. Nellamore rimane ancora il separato, ma non pi come
separato, bens come unito; ed il vivente sente il vivente.

158
unit nella misura in cui stanno in relazione al punto di vista di un noi:
vale a dire di un elemento universale che trova la sua oggettivazione nelle
istituzioni giuridiche, sociali e politiche della comunit entro le quali gli
individui stessi possono essere riconosciuti. Peraltro Hegel, anche nel pe-
riodo francofortese, aveva pensato questa stessa idea antropologizzando la
concezione teologica della relazione a Dio e leggendo questultima come
relazione di rispecchiamento con un Tu36: dunque in termini molto simili
a quelli di Werneburg. Vi poi un terzo aspetto di profonda consonanza
tra Hegel e Werneburg. Per questultimo luomo si sviluppa come essere
razionale[Vernunftwesen] e si conosce nella sua dignit[Wrde] solo in
quanto si riconosce come lo specchio in cui lunit originaria pu ricono-
scere se stessa. Con ci Werneburg attribuisce alla razionalit una struttura
riconoscitiva universale (triadica): un aspetto che vedremo tornare nelle
lezioni jenesi di Hegel, laddove questultimo porr il riconoscimento spi-
rituale in quanto forma di riconoscimento specifica delluomo come
una forma di riconoscimento che si svolge essenzialmente nellelemen-
to universale e che quindi non solo di tipo interindividuale. Infine, nel
testo di Werneburg Hegel poteva trovare la posizione di quellunit tra
conoscere[erkennen] e riconoscere[anerkennen] che aveva fatto la
sua comparsa gi nella Differenzschrift e che sarebbe stata ripresa in forma
sistematica nelle lezioni del 1805-6. Per Werneburg, infatti, la relazione
conoscitiva del soggetto alloggetto non comprensibile astraendo dalla
relazione riconoscitiva tra lio e il tu; e questo nesso interviene anche sul

36 Lo Hegel francofortese riassorbe lesperienza del divino in quella relazione di


reciprocit io-tu tra esseri umani in cui luno solo per laltro, ed altro solo per
il fatto che lo riconosce[erkennt] come tale ([TJS], p. 313, trad. it. p. 446). Sempre
in tal senso Hegel scriveva che Dio lamore e lamore Dio: non c altra
divinit che lamore, solo ci che non divino, solo ci che non ama deve avere
la sua divinit nellidea, fuori di s [] gli dei sono solo gli ideali delle singole
separazioni, e quando tutto separato, uno solo lideale ([TJS], p. 391, trad.
it. pp. 572-573). interessante osservare poi che la concezione dellamore come
rispecchiamento nasce dalla rielaborazione di un spunto precedente, ove Hegel
scriveva che Dio per luomo limmagine della sua essenza quasi riflessa in uno
specchio ([TJS], p. 372, trad. it. p. 551). Questa teoria proiettiva del divino (su di
ci si veda anche J. DHont, Hegel secret, PUF, 1968, 19862, trad. it. di E. Tota e
M. Duichin, Hegel segreto, Guerini e Associati, Milano, 1989), viene prelevata da
Hegel da un passo ricopiato di suo pugno del giacobino tedesco G. Forster, in
cui questultimo scrive che noi ci creiamo degli dei a nostra immagine (cfr. G.
Forster, Ansichten vom Niederrhein, von Bramant, Flandern, Holland, England
und Frankreich im April, Mai und Junius 1790, Berlin, 1791-1794, pp. 208-210).
Per unanalisi in questo senso dei testi francofortesi cfr. I. Testa, Hegel critico e
scettico, cit., pp. 121 e 264-265.

159
piano triadico, nella misura in cui la sintesi infinita pu conoscersi[sich
erst [] erkennt und erkennen kann] per la prima volta riconoscendosi
nello specchio dellindividuo autocosciente.
La conclusione che si pu trarre dallanalisi della recensione a Werne-
burg, quindi, non che Hegel si sia ispirato direttamente alla filosofia del
matematico tedesco, visto che le idee contenute nei due opuscoli erano gi
fondamentalmente presenti negli scritti francofortesi; per Hegel poteva
trovare negli scritti di Werneburg una stimolante articolazione, mediante la
nozione di Anerkennung, di intuizioni che egli aveva per lo pi tradotto
in termini di vita[Leben] e amore[Liebe]. Ci spiega il tono di consen-
so peraltro non esplicitato nel merito con cui Hegel guarda al pensiero
fondamentale contenuto nei due opuscoli; anche attraverso Werneburg,
dunque, Hegel poteva portare avanti quel processo di appropriazione ed
estensione della nozione fichtiana di riconoscimento cui dedicata la no-
stra ricerca.

160
Parte Seconda

Riconoscimento naturale

Lorigine del nostro concetto di


conoscenza. Questa spiegazione la
prendo dalla strada; ho sentito qualcuno
del popolo che diceva: lui mi ha
riconosciuto; al che mi sono chiesto:
che cosa intende propriamente il
popolo per conoscere? Che cosa vuole,
allorch vuole conoscere? Nientaltro
che questo: qualcosa dignoto deve
essere ricondotto a qualcosa di noto. E,
noi filosofi: abbiamo veramente inteso
per conoscenza qualcosa di pi?
(F. Nietzsche, Frhliche Wissenschaft)
IV.
NATURPHILOSOPHIE DEL RICONOSCIMENTO

1. Osservazioni metodologiche: da un approccio lessicografico e per


costellazioni storico-teoretiche ad una ricostruzione interna

Negli scritti francofortesi la questione del riconoscimento, pur non es-


sendo ancora stata elaborata sistematicamente e indicata con il termine
Anerkennung, era comunque presente a tutti i livelli della riflessione
di Hegel, intrecciandosi con il problema logico-scettico dellequipollenza
e con le concezioni dellautocoscienza, dellamore, del diritto, della re-
ligione, della comunit spirituale e politica e della ragione1. Dato questa
presenza trasversale, non ci si deve stupire del fatto che Hegel, in alcuni
abbozzi francofortesi, modellasse la sua nozione di conoscenza sulla strut-
tura del riconoscimento tra eguali in potenza2. Questultimo spunto, come
si accennato, star successivamente alla base delle lezioni del 1803-4 e
1805-6, consentendo a Hegel di sviluppare una teoria evolutiva dello spiri-
to entro la quale troveranno una collocazione sistematica i diversi piani del

1 Sul nesso tra religione e riconoscimento si tenga presente anche il seguente passo,
dove la relazione tra uomo e Dio viene concepita sul modello della relazione tra
eguali in potenza che ha luogo nellesperienza damore: la religione una con
lamore. Lamato non ci opposto, uno con la nostra essenza: in lui vediamo
solo noi stessi, e tuttavia non noi: miracolo che non siamo in grado di capire
([TJS], p. 377, trad. it. p. 557).
2 In un abbozzo Hegel vede nellamore e nella religione la presenza di un modello
di conoscenza alternativo a quello teoreticistico kantiano-fichtiano, in cui
la conoscenza e la comprensione sono intese come una forma di dominio del
soggetto sulloggetto. La conoscenza, come unit di soggetto e oggetto, per
Hegel una vera unit solo se loggetto non dominato e sottomesso dal soggetto,
bens riconosciuto esso stesso come un soggetto. In questo senso Hegel scrive:
considerare che un fiume deve gettarsi nel profondo secondo le leggi della gravit
e che esso delimitato e stretto dal terreno e dalle sponde, significa comprenderlo,
dargli unanima, prender viva parte con lui come con un proprio eguale, significa
renderlo dio (cfr. [TJS] p. 376, trad. it. p. 555).

163
riconoscimento individuati a Francoforte e durante il primo biennio jenese.
Questa seconda parte del nostro lavoro quindi dedicata allanalisi dello
sviluppo della teoria jenese del riconoscimento, la cui forma pi elaborata
stata articolata nella filosofia dello spirito del 1805-6. Nella prima parte
della nostra indagine abbiamo cercato di esplicitare dallesterno il signi-
ficato epistemologico delle concezioni hegeliane, ricorrendo da un lato a
strumenti concettuali contemporanei e dallaltro ad una ricostruzione della
costellazione storico-teoretica entro cui tali idee sono maturate, unita ad
unindagine lessicografica volta a porre in luce levoluzione di un aspetto
del lessico epistemico della lingua filosofica tedesca. In questa seconda
parte intendiamo invece procedere dallinterno, seguendo lo sviluppo degli
scritti jenesi specificamente dedicati alla teoria dellAnerkennung ed utiliz-
zando quindi gli strumenti concettuali messi a punto nella prima parte per
articolare il profilo della teoria che in tali testi prende forma.

1.1 Deduzione trascendentale del diritto e riconoscimento


Prima di affrontare direttamente i testi hegeliani occorre dare conto della
presenza della questione del riconoscimento, in particolare in rapporto al
problema della deduzione trascendentale del diritto, nei principali interlocu-
tori jenesi di Hegel, vale a dire Fichte e Schelling. necessario, infatti, per
comprendere in che senso Hegel ponga su basi nuove la teoria dellAner-
kennung, disporre di un chiaro quadro circa gli elementi di discontinuit
rispetto ai due battistrada dellidealismo tedesco. Dopo aver definito tale
questione ci concentreremo sui primi testi jenesi, tematizzando in parti-
colare il nesso, gi emerso a Francoforte, tra vita e riconoscimento. Per
questa via che richieder un nuovo confronto con Schelling sar possi-
bile comprendere la funzione che il riconoscimento ricopre nella filosofia
della natura di Hegel e come tale concezione fornisca la base per la stessa
nozione evolutiva di spirito presente nelle lezioni del 1803-4 e 1805-6.

1.1.1. Aufforderung e intersoggettivit trascendentale nella Grundlage


des Naturrechts (1796) di Fichte
Nella filosofia di Fichte la questione dellintersoggettivit e del ricono-
scimento si pone in diversi momenti storici. Per gli scopi della presente
ricerca ci limiteremo a schizzare la presenza del tema del riconoscimento
negli scritti del primo Fichte che hanno avuto pi diretta influenza sul-
le ricerche di Hegel di cui ci occuperemo3. Gi nel corso delle lezioni

3 Sullintersoggettivit in Fichte e sul rapporto con Hegel si vedano in particolare:


L. Siep, Anerkennung als Prinzip der praktischen Philosophie, cit., pp. 26-38; A.

164
pubbliche sulla Bestimmung des Gelehrten (1794) tenute al momento
dellingresso a Jena Fichte si chiedeva come fosse possibile il concetto
di societ[Gesellschaft], vale a dire lidea di una relazione reciproca tra
esseri razionali4. Tale concetto presuppone che lessere umano assuma e
riconosca[anerkennt] che vi sono altri esseri razionali al di fuori di lui,
sebbene la presenza di questi esseri umani non sia un dato immediato della
sua autocoscienza.
Nella Grundlage des Naturrechts (1796) la questione della presenza di
altri esseri razionali viene ad intrecciarsi con il problema di come sia pos-
sibile per luomo la coscienza della sua libert5. Lessere razionale, infatti,
per divenire consapevole della propria libert ( 1), deve prenderla ad og-
getto della propria coscienza: ma come possibile che luomo, il quale
un essere razionale in quanto attivit libera che torna in se stessa egoit,
soggettivit , possa trovarsi come un oggetto e riconoscersi in questo?
Infatti, se esso stesso pone la propria libert come oggetto, allora quella
libera attivit gi presupposta come ci che pone tale oggettivazione.
Loggettivazione in questione non riguarda ora lautocoscienza teoretica
bens lautocoscienza pratica: il problema che non sembra possibile spie-
gare lautocoscienza pratica senza presupporla sempre come gi presente.
Cos si ripresenta in campo pratico quel tipo di circolarit che, come si
visto nel primo capitolo della prima parte del nostro lavoro, genera il para-
dosso dellautocoscienza. Tale paradosso non pu essere per Fichte risolto
teoreticamente e pu trovare solo sul piano pratico il suo scioglimento. La
soluzione proposta da Fichte nella Grundlage punta infatti in direzione
dellintersoggettivit pratica come condizione per la coscienza della liber-
t. Lobbiettivazione tramite la quale il s ha coscienza della propria libert
devessere il prodotto di unattivit soggettiva. Ma tale obbiettivazione non

Wildt, Autonomie und Anerkennung, cit., pp. 287-393; E. Dsing, Intesubjektivitt


und Selbstbewutsein, cit., pp. 179-300; A. Masullo, Fichte, lintersoggettivit
e loriginario, Guida, Napoli, 1986; Id., La potenza della scissione. Letture
hegeliane, a cura di M. De Angelis, Edizioni scientifiche italiane, Napoli, 1997;
R.R. Williams, Recognition, cit., pp. 73-94; Id., Hegels Ethics of Recognition,
cit., pp. 31-38; A. Honneth, Kampf um Anerkennung, cit., pp. 29-32; F. Fischbach,
Fichte et Hegel, cit., pp. 16-66.
4 J.G. Fichte, De Officiis Eruditorum. Einige Vorlesungen ber die Bestimmung des
Gelehrten, Jena-Leipzig 1794, in GA, I.3, pp. 25-68, trad. it. di M. Marroni e cura
di N. Merker, La missione del dotto, Editori Riuniti, Roma, 1982. Sul rapporto della
concezione dellintersoggettivit nel De officiis con la questione della Bildung cfr.
E. Dsing, Intersubjektivitt und Selbstbewutsein, cit., pp. 220-226.
5 J.G. Fichte, Grundlage des Naturrechts nach Principien der Wissenschaftslehre,
GA, I.3, pp. 329-388, trad. it. pp. 17-83.

165
pu essere effettuata direttamente dal soggetto se non incorrendo in un
circolo. Pertanto essa presuppone che vi siano altri esseri razionali al di
fuori del soggetto: questi ultimi, oggettivando il soggetto, gli consentono
parimenti di porre la propria libert come oggetto della sua autocoscienza
pratica. Questa mediazione intersoggettiva della coscienza della libert fa
uso della nozione di riconoscimento[Anerkennung] e si intreccia alla
questione della fondazione del diritto. La deduzione del concetto del di-
ritto, che loggetto proprio della Grundlage, procede infatti nel modo
seguente: un essere razionale finito non pu porsi come libero se non si
attribuisce una libera attivit causale ( 1); se non presuppone un mondo
esterno fuori di s su cui tale attivit causale si esercita ( 2); e se nello
stesso tempo non attribuisce tale attivit causale ad altri soggetti ( 3): e
ci a motivo del paradosso dellautoggettivazione che abbiamo illustrato
in relazione alla questione della libert. Pertanto, il singolo soggetto finito
razionale pu concepirsi come libero solo se presuppone lesistenza di un
mondo esterno fuori di s e se riconosce[anerkennt]lesistenza di altri
soggetti finiti. Parimenti lessere razionale finito, che riconosce gli altri
esseri razionali al di fuori di s, deve porsi come situato assieme ad essi
in una relazione di reciproca limitazione che corrisponde al concetto puro
della relazione giuridica ( 5). LAnerkennung, in quanto riconoscimento
dellesistenza di altri esseri finiti al di fuori di s, cos dedotta come la
condizione trascendentale del diritto e della coscienza della libert. Da un
lato il soggetto finito non pu ascrivere a se stesso la libert se nello stesso
tempo non riconosce lesistenza di altri soggetti finiti cui tale libert possa
essere ascritta. Dallaltro il diritto una relazione di riconoscimento re-
ciproco, in cui gli esseri razionali finiti si riconoscono mutuamente come
liberi e con ci limitano reciprocamente la sfera della loro libert. Con
ci lesistenza e il riconoscimento di altri esseri razionali fuori di s sono
condizioni che il soggetto che riflette su se stesso ricostruisce come presup-
posti trascendentali della propria libert e del concetto di diritto.
Va qui notato che la presenza dellaltro, sebbene ricostruita tramite la
riflessione trascendentale, si manifesta al soggetto con il carattere pratico
dellesortazione[Aufforderung]. Laltro essere finito condizione della
coscienza della libert nella misura in cui la sua presenza qualcosa che
non necessita il soggetto a porsi come libero (se si trattasse di una determi-
nazione necessaria, non si avrebbe libert), bens esorta il soggetto ad agire,
ad esercitare unattivit causale e quindi ad autodeterminarsi ed a porre s
come oggetto. Laltro, dunque, deve agire come un urto[Ansto] esterno
sul soggetto: ma non ogni urto esterno possiede requisiti tali da poter con-
durre il soggetto allautocoscienza della libert. Laltro che urta contro il

166
soggetto deve essere pertanto un oggetto di tipo particolare, avente la pro-
priet dellessere libero e razionale. Infatti, perch lesortazione dellaltro
possa essere compresa come tale, occorre che laltro sia un essere razionale
in grado di formulare esortazioni comprensibili ed occorre inoltre che il
soggetto esortato sia almeno potenzialmente in grado di comprendere tali
esortazioni. Linserimento del concetto di Aufforderung, in tal senso, cor-
regge solo parzialmente limpostazione trascendentale di Fichte, come si
vede anche dal modo in cui egli tratta la questione dellumanizzazione e
delleducazione. In un corollario al 3 Fichte afferma, sulla base della
teoria trascendentale dellintersoggettivit, che lantropogenesi, il processo
di umanizzazione, pu avvenire solo in un contesto intersoggettivo:

luomo (e cos in generale tutti gli esseri finiti) diventa un uomo solo tra uomini,
e poich egli non pu essere altro che un uomo, e non sarebbe nulla se non fosse
uomo: se in generale devono esistere uomini, allora ne devono esistere molti6.

Quindi Fichte definisce leducazione[Erziehung] come il processo


in cui gli uomini vengono esortati a divenire uomini e senza il quale
non potrebbero essere tali. Fichte, a causa della sua impostazione tra-
scendentale, deve per chiedersi chi educ la prima coppia di uomini
giungendo alla conclusione che non un uomo ma uno spirito deve aver-
li educati dato che linterazione tramite Aufforderungen presuppone
come sua condizione di possibilit la presenza di almeno un essere le cui
capacit riconoscitivo-razionali siano gi compiute. Ci interessante
perch, come avremo modo di vedere, anche per Hegel linterazione ri-
conoscitiva sar vista come il contesto dellumanizzazione; inoltre anche
Hegel conferir particolare importanza alleducazione come contesto di
maturazione delle capacit cognitive e pratiche delluomo: e tuttavia He-
gel non avr bisogno di porsi la domanda di Fichte proprio perch in lui
la teoria del riconoscimento effettivamente di tipo genetico piuttosto
che trascendentale.
In secondo luogo va notato che in Fichte il riconoscimento dellesi-
stenza di altri esseri razionali finiti insieme la condizione di possibili-
t dellautocoscienza della libert e della coscienza dellindividualit. Il
soggetto che ammette sin da principio degli esseri razionali fuori di s,
infatti, si distingue da questi ultimi tramite opposizione. Tale soggetto si
individua delimitando la propria sfera da quella degli altri ed esercitando
la propria autodeterminazione; la presenza degli altri per nello stesso

6 Ivi, p. 347, trad. it. pp. 35-36.

167
tempo ci che lo esorta ad individuarsi e ad autodeterminarsi7. Cos Fichte
scrive che

in questa distinzione per opposizione, vengono determinati e condizionati


reciprocamente, dal soggetto, il concetto di se stesso come di un essere libero,
ed il concetto di un essere razionale fuori di lui come concetto, anchesso, di
un essere libero [] Io mi pongo come un individuo in opposizione ad un altro
individuo determinato in quanto io mi attribuisco una sfera per la mia libert,
una sfera che attribuisco anche agli altri, ed allaltro, e da questa mi escludo8 .

Lindividuazione della coscienza tramite opposizione cos una con-


dizione perch questa possa porsi come autocoscienza libera ed entrambi
i processi sono mediati da atti riconoscitivi. In Hegel ritroveremo linte-
razione riconoscitiva come contesto di costituzione dellautocoscienza e
insieme come processo di individuazione; solo che Hegel, ricostruendo
lindividuazione tramite opposizione con lo strumento concettuale della
lotta per il riconoscimento, sar in grado di detrascendentalizzare ed empi-
ricizzare lapproccio fichtiano, descrivendolo come un processo di intera-
zione reale; daltra parte, la tematica riconoscitiva sar estesa da Hegel al
di fuori dellambito della filosofia pratica sino ad investire lintero ambito
del sapere filosofico.
In terzo luogo importante comprendere come lindividuazione tramite
opposizione in cui si costituisce lautocoscienza libera sia intesa da Fichte
come una forma di reciproco condizionamento tra termini. Laltro posto
insieme come un essere libero e come un essere che esorta il primo ad agire
liberamente. Con ci laltro posto come un essere che si autolimita: esso
limita lesercizio della sua libert alla propria sfera per consentire cos al

7 Paul Franks nota cursoriamente che la concezione dellAnerkennung di Fichte


potrebbe essere letta come un tentativo di dar conto dellagency dei soggetti
morali allinterno di una concezione di tipo olistico-monista che intende cos
sottrarsi alle accuse di nichilismo negazione dellindividualit avanzate da
Jacobi nei confronti di Spinoza (Cfr. P.W. Franks, All or Nothing, cit., pp. 174
e 322-324). Limpresa fichtiana troverebbe la sua prosecuzione nel tentativo,
da parte di Schelling e Hegel, di mostrare che gli organismi si sviluppano a
partire dallinterazione di forze fisiche, la coscienza a partire dallinterazione di
organismi, e lautocoscienza individuale a partire dallinterazione di coscienze.
La teoria del riconoscimento naturale pu a nostro avviso essere letta come la
strategia seguita da Hegel per sviluppare questo programma di ricostruzione
olistica dellautocoscienza oltre i limiti dei progetti fichtiani e schellinghiani, e
quindi oltre il monismo.
8 J. G. Fichte, Grundlage des Naturrechts nach Principien der Wissenschaftslehre,
GA, I.3, pp. 351 e 357, trad. it. pp. 38 e 46.

168
soggetto la possibilit di agire liberamente, di avere cio una sfera propria
in cui autodeterminarsi. Ora laltro pu essere posto come un essere che si
autolimita solo nella misura in cui esso posto/riconosciuto come un essere
razionale e libero; viceversa, laltro si autolimita nella misura in cui ricono-
sce il soggetto come un essere che , almeno in potenza, libero e razionale
(e si noti come ci colga almeno un aspetto di quanto Hegel intende sotto il
titolo di relazioni riconoscitive tra eguali in potenza). Tale dipendenza re-
ciproca non riguarda solo il concetto che i due hanno luno dellaltro come di
un essere libero e razionale ma investe anche il loro modo dagire reciproco,
cio il modo in cui si essi si trattano vicendevolmente nel mondo sensibile.
Laltro, infatti, posto come un essere che si autolimita e con ci come un es-
sere che tratta il soggetto come potenzialmente libero. A sua volta il soggetto
non pu porsi come libero se non riconosce lesistenza di un essere razionale
fuori di s e se non si autolimita, trattando quindi laltro come un essere a sua
volta libero. Con ci la teoria dellintersoggettivit di Fichte, pur rimanendo
in una cornice trascendentale, fa presa sulle interazioni reali tra gli individui:
trattare laltro come essere razionale unestrinsecazione del concetto che
ognuno ha dellaltro, ma tale applicazione del concetto qualcosa che deve
necessariamente intervenire. Fichte descrive quindi il reciproco riconosci-
mento come un condizionamento reciproco di questo tipo:

il rapporto degli esseri liberi tra di loro quindi il rapporto di unazione


reciproca[Wechselwirkung] mediante intelligenza e libert. Nessuno dei due
pu riconoscere laltro, se tutti e due non si riconoscono reciprocamente[sich
gegenseitig anerkennen], e nessuno dei due pu trattare laltro come un essere
libero, se tutti e due non si trattano cos reciprocamente9.

In Fichte laffermazione del reciproco riconoscimento, connettendosi al


concetto di esortazione, pone la necessit trascendentale non gi dellef-
fettivo riconoscimento reciproco tra due esseri razionali determinati bens
delluniversale esigenza di essere riconosciuti e trattati come tali10. Ciascu-

9 Ivi, p. 351 (trad. it. p. 40): Das Verhltni freier Wesen zu einander ist daher das
Verhltni einer Wechselwirkung durch Intelligenz und Freiheit. Keines kann das
andere anerkennen, wenn nicht beide sich gegenseitig anerkennen: und keines
kann das andere behandeln als ein freies Wesen, wenn nicht beide sich gegenseitig
so behandeln.
10 Ivi, p. 353, trad. it. p. 41: II. Io devo per esigere da tutti gli esseri razionali fuori
di me, in tutti i possibili casi, che essi mi riconoscano per un essere razionale.
La necessit di questa esigenza universale e senza eccezioni deve essere
mostrata come condizione di possibilit dellautocoscienza. Ma non c nessuna
autocoscienza senza coscienza dellindividualit, come si dimostrato. Adesso

169
no deve quindi esigere di essere riconosciuto e trattato come tale da tutti
gli esseri razionali: questa una condizione necessaria della possibilit
stessa dellautocoscienza. Ciascuno poi, pu esigere di essere riconosciuto
da un determinato essere razionale solo in quanto a sua volta lo riconosce
e lo tratta come tale. La necessaria struttura teorica delle reciproche pre-
tese di riconoscimento non toglie pertanto che tali pretese possano essere
lese empiricamente seppure con ci stesso necessariamente presupposte
nella loro validit comune da esseri razionali determinati che si tratta-
no empiricamente come se non fossero tali, bens unicamente come esseri
sensibili11. Le autocoscienze razionali sono con ci necessitate in base ad
una consequenzialit logica a riconoscersi in modo categorico, vale a
dire con validit comune come razionali, ove tale riconoscere con validit
comune inteso come lagire, lessere vincolati a trattare gli altri come
liberi: e questa la struttura di validit della stessa razionalit. Tuttavia,
nella misura in cui i singoli esseri finiti non sono solo esseri razionali ma
anche esseri sensibili, essi possono contingentemente non trattare gli altri e
non essere trattati da essi come esseri razionali.
Si deve notare che Fichte tematizza il nesso tra riconoscimento pratico-
giuridico e riconoscimento di validit normativa che abbiamo visto emergere
dalla nostra indagine lessicale. Si deve anche ricordare che Hegel nello scritto
del 1801 sullessenza della critica aveva connesso il riconoscimento recipro-
co alla struttura di validit della ragione, per non in rapporto ad un contesto
pratico-giuridico, bens in riferimento alle condizioni dellargomentazione
critica12. Inoltre, come si vedr, Hegel nelle lezioni del 1805-6 affermer la
necessit del riconoscimento connettendolo alla razionalit e alla struttura
di validit che praticamente si istituisce nel contratto giuridico, descrivendo
per nello stesso tempo le situazioni di lotta in cui gli individui si miscono-
scono come momenti di tale necessit e come componenti imprescindibili
della razionalit umana. Certamente Hegel, descrivendo la relazione prati-
ca negativa che si attua nella lotta per il riconoscimento, la intender come
autocontraddittoria e autodistruttiva sulla scorta della lettura fichtiana. La
distinzione tra i due piani che entrano in contraddizione nella relazione pra-
tica non equivarr per in Hegel ad una distinzione tra piano trascendentale
del riconoscimento reciproco razionale e piano contingente-empirico delle

resta ancora da dimostrare che nessuna coscienza dellindividualit sia possibile


senza quella esigenza, e che questultima derivi necessariamente dalla prima.
11 Ivi, p. 353: Die Bedingung war, da ich den andern als vernnftiges Wesen (fr
ihn und mich gltig) anerkennte, d. i. da ich ihn als ein solches behandelte denn
nur Handeln ist ein solches gemeingltiges Anerkennen.
12 Cfr. [UWK], GW4, pp. 118-119.

170
lesioni fattuali, tra predicati razionali e predicati sensibili (ove in Fichte
la contraddizione sorge dal trattare come essere unicamente sensibile un es-
sere cui necessariamente devo attribuire sia predicati sensibili sia predicati
razionali). Ci sar dovuto al fatto che per Hegel il riconoscimento e lo
stesso dicasi per la razionalit, in quanto essa ha una struttura riconoscitiva
insieme il primo e ci che deve divenire, dunque non un presupposto
trascendentale quanto piuttosto una struttura di interazione che si pone nella
sua necessit mediandosi con il suo contrario. Non vi poi in Hegel una di-
stinzione netta tra attribuzione di predicati sensibili e attribuzione di predicati
razionali e soprattutto il riconoscimento non identificato esclusivamente
con lattribuzione di questi ultimi ma viene invece ad estendersi alla tota-
lit dellessere umano, evolvendosi proprio a partire dalla sua dimensione
sensibile. Dal punto di vista hegeliano, gi a partire dalla Differenzschrift,
vi in Fichte un dualismo tra la soggettivit trascendentale e la soggettivit
empirica: la teoria hegeliana del riconoscimento sar svolta proprio in dire-
zione di un superamento di tale dualismo. A ci si aggiunga che in Hegel la
necessaria azione reciproca degli atti riconoscitivi non intesa per ci stesso
come identica con luguale trattamento: essa cos distinta dalluguaglianza
come ulteriore requisito di certe interazioni riconoscitive (ad esempio quelle
regolate da rapporti giuridici).
Un ulteriore aspetto da prendere in considerazione nella concezione
fichtiana dellintersoggettivit il fatto che il riconoscimento reciproco
viene inteso, sia in relazione al concetto di diritto sia in relazione al concet-
to di libert autocosciente, come una forma di limitazione reciproca. Rico-
noscendosi reciprocamente i partner si autolimitano ad una sfera di azione
esclusiva che non invade la sfera dellaltro. Con ci la libert riconoscitiva
determinata come un concetto unicamente negativo, che ha delle con-
seguenze anche sulla comprensione fichtiana della comunit. Per Fichte
lindividualit che si differenzia tramite opposizione, e in ci guadagna la
coscienza della sua libert, un concetto di relazione e con ci rimanda
allesistenza di una comunit di individui. Con il concetto di individuali-
t quindi posto necessariamente anche quello di una comunit i cui mem-
bri presuppongono una struttura di validit comune la necessit dellesi-
genza universale di riconoscimento, la razionalit in base alla quale sono
legati gli uni agli altri e vincolati. Da ci Fichte deduce la necessit di una
legge comune che i membri di tale comunit riconoscono necessariamente
e sulla base della quale si attengono reciprocamente ai loro vincoli: questa
infine la deduzione del concetto del diritto da quello di riconoscimento
reciproco. Costruendo assieme la relazione giuridica, la libert e la co-
munit, Fichte ottiene per una nozione di comunit che agisce come un

171
limite, una restrizione per la libert degli individui, piuttosto che come
una espansione della loro possibilit: sebbene vada anche riconosciuto che
in Fichte la relazione ad altri inizialmente anche la condizione positiva
perch lindividuo possa porsi come libero. Va poi notato che, sebbene da
un punto di vista trascendentale sia necessario che ogni individuo presup-
ponga lesistenza di altri esseri razionali perch si diano le condizioni della
relazione di diritto, tuttavia un fatto contingente se tale molteplicit di
individui coesiste in uno stesso tempo. Con ci la comunit reale del diritto
viene ad essere un che di ipotetico e limpostazione fichtiana resta legata
ad una forma di individualismo metodologico che il correlato della sua
impostazione trascendentale, ove in ultima analisi la necessit dellaltro
dedotta dal punto di vista dellio. Il riconoscimento reciproco non viene poi
a permeare essenzialmente la ricostruzione fichtiana delle relazioni etiche e
politiche. Sicch Fichte intender la comunit statale prevalentemente nel-
la sua funzione di garantire la sicurezza dei cittadini, come stato di polizia,
e non come realizzazione di una forma di riconoscimento universale in cui
lindividualit dei cittadini riconosciuta in modo pi completo che non
nelle relazioni giuridiche. Hegel, che gi nella Differenzschrift criticher la
concezione fichtiana della comunit politica e della libert, utilizzer in-
vece la teoria del riconoscimento anche per ricostruire le relazioni sociali,
etiche e politiche e soprattutto intender la reciprocit non tanto come una
reciproca limitazione quanto come una condizione di un rapporto afferma-
tivo con s e con gli altri e quindi come un espansione della libert degli
individui piuttosto che come una loro limitazione.

1.1.2. Il duplice fondamento della libert e la comunit ideale delle in-


telligenze nel System des transzendentalen Idealismus (1800) di Schelling
Nella dimostrazione del terzo teorema della Grundlage Fichte aveva
sostenuto che il soggetto ha il fondamento della sua libert sia in se
stesso sia fuori di s. Infatti, il soggetto non pu porre se stesso ed og-
gettivarsi come libera attivit causale se non presupponendo al di fuori
di s lesistenza di un altro essere razionale finito che con il suo agire lo
esorti ad autodeterminarsi e a porsi come libero. In tal senso lagire libero
del soggetto condizionato dallagire dellessere fuori di s ed ha in esso
il proprio fondamento. Daltra parte il soggetto stesso ad operare e ad
autodeterminarsi ed in questo senso esso ha solo in se stesso il fondamento
del proprio agire. A partire da questo paradossale duplice fondamento della
libert lo stesso Schelling, nel suo System des transzendentalen Idealismus
(1800), accoster la questione dellintersoggettivit. Nel capitolo quarto,
dedicato al sistema della filosofia pratica, Schelling riformula il paradosso

172
di Fichte parlando di una contraddizione consistente nel fatto che latto
di autodeterminazione dellintelligenza autocosciente nello stesso tempo
spiegabile e inspiegabile da parte del soggetto che si autodetermina.
Da un lato, scrive Schelling, con latto dellautodeterminazione devo na-
scere a me stesso quale io, vale a dire in quanto soggetto-oggetto. Quellat-
to, inoltre, deve essere libero; il fondamento del mio autodeterminarmi
deve trovarsi unicamente in me e soltanto in me medesimo13. Se latto
di autodeterminazione con cui il soggetto diventa autocosciente della sua
libert un atto libero, allora deve essere spiegato nei termini di se stesso e
avere quindi in s il suo fondamento. Daltronde, continua Schelling,

se quellatto una libera azione, devo aver voluto ci che per me sorge con
questatto e deve sorgere per me soltanto perch lho voluto. Ebbene, il volere
ci che sorge per me con tale azione (perch lio un volere originario). Devo
quindi aver gi voluto il volere, prima di poter agire liberamente, e nondime-
no il concetto di volere sorge, con quello di io, soltanto attraverso quellatto.
Questo circolo manifesto pu essere risolto solamente allorch il volere possa
per me divenire oggetto prima del volere. Per mio tramite ci impossibile,
pertanto dovrebbe essere esattamente quel concetto del volere a sorgere per me
con lagire di unintelligenza14.

Il soggetto, dunque, deve aver in se stesso il fondamento dellagire con


cui si pone come libero, ma proprio per questo esso trova in se stesso il suo
volere come qualcosa che rimanda al di fuori di s. Infatti, esso non pu aver
voluto e posto come oggetto di coscienza quel volere da cui principia il suo
volere. interessante notare come sia la concezione fichtiana del doppio
fondamento sia quella schellinghiana della simultanea spiegabilit ed inspie-
gabilit dellautocoscienza pratica rimandino alla questione teoretica che
abbiamo visto sorgere negli Anfangsgrnde der spekulativen Philosophie.
Secondo Bouterwek, infatti, il pensiero che, autoriconoscendosi come tale,
tenti di porsi quale fondamento di se stesso, viene cos rimandato ad unalte-
rit che sfugge alla sua presa. Questo motivo ha in Bouterwek e nello stesso
Hegel una funzione scettica rispetto alla pretesa di porre lautocoscienza
come fondamento anche a livello teoretico. In Fichte e Schelling tale motivo
risulta invece limitato allautocoscienza solo in quanto fenomeno pratico:
per entrambi esso lascia intatta la struttura teoretica dellio mentre, sul pia-
no pratico, apre la strada al conseguimento dellintersoggettivit. Schelling,

13 F.W.J. Schelling, System des transzendentalen Idealismus, 1800, ora in SSW, I.3,
pp. 327-634, part. p. 541, trad. it. Sistema dellidealismo trascendentale, a cura di
G. Boffi, Rusconi, Milano, 1997, pp. 419-420.
14 Ibid.

173
infatti, ricalcando la soluzione di Fichte, introduce il presupposto dellagire
di unaltra intelligenza come la soluzione della contraddizione dellautoco-
scienza pratica: il volere di unaltra intelligenza ad aver voluto il mio volere
e ad averlo oggettivato. Cos lautocoscienza della libert risulta avere un
fondamento non solo in se stessa ma anche in unaltra autocoscienza. La
contraddizione pu poi per Schelling essere completamente risolta usando il
concetto mediatore di esigenza/esortazione[Forderung/Aufforderung], di
cui si serviva, come si visto, lo stesso Fichte. Se lagire dellaltro causasse
il mio autodeterminarmi, allora non avrebbe pi senso dire che lautodeter-
minazione in s fondata e libera. Lazione dellaltro invece mi esorta ad
autodeterminarmi e pone con ci solo la possibilit che io autoggettivado-
mi mi ponga come libero. Con le parole di Schelling,

attraverso lesortazione latto, se ha luogo, viene spiegato, senza che perci


debba accadere. Esso pu avvenire non appena il concetto di volere sorge per
lio, o non appena lio riflette se stesso, si vede nello specchio di unaltra intel-
ligenza, ma non deve avvenire necessariamente15.

Lanalisi di Schelling mette meglio in luce, rispetto alla formulazio-


ne di Fichte, il nesso tra lesortazione e lesperienza del riconoscimento
nellaltro, usando anche il termine anerkennen. Lesortazione dellaltra
intelligenza allagire lappello che il soggetto coglie rispecchiandosi in
essa; in altri termini, il soggetto pu oggettivare la propria libert e di-
venirne consapevole attraverso la mediazione dellaltro, riferendo a s
limmagine oggettivata che laltro ha di lui: interessante poi notare che
nellaltro il soggetto vede rispecchiata la propria immagine normativa, vi-
sto che laltro agisce sul soggetto non come una causa, bens avanzando
una pretesa[Forderung] di validit relativa alla sua struttura morale. Con
ci la teoria schellinghiana del doppio fondamento della libert lanello
di congiunzione tra Fichte e lidea che Hegel ha pi volte formulato feno-
menologicamente nei termini della costitutiva indipendenza e dipenden-
za dellautocoscienza, cui corrisponde la concezione logica dellidentit
come unit di unit e opposizione, riferimento a s e riferimento ad altro.
Un secondo aspetto di grande interesse della rivisitazione schellinghiana
delle idee di Fichte data dal modo in cui le relazioni tra gli esseri razionali
finiti sono intese da Schelling quali relazioni di natura negativa. Lattivit
dellintelligenza posta fuori del soggetto, esortandolo ad agire liberamente,
tale che esso pu intuirla come qualcosa che non la propria attivit. Sic-
ch il soggetto, ponendo la propria individualit, pone nello stesso tempo

15 Ivi, p. 542, trad. it. p. 423.

174
laltro come negazione della propria attivit. Ci importante per la nostra
ricostruzione perch ci aiuta a comprendere in che modo Hegel, criticando
Fichte nella Differenzschrift, sia giunto a sostenere che nella Grundlage le
relazioni tra individui sono concepite unicamente come relazioni negative
di limitazione reciproca. Inoltre Schelling, nel prosieguo del testo, pone
una questione che in un certo senso sottesa a buona parte delle ricerche
hegeliane sul riconoscimento:

tuttavia, si pone adesso una questione, la pi importante di questa ricerca:


come con la semplice negazione possa esser posto qualcosa di positivo, in ma-
niera tale che io debba intuire quanto non mia attivit, appunto per la semplice
ragione che non la mia, quale attivit di unintelligenza al di fuori di me16.

Nel modello fichtiano laltro pur sempre un non-io e la relazione ad esso


comporta una limitazione dellattivit dellio: tuttavia, tale reciprocit non
solo negativa, dato che, per potere essere tale, essa deve presupporre anche
unintuizione positiva dellaltro (riconosciuto come identico a s). A Schel-
ling la risposta di Fichte a tale questione doveva sembrare insoddisfacente:
ci provato perlomeno dal fatto che egli avanza una soluzione che combina
la teoria delle Aufforderungen con altri elementi, in particolare con una lettu-
ra antropologica dellarmonia prestabilita tra le monadi. Prima ancora della
specifica risposta di Schelling per noi importante il quesito stesso. Infatti,
il problema di pensare la relazione allaltro come una relazione che tenga
insieme negativit e positivit star al centro delle riflessioni hegeliane gi a
partire dalla critica che egli muover a Fichte nella Differenzschrift.
interessante notare, infine, come la combinazione schellinghiana
dellesortazione intersoggettiva con lidea di armonia prestabilita faccia capo
ad un argomento che riguarda la costituzione intersoggettiva delloggettivit
e la concezione della verit come accordo intersoggettivo17. Schelling osser-
va che, se delle intelligenze devono poter agire liberamente le une sulle altre,
allora occorrer che vi sia una armonia prestabilita quanto al mondo che
si rappresentano18. Secondo Schelling, infatti, ogni determinatezza giunge

16 Ivi, p. 547, trad. it. p. 429.


17 Cfr. R.R. Williams, Hegels Ethics of Recognition, cit., pp. 44-45. Per qualche
accenno alla presenza di una tematica riconoscitiva nella scritto sulla libert del
1809, ma senza un vero rimando ai testi precedenti e alla filosofia della natura,
si veda: W.G. Jacobs, Anerkennung und Organismus. Zu Schellings Freiheits-
konzeption, in M. Hofmann-Riedinger, U. Thurnorn (a cura di), Anerkennung. Eine
philosophische Propdeutik, Alber, Freiburg und Mnchen, 2001, pp. 160-169.
18 F.W.J. Schelling, System des transzendentalen Idealismus, SSW, I.3, p. 543, trad.
it. p. 429.

175
allintelligenza dal mondo che essa si rappresenta: sicch, se due intelligenze
si riferissero ad un mondo del tutto differente, allora esse non potrebbero avere
nessuna determinazione in comune e quindi non potrebbero nemmeno agire
le une sulle altre. Per converso, un essere razionale isolato non soltanto non
potrebbe pervenire alla coscienza della libert, ma nemmeno alla coscienza
del mondo oggettivo come tale19. Lintersoggettivit dunque tale perch i
soggetti che interagiscono tra di loro possono riferirsi ad un mondo comune,
indipendente dai singoli: per i soggetti pervengono alla coscienza di questo
mondo comune soltanto allinterno dellintersoggettivit. Schelling illustra
questa situazione scrivendo che ogni azione reciproca avviene cos sulla base
di un accordo[bereinstimmung] prestabilito tra le rappresentazioni delle
singole intelligenze: e il fondamento comune di tale accordo non da inten-
dersi come Dio, bens come la comune natura degli uomini. Il mondo cui la
singola intelligenza si riferisce, pur non essendo posto che dallio, cos un
mondo indipendente da essa: indipendenza che non va intesa nel senso del
realismo metafisico ma piuttosto in relazione al fatto che tale mondo ha il suo
modello[Urbild] nel mondo comune delle intelligenze. Le molteplici
intelligenze sono cos gli specchi indistruttibili del mondo oggettivo in
cui lindividuo pu riconoscere il modello del mondo comune. Come vedre-
mo, la questione della costituzione intersoggettiva delloggettivit far la sua
comparsa anche negli scritti di Hegel, anche se sar posta in termini seman-
tici piuttosto che richiedere, come nel caso di Schelling, la presupposizione
di una comunit ideale a priori come condizione di possibilit delloggetti-
vit. Interessante per sin dora notare come nellesposizione di Schelling
emerga non solo la struttura normativa delle relazioni riconoscitive intese
come scambi reciproci di pretese ed esortazioni ma si metta anche a tema la
dimensione consensuale che il riconoscimento di validit sembra richiedere:
un aspetto che avevamo guadagnato anche attraverso la nostra analisi lessi-
cale e che avevamo trovato in Fichte sotto il titolo della validit comune.
Nel contesto di unanalisi delle relazioni riconoscitive, intese come relazioni
i cui titolari avanzano reciprocamente pretese[Forderungen] normative ed
esortano gli altri a soddisfarle ciascuno, pretendendo di essere una creatura
libera, che d a se stessa la propria norma, deve insieme attribuire allaltro
tale capacit e riconoscerne la pretesa Schelling ha avuto cos modo di por-
re per la prima volta il problema di una comunit a priori come condizione
trascendentale della stessa esperienza oggettiva del mondo20.

19 Ivi, pp. 556-557, trad. it. p. 447.


20 Si tratta del medesimo problema affrontato, sulla scorta di Ch.S. Peirce, dalla
pragmatica trascendentale di K.O.Apel, il quale ha trasformato in termini linguistici

176
2. Luce e polarit sessuale. La Differenzschrift (1801) e la teoria schel-
linghiana delle potenze

Gi nel periodo francofortese Hegel aveva operato, rispetto alla tradi-


zione cartesiana moderna, una sorta di naturalizzazione sui generis delle
questioni epistemologiche. La stessa formulazione di unontologia della
vita con conseguente ripresa di elementi della Fisica di Aristotele con-
sentiva ad Hegel di restituire alla soggettivit il valore di posizione che essa
aveva nella concezione antica, quale parte vivente della natura in quanto
membro di una specie. Su questo sfondo Hegel aveva innestato una conce-
zione pragmatico-vitalistica della struttura dellautocoscienza, intendendo
questultima come costituita entro un processo naturale di interazione tra
organismi. Lautocoscienza non una struttura originaria, bens essa si co-
stituisce solo come duplicazione della vita. Lautocoscienza pu quindi
riferirsi a s e al mondo solo nella misura in cui essa, nel ciclo di sviluppo
della vita, interagisce con unaltra forma di vita che specularmene compia
lo stesso movimento. In tal senso Hegel aveva inteso il riconoscimento
innanzitutto come un fenomeno naturale, una forma di articolazione in cui
la vita compie un interno raddoppiamento e una riflessione di tale
raddoppiamento.
Concependo lautocoscienza come vita che diviene cosciente di s, Hegel
aveva dunque posto le premesse per una teoria evolutiva delle strutture co-
noscitive e coscienziali. Appena giunto a Jena Hegel comincia a sviluppare
un quadro di filosofia della natura entro il quale collocare tale concezione.
Il primo nucleo di questa Naturphilosophie si trova nella Differenzschrift,
lo scritto che segna nel 1801 lesordio pubblico di Hegel21. Nella Diffe-

tale idea di una comunit trascendentale, intendendola come una comunit a priori
della comunicazione: Cfr. K.O. Apel, Transformation der Philosophie, Suhrkamp
Verlag, Frankfurt am Main, 1973, trad. it. parz. di G. Carchia in Comunit e
Comunicazione, Rosenberg & Sellier, Milano, 1977.
21 Per la cronologia degli scritti jenesi si veda: H. Kimmerle, Zur Chronologie
von Hegels Jenaer Schriften, in Hegel-Studien, 4 (1967), pp. 125-176. Per
uninterpretazione complessiva della Differenzschrift si veda: Ch. Zimmerli, Die
Frage nach der Philosophie. Interpretation zu Hegels Differenzschrift, Hegel
Studien, Beiheft 12 (1974), Bouvier, Bonn. Sul periodo di Jena si vedano
almeno H. Kimmerle, Das Problem der Abgeschlossenheit des Denkens, cit.; K.
Dsing, Das Problem der Subjektivitt in Hegels Logik, cit.; H.S. Harris, Hegels
Development. II. Night Thoughts (Jena 1801-1806), Clarendon Press, Oxford,
1983; D. Henrich, K. Dsing (a cura di), Hegel in Jena, Hegel-Studien, Beiheft
20 (1980), Bouvier, Bonn; G. Grard, Critique et Dialectique, cit.; N. Merker,
Le origini della logica hegeliana (Hegel a Jena), cit.; L. Lugarini, Dal mondo

177
renzschrift, infatti, la problematica del riconoscimento non viene elaborata
soltanto a livello logico-antinomico, bens anche a livello naturale. Se a
Francoforte Hegel aveva guardato allamore soprattutto come fenomeno
umano, giunto a Jena egli si volge ad indagare laspetto per cui esso, come
amore sessuale, consiste in un insieme di interazioni tra organismi animali.
Nella Differenzschrift Hegel, solidarizzando con Schelling, polemizza con-
tro le concezioni che riducono la natura a mera materia, mera oggettualit
contrapposta al regno dellintelligenza e del concettuale. Prendendo di mira
Kant e Fichte, Hegel sostiene che la natura deve essere invece concepita
come soggetto-oggetto un soggetto-oggetto oggettivo e con ci ripren-
de non solo la teoria schellinghiana dellidentit speculativa di soggetto ed
oggetto, ma anche gli spunti francofortesi ove si diceva che la relazione tra
soggetto ed oggetto una vera relazione conoscitiva solo nella misura in
cui il rapporto tra i due termini un rapporto tra eguali. Secondo la Diffe-
renzschrift, infatti, vi una identit interna tra la scienza del concetto e la
scienza delloggetto: di modo che entrambe espongono lassoluto nel suo
generarsi in questa forma come totalit a partire dalle potenze inferiori di
una forma del fenomeno22. La scienza delloggetto espone lassoluto come
soggetto-oggetto oggettivo, mentre la scienza del soggetto lo espone come
soggetto-oggetto soggettivo. Lo spirito, dunque, anche una realt imma-
nente, mentre la natura anche una idealit immanente ed in entrambi
i poli in-s presente lassoluto come la loro indifferenza. Hegel lascer
cadere, nei suoi successivi studi, la concezione schellinghiana dellassoluto
come assoluta indifferenza dei poli, e tuttavia, anche nelle lezioni del 1803-4
e del 1805-6, manterr la concezione della natura come idealit immanen-
te, intendendo per tale idealit come limmanente divenire dello spirito e
ponendo questultimo come lelemento in cui lassoluto si conosce non pi
intuitivamente, bens nella forma di un sapere.
Tornando alla Differenzschrift, la concezione della natura come idealit
immanente, se intesa in termini schellinghiani, comporta che sia il sistema
della natura sia il sistema dellintelligenza siano nello stesso tempo un si-
stema della necessit e della libert (mentre, nella concezione successiva di

storico alla filosofia, Armando, Roma, 1973, pp. 64-78; F. Chiereghin, Dialettica
dellassoluto e ontologia della soggettivit in Hegel, Verifiche, Trento, 1980;
M. Baum, Die Entstehung der hegelschen Dialektik, cit.; G. Varnier, Ragione,
negativit, autocoscienza, cit.; P. Valenza, Logica e filosofia pratica nello Hegel
di Jena, Cedam, Padova, 1999; E. Frster, Hegel in Jena, in W. Welsh, K. Vieweg
(a cura di), Das Interesse des Denkens Hegels aus heutiger Sicht, Fink, Mnchen,
2003, pp. 109-130.
22 [D], GW4, p. 71, trad. it. p. 87.

178
Hegel, il sistema della natura sar piuttosto un sistema della necessit in cui
la libert diviene). Per lo stesso motivo la scienza della natura intesa come
la parte teoretica del sistema della filosofia e la scienza dellintelligenza
intesa come la parte pratica avranno al loro interno nello stesso tempo una
parte teoretica e una parte pratica23. Sulla base di tale concezione del sistema
inteso come un sistema olistico e non fondazionale Hegel prende a tema
poi il modo in cui la natura diventa pratica nella natura organica. Questo
processo del divenir pratica della natura un processo in cui sono contempo-
raneamente poste oggettivamente delle determinazioni teoretiche carat-
terizzato principalmente come un processo in cui la luce diventa qualcosa di
interiore. Tale contrazione della luce, che si manifesta nella natura inorganica
come cristallizzazione, si pone invece nella natura organica quale polarit dei
sessi dapprima nelle piante e poi soprattutto nellanimale. Quindi Hegel ac-
cenna sinteticamente al ruolo che i fenomeni del magnetismo, dellelettricit
e del chimismo giocano entro tale processo.
Per comprendere il merito delle affermazioni di Hegel a questo proposi-
to necessario tener presenti le elaborazioni della scienza romantica. In questi
passi avvertibile in particolare la forte presenza di Schelling, il quale, gi
nella Einleitung zu dem Entwurf eines Systems der Naturphilosophie (1799),
vedeva nei fenomeni dellelettricit, del magnetismo e del chimismo le fasi
fondamentali del processo dinamico come seconda costruzione della na-
tura (intesa come residuo della natura in quanto costruzione originaria,
infinita produttivit)24. Nellelettricit, nel magnetismo e nel chimismo

23 Sul problema relativo allevoluzione dei progetti di sistema hegeliani nel periodo
jenese si vedano almeno: H. Kimmerle, Das Problem der Abgeschlossenheit
des Denkens, cit.; O. Pggeler, Hegels Jenaer Systemkonzeption, cit.; R.-P.
Horstmann, Probleme der Wandlung in Hegels Systemkonzeption, cit.; Id.,
Jenaer Systemkonzeptionen, in O. Pggeler (a cura di), Hegel. Eine Einfhrung
in seine Philosophie, Alber, Freiburg, 1977, pp. 43-58; K.R. Meist, Hegels
Systemkonzeption in der frhen Jenaer Zeit, in Hegel in Jena, cit., pp. 59-79; K.
Dsing, Idealistische Substanzmetaphysik, cit.; Id., Von der Substanzmetaphysik
zur Philosophie der Subjektivitt, cit.; G. Cantillo, Hegel a Jena. Dallideale degli
anni giovanili alla elaborazione del Gesamtsystem, in Id., Le forme dellumano,
ESI, Napoli, 1996, pp. 61-118; H. Kimmerle (a cura di), Die Eigenbedeutung der
Jenaer Systemkonzeptionen Hegels, cit.
24 Cfr. F.W.J. Schelling, Einleitung zu dem Entwurf eines Systems der Naturphilosophie.
Oder ber den Begriff der speculativen Physik und die innere Organisation dieser
Wissenschaft, 1799, ora in SSW, I.3, pp. 269-326, part. pp. 320-321. Sulla scienza
romantica in generale, e sulla filosofia di Schelling in particolare, cfr. S. Poggi, Il
genio e lunit della natura. La scienza della Germania romantica (1795-1830),
il Mulino, Bologna, 2000, part. pp. 211-277; Paul Redding, The Logic of Affect,
Cornell University Press, Ithaca and London, 1999, pp. 107-129. Circa il rapporto

179
Schelling vedeva altrettanti tipi di uninterazione tra corpi che manifesta il
processo dinamico come ununit nella divisione, o anche, come lidentit
nella duplicit e la duplicit nellidentit. Ci dava luogo ad unidea del-
la costituzione della materia mediante coppie di forze, potenze[Potenzen]
polari25, a partire dallazione reciproca delle forze opposte dellattrazione
e della repulsione e dal modo in cui ci si esplica nello spazio. Il processo
dinamico di costruzione della natura quindi caratterizzato nella Allgemeine
Deduction (1800)26 di Schelling come un processo di potenziamento di forze
polari: processo entro il quale tali forze si manifestano in atto, dando luogo
a livelli di organizzazione di complessit crescente e disposti in successione
gerarchica (ove attrazione, repulsione e gravit costituiscono i primi tre mo-
menti di costruzione della prima potenza, mentre magnetismo, elettricit
e chimismo costituiscono la seconda potenza). La luce, in questo conte-
sto, per Schelling dapprima linnalzarsi della forza di gravit alla seconda
potenza (unendosi alla luce la gravit d luogo alla materia vivente) e quindi,
allinterno della seconda potenza, il fattore portante di quel potenziamento
che porta magnetismo, elettricit e chimismo a dispiegarsi come natura or-
ganica e a mutarsi nelle forze della forza riproduttiva, dellirritabilit e della
sensibilit. La natura organica, come vita, quindi il prodotto della seconda
potenza, ed in particolare il prodotto di processi chimici di livello superiore
in cui si manifesta limpulso formativo della natura. La luce, dunque, vista
in generale da Schelling, gi nel suo Von der Weltseele (1798)27, come la
manifestazione in un esterno di quel processo dinamico che attraversa tutti i
livelli di organizzazione della natura e che nellorganico si manifesta come
interno impulso formativo. La luce pare particolarmente adatta a manifestare
il carattere proteico, dinamico della natura proprio in quanto essa materia

di Hegel con Schelling nei primi anni del soggiorno jenese si vedano in particolare
K. Dsing, Spekulation und Reflexion, in Hegel-Studien, 5 (1969), pp. 95-128;
P. Redding, Hegels Hermeneutics, cit., pp. 50-71.
25 Sullorigine filosofica e scientifica della nozione schellinghiana di potenza che
Hegel utilizzer nel periodo jenese anche nel contesto della filosofia delleticit
e dello spirito, cfr. J.D. Neubauer, Zwischen Natur und mathematischer
Abstraktion: der Potenzbegriff in der Frhromantik in Deutschland, in Romantik
in Deutschland, hrsg. v. R. Brinkmann, Metzler, Stuttgart, 1978, pp. 175-186.
26 Cfr. F.W.J. Schelling, Allgemeine Deduction des dynamischen Processes oder der
Categorieen der Physik, 1800, ora in SSW, I.4, pp. 1-78, part. pp. 43-51.
27 Cfr. F.W.J. Schelling, Von der Weltseele. Eine Hypothese der hheren Physik
zur Erklrung des allgemeinen Organismus. Nebst einer Abhandlung ber das
Verhltnis des Realen und Idealen in der Natur oder Entwicklung der ersten
Grundstze der Naturphilosophie an den Principien der Schwere und des Lichts,
1798, ora in SSW, I.2, pp. 345-584, part. pp. 369, 382 e sgg.

180
nello stato puro del movimento, materia priva di inerzia; ed inoltre perch, in
questo suo carattere di divenire puro e di atemporarit, essa paragonabile
al divenire del pensiero. Nella tipica polarit cromatica della luce poi pre-
sente quella originaria duplicit che costituisce il movimento della natura:
anzi, la luce la prima e positiva causa della polarit universale, giacch
essa, in quanto luce solare, diffonde tale duplicit nei processi naturali, che
da ci sono conservati e sviluppati. Per questo Schelling, nel contesto della
spiegazione della natura della materia elettrica, avrebbe anche prestato
particolare interesse alle affinit della luce con il conflitto elettrico e le affi-
nit chimiche.
Tornando ad Hegel, ora possibile capire in che senso egli scriva nella
Differenzschrift che

se nella natura inorganica la luce pone allesterno il punto di contrazione nella


cristallizzazione come una idealit esterna, nella natura organica la luce si forma
come un interiore in vista della contrazione del cervello, gi nella pianta come
fiore, in cui il principio interno della luce si disperde in colori ed in essi presto ap-
passisce, ma nella pianta cos come pi stabilmente nellanimale la luce si pone
mediante la polarit dei sessi, soggettivamente ed oggettivamente: lindividuo si
cerca e si trova in un altro28.

La luce, come identit polare, nellorganico animale si contrae dunque


allinterno del cervello come punto di indifferenza. Questo contrarsi allin-
terno della luce ci che Hegel chiama appunto il divenire pratica della na-
tura nella natura organica. La contrazione della luce come materia cerebrale
quindi caratterizzata da Hegel come il risultato dapprima del magnetismo
ricostruito e pratico, vale a dire come lesito di un riprodursi della dinamica
magnetica ad un grado superiore di complessit: un togliere la forza di gravit
che si espande verso lesterno sui poli e quindi un concentrare allinterno, nel
punto dindifferenza della materia cerebrale, i due poli. La differenziazione
sessuale degli organismi quindi determinata come una forma superiore di
processo elettrico: lelettricit ricostruita dallinterno. Ed proprio a questo
livello che viene introdotto il riconoscimento quale fenomeno naturale che
interessa, allinterno del genere, la polarit dei sessi. Hegel afferma che

lindividuo si cerca e trova se stesso in un altro. Pi intensamente, allinter-


no, la luce rimane nellanimale, nel quale essa pone come voce[Stimme] pi o
meno variabile la propria individualit, un essere soggettivo in comunicazione
universale[allgemeine Mitteilung] che si conosce e pu riconoscere[sich erken-

28 [D], GW4, p. 73, trad. it. p. 90.

181
nend und anzuerkennend]29.

Il processo dinteriorizzazione della luce trova il suo ulteriore momento,


nella concisa esposizione di Hegel, nella voce come espressione dellindi-
vidualit. Qui la polarit della luce, che come elettricit ricostruita si era
differenziata sessualmente, si concentra allinterno quale suono interiore:
e questa contrazione a sua volta un processo chimico ricostruito. In tal
senso Hegel cos prosegue:

la natura in quanto diviene pratica mediante processo chimico, ha ricon-


dotto il terzo, il termine che media i differenti, in se stesso come un interiore,
il quale come tono, un suono interiore che produce se stesso (come il terzo
corpo del processo inorganico senza potenza e scompare), distrugge la so-
stanzialit assoluta dei differenti esseri e li porta allindifferenza del reciproco
riconoscersi[des gegenseitigen sich Anerkennens], di un ideale porre, il quale a
sua volta non si estingue in una reale identit, come il rapporto dei sessi.

La differenziazione tra i sessi, la riproduzione sessuale e la comunicazio-


ne tra gli organismi animali sono dunque inquadrate nel processo produtti-
vo della natura, come manifestazioni in cui tale produttivit manifesta una
forma di incipiente individualizzazione. Hegel poteva ritrovare questidea
dellindividualizzazione della materia nella riproduzione sessuale nello
Schelling della Weltseele30 e nellErster Entwurf. Per Schelling, come si
visto, il divenire naturale un processo di potenziamento che si sviluppa
attraverso opposizioni e differenziazioni. La dottrina delle potenze di Schel-
ling fa capo, sin dalle Ideen zu einer Philosophie der Natur (1797 e 1803),
ad una concezione vitalistica, secondo la quale la natura va intesa come
uno sviluppo di gradi della vita31, ove tali gradi sono differenti livelli di
organizzazione. La nozione di organismo qui di importanza centrale, poi-
ch ad essa si lega il divenire naturale di quel principio dindividuazione
che Schelling recuperava da Leibniz contro Spinoza. La differenziazione
tra i sessi in tale contesto il momento decisivo per lindividuazione degli
organismi viventi32. A questa concezione si richiama chiaramente Hegel,

29 Ibid. Su questo passo cfr. il commento di P. Valenza, Logica e filosofia pratica


nello Hegel di Jena, cit., p. 194, per il quale la questione del trovare s nellaltro
non riguarda qui il piano umano.
30 Cfr. F.W.J. Schelling, Von der Weltseele, cit., SSW, I.2, pp. 532-536.
31 F.W.J. Schelling, Einleitung zu den Ideen zu einer Philosophie der Natur, 1797,
ora in SSW, I.2, pp. 1-73, part. p. 47.
32 Sulla differenziazione sessuale in Schelling cfr. H. Querner, Das Phnomen
der Zweigeschlechtlichkeit im System der Naturphilosophie von Schelling, in

182
non senza caratterizzarla per con mezzi concettuali propri, che emergono
soprattutto laddove egli, riprendendo un tema caratteristico delle riflessioni
francofortesi sulla vita, sottolinea limportanza della dimensione riconosci-
tiva dellindividuazione.
Dopo queste precisazioni sul contesto storico entro il quale le riflessioni
di Hegel si collocano, ora opportuno fare ritorno al tema principale della
nostra esposizione e indagarne la collocazione nel contesto teorico della
questione del riconoscimento, sottolineando una serie di aspetti che saran-
no ripresi anche negli scritti successivi.
1) In primo luogo si deve notare come per Hegel la materia cerebrale de-
gli organismi ci che rende possibile il meccanismo riconoscitivo del
trovare se stesso in un altro.
2) In secondo luogo, il fatto che lindividuo si cerca e trova se stesso in un
altro legato da Hegel al comportamento sessuale. La differenza ses-
suale quindi condizione della manifestazione di fenomeni riconoscitivi
propriamente detti. Il riconoscimento quindi inquadrato qui come un
fenomeno naturale che si manifesta come meccanismo di coordinamen-
to di interazioni animali volte alla riproduzione sessuale. Gli organismi
animali, per potersi accoppiare, devono potersi riconoscere come mem-
bri di una stessa specie e inoltre devono potersi riconoscere nella loro
differenza sessuale e apprezzare nella loro individualit. In tal senso la
natura negli organismi animali diventa pratica anche nel senso che que-
sti iniziano a sviluppare la capacit pratica di attribuire valore (il valore
pratico-erotico). Cos Hegel ha portato in luce la base naturale di quel
fenomeno riconoscitivo insieme identificativo e assiologico che egli a
Francoforte aveva concettualizzato soprattutto come amore.
3) In terzo luogo, va osservato che il fenomeno naturale del riconoscimento
subito connesso alla nozione di conoscenza[Erkenntnis]: in tal sen-
so Hegel scrive che lanimale un essere soggettivo in comunicazione
universale che si conosce e si fa riconoscere. Secondo Hegel, come
per lo Schelling della Weltseele, la natura pu lasciarsi conoscere e
quindi pu autoconoscersi solo scindendosi in se stessa nelle potenze
sessuali. In Hegel questa idea si riconnette specificamente alla concezio-
ne della vita come raddoppiamento e duplicazione antinomica che
egli aveva elaborato a Francoforte33. Gli organismi animali sono mani-

Schelling. Seine Bedeutung fr eine Philosophie der Natur und der Geschichte,
hrsg. v. L. Hasler, Frommann-Holzboog, Stuttgart- Bad Cannstatt, 1981, pp. 139-
143.
33 Per una connessione con il tema francofortese dellamore si veda H. Harris, The
Concept of Recognition in Hegels Jena Manuscripts, cit.; Id., Hegels Development

183
festazioni dellimpulso autorganizzativo della vita e la loro differenzia-
zione sessuale una duplicazione della vita stessa. Il riconoscimento
tra partner sessuali appartenenti alla stessa specie quindi una forma
in cui la vita duplicata ritorna allunit riconoscendosi in se medesima.
Tale processo riconoscitivo pertanto nello stesso tempo un processo
in cui nellorganizzazione della vita compare una forma di attivit in
senso lato conoscitiva. Si pu affermare in tal senso che la nozione di
riconoscimento di opposti lo strumento attraverso il quale Hegel
esprime in una forma concettuale sua propria il principio schellinghiano
dellidentit polare. Il riconoscimento non ricopre del resto una funzione
simile solo per quanto riguarda la Naturphilosophie di Hegel. Infatti, a
livello logico, la nozione di riconoscimento antinomico che si trova
nella Differenzschrift e su cui ci si in precedenza soffermati, sembra
essere lo strumento attraverso il quale Hegel inizia ad articolare la strut-
tura relazionale dellassoluto in un modo diverso rispetto a Schelling.
4) Un ulteriore aspetto di rilievo la gi sottolineata connessione della
questione del riconoscimento con quella dellindividuazione. La ricerca
del partner per laccoppiamento , infatti, anche un cercare se stesso
nellaltro da parte di un individuo e quindi un tendere al riconosci-
mento e allapprezzamento dellindividualit altrui e propria. Sebbene
non ci si trovi ancora in presenza di una forma di relazione a s di tipo
cosciente, tuttavia si assiste gi alla manifestazione di una qualche for-
ma di individualit naturale e di sentimento di s. Daltro canto, si deve
osservare che il riconoscimento come fenomeno naturale, non consi-
stendo in una relazione tra autocoscienze, non caratterizzabile come
una relazione intersoggettiva in cui si diano forme di autoriferimento
consapevole e riflessivo. vero piuttosto che per Hegel una forma di
familiarit pre-riflessiva con se stessi presupposta dalla stessa capacit
di autoriferimento cosciente: ma questa familiarit pre-riflessiva tale
solo perch si costituisce entro interazioni riconoscitive.
5) La questione dellindividuazione si connette a quella della voce anima-
le. Infatti, la cerebralizzazione della luce trova espressione nella voce
come suono interiore che produce se stesso. Attraverso una voce pi o
meno variabile, lanimale ha unulteriore possibilit di porre la propria
individualit. La voce poi essa stessa caratterizzata come una modalit
di riconoscimento: attraverso la voce lanimale un essere soggettivo
in comunicazione universale che si conosce e si pu riconoscere. Hegel
individua dunque nellattivit animale due modalit distinte di riconosci-

II. Night Thoughts, cit., pp. 163-164.

184
mento: lidentificazione e apprezzamento erotico del partner sessuale e
luso della voce nellinterazione con altri animali (ove luso della voce
pu avere un rilievo importante come richiamo sessuale).
6) Hegel identifica nel mondo animale la presenza di una forma di comu-
nicazione strutturata riconoscitivamente e di tipo pre-linguistico (per-
lomeno di tipo non verbale). Quindi, come si vedr anche in seguito,
non tutti i fenomeni riconoscitivi (e non tutti i fenomeni comunicativi)
sono per Hegel linguistici, mentre il linguaggio invece concepibile
come una forma specifica di riconoscimento. Inoltre, il riconoscimento
naturale un meccanismo cognitivo di coordinamento che precede lin-
tersoggettivit linguisticamente mediata del mondo umano.
7) Nel riconoscimento animale e naturale emerge anche quella struttura
della reciprocit, intesa fisicamente come azione reciproca di forze,
che Hegel utilizzer in seguito soprattutto per descrivere anche i proces-
si riconoscitivi superiori: il tono, come suono interiore che produce
se stesso, distrugge la sostanzialit assoluta dei differenti esseri e li
porta allindifferenza del reciproco riconoscersi. La reciprocit qui
caratterizzata, evidentemente con linguaggio schellinghiano, come in-
differenza degli opposti.

2.1. I presupposti naturalistici della critica alla comunit fichtiana nella


Differenzschrift
La naturalizzazione del fenomeno del riconoscimento operata nella
Differenzschrift ha delle conseguenze anche sulla lettura della Grundlage
des Naturrechts ed estremamente significativa per comprendere la tra-
sformazione che Hegel inizia ad imprimere alla nozione di Anerkennung
rispetto alluso che Fichte ne aveva fatto in quel testo. Nella Grundlage,
come si notato, il riconoscimento la condizione necessaria che il sog-
getto deve porre per potersi pensare come autocoscienza libera. Il ricono-
scimento poi inteso come riconoscimento reciproco tra individui che si
attribuiscono predicati razionali e con ci tenuto distinto dalla sfera dei
predicati sensibili. In Hegel, come si iniziato a vedere, il fenomeno del
riconoscimento viene identificato gi ad un livello di interazioni animali;
il processo di individualizzazione e la costituzione dellautocoscienza sono
anche in questo caso connessi a meccanismi riconoscitivi pratico-cognitivi
e tuttavia ricostruiti non unicamente come presupposti trascendentali ma
anche nel loro divenire allinterno del dinamismo della natura. In tale ap-
proccio si riflette lesigenza di superare lassoluta opposizione tra natura
e ragione e la dualistica signoria della riflessione che secondo Schelling e
Hegel inficierebbe lintero sistema di Fichte. Hegel mette in luce tali limiti

185
della filosofia di Fichte anche nel corso dellanalisi della Grundlage. Egli
mostra dapprima che, nella deduzione fichtiana della natura, questultima
intesa soltanto come avente un carattere atomisticamente morto: una natura
oggettiva in cui la coscienza pura intuisce la propria assoluta limitatezza.
Lopposizione tra natura e ragione, e la concezione del rapporto tra questi
due termini come una signoria del secondo sul primo, per Hegel parti-
colarmente evidente nel sistema della comunit degli uomini che Fichte
sviluppa nella Grundlage. Dal nostro punto di vista importante notare il
punto di attacco della critica di Hegel. Fichte, pensando la comunit degli
esseri razionali, si rappresenta secondo Hegel tali esseri come un qualcosa
di duplice: ciascuno insieme a) un essere libero, razionale; b), una ma-
teria modificabile, un ente suscettibile di essere trattato come una cosa34.
Hegel attacca cos come innaturale la separazione tra predicati razionali
e predicati sensibili che abbiamo visto essere alla base della concezione
fichtiana del riconoscimento, laddove Fichte equiparava il non riconoscere
laltro e il non trattarlo come libero allattribuirgli unicamente predicati
sensibili. Contro tale separazione Hegel scrive che

una volta posta a fondamento nella sua innaturalezza, non pi possibile


alcuna relazione reciproca pura nella quale loriginaria identit possa esporsi e
riconoscersi, bens ogni relazione un dominare e un essere dominati secondo
leggi di un intelletto coerente. Lintera costruzione della comunit degli esseri
viventi[Gemeinschaft lebendiger Wesen] edificata dalla riflessione.

Hegel recupera cos, contro il dualismo fichtiano, la comprensione natu-


ralistica delluomo e delle sue relazioni come di parti organiche del processo
della vita. In ci Hegel, che pure disponeva gi di un suo proprio bagaglio
concettuale maturato negli anni francofortesi, solidale con Schelling.
Questultimo, gi nella Neue Deduktion des Naturrechts comparsa in due
puntate sul Philosophisches Journal di Niethammer tra il 1796 e il 1797
aveva pensato sotto la forma del concetto di vita[Leben] quel potere cau-
sale che nella deduzione fichtiana lessere razionale finito deve attribuire a se
stesso e agli altri per potersi pensare come libero. Cos Schellling scriveva:

questa causalit si chiama vita. La vita lautonomia nel fenomeno, lo


schema della libert, in quanto si rivela nella natura, Io divento perci necessa-
riamente essere vivente35.

34 [D], GW4, p. 54, trad. it. p. 65 sgg.


35 F.W.J. Schelling, Neue Deduktion des Naturrechts, 1975, ora in SSW, I.1, pp.
245-280, 9, trad. it. a cura di G. Semerari in Lettere filosofiche su dommatismo
e criticismo e Nuova deduzione del diritto naturale, Laterza, Roma-Bari, 1995, p.

186
Nello Hegel della Differenzschrift la reintegrazione delluomo allin-
terno del processo vitale non comporta per unicamente un ripensamento
della libera causalit come accade in Schelling ma richiede anche una
nuova comprensione delle relazioni reciproche tra gli individui che si at-
tribuiscono tale potere. Fichte, secondo Hegel, aveva pensato la relazione
tra individui liberi e razionali sulla base di un dualismo delle propriet:
egli era cos ricaduto in una concezione meramente intellettualistica, che
non era in grado di rendere conto del carattere vivente dei rapporti inter-
soggettivi e che aveva il suo corrispondente teoretico nellincapacit nel
dare conto dellunit tra autocoscienza pura ed autocoscienza empirica.
Con ci la critica al dualismo fichtiano e allopposizione tra natura e ra-
gione investe direttamente la concezione dellAnerkennung. Dal punto di
vista hegeliano Fichte finirebbe per poter dare conto delle relazioni tra
gli individui unicamente in termini di relazioni oppositive di dominio, in
cui lunica alternativa quella tra lessere dominati o il dominare. Questa
formulazione richiama direttamente alcuni passi francofortesi ove Hegel,
affermando che comprendere dominare[Begreifen ist beherrschen]36,
aveva connesso la signoria del concetto[die Herrschaft des Begriffs]37
con lalternativa tra dominare ed essere dominati38; ed in effetti nella Dif-
ferenzschrift a Fichte viene pi volte imputato proprio di affermare la
signoria del concetto e la schiavit della natura[die Herrschaft des Begriffs
und die Knechtschaft der Natur]39. Il richiamo francofortese interessante
anche perch negli scritti di quel periodo Hegel aveva gi descritto due tipi
fondamentali di relazioni tra individui, vale a dire lamore la relazione
di unificazione e la lotta intesa come relazione di opposizione. Negli
scritti successivi alla Differenz Hegel avrebbe quindi compreso tali relazio-
ni, utilizzando esplicitamente la terminologia fichtiana, come due modalit
distinte dellAnerkennung. Nella lettura della Grundlage Hegel dunque
imputa a Fichte di aver dato alla sua indagine unimpostazione teorica tale
da costringerlo a ridurre tutte le relazioni tra individui umani a relazioni di
riconoscimento di tipo oppositivo. Questa critica potrebbe sembrare a pri-

90.
36 [TSJ], p. 376, trad. it. p. 555.
37 [TSJ], p. 266, trad. it. p. 400.
38 Cfr. [TSJ], p. 376, trad. it. p. 555: Come avrebbero potuto usare ragione e libert
coloro che erano o dominatori o dominati?. Per unanalisi in tal senso degli scritti
francofortesi cfr. I. Testa, Hegel critico e scettico, cit., pp. 194-215.
39 [D], GW4, p. 56, trad. it. p. 68. Sul rapport io-natura come motivo centrale della
critica a Fichte e alla societ borghese, cfr. in particolare F. Chiereghin, Dialettica
dellassoluto e ontologia della soggettivit in Hegel, cit., pp. 60-64.

187
ma vista strana, dato che Fichte, come si visto, intende il riconoscimento
non solo come unazione reciproca, ma anche come necessariamente im-
plicante lesigenza di un trattamento simmetrico tra eguali. Il punto per
che Fichte non ha distinto il requisito della reciprocit proprio di ogni
interazione riconoscitiva, anche di quelle oppositive di lotta dal requisito
delluguglianza che proprio solo di alcuni tipi di relazioni riconoscitive
tra individui: quelle che Hegel chiama, con riferimento alla terminologia
francofortese, belle relazioni reciproche della vita40. Non sufficiente
dunque comprendere le relazioni riconoscitive come azioni reciproche per
poter dare conto di come esse possano consistere in relazioni positive tra
liberi ed eguali: perch ci sia possibile sar necessario un paradigma con-
cettuale diverso da quello fichtiano, paradigma alla cui elaborazione saran-
no dedicati gli scritti jenesi di Hegel. Fichte stato in grado di enucleare
soltanto la struttura di relazioni che Hegel qualifica come negative, seguen-
do in ci la caratterizzazione che gi Schelling ne aveva fatto nel System
des transzendentalen Idealismus. Del resto, come si era visto, la reciprocit
del riconoscimento si fondava in Fichte su di un opporsi e consisteva in
una reciproca autolimitazione. Hegel critica appunto la concezione della
libert che a Fichte deriva dallaver inteso in modo ristretto la relazione
riconoscitiva: in Fichte la libert intersoggettiva di tipo negativo, giacch
la relazione allaltro ha la funzione soprattutto di imporre una rinuncia ad
un agire illimitato. Alla comunit fichtiana degli esseri razionali, intesa
come una limitazione sulla libert degli individui, Hegel oppone la nozione
della bella comunit[schne Gemeinschaft], entro la quale

la comunit della persona con altri deve perci essere considerata essenzial-
mente non gi come limitazione della vera libert dellindividuo, bens come
suo ampliamento. La comunit suprema la libert suprema.

In Fichte non solo la relazione agli altri individui intesa come una re-
strizione della libert del singolo ma la stessa comunit, in quanto comunit
giuridica e comunit statale, interviene sugli individui soltanto in termini
negativi, imponendo limiti agli individui ed esercitando un potere di control-
lo e di coercizione: di qui il carattere potenzialmente tirannico che Hegel
imputa alla concezione fichtiana del potere politico. Ci per Hegel conse-
guenza anche del fatto che in Fichte opera unimpostazione individualistica

40 [D], GW4, p. 54, trad. it. p. 66. Negli anni giovanili Hegel aveva parlato di belle
relazioni[schne Beziehungen] ([TSJ], p. 335, trad. it. p. 473) e di relazioni
vivificate dallimmaginazione ([TJS], p. 368, trad. it. p. 545) per indicare
relazioni tra liberi ed eguali.

188
in base alla quale libert e razionalit sono da intendersi come propriet dei
singoli individui, sicch ogni alterit che intervenga dallesterno che si
tratti dellaltro individuo o del potere dello Stato non pu che compor-
tare una limitazione della libera attivit del singolo. Largomento presente
nella Differenzschrift sembra cos volto ad identificare una contraddizione
nella concezione fichtiana del riconoscimento: a meno di non supporre che
Hegel fosse un lettore cos grossolano da non sapere che nella Grundlage il
riconoscimento dellaltro, e lesortazione che questi opera sul soggetto, sono
condizioni perch questultimo possa porsi come autocoscienza libera. Se
laltro la condizione del mio pormi come libero, allora la libert non pu
essere intesa unicamente come propriet degli individui e lintersoggettivit
solo come una limitazione: infatti, laltro anche condizione positiva del mio
essere libero, del mio rapportarmi a me stesso. Per Hegel, dunque, lunit di
autorelazione e relazione ad altro pu e deve essere intesa anche come unit
affermativa, nel senso che la relazione pu essere lambito despressione ed
espansione della libert dei singoli. Hegel dedicher i suoi sforzi, nel periodo
jenese, a riformulare il concetto di riconoscimento in modo che esso possa
dare conto dellintera gamma delle relazioni umane e di un tipo di libert
politica che trova nella vita comunitaria la sua espressione pi piena. Perch
il riconoscimento possa dare conto della libert e della razionalit umana nel
suo sviluppo pi pieno bisogna per che esso non sia compreso intellettuali-
sticamente allinterno di unopposizione tra naturalit e razionalit, empiri-
cit e trascendentalit. Fichte, movendosi allinterno di tale dualismo, finisce
suo malgrado per descrivere le relazioni comunitarie come quelle proprie
di uno stato di necessit, dunque come relazioni naturali di dominio. Per
Hegel, invece, solo se si comprende che la naturalit delluomo include non
solo relazioni di dominio ci che egli descriver come la naturalit della
lotta ma anche relazioni di unificazione lunificazione sessuale e la ripro-
duzione, lamore sar possibile giungere ad una concezione non dualistica
della razionalit e della libert che si manifestano ai pi alti gradi dello vita
umana associata. Per questo Hegel nei suoi scritti jenesi ricostruir la co-
munit, intesa come eticit, a partire dalle relazioni intersoggettive naturali,
differenziando quindi il livello delleticit naturale da quello delleticit spi-
rituale ma anche ponendoli in connessione dialettica come differenti gradi di
evoluzione dello spirito.

3. La teoria del riconoscimento naturale del 1802-3

Nel biennio 1802-3 Hegel si dedic allanalisi critica delle teorie del
diritto naturale e alla formulazione di una nozione di vita etica. Sebbene

189
non si tratti di lavori dedicati espressamente alla Naturphilosophie, tuttavia
in queste opere ricorrono alcuni termini del problema che abbiamo identifi-
cato nella Differenzschrift. Ci dovuto anche al fatto che Hegel sviluppa
una teoria delleticit che, per la sua ispirazione aristotelica, connotata
in termini organicistici: e in questo senso si pu affermare che in questo
biennio Hegel tenta di operare una naturalizzazione della vita etica. Questi
scritti di filosofia del diritto del resto toccano non solo la questione del ri-
conoscimento naturale, ma anche molti altri aspetti del riconoscimento che
Hegel riprender successivamente. Pertanto, una rassegna del contenuto di
tali scritti servir ora ad esporre lo sviluppo della teoria hegeliana del rico-
noscimento naturale e nello stesso tempo fornir unintroduzione a molte
delle tematiche riconoscitive che Hegel, non senza modifiche, ricapitoler
nelle sue lezioni jenesi sulla filosofia dello spirito.

3.1. Lorganicismo etico del Naturrechtsaufsatz


Nel saggio sulle Wissenschaftliche Behandlungsarten des Naturrechts,
pubblicato sul Kritisches Journal der Philosopie tra il 1802 e il 180341, He-
gel si dedica innanzitutto ad una critica dei presupposti atomistici del diritto
moderno. In alternativa alla filosofia politica moderna, che parte dallazione
isolata di un individuo atomico e quindi introduce lunit etica dallesterno
come ununione astratta di individui, Hegel si ispira alla filosofia politica
antica ed introduce una nozione di totalit etica o di eticit[Sittlichkeit].
La nozione di eticit, per il suo rimando al greco ethos, sembra a Hegel
pi adeguata, rispetto al concetto di Moralitt impiegato dai sistemi di diritto
naturale, ad esprimere ununit vivente del particolare e delluniversale in
cui lindividuo uno con lintero, identificandosi con i costumi del proprio
popolo42. Questo modello di vita etica pubblica, pur includendo una sfera
della propriet e del diritto, alternativo alle concezione della societ come
esito di un contratto tra individui ed piuttosto radicato in forme di interazio-
ni intersoggettive naturali. Al fine di comprendere la struttura e levoluzione

41 G.W.F. Hegel, ber die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts,


seine Stelle in der praktischen Philosophie, und sein Verhltnis zu den positiven
Rechtswissenschaften[WBN], in Kritisches Journal der Philosophie, II, 2-3
(1802-3), pp. 1-88 e 1-34, trad. it. (condotta sulla edizione di G. Lasson, Schriften
zur Politik und Rechtshilosophie, Leipzig, 1913, pp. 327-415) a cura di Antonio
Negri, in Scritti di Filosofia del diritto (1802-1803), Laterza, Bari, 1962, pp.
3-125. Per ledizione critica si veda: GW4, pp. 417-485. Per un commento ed
uninterpretazione complessiva si veda: B. Bourgeois, Le Droit naturel de Hegel
(1802-1803). Commentaire: contribution ltude de la gense de la spculation
hglienne Jena, Paris, Vrin, 1986.
42 Cfr. [WBN], GW4, p. 467, trad. it. p. 92.

190
della totalit etica necessario secondo Hegel in ci vicino alle posizioni
di Aristotele partire dalle relazioni intersoggettive comunitarie piuttosto
che dalle relazioni strategiche tra individui isolati43. Se nella Differenzschrift
Hegel aveva sviluppato un modello di riconoscimento animale e aveva quin-
di imputato a Fichte di non essere in grado di rendere conto del carattere
vivente delle relazioni di tipo etico-comunitario, ora Hegel cerca invece di
sviluppare un modello non riduzionistico che possa insieme rendere conto
dellintersoggettivit naturale della vita umana associata e del suo livello
specifico di organizzazione spirituale.
In questo scritto Hegel elabora dunque una concezione organicista delleti-
cit di un popolo e, utilizzando lo schema del rapporto tra natura organica e
natura inorganica allinterno di un medesimo organismo, giustifica la scissio-
ne funzionale della vita etica in classi e la collocazione del moderno mondo
del bisogno e del guadagno rappresentato dalla classe borghese e studiato
dalleconomia politica in una sfera esterna rispetto a quella della vita politica
(la sfera economica e del lavoro costituisce in tal senso la dimensione inorga-
nica della vita politica). Lo schema di sviluppo delleticit organica inteso
poi come un processo teleologico in cui le relazioni originarie comunitarie
si dispiegano come sostanze. Tale processo sostanzialistico di dispiegamen-
to dei potenziali delleticit attraversa per costitutivamente anche una fase
negativa che porta allesplicitazione e alluniversalizzazione delle differenze
implicite nella comunit originaria. Questi momenti negativi (il crimine, la
lotta per la vita e la morte, la scissione funzionale in classi) esprimono ci
che Hegel chiama la tragedia delletico[Tragdie im Sittlichen]44, il fatto
cio che la totalit etica, nel suo sviluppo, deve necessariamente scindersi, e
che tale scissione non pu essere interamente ricomposta ma deve piuttosto
essere riconosciuta ed integrata nella totalit.
La lotta per la vita e la morte ricopre in questo quadro una funzione
importante nello sviluppo della totalit etica. In primo luogo Hegel con-
trappone alla concezione formale della libert come scelta empirica tra
determinazioni opposte (che di fatto coincide con il tipo di libert proprio
degli attori egoistici del sistema dei bisogni della societ civile moder-
na) una concezione della libert quale negativit assoluta, intesa come
la vera libert etico-politica che, proprio nellesposizione al rischio della
morte, si eleva al di sopra di ogni opposizione finita. Inoltre, lesito della
lotta per la vita e la morte la costituzione nelleticit di due ceti, luno dei
quali il ceto dei liberi, che esercita la libert etica occupandosi della vita

43 Cfr. A. Honneth, Kampf um Anerkennung, cit., pp. 20-28.


44 Cfr. [WBN], GW4 p. 459 sgg., trad. it. p. 81 sgg.

191
pubblica e partecipando alla guerra, mentre laltro il ceto dei non-liberi,
che esentato dal servizio militare ed esiste nella differenza dei bisogni
e del lavoro, nel diritto e nella giustizia, esercitando propriamente solo la
libert empirica di scelta tra determinazioni egoistiche opposte. In questo
contesto Hegel si richiama direttamente, per la concezione del ruolo politi-
co assegnata al ceto dei liberi, alla Politica di Aristotele e alla Repubblica
di Platone45. La classe dei non-liberi, il cui lavoro astratto non racchiude in
s lesperienza della morte ed volto al singolare dellutile piuttosto che
alluniversale della comunit, corrisponde nellet moderna al ceto bor-
ghese (vi poi anche un altro ceto che fa parte dei non-liberi, vale a dire
i contadini che hanno a che fare solo con il lavoro della terra). Il rapporto
tra liberi e non-liberi ha dunque per Hegel una struttura analoga a quello
che nella filosofia politica di Platone e Aristotele vi era tra liberi e schiavi,
solo che, con laffermazione moderna della persona giuridica, il rapporto
di dipendenza non di tipo personale bens riguarda le relazioni tra i ceti,
ove il ceto non-libero con la sua attivit lavorativa esime dalla necessit
del lavoro il ceto libero e gli consente cos di occuparsi della attivit pub-
blica. Questa relazione gerarchica tra le classi si fa carico poi del problema
della tragedia nelletico, nella misura in cui la scissione e la differenza che
necessariamente accompagnano lo sviluppo della totalit sono cos rico-
nosciute nel loro diritto come sistema moderno della propriet, del diritto,
dei bisogni e del lavoro, ma nello stesso tempo isolate dalla vita politica in
quanto spettanti ad un ceto escluso dalla vita pubblica46.
Nello scritto sul Naturrecht Hegel prende le mosse da relazioni comuni-
tarie intersoggettive intese come forme naturali di interazione e presenta un
modello di lotta per la vita e la morte attraverso cui viene stabilit la servit
da un lato e dallaltro lidentit con il popolo da parte del ceto nobile disposto
a sacrificare la sua vita in guerra47: ciononostante egli non utilizza esplici-
tamente la nozione di Anerkennung altrove impiegata per descrivere fe-
nomeni analoghi. Ci dovuto principalmente al fatto che Hegel in questa
opera non si occupa direttamente della genesi delle forme di vita coscienti
individuali rispetto alla quali la nozione di riconoscimento fornisce una
chiave di comprensione ma si concentra piuttosto sulla natura del legame

45 Cfr. Aristoteles, Politica, I, 1255b 35-37; Plato, Res publica, V, 473b e VI, 484a.
46 Sul carattere apolitico della sfera della propriet in questo scritto si veda in
particolare F. Rosenzweig, Hegel und der Staat, 2 voll., Mnchen, Berlin, 1920,
rist. Aalen, 1962, trad. it. a cura di A.L. Knkler Giavotto e R. Curino Cerrato,
Hegel e lo Stato, il Mulino, Bologna, 1976, pp. 175-176; per una lettura ontologica
della questione cfr. B. Bourgeois, Le droit naturel de Hegel, cit., pp. 364-365.
47 Cfr. [WBN], GW4, pp. 448-450 e 455-456, trad. it. pp. 60-64 e pp. 74-76.

192
etico-politico e sulla struttura interna di tale universale in quanto totalit.
Questo atteggiamento si riflette anche in quei passi ove Hegel, conforme-
mente al procedimento naturphilosophisch della Differenz, prende in esame
lorganismo etico-naturale paragonato allanimale immortale di cui parla
Platone nel Fedro48 in rapporto al processo dinamico della natura. Hegel
non ora interessato, come nella Differenz, ad identificare nel divenire della
natura gli antecedenti delle capacit cognitive e riconoscitive: egli intende
ora sottolineare come nella vita etica si realizzi una forma di identit qualita-
tiva unione vivente di singolare ed universale, parte e tutto che costituisce
una forma di identit di grado superiore e non riducibile allidentit che si
riscontra nel regno naturale-animale. Hegel, come nella Differenz, ricapitola
brevemente il processo dinamico ci che egli aveva chiamato il divenir
pratica della natura nei termini di un percorso di progressiva individua-
zione ed insieme riunione formale in un intero. Tale processo ha le sue forme
pi elevate nella associabilit del sesso delle piante e degli animali, della
vita in branco e del lavoro comune degli animali. Mentre nella Differenz-
schrift tale processo era descritto in relazione al contrarsi della luce in forme
sempre pi interiorizzate di indifferenza polare, nel Naturrechtaufsatz lele-
mento dellidentit rappresentato soprattutto dalletere. Sebbene Hegel
individui nella vita animale una forma di socialit naturale che d luogo ad
una comunanza basata su una forma di lavoro, egli ritiene tuttavia che questo
tipo di interazioni, che continuano a costituire la base naturale anche della
comunit umana, non possano descrivere in modo esauriente la struttura del-
la forma di vita etica comune che propria del mondo umano organizzato.
Ci perch lidentit che si stabilisce mediante lindividuazione progressiva
delle forme naturali del mondo vegetale e animale di tipo quantitativo e co-
stituisce una forma di unit non sviluppata, che contiene la possibilit, non
la realt delle differenze, e soltanto lindifferenza nella forma della quantit
e non lindifferenza delle leggi quantitative49. La natura etica invece per
Hegel lassoluta indifferenza di un etere la cui unit tale che in essa le
differenze sono reali e tuttavia riprese nellunit assoluta: la negazione asso-
luta proprio per questo identica allassoluto positivo. Ci possibile perch
leticit una forma di vita pratica che si organizza come intelligenza, e
cos capace di essere

in quanto assoluta singolarit, assoluta universalit, in quanto assoluta ne-


gazione e oggettivit, assoluta posizione e oggettivit, in quanto assoluta dif-
ferenza e infinitezza, assoluta indifferenza, e di essere la totalit actu nello

48 Plato, Phaedrus, 246d-c.


49 [WBN], GW4, p. 463, trad. it. p. 88.

193
sviluppo di tutte le opposizione, potentia dellassoluta negazione ed identit
delle stesse, insomma la pi alta identit dellidealit e della realt50.

Lintelligenza allora la forma pi alta di individuazione cui si spinga il


processo naturale ed in essa emerge la struttura spirituale, giacch la capacit
naturale di rifersi a s mediante laltro, che nella natura si presenta sotto forma
di intuizione, si d qui come una conoscenza di s in cui lo spirito riconosce se
stesso. Lo spirito, dunque, una forma di vita superiore, che si sviluppa a par-
tire da relazioni organiche naturali, ma che nello stesso tempo ha una struttura
organizzativa non riducibile ad esse. Ci non toglie che per Hegel rimanga di
decisiva importanza comprendere il divenire nella natura delle relazioni or-
ganizzative della stessa dimensione spirituale. A questo compito, speculare a
quello intrapreso nel Naturrechtaufsatz, egli si dedicher di nuovo nel System
der Sittlichkeit e quindi nelle lezioni jenesi di filosofia naturale.

3.2. Luomo come potenza riconoscitiva. Lantropogenesi del System


der Sittlichkeit e il confronto con Rousseau51
Il System der Sittlichkeit, redatto nel semestre invernale del 1802-3,
un manoscritto legato ai corsi universitari di Hegel sul diritto naturale e
presenta una peculiare forma sistematica, scandita in tre momenti: 1) las-
soluta eticit secondo il rapporto; 2) il negativo, ovvero la libert, ovvero
il crimine; 3) eticit52. Il primo momento propriamente il livello naturale

50 Ivi, p. 464, trad. it. p. 90.


51 Alcune considerazioni contenute nei paragrafi 3.2, 3.2.1, 3.2.2 e 4.1 sono state
riprese in forma abbreviata in I. Testa, Naturalmente sociali, cit., part. pp. 163-183.
52 Il System der Sittlichkeit stato pubblicato per la prima volta da G. Mollat nel
1893, e quindi in edizione integrale da G. Lasson (G.W.F. Hegel, Schriften
zur Politik und RechtsPhilosophie, Leipzig, 1923, pp. 415-499). Rosenkranz,
descrivendo il manoscritto da lui trovato nel Nachlass e apponendovi il titolo
con cui noto, lo attribuiva al periodo francofortese. Sulla base delle analisi
statististiche della grafia hegeliana condotte da H. Kimmerle si assume oggi che
il testo debba invece essere sorto nellautunno del 1802 (cfr. H. Kimmerle, Zur
Cronologie von Hegels Jenaer Schriften, cit., pp. 125-176). Ledizione critica
stata pubblicata in GW5, pp. 277-361. Nellintroduzione alledizione economica
delledizione critica, K.R. Meist ha argomentato a favore di una comprensione
e di una ridenominazione del manoscritto come un confronto sistematico con
la teoria fichtiana del diritto naturale piuttosto che come un primo abbozzo
autonomo, successivamente ripreso in forma pi compiuta, di una filosofia
dello spirito oggettivo: cfr. K.R. Meist, Einleitung, in G.W.F. Hegel, System der
Sittlichheit [Critik des Fichteschen Naturrechts], hrsg. v. H. D. Brandt, Meiner,
Hamburg, 2002, pp. IX-XXXIX. La tesi di Meist poggia per principalmente su
di un documento da cui risulta che Hegel nel 1802 avrebbe annunciato, oltre alle

194
delleticit, in cui non c coincidenza tra la vita dellindividuo e la vita
della totalit etica53. Il secondo momento invece la fase negativa in cui
la tensione tra singolo e universale presente nel primo momento si fissa in
unopposizione. Il terzo livello quello di uneticit assoluta il particola-
re compreso nellattivit delluniversale intesa come totalit concreta e
storica in cui sono ripresi i momenti precedenti e che si svolge nel popolo
e nella vita dello Stato.
Il testo adotta uno schema di esposizione di tipo schellinghiano, nella
misura in cui ogni momento si articola in potenze che si sviluppano attra-
verso una sussunzione reciproca di intuizione e concetto, finalizzata al
conseguimento di un punto di indifferenza54. Al di l di questo complicato e

lezioni su Logik und Metaphysik e Naturrecht (und Staatswissenschaft), anche un


terzo corso su Critik des Fichteschen Naturrechts; largomentazione per molto
debole e non a nostro avviso assicurata da unanalisi dello sviluppo concettuale
del testo, la cui struttura sistematica, per ammissione dello stesso Meist, non
sembra determinata dal confronto con Fichte (ivi, pp. XIV-XV). Per una dettagliata
critica dellinterpretazione di Meist si vedano anche le osservazioni di S. Schmidt,
Hegels System der Sittlichkeit, Akademie Verlag, Berlin, 2007, pp. 76-80.
53 Lo scritto sul Naturrecht e il System der Sittlichkeit, come ha mostrato K.H.
Ilting, riprendono con la dottrina delleticit naturale aspetti costitutivi della
visione aristotelica delluomo come animale politico e quindi della concezione
aristotelica della natura come movimento processuale che insieme origine e
fine (cfr. K. H. Ilting, Hegels Auseinandersetzung mit der aristotelischen Politik,
in Philosophisches Jahrbuch, 71 (1963/1964), pp. 38-58; per una lettura che
invece contesta la derivazione antica della nozione hegeliana di Sittlichkeit e della
filosofia politica jenese di Hegel, intesa piuttosto come una correzione speculativa
della teoria hobbesiana del potere e dello Stato, cfr. invece J. Taminiaux,
Naissance de la philosophie hglienne de lEtat. Commentaire et traduction de
la Realphilosophie dIna (1805-6), Payot, Paris, 1984, pp. 159-163). A partire
dalla dottrina delleticit naturale, secondo S. Schmidt che almeno dal punto di
vista programmatico non vede una discontinuit tra la prima e la terza parte del
sistema Hegel sarebbe condotto a pensare lassoluto come eticit assoluta,
vale a dire come la concreta totalit vivente di una comunit storica che si sviluppa
e auto-produce socialmente a partire da interazioni naturali e che dovrebbe poter
integrare in questa visione le pretese di autonomia e inviolabilit degli individui
moderni (cfr. S. Schmidt, Hegels System der Sittlichkeit, cit., pp. 36-40).
54 Secondo quanto argomenta S. Schmidt, Hegel, pur riprendendo la nozione
di Potenz da Schelling, la modifica concettualmente e la riadatta ai fini
dellesposizione sistematica del System. Inoltre, utilizzando il concetto di
Potenz anche come sinonimo di Macht e Ursache, Hegel si muove anche
in direzione del concetto aristotelico di potentia (cfr. S. Schmidt, Hegels System
der Sittlichkeit, cit., pp. 115-121). A questo proposito vogliamo far notare che gi
nella concezione francofortese dei viventi come an Macht sich gleich Hegel
stava pensando il riconoscimento come una potentia del vivente.

195
spesso poco perspicuo schema espositivo, la principale novit rispetto allo
scritto sul diritto naturale consiste per noi nel fatto che ora Hegel descrive
in modo sistematico le relazioni comunitarie di tipo aristotelico nei termini
di relazioni riconoscitive che egli designa esplicitamente nella parte B
con il termine Anerkennung, gi utilizzato da Fichte in senso trascen-
dentale nella sua Grundlage des Naturrechts (1796) e poi nel System der
Sittenlehre (1798). Il movimento di sviluppo dei potenziali etici compreso
da Hegel come lo svolgimento di relazioni riconoscitive di tipo intersog-
gettivo che si articolano su diversi piani e che interessano le interazioni
allinterno della famiglia, del lavoro, nel medio del diritto e quindi nella
vita etica di un popolo. Questapplicazione del riconoscimento non va per
in senso trascendentale come in Fichte; si pu sostenere al contrario che
attraverso il riconoscimento Hegel in questo scritto intenda avviare una
detrascendentalizzazione della teoria delleticit speculare a quella che nel-
le lezioni jenesi sulla filosofia dello spirito la stessa nozione di riconosci-
mento render possibile nel campo della teoria della conoscenza. Poich la
maggior parte delle relazioni riconoscitive descritte nel secondo e nel terzo
momento del System der Sittlichkeit saranno riprese in forma pi articolata
e a nostro avviso pi interessante nelle lezioni di filosofia dello spirito del
1805-6, privilegeremo, nel contesto della nostra analisi, questultimo testo.
Intendiamo invece mostrare come la struttura concettuale delle relazioni
riconoscitive sia presente allinterno del primo momento del sistema leti-
cit naturale perch in questa prospettiva possibile seguire lulteriore
messa a punto di quella concezione di riconoscimento naturale che abbia-
mo visto gi allopera nella Differenzschrift.
Leticit naturale dunque il livello del sistema delleticit in cui si presen-
tano le forme pi elementari di relazioni riconoscitive. In questa prospettiva
lo sviluppo delle potenze delleticit naturale descrive geneticamente da un
lato il processo di umanizzazione, e dallaltro i presupposti naturali ed antro-
pologici di quelle forme di interazione sociale che si articolano in relazioni
riconoscitive pi complesse (relazioni che Hegel successivamente definir
di riconoscimento spirituale). Anche qui, come nel Naturrechtaufsatz, la
sittliche Natur, sviluppandosi dialetticamente a partire dalla physische
Natur, sta ad essa in un rapporto che pu essere descritto nei termini della
relazione dialettica tra prima e seconda natura55. La natura etica proviene
dalla natura fisica non tanto nel senso che si eleva al di sopra di essa, ma

55 Sulle distinzione e sulla relazione dialettica tra sittliche Natur e physische


Natur nel Naturrechtaufsatz, e quindi tra Natur e sittliche Natur nel System
der Sittlichkeit cfr. [WBN], GW4, p. 433; [SS], GW5, p. 307.

196
soprattutto in quanto essa si sviluppa sempre sulla base della natura fisica
inorganica e organica sino a dar luogo, nella relazione dialettica di unit
dellindifferenza e del rapporto in cui consiste lassoluto in quanto eticit
assoluta, alle figure dello Stato e della storia dei popoli56.
Il movimento dialettico delleticit naturale prende le mosse, nella par-
te A delleticit naturale, con la prima potenza della natura57, vale a
dire la potenza pratica. In essa la vita naturale unattivit che consiste
nellattribuire valore pratico alle cose. Qui si manifesta la contraddizione
per cui la singolarit naturale ha in s (anche se non in forma consapevole)
luniversale e tuttavia in modo ancora estrinseco. Questa contraddizione
si esprime dapprima nel bisogno[Bedrfnis], inteso come un sentimento
della separazione. Tale sentimento, se da un lato manifesta a livello natu-
rale una prima differenziazione tra soggetto ed oggetto, dallaltro consiste
in unesigenza di riunificazione tra il polo soggettivo e loggetto da esso
scisso. Il bisogno si presenta dapprima come appetito[Begierde]: un at-
teggiamento pratico intenzionale che consiste nellattribuire agli oggetti
da esso investiti il valore di oggetto di consumo in cui lappetito si appaga
ed ha il suo godimento[Gen]. Di decisiva importanza per lemergere
di forme di organizzazione pi complesse la differenziazione tra lappe-
tito animale e una modalit di soddisfazione dellappetito che pu essere
qualificata come lavoro[Arbeit]. Il lavoro unattivit che presuppone
un differimento del godimento immediato e che richiede unappropriazio-
ne delloggetto naturale mediante un intervento trasformativo su di esso.
Levoluzione del lavoro quindi il processo che, attraverso un progressivo
sottrarsi allappetito animale, determina lantropogenesi. Hegel, consi-
derando levoluzione del lavoro, prende in esame sia il lavoro che ha ad
oggetto la materia bruta sia il lavoro non meccanico che si indirizza ad un
oggetto vivente, pianta o animale.
Per determinare le diverse modalit di attivit lavorativa rivolta al viven-
te Hegel analizza in questo contesto la struttura organizzativa del regno ve-
getale e del regno animale. Ci dovuto al fatto che il lavoro considerato
nel primo momento del System der Sittlichkeit quale forma di attivit natu-
rale: Hegel deve pertanto indagare come i diversi livelli di organizzazione

56 Per questa lettura del rapporto tra natura fisica e natura etica nel Naturrechtaufsatz
cfr. A. Nuzzo, Natur und Freiheit in Hegels Philosophie, in K. Vieweg (a cura di),
Hegels Jenaer Naturphilosophie, Fink, Mnchen, 1998, pp. 85-96, part. p. 92).
Sul motivo della natura nella filosofia della storia di Hegel cfr. anche V. Verra,
Storia e seconda natura in Hegel, in Letture hegeliane. Idea, Natura, Storia, il
Mulino, Bologna, 1992, pp. 81-98.
57 Cfr. [SS], GW5, p. 281 sgg., trad. it. p. 133 sgg.

197
della vita siano mediati attraverso la forma del lavoro. Dopo aver definito
la pianta e lanimale e il tipo di lavoro ad essi rivolto semplice appropria-
zione di prodotti naturali, agricoltura, allevamento, addomesticamento
Hegel introduce il livello di organizzazione della vita che corrisponde alla
potenza dellintelligenza[Intelligenz] e che costituisce lunificazione
delle prime due potenze del sistema delleticit. In tale contesto emerge in
tutta la sua importanza la categoria del riconoscere. Infatti, come vedremo,
il riconoscimento viene introdotto nella sfera dellintelligenza come il ri-
sultato pi alto cui giunge il processo naturale-animale dunque ancora
una volta come struttura cognitiva dalle radici pragmatico-vitali e viene
posto insieme come punto di partenza della Bildung del mondo umano.
Hegel definisce dapprima luomo come potenza riconoscitiva e iden-
tifica la logica riconoscitiva della cultura[Bildung]:

luomo potenza[Potenz], universalit per laltro, per del pari laltro, e


questo costituisce la sua realt, il suo essere peculiare, e produce in lui leffetto
di introdurlo nellindifferenza[Indifferenz], ed egli ora luniversale nei con-
fronti del primo. E la cultura questo assoluto alternarsi nellassoluto concetto,
nel quale ogni soggetto, e parimenti ogni generalit, porta immediatamente ad
universale la propria particolarit58.

Hegel definisce cos la natura delluomo mostrando come tratto costitu-


tivo del suo modo dessere, in cui si dispiegano le sue potenzialit pi pro-
prie, luniversalit per laltro, la capacit di essere per laltro e insieme
essere laltro: vale a dire la struttura del riconoscere se stesso nellaltro. La
definizione di Hegel si muove dunque al livello di un antropologia filoso-
fica che caratterizza come modi dessere le capacit costitutive dellessere
umano, presentandosi cos come unimplicita ontologia del riconoscimen-
to. Dopo aver introdotto questa definizione che sar ampliata e riformu-
lata in termini di Anerkennung nel 1805-659 e una volta caratterizzata
la forma specificamente universale, intelligente ed individuata del ricono-
scimento umano e culturale, Hegel passa a considerare la capacit ricono-

58 Ivi, p. 288, trad. it. p. 145.


59 Cfr. [PdG II], GW8, p. 215, trad. it. pp. 99-100, dove Hegel presenta nel modo
pi esplicito lontologia del riconoscimento: luomo viene necessariamente
riconosciuto ed necessariamente riconoscente[der Mensch wird notwendig
anerkannt und ist notwendig anerkennend]. Questa necessit la sua propria, non
la necessit del pensiero in opposizione al contenuto. In quanto riconoscente[als
anerkennend] luomo egli stesso il movimento, e questo movimento toglie
appunto il suo stato di natura; luomo il riconoscere[er ist anerkennen]; il
naturale soltanto; esso non lo spirituale.

198
scitiva come a sua volta esito di un processo di autorganizzazione naturale.
Hegel scrive dunque che

questaltissima polarit organica nella pi completa individualit di ogni


polo la somma unit, che la natura possa produrre; poich oltre questa [po-
larit] la natura non pu sfuggire al fatto che la differenza non sia reale ma
assolutamente ideale60.

La potenza riconoscitiva dunque connessa, come nella Differenzschrift,


alla polarit sessuale ed intesa come lesito pi alto del processo naturale
di potenziamento che si espande e differenzia attraverso lorganismo ve-
getale e lorganismo animale. La capacit di riconoscimento naturale in
tal senso la pi alta forma di unificazione allinterno del processo polare
della natura e nello stesso tempo il momento di massima individuazione
della materia. Il meccanismo riconoscitivo del trovare se stesso nellaltro
ha quindi la sua base evolutiva nellappetito sessuale. Qui il meccanismo
cognitivo di identificazione si intreccia con la struttura pratico-assiologica
dellattribuzione di valore erotico. Il rapporto sessuale presuppone che i
partner si siano riconosciuti come appartenenti ad una stessa specie ed
inoltre che si riconoscano e apprezzino nella loro differenza sessuale. En-
tro tale interazione riconoscitiva si sviluppa inoltre una forma primitiva
di autoriferimento pre-riflessivo, che assume la forma di un sentimento
indifferenziato[differenzloses Gefhl]. Questo sentimento inoltre una
forma primitiva di riconoscimento dellindividualit dellaltro e di s.
Va notato che Hegel, comprendendo luomo quale potenza naturale rico-
noscitiva, ed intendendo quest'ultima come una potenza intelligente entro
la quale hanno luogo processi cognitivi opera di fatto una naturalizzazio-
ne di ci che sotto il titolo di reconnaissance, power of recognizing o
anche Trieb zum Anerkennen abbiamo incontrato in Bonnet, Stewart e
Platner. Gi in questi autori la capacit riconoscitiva si imponeva come au-
tonoma e come ci da cui dipende lo sviluppo delle altre facolt umane; con
Platner avevamo visto inoltre come tale capacit fosse intesa anche quale
impulso spirituale che opera gi nei processi naturali privi di coscienza. He-
gel ricostruisce tale capacit a partire dal processo organico e ne fa quindi
lelemento centrale non solo dellumanizzazione ma anche, come vedre-
mo, della vita associata gi strutturata eticamente: il riconoscimento cos
non pi semplicemente una facolt del soggetto, bens costituisce anche il
medio delle interazioni e il contenuto cognitivo e pratico delle istituzioni

60 [SS], GW5, p. 289, trad. it. p. 146.

199
umane. Si deve poi ricordare che in Bonnet e in Platner il riconoscimento
era connesso alla coscienza di s non solo di tipo logico-concettuale (lio
penso kantiano), bens anche alla coscienza di s come sentimento, ci che
in Platner veniva inteso quale coscienza dellesistenza: una coscienza di s
come di una forza vitale che prende la forma del das Gefhl Ich. Anche
Hegel giunge a comprendere la prima forma di relazione a s nei termini
di un indifferenziato sentimento di s che luomo ha come forza vitale e
potere causale sul mondo: nello stesso tempo Hegel pone per anche in
luce come tale sentimento di s naturale sia gi intrinsecamente relazio-
nale, essendo connesso alla funzione sessuale e riproduttiva e quindi alla
dimensione pratica dellapprezzamento. In ci Hegel poteva attingere non
solo alla Naturphilosophie di Schelling ma anche alla filosofia di Rousse-
au. Questi, infatti, nello stesso Discours sur lingalit in cui aveva posto
lidea di stima e la dinamica del reciproco apprezzamento come il motore
fondamentale della vita sociale, ne aveva ricostruito anche la genesi na-
turale. Qui Rousseau aveva dapprima sostenuto che il primo sentimento
delluomo quello della sua propria esistenza, dunque che la prima forma
di autorelazione si d nellelemento del sentire; quindi aveva subito mo-
strato la connessione tra il bisogno di autoconservazione e lappetito ses-
suale che spinge luomo a perpetuare la propria specie, vedendo nellatto
animale dellaccoppiamento ci in cui soddisfatto limpulso, i due sessi
non si riconoscevano pi[ne se reconnoissoient plus], e il figlio stesso non
era pi nulla per la madre, non appena potesse fare a meno di lei61. Latto
sessuale, dunque, sebbene in modo evanescente, istituisce gi una relazione
riconoscitiva anche in Rousseau. Questa idea ritorna pure in Hegel, il quale
connette per pi strettamente la genesi del sentimento di s con la naturali-
t del riconoscimento sessuale: inoltre, mentre Rousseau parte dal modello
di individui naturali isolati che successivamente decidono di associarsi in
famiglie e in branchi, Hegel sembra invece assumere come unit naturale
in ci pi vicino ad Aristotele la relazionalit sessuale e familiare.
Secondo Hegel il riconoscimento sessuale conduce ad una forma di unifi-
cazione, laccoppiamento, in cui la differenza reale ( la differenza di due
corpi) e lunit stessa che si produce una identit reale62. Il sentimento di

61 J.J. Rousseau, Discours sur lorigine et les fondements de lingalit parmi les
hommes, cit., trad. it. p. 60.
62 Nella Differenzschrift Hegel scriveva in tal senso che, a differenza del mero
riconoscimento sessuale, il riconoscimento naturale della voce distrugge la
sostanzialit assoluta dei differenti esseri e li porta allindifferenza del reciproco
riconoscersi[des gegenseitigen sich Anerkennens], di un ideale porre, il quale a
sua volta non si estingue in una reale identit, come il rapporto dei sessi (cfr. [D],

200
s, il riconoscimento dellindividualit ed in ultima analisi il rispecchiamen-
to che si producono nel rapporto sessuale animale sono di tipo dileguante ed
evanescente come in Rousseau: hanno cio un carattere puntuale e si esauri-
scono nel rapporto stesso senza trovare il modo di stabilizzarsi entro una rete
pi ampia di interazioni. Hegel vuole mostrare in tal senso che lunificazione
che si produce nella sessualit di tipo ancora incompleto e che lulteriore
divenire della natura, con il sorgere di forme di organizzazione spirituali e
culturali, pu essere compreso come la produzione di forme di riconosci-
mento pi articolate che permettono unificazioni pi piene e che soddisfano
il requisito di universalit. Dopo aver ricompreso la potenza riconoscitiva
allinterno del suo divenire nella natura, Hegel passa pertanto a considerare
il modo in cui il riconoscimento naturale funge da presupposto dellinte-
razione umana. Per questo egli ora analizza il rapporto sessuale in quanto
amore[Liebe] e ci di grande interesse anche per comprendere le pa-
gine che nel 1805-6 Hegel dedicher al nesso tra amore e riconoscimento. In
questo testo, che avremo modo di studiare in seguito, il riconoscimento sar
introdotto nella sfera pratica come esito di una duplicazione della volont
prodotta, nellattivit lavorativa, dalla dialettica dellastuzia. Pur trovando-
si nella sfera pratica, il riconoscimento, in quanto amore, sar visto come
fondamento dellattivit intelligente del conoscere: questo perch nellamore
la componente cognitiva del riconoscimento strettamente intrecciata con
la sua dimensione pratico-valutativa. Questa stessa connessione tematica
presente nel System der Sittlichkeit, ove pure il riconoscimento introdotto
nella sfera dellintelligenza. Ci perch il riconoscimento una struttura sia
teoretica sia pratica, e quindi pu trovare collocazione in entrambi le par-
ti della filosofia. Tornando allanalisi del tema dellamore, va fatto notare
come Hegel ne sottolinei innanzitutto la naturalit. Egli scrive che

lannullamento della forma peculiare reciproco[gegenseitig], ma non assolu-


tamente eguale[gleich]; ognuno contempla se stesso nellaltro come qualcosa di
insieme estraneo e questo lamore. Lincomprensibilit[Unbegreifflichkeit] di
questo essere se stessi in un estraneo appartiene perci alla natura, non alleticit;
poich questa , in relazione ai differenti, assoluta eguaglianza di entrambi; in
relazione allesser uno, assoluto esser uno attraverso lidealit; mentre quellide-
alit naturale rimane nella disuguaglianza e quindi nellappetito [Begierde], nel
quale lun [termine] determinato come soggettivo, laltro come oggettivo63.

Hegel, dunque, afferma in prima istanza che il meccanismo del ritrovare

GW4, p. 74, trad. it. p. 91).


63 [SS], GW5, p. 289, trad. it. mod. pp. 146-147.

201
se stessi nellaltro che si riscontra nellamore appartiene ad una capaci-
t che fa capo alla natura. Attraverso il riferimento allincomprensibilit
dellesser se stessi in un estraneo Hegel poi esplicita in senso naturalisti-
co il senso di quel passo francofortese gi citato in cui egli scriveva che
lamato non ci opposto, uno con la nostra essenza: in lui vediamo solo
noi stessi, e tuttavia non noi: miracolo che non siamo in grado di capire64.
In terzo luogo Hegel definisce la differenza che intercorre tra lamore e le
forme di riconoscimento pi complesse la cui struttura egli avr modo di
studiare negli altri momenti del System der Sittlichkeit. Lamore innan-
zitutto una relazione riconoscitiva reciproca e tuttavia diseguale, nel senso
che i partner si riconoscono reciprocamente come sessualmente differenti
(maschio e femmina, appartenenti allo stesso genere ma in modo diverso)
e non piuttosto per una qualit condivisa, come avverr, ad esempio, nel
diritto, ove ci si riconosce reciprocamente come persone giuridiche65. Qui
interessante notare che Hegel accentua un aspetto che si trova in parte
in Rousseau, il quale dapprima aveva mostrato che nello stato naturale i
sessi differiscono per un solo elemento (il maschile e il femminile) e quin-
di aveva sostenuto che con la socializzazione e la costituzione di nuclei
familiari si vengono ad istituire ulteriori differenze nella maniera di vive-
re dei due sessi, nella misura in cui intervengono relazioni gerarchiche66.
Hegel sfrutta tale concezione per distinguere le relazioni di reciprocit
dalle relazioni duguaglianza. Ponendo la reciprocit interazionale come
distinta dalluguaglianza del riconoscimento, Hegel compie qui unope-
razione molto illuminante anche per i successivi sviluppi di tale tematica.
A Hegel stato spesso rimproverato di aver abbandonato limpostazione
intersoggettiva del riconoscimento per il fatto che nei suoi scritti, ad esem-
pio gi nella parte sulla costituzione delle lezioni del 1805-6, sembrano
prevalere forme di riconoscimento diseguali tra lindividuo e luniversale
dello Stato67. In base a tale distinzione va per notato che anche tali forme

64 [TSJ], p. 377, trad. it. p. 557. Su questo punto cfr. H.S. Harris, The Concept of
Recognition in Hegels Jena Manuscripts, cit., p. 237.
65 Hegel scriveva qualche riga prima che nel rapporto, i sessi sono senzaltro luno
il generale e laltro il particolare ([SS], GW5, pp. 288-289, trad. it. p. 146).
66 J.J. Rousseau, Discours sur lorigine et les fondements de lingalit parmi les
hommes, cit., trad. it. p. 62: ogni famiglia divenne una piccola societ, tanto pi
unita, in quanto lattaccamento reciproco e la libert ne erano i soli vincoli; allora
si stabil la prima differenza nella maniera di vivere dei due sessi, che finora ne
avevano una sola.
67 Anche Ricoeur, seguendo la lettura di Honneth, ha visto nella teoria dello Stato
dello Hegel jenese un abbandono della tematica della reciprocit riconoscitiva a
favore di una visione gerarchica (cfr. P. Ricoeur, Parcours de la reconnaissance,

202
di riconoscimento hanno la caratteristica intersoggettiva della reciprocit,
pur essendo prive dellulteriore requisito delluguaglianza, dato che non si
tratta forme di interazioni tra pari.
Tornando alle relazioni damore, va ancora osservato che per Hegel ci
che distingue tali relazioni tra individui da quelle propriamente etiche an-
che il fatto che si tratta di relazioni riconoscitive affettive e pre-concettuali,
mentre le relazioni etiche avranno una struttura intrinsecamente concet-
tuale. In secondo luogo nelle relazioni damore ciascun partner attribuisce
allaltro il valore pratico di oggetto di Begierde e quindi lo riconosce (ed
riconosciuto) come un essere particolare, unidentit naturale imme-
diata, mentre nelle relazioni propriamente etiche i partner si riconoscono
come identit qualitative in cui si realizza una compresenza di singolarit
ed universalit. Infine, i partner che nelle relazioni damore si riconosco-
no nella loro particolarit annullano nello stesso tempo tale particolarit,
sebbene in modo puntuale, nel sentimento di ununit indifferenziata: nelle
relazioni etiche invece la particolarit di ciascuno conservata proprio per-
ch riconosciuta nella sua universalit. Tutti questi aspetti possono essere
colti per contrasto rileggendo a questo punto la definizione che Hegel ha
dato allinizio della potenza riconoscitiva umana pienamente realizzata:

luomo potenza, universalit per laltro, per del pari laltro [] e la cul-
tura questo assoluto alternarsi nellassoluto concetto[Begriff], nel quale ogni
soggetto, e parimenti ogni generalit, porta immediatamente ad universalit la
propria particolarit68.

3.2.1. La riproduzione sessuale e la Bildung


Linterazione riconoscitiva di tipo sessuale, nello sviluppo del primo
momento del sistema, sintreccia strettamente con lattivit di mediazione
del lavoro. Infatti, nella sua scansione sistematica, il primo momento si
articola in ) lavoro, ) possesso, ) strumento; a sua volta ) si articola in
) pianta, ) animale, ) intelligenza. Il riconoscimento compa-
rendo in questultima parte come il primo lato del divenire dellintelligenza
inquadrato quindi esso stesso come una forma di attivit di mediazione
che, sebbene non consista in una lavorazione del vivente, comporta tut-

cit., trad. it. p. 208). Questo rilievo non tiene per conto sia della distinzione
hegeliana tra reciprocit e uguaglianza riconoscitiva sia della struttura riconoscitiva
delle relazioni asimmetriche verso lautorit accettata razionalmente.
68 Nellamore, scrive Hegel, il loro esser uno non si presenta alla maniera dellassoluto
concetto ma poich esso completo, [] il sentimento dellindifferenziato ([SS],
GW5, p. 289, trad. it. p. 146).

203
tavia una presa di possesso pratica su di esso e in quanto tale realizza un
peculiare soddisfacimento del bisogno. Hegel daltra parte introdurr le
determinazioni sociali del lavoro solo dopo aver posto il riconoscimento:
se sino ad ora egli ha considerato il lavoro come attivit naturale di tipo
strumentale e monologico (ed in quanto tale non necessariamente umana),
dopo aver introdotto il riconoscimento prender in considerazione il lavoro
come forma di interazione rumana che ha una funzione ontologico-sociale
importante per lo sviluppo della Bildung. Il nesso tra lavoro e interazione
riconoscitiva, su cui ha portato giustamente lattenzione Habermas, dun-
que di decisiva importanza per lantropogenesi.
Prima di tematizzare il lavoro come interazione sociale, Hegel si sof-
ferma ancora per sulla presenza di unattivit produttiva allinterno del
rapporto tra i sessi. A questo proposito si deve tener presente che ),
vale a dire la potenza dellintelligenza, si svolge a sua volta in x) amore,
y) rapporto genitori-figli z) cultura. In y) Hegel comprende la generazione
tramite rapporto sessuale come unattivit produttiva di mediazione che
realizza ununificazione pi alta che non il mero rapporto sessuale. Luni-
ficazione, che nel semplice rapporto sessuale si dava solo nel contatto di
corpi differenti, si oggettiva ora con la generazione in un terzo: il figlio.
Nel figlio la relazione di riconoscimento dei genitori il loro esser uno
diventa essa stessa unindividualit esistente.
Hegel chiaramente considera in questa sede il rapporto tra i genitori e
la generazione del figlio come unattivit prettamente naturale. Non a caso
egli introdurr la categoria di famiglia69 solo molto pi avanti, nella parte
B delleticit naturale, allinterno della seconda potenza dellinfinitez-
za (come suo momento c)), ove egli, dopo aver gi introdotto le forme
di riconoscimento complesse che corrispondono alle strutture ontologico-
sociali del lavoro sociale, della propriet e del diritto, dello scambio, del
contratto, del denaro, della persona giuridica e del rapporto signore-servo,
considerer infine lidentit familiare come comunit del possesso (pa-
trimonio, eredit), e quindi come comunit del rapporto sessuale (matri-
monio) e comunit educativa (rapporto genitori-figlio). Per ora, invece,
la relazione tra genitori e figlio non intesa ancora in quanto relazione
comunitaria (ancorch naturale), bens in quanto prodotto dellattivit na-

69 Per unanalisi dettagliata del rilievo della concezione della famiglia in rapporto al
riconoscimento nel System der Sittlichkeit e negli scritti precedenti e successivi
cfr. C. Mancina, Differenze nelleticit: amore, famiglia, societ civile in Hegel,
Guida, Napoli, 1991, part. pp. 126-135. Per una analisi circostanziata dei rapporti
tra individuo e comunit nel System, sullo sfondo della filosofia pratica jenese, cfr.
P. Valenza, Logica e filosofia pratica nello Hegel di Jena, cit., pp. 299-398.

204
turale di mediazione. In tale prospettiva, la generazione del figlio , allin-
terno del processo dinamico naturale, il momento in cui lesser uno della
natura [viene] pi superato70. Nel figlio, infatti, il medio dellattivit
riconoscitiva naturale si produce come una identit reale. Il bambino
unidentit naturale esistente, e nello stesso tempo la realizzazione in
unessenza singolare dellidentit dei genitori. I genitori, si visto, nel rap-
porto sessuale potevano conseguire una forma di unit che per si riduceva
ad un sentimento indifferenziato dunit e che cadeva fuori di loro: pur
essendo naturalmente delle entit corporee reali, separate, e sessualmente
differenziate, essi non potevano realizzare la loro unit sopprimendo que-
sta loro individualit corporea e differenza sessuale. Con la generazione
del figlio invece i genitori possono riconoscere e dare valore alla loro unit
come realizzata in unessenza singolare, in un individuo reale: qui Hegel
pone un elemento che non si trovava in Rousseau, il quale insisteva unica-
mente sul carattere fugace del riconoscimento sessuale e non introduceva
il riconoscimento nel figlio da parte dei genitori come una componente
del sentimento di s. Hegel mostra invece che ci che prima si manife-
stava come sentimento indifferenziato dunit, ora prende la forma di un
sentimento completamente individualizzato: ci significa che i genitori
sentono e intuiscono (non siamo ancora nel campo del sapere) la loro unit
in un individuo e che per converso tale individuo, il bambino, esso stesso
un essere che pu sentire. In tal senso Hegel scrive che

tale medio[Mitte] il bambino; esso il pi alto sentimento individuale di


natura[individuelles Naturgefhl], un sentimento di una totalit dei sessi viven-
ti tali che essi si trovino completamente in lui ed egli stesso <esista> quindi in
maniera assolutamente reale e sia per s individuale e reale71.

Definendo il bambino come il pi alto sentimento individuale di natu-


ra, Hegel non ha con ci stesso ancora posto ci che differenzia lidentit
umana dallidentit meramente animale. La questione non tale, per He-
gel, da poter essere stabilita conclusivamente individuando una qualche
propriet essenziale e discriminante: piuttosto, si tratta di rendere conto
della graduale differenziazione, entro la dimensione naturale, del mondo
umano. Per questo importante il fatto che Hegel connetta subito il me-
dio del bambino da un lato allattivit formativa che i genitori esercitano
naturalmente sul figlio e dallaltro alla Bildung del genere umano. Hegel
sottolinea dapprima che il bambino pu realizzare la sua identit come pi

70 [SS], GW5, p. 289, trad. it. p. 147.


71 Ivi, pp. 290-291, trad. it. p. 149.

205
alto sentimento individuale di natura solo nella misura in cui tale identit
si costituisce entro interazioni formative che avvengono allinterno del nu-
cleo parentale naturale:

i genitori sono luniversale, ed il lavoro della natura conduce al superamento


[Aufhebung] di questo rapporto, cos come il lavoro dei genitori, che sempre pi
sopprimono lesteriore negativit del bambino, e appunto perci pongono una
pi grande negativit interiore e conseguentemente la pi alta individualit72.

Subito dopo Hegel mostra per che il lavoro naturale dei genitori pu
produrre nel figlio la pi alta individualit solo nella misura in cui tale
azione si dispiega nella totalit del lavoro attraverso cui il genere umano
si evolve storicamente e d forma alla sua cultura[Bildung]. questo
il punto esatto in cui, con le parole che seguono, si compie la transizione
sistematica dal punto y) il figlio, al punto z) la cultura:

z) la totalit del lavoro costituisce per la completa individualit, e conseguen-


temente leguaglianza degli opposti[Gleichheit der Entgegengesetzen], in cui il
rapporto posto e superato, ed apparendo nella dimensione temporale entra in tutti
i punti di vista e si muta nellopposto, in conformit a quanto precede; luniversale
azione reciproca[die allgemeine Wechselwirkung] e la cultura umana [] lunifi-
cazione del sentimento si abolisce; ma appunto con ci anche lappetito[Begierde]
ed il bisogno ad esso conforme, e ciascuno un essere uguale, autonomo. Che an-
che il rapporto tra tali esseri sia amore e sensazione, in ci consiste la forma esterna,
che non concerne lessenza, che luniversale, in cui stanno73.

Il riconoscimento, dunque, che come riconoscimento naturale lesito


pi alto del processo naturale di individuazione, nel suo nesso peculiare
con il lavoro anche il fondamento della Bildung e quindi del processo di

72 Ivi, p. 289, trad. it. p. 147. Gi nel Naturrechtaufsatz Hegel si era brevemente
soffermato sulleducazione del bambino come processo di differenziazione e di
soggettivizzazione, come processo di formazione di abiti etici secondo-naturali
di comportamento, scrivendo che il fanciullo, come la forma della possibilit di
un individuo etico, alcunch di soggettivo ovvero di negativo, la cui evoluzione
umana il venir meno di questa forma e la cui educazione la disciplina ovvero
lassoggettare quella forma; mentre il positivo consiste nel fatto che il fanciullo
succhi al petto delluniversale leticit (cfr. [WBN], GW4, p. 469, trad. it. p. 97).
Nel periodo francofortese invece Hegel, nel frammento Die Liebe, aveva scritto
e poi cancellato le seguenti parole: il bambino gli stessi genitori ([TSJ], p.
381). Sullimportanza delleducazione in Hegel come momento della formazione
dellintersoggettivit si vedano le importanti analisi di A. Masullo, La potenza
della scissione, cit., pp. 97-105.
73 [SS], GW5, p. 290, trad. it. mod. p. 148.

206
umanizzazione. La Bildung infatti intesa qui come il processo tempo-
rale di formazione della Gattung umana, processo che si qualifica come
lavoro in quanto consiste in una attivit di mediazione non solo tra sog-
getto ed oggetto, ma anche tra soggetto e soggetto. Per questo motivo la
Bildung intesa da Hegel come istituzione di modalit consuetudinarie di
riconoscimento che progressivamente si universalizzano ed entro le quali
diviene possibile per i singoli essere riconosciuti sia nella loro particolarit
di essere sensibili e bisognosi sia nella loro universalit di esseri autono-
mi ed uguali.

3.2.2. Lemergere della razionalit dalla natura e i limiti del linguaggio


discorsivo
Con la categoria della Bildung si conclude il momento b della trattazio-
ne di Hegel e si apre il momento c, il cui svolgimento porter a conclusione
lintera parte A (la prima potenza della natura). Il momento c si svolge
a sua volta come ) bambino, ) strumento, ) discorso, che a sua volta
si articola in gesto, segno corporeo e parola sonora. Con questo lo sviluppo
sistematico dellargomentazione di Hegel conosce una ripetizione, dato che
il bambino compariva gi come parte del momento b. Va per detto che
questa ridondanza dovuta anche al fatto che nel momento c Hegel guarda
al figlio da un nuovo punto di vista. Nel momento precedente Hegel aveva
seguito il processo dialettico che conduce dal bisogno alla cultura: ora egli si
concentra invece sul modo in cui la razionalit emerge dal contesto naturale.
In apertura Hegel scrive che necessario che quanto c di razionale[das
Vernnftige], come tale, emerga e realmente esista74 e quindi, volgendosi
al bambino, in quanto medio oggettivato ed individualizzato del ricono-
scimento dei genitori, lo definisce appunto come la reale razionalit della
natura[reale Vernnftigkeit der Natur]75. Hegel dunque ora interessato a
studiare lemergere della razionalit a partire dallo sviluppo delle potenze
naturali del riconoscimento, il che sar confermato pi avanti ove egli espli-
citamente definir il rapporto tra i genitori e il bambino come la emergente
ragione naturale che pure esiste come natura[natrlich herausgetretene, aber
als Natur seiende Vernunft]76.
Il figlio, lo strumento e il linguaggio sono le tre categorie attraverso
cui vengono poste in prima istanza le strutture della razionalit in quan-
to medio umano. Il figlio il medio della relazione tra i genitori, ed in

74 Ivi, p. 290, trad. it. p. 149.


75 Ivi, p. 291, trad. it. p. 150.
76 Ivi, p. 307, trad. it. p. 174.

207
esso, secondo lo schema di esposizione schellinghiano, prevale il momento
dellintuizione. Nello strumento, invece, prevale lelemento concettuale e
proprio per questo esso risulta strappato alla natura, alla quale appar-
tiene lamore dei sessi, e situato nellidealit, in quanto appartenente al
concetto77. Lo strumento si presenta dapprima come medio tra il soggetto
che lavora e loggetto lavorato. Tale medio, a differenza del bambino, non
soltanto loggettivazione di un sentire dei genitori: esso incorpora anche la
cognizione pratico-strumentale accumulata nel processo del lavoro allin-
terno della cultura umana. Attraverso lo strumento Hegel considera quindi
il lavoro in quanto esso non consiste pi soltanto in unattivit naturale,
bens in quanto si inserisce nel processo di formazione del genere umano
e dello spazio sociale da esso abitato. Anche Rousseau, nel Discours sur
lingalit, dopo aver accennato alla relazione tra i sessi e il figlio, aveva
introdotto il lavoro come lattivit attraverso cui il genere umano si ripro-
duce e aveva quindi sottolineato la funzione dello strumento, in quanto
esso non solo estende il controllo delluomo sullambiente, ma aumenta
anche le capacit intellettuali delluomo. In particolare Rousseau metteva
in luce come con lapplicazione dello strumento luomo diventi sempre pi
capace di percepire relazioni (grande-piccolo, forte-debole, rapido-lento,
pauroso ardito): ci d luogo ad una primitiva differenziazione e struttura-
zione gerarchica, in cui gli apprezzamenti reciproci prendono la forma di
valutazioni di rango78. Anche Hegel riprende la dimensione relazionale del
lavoro e dello strumento, ma sottolinea soprattutto come ci ponga la base
materiale per lemergere della razionalit.
Lo strumento, in quanto reale razionalit del lavoro[reale Vernnftig-
keit der Arbeit], per Hegel tale proprio perch si pone come medio non
solo tra il soggetto e loggetto, bens anche tra gli individui umani: esso
costituisce il patrimonio comune elaborato dalle generazioni ed inoltre un

77 Ivi, p. 291, trad. it. p. 150.


78 J.J. Rousseau, Discours sur lorigine et les fondements de lingalit parmi les
hommes, cit., trad. it. p. 60: questa ripetuta applicazione di cose diverse a se
stesso, e di talune a talaltre, dov naturalmente generare nello spirito delluomo
la percezione di certi rapporti. Quelle relazioni, che noi esprimiamo con le parole
grande, piccolo, forte, debole, rapido, ardito, e altri simili idee, confrontate al
bisogno, e quasi senza pensarvi, produssero in lui una specie di riflessione, o
piuttosto una prudenza macchinale, che gli indicava le precauzioni necessarie alla
sua sicurezza. Le nuove capacit intellettuali, che risultarono da tale sviluppo,
aumentarono la sua superiorit sugli altri animali, rendendogliela nota. [] Cos
il primo sguardo, che volse sopra se medesimo, produsse in lui il primo moto di
orgoglio; cos, sapendo appena distinguere i gradi, e considerandosi gi al primo
come specie, si preparava da lungi a pretendervi come individuo.

208
tipo di oggetto che include in s una norma duso e che pertanto pu essere
universalmente riprodotto. Con le parole di Hegel:

il suo lavoro cessa di essere qualcosa di singolare; la soggettivit del lavoro


innalzata nello strumento ad un universale; ognuno pu imitarlo[nachmachen]
e cos pure lavorare; pertanto, ci la regola costante del lavoro[bestndige
Regel der Arbeit]79.

Attraverso il figlio e lo strumento Hegel ha sino ad ora determinato due


caratteristiche della razionalit: 1) il suo carattere relazionale, radicato
nellinterazione materiale e avente una struttura riconoscitiva, in quanto
richiede la capacit di trovare se stesso nellaltro; 2) il suo carattere concet-
tuale e normativo. La determinazione delle caratteristiche della razionalit
continua con lintroduzione del linguaggio, che Hegel considera come la
totalit in cui lidealit concettuale dello strumento e lindeterminatezza
e la plasmabilit del figlio si riuniscono dialetticamente80. Il linguaggio,
infatti, unisce gli individui in un medio discorsivo Hegel usa la parola
Rede, che vuol dire propriamente discorso. Questo medio di tipo co-
gnitivo: un medio intelligente cos come lo strumento , ma che non ha
lesistenza individuale del figlio e neppure la materialit dello strumento
lavorativo. Il linguaggio, infatti, pur essendo articolato corporeamente, si
d come tale soltanto nellattivit intelligente degli individui ed allinterno
di questattivit ricopre una funzione propriamente riconoscitiva, essendo
esso lideale medio attraverso cui le intelligenze si comunicano e si ri-
conoscono discorsivamente nella loro razionalit. da rilevare anche lo
stretto rapporto che si istituisce tra lavoro e linguaggio. Anche in questo
caso Hegel pu aver tenuto conto di uno spunto di Rousseau, il quale aveva
accennato al fatto che lo strumento, introducendo una pi differenziata ca-

79 [SS], GW5, p. 292, trad. it. p. 151.


80 Sul linguaggio in Hegel si vedano almeno: K. Lwith, Hegel und die Sprache,
in Neue Rundschau, 76, 2 (1965), pp. 278-297; J. Simon, Das Problem der
Sprache, Kohlhammer, Stuttgart, 1996; Th. Bodammer, Hegels Deutung der
Sprache, Meiner, Hamburg, 1969; D.J. Cook, Language in the Philosophy of
Hegel, Mouton, The-Hague, Paris, 1973; D. Lamb, Language and Perception
in Hegel and Wittgenstein, Avebury, 1979; A. Ferrarin, Hegel e il linguaggio.
Per una bibliografia sul tema, in Teoria, 7, 1 (1987), pp. 139-159; F. Li Vigni,
La comunanza della ragione. Hegel e il linguaggio, Guerini e Associati, Milano,
1997. Sulla critica hegeliana della svolta linguistica e sulla irriducibilit del
riconoscimento al linguaggio cfr. anche I. Testa, Riconoscimento naturalizzato,
cit., part. pp. 79-87; A. Sartori, Hegel a Jena: ovvero linguaggio e critica oltre la
svolta linguistica. Le filosofie dello spirito del 1803-04 e del 1805-06 a confronto
con R. Brandom, in Teoria, 24, 2 (2004), pp. 93-117.

209
pacit di percepire relazioni, richiedeva anche lo svilupparsi di una forma
di linguaggio pi raffinato di quello degli animali: una forma di linguaggio
che consentisse di coordinare, esprimere e valutare le relazioni cos isti-
tuite81. Tornando ad Hegel, la razionalit dello strumento, come si visto,
era gi stata fatta consistere nella sua capacit di porsi come medio tra gli
individui umani. Con ci Hegel aveva gi sottolineato il carattere comu-
nicativo dellinterazione lavorativa. Venendo poi a trattare il linguaggio,
Hegel considera anche questultimo come attivit produttiva di mediazione
sia tra soggetto e oggetto sia tra i soggetti umani; inoltre Hegel definisce
ancor pi esplicitamente il linguaggio discorsivo come strumento della
ragione[Werkzeug der Vernunft]82.
Il linguaggio in tal modo caratterizzato in termini intersoggettivi e in-

81 J.J. Rousseau, Discours sur lorigine et les fondements de lingalit parmi les
hommes, cit., trad. it. p. 61: facile capire che tali relazioni non esigevano
un linguaggio pi raffinato di quello delle cornacchie o delle scimmie, che si
imbrancano presso a poco nello stesso modo. Gesti inarticolati, molti gesti
e qualche rumore imitativo dovettero comporre per lungo tempo la lingua
universale; cui aggiungeremo, in qualche paese, qualche suono articolato e
convenzionale. Qui Rousseau, a dire il vero, afferma che al principio poteva
bastare anche una comunicazione meramente animale. Nel corso della sua analisi,
tuttavia, egli mostra come luso della parola deve essersi perfezionato con la
riunione in famiglie, in forme associate di vita e con lesigenza di comunicare
con i propri simili assieme ai quali si doveva provvedere strumentalmente per
far fronte alla potenza naturale di alluvioni, inondazioni e cos via. Da notare
che Hegel, nella sua analisi antropologica della genesi del linguaggio dal gesto
corporeo, lespressione facciale, il segno corporeo e il discorso, ripercorrer,
differenziandola analiticamente, la genesi del linguaggio tracciata da Rousseau a
partire dal grido inarticolato, sino al gesto e alla parola articolata.
82 GW5, p. 293, trad. it. p. 153. J. Habermas ha mostrato limportanza che nelle lezioni
del 1803-4 e del 1805-6 ricopre il nesso tra lavoro e linguaggio nella formulazione
di una teoria intersoggettiva dello spirito (cfr. J. Habermas, Arbeit und Interaktion,
cit., trad. it. a cura di M.G. Meriggi, Lavoro e interazione, Feltrinelli, Milano, 1975,
pp. 39-40). H. Kimmerle ha esteso tale interpretazione al System der Sittlichkeit,
vedendo in esso una concezione non coscienzialistica ed ancora sistematicamente
aperta del nesso tra linguaggio e lavoro. Per Kimmerle sulle cui tesi torneremo
pi avanti negli scritti successivi, gi a partire dalle lezioni del 1803-4, il
linguaggio verrebbe invece idealisticizzato attraverso la sua collocazione nella sfera
teoretica dellintelligenza (cfr. H. Kimmerle, Das Problem der Abgeschlossenheit
des Denkens, cit., pp. 201-266, part. pp. 225-226). Sul problema posto dalle
interpretazioni di Habermas e di Kimmerle si vedano anche le osservazioni di M.
Bienenstock, Politique du jeune Hegel. Ina 1801-1806, PUF, Paris, 1992, pp. 15-
23 e di F. Li Vigni, La comunanza della ragione, cit., pp. 30-36; Id., La dialettica
delletico. Lessico ragionato della filosofia etico-politica hegeliana nel periodo di
Jena, Guerini, Milano, 1992, pp. 36-37.

210
sieme come prodotto culturale. Per converso, attraverso il linguaggio la na-
tura riconoscitiva della razionalit verr posta nel suo carattere comunicati-
vo, sovrindividuale, nella sua infinita plasmabilit che allude alla libert
come caratteristica della razionalit e nella sua strutturale discorsivit83.
Per poter meglio comprendere il rapporto tra linguaggio e riconoscimento
da un lato e tra linguaggio e razionalit dallaltro, necessario tuttavia
seguire ancora pi da vicino largomentazione di Hegel. Anche il linguag-
gio, conformemente al metodo adottato sino ad ora, non viene introdotto
in un colpo solo come una totalit precostituita, bens viene sviluppato nei
suoi momenti genetici e strutturali. Ci significa che Hegel ricostruisce
levoluzione naturale del linguaggio verbale a partire da forme espressive
pre-linguistiche, quali appunto la gestualit, luso di segni e il discorso
sonoro84. Il linguaggio verbale, in tale prospettiva, la forma pi articolata
di interazione riconoscitiva di tipo comunicativo: il che significa anche
che per Hegel non possibile dar conto di tutte le dimensioni cognitive e
pratiche dellinterazione umana sulla base del solo linguaggio verbale.
Dapprima Hegel considera dunque il gesto[Gebrde]85, inteso come
una forma di espressivit corporea e naturale (corrispondente al bambino e
propria delle interazioni riconoscitive sessuali) che resta nel dominio della
sensazione e in cui si comunica un elemento soggettivo. interessante
notare come la gestualit sia collegata da Hegel subito allespressione
facciale[Miene] e allaffezione dellocchio[Affektion des Auges].
Con ci la genesi del linguaggio, a partire dalla conversazione di gesti,
radicata da Hegel gi nellelemento del riconoscimento, in quanto essa
presuppone la capacit di produrre e di riconoscere espressioni facciali. Il

83 Hegel scrive che tale medio razionale il discorso, lo strumento della ragione,
il bimbo degli esseri intelligenti. La sostanza della parola , come il bambino, la
cosa pi indeterminata, la pi pura, la pi negativa, la pi asessuata, ed a causa
della sua assoluta mollezza e trasparenza, capace di tutte le forme ([SS], GW5,
p. 293, trad. it. mod. p. 153).
84 Anche per questo motivo non ci sembra di poter accogliere la tesi di Lwith,
secondo il quale Hegel, ponendo unalterit assoluta tra la dimensione della natura
e quella dello spirito, finirebbe per ridurre il linguaggio a mera manifestazione di
questultimo e a strumento di appropriazione della natura (Cfr. K. Lwith, Hegel
und die Sprache, cit.). Il linguaggio, infatti, pure come linguaggio discorsivo,
sempre considerato da Hegel anche come espressione corporeo-naturale. Si veda
anche la critica della lettura di Lwith offerta da Th. Bodammer (Hegels Deutung
der Sprache, cit., pp. 18-20) secondo il quale il linguaggio, invero un poco troppo
heideggerianamente, non sarebbe per Hegel uno strumento di appropriazione di
una natura data come esterna, quanto piuttosto il medio in cui la coscienza si
costituisce e attraverso il quale il mondo si dischiude.
85 [SS], GW5, p. 293, trad. it. mod. p. 153.

211
segno[Zeichen], inteso come segno corporeo, invece gi unespres-
sione oggettiva dellintelligenza in un corpo esterno (e corrisponde quindi
allo strumento): corpo che per non vale di per s, ma piuttosto perch
rinvia a qualcosaltro. Il segno cos il medio attraverso cui un sogget-
to designa un oggetto ed inoltre ci mediante cui pu essere espresso il
possesso di un oggetto da parte di un soggetto: in tal modo posto anche
un legame tra linguaggio segnico e lavoro. Il segno, come lo strumento,
per anche un medio comunicativo allinterno di interazioni mediate da un
muto riconoscere[ein stummes Anerkennen]86. Di conseguenza il terzo
momento della trattazione hegeliana, vale a dire il discorso sonoro[die
tnende Rede] che a sua volta inteso come un discorso corporeo ,
riunifica la soggettivit del gesto e loggettivit del segno, ed innanzitutto
da comprendersi come articolazione vocale del riconoscimento: ci che
Hegel chiama il riconoscimento assoluto[das absolute Anerkennen]87. I
tre livelli di costruzione del linguaggio sono pertanto anche tre livelli dif-
ferenti di riconoscimento, che comportano capacit sempre pi complesse
e differenziate di reidentificazione e comparazione.
Poich il discorso sonoro ha la sua base corporea nella voce, Hegel
accenna qui alla questione della voce animale gi emersa nella Diffe-
renzschrift e ripresa in modo pi esteso nelle lezioni di filosofia natura-
le del 1803-4. Nella Differenz Hegel aveva posto in luce come la voce
animale costituisse essa stessa un atto di riconoscimento comunicativo e
di incipiente individuazione. Nel System der Sittlichkeit egli mostra per
converso i limiti intrinseci di tale riconoscimento, consistenti nel fatto che
tale voce, anche quando sia il grido dellanimale morente, non veramen-
te espressiva di soggettivit. Il linguaggio umano, invece, caratteristi-
camente il prodotto della differenziazione e articolazione discorsiva della
voce. In virt di questa determinazione discorsiva, il linguaggio consente
alla soggettivit di esprimere in forma oggettivata la propria individualit,
la propria determinatezza singolare. Con ci il linguaggio si pone come
medio delle intelligenze, Logos, il loro vincolo razionale[das vernnftige
Band]88, dato che esso consente ai singoli individui di comunicare non
solo in relazione ad oggetti ma anche in rapporto alla loro interiorit indi-
viduale. Il linguaggio cos di decisiva importanza per lespressione di un
sapere autocosciente. A ci non indifferente il fatto che Hegel definisca
il discorso come il bimbo degli esseri intelligenti[das Kind der intelligen-

86 Ivi, p. 294, trad. it. mod. p. 155.


87 Ivi, p. 295, trad. it. p. 156.
88 Ivi, p. 294, trad. it. p. 155.

212
ten Wesen]89, insistendo sullanalogia strutturale tra la plasmabilit del
linguaggio e quella dellinfante: il che sembra alludere alla funzione che la
comunicazione discorsiva ricopre allinterno dellinterazione con la madre
per la maturazione delle capacit cognitive e pratiche del bambino. Tut-
tavia, se si ha presente lintera argomentazione di Hegel, dovrebbe anche
essere chiaro che lautocoscienza linguistica si pu costituire come tale an-
che perch presuppone forme di relazione a s che, sebbene interazionali,
sono tuttavia pre-linguistiche.
Il linguaggio discorsivo, quale astrazione della pi alta razionalit e
configurazione della singolarit90, infine caratterizzato da Hegel come
la pi alta fioritura della prima potenza, vale a dire della potenza delleti-
cit naturale. Ci non significa per che per Hegel il linguaggio sia un
orizzonte onnicomprensivo esso pur sempre una modalit specifica del
riconoscimento e della comunicazione che sorge in un contesto naturale e
che esso coincida tout court con lautocoscienza e la razionalit umana.
Hegel, infatti, pur scoprendo la funzione antropogenetica del linguaggio,
ne mette in luce anche i limiti costitutivi. Rispetto a questultimo punto,
che sar ripreso anche nelle lezioni di filosofia dello spirito del 1803-4,
Hegel presenta qui almeno due argomentazioni. Allinizio della sua trat-
tazione Hegel sottolinea con forza che il linguaggio, proprio per la sua
idealit, ha un carattere volatile e continuamente mutevole. La parola, per
questa sua caratteristica di svanire dopo che stata detta, di poter prendere
tutte le forme e di poter essere sempre altro da s, non pu dare per se
stessa consistenza alla razionalit. A questo proposito Hegel scrive che nel
linguaggio, in quanto leggero corpo etereo, vi

la stessa razionalit, in quanto reale, eppure in modo che questa realt stessa
sia ideale e infinita e che nel suo essere esista immediatamente anche il suo
contrario, cio [la possibilit] di non essere91.

La razionalit, dunque, si manifesta nel linguaggio discorsivo: e tuttavia,


se il linguaggio esaurisse la razionalit, questultima non avrebbe alcuna
consistenza. La struttura della razionalit, pertanto, per essere veramente
tale, deve risultare da una serie di relazioni riconoscitive che non sono
descrivibili unicamente in termini linguistici e che, per potersi sottrarre
alla volatilit del discorso parlato, devono poter avere una consistenza og-
gettiva di tipo abitudinario, istituzionalizzato e normativo. La relazionalit

89 Ivi, p. 293, trad. it. p. 153.


90 Ivi, p. 295, trad. it. p. 156.
91 Ivi, p. 292, trad. it. p. 152.

213
riconoscitiva, per poter fungere effettivamente da medio reale e da vincolo
razionale tra gli uomini, deve poter legare non solo le intelligenze come
fa il linguaggio ma anche lintera dimensione pratica dellesistenza indi-
viduale in tutta la sua articolazione, a partide dalle abitudini corporee sino
alle forme pi complesse di comportamento spirituale. Perci le relazioni
intersoggettive, per conseguire una piena razionalit, devono incorporarsi:
devono prendere la forma di una seconda natura, incarnandosi nelle abitu-
dini degli individui e dando luogo ai sistemi riconoscitivi oggettivati del
lavoro socialmente diviso, dello scambio, del diritto e dello Stato come co-
munit politica92. Sebbene tali sistemi includano momenti specificamente
linguistici e siano descrivibili solo mediante il linguaggio, ci non significa
che il linguaggio possa di per s dar conto di tutta la loro natura. giusto
notare che in questo argomento, che pure ci pare valido, il linguaggio
inteso come comunicazione verbale tra individui: resta in tal senso aperta
la questione di come si potrebbe formulare lo stesso tipo di critica nei con-
fronti di una concezione ermeneutica del linguaggio inteso come tradizione
e spirito oggettivo93.
Il secondo argomento di Hegel in merito ai limiti del linguaggio riguar-
da invece il limite che la razionalit discorsiva incontra non pi nella sua
intrinseca mutevolezza, bens nella finitezza degli individui singolari che
in essa si esprimono. In chiusura della sua analisi del discorso sonoro He-
gel scrive che

questa parola, per quanto pura, non oltrepassa tuttavia la singolarit.


Il momento negativo di questa potenza la necessit, la morte naturale, la
violenza[Gewalt] e la distruzione[Verwstung] della natura, anche degli uomi-
ni gli uni contro gli altri ovvero il rapporto con la natura organica; per un
rapporto naturale[ein natrliches Verhltnis]94.

Il linguaggio discorsivo trova dunque il suo limite principale nella na-

92 Sullabitudine come seconda natura Hegel scriver nellEnzyklopdie [ENZ]:


Labitudine stata a ragion detta una seconda natura: natura, perch un
immediato essere dellanima; seconda, perch una immediatezza posta
dallanima ([ENZ], 410 A; Cfr. [RPh], 151). Sul tema della incorporazione
dello spirito cfr. I. Testa, Selbstbewutsein und zweite Natur, cit.; Id. Anima e
corpo nellEnciclopedia o il naturalismo di Hegel, cit.
93 Tale concezione hegeliana del linguaggio stata criticata da F. Schmidt in Hegels
Philosophie der Sprache, in Deutsche Zeitschrift fr Philosophie, 9, 2 (1961),
pp. 1479-1486.
94 [SS], GW5, p. 295, trad. it. p. 157.

214
turalit, che qui si presenta nelle diverse dimensioni della morte95, della
violenza della natura organica ed inorganica e del conflitto umano. Ci
significa che il vincolo razionale che il linguaggio discorsivo pone tra gli
uomini strutturalmente fragile, anche perch lo stesso discorso, per la sua
mutevolezza e volatilit, pu sempre rivelarsi elemento di confitto e pu
contribuire a porre il contrario della ragione. Attraverso questa critica al
linguaggio per nello stesso tempo posta lesigenza di pervenire ad una
forma di razionalit riconoscitiva pi ampia, la quale, passando attraverso
il conflitto e la possibilit della morte la lotta per il riconoscimento sap-
pia farsi carico anche di quelle dimensioni del negativo rispetto alle quali
il linguaggio inadeguato.

3.2.3. Excursus: Hegel e lontologia sociale


La centralit attribuita da Hegel allo strumento per lemergere della
razionalit come medio umano, e quindi per la ricostruzione dei diversi
livelli dello spazio sociale dello spirito, pu ricordare alcuni aspetti del
modello ontologico-sociale sviluppato da Searle96. Lontologia sociale di
Searle prende le mosse dalla capacit di imporre funzioni sugli oggetti
tramite intenzionalit collettiva. Qui va osservato che anche lo strumento
hegeliano il risultato delloggettivazione limposizione sugli oggetti di
funzioni strumentali di unattivit pratica e di una cognizione comune
una qualche forma di intenzionalit condivisa. In secondo luogo anche
per Searle la socialit umana caratterizzata da una certa forma di rico-
noscimento: essa richiede la capacit di imporre funzioni di status, cio
funzioni che gli oggetti non esercitano solo in virt delle loro propriet
fisiche, ma che per esistere devono essere accettate, riconosciute dai parte-
cipanti allaccettazione. In terzo luogo, cos come per Hegel lo strumento
la regola costante del lavoro, altrettanto per Searle le funzioni imposte
sugli oggetti hanno il carattere di regole, norme (esprimibili dalla formula
della regola costitutiva x vale come y in C): tali norme, per essere se-
guite e imitate, come sostiene anche Hegel a proposito dello strumento,

95 Sul rapporto tra morte e linguaggio in Hegel, ma non nel senso qui indicato del
limite, si veda G. Agamben, Il linguaggio e la morte, Einaudi, Torino, 1982. Sui
limiti del linguaggio si confrontino F. Li Vigni, La comunanza della ragione, cit.,
pp. 23-30; Id., Attualit di Hegel, Citt del Sole, Napoli, 1997, pp. 62-64.
96 Cfr. J. Searle, The Construction of Social Reality, Penguin, London, 19962, trad.
it. di A. Bosco, La costruzione della realt sociale, Torino, Einaudi, 2006. Per una
critica del modello di Searle dal punto di vista della teoria del riconoscimento cfr.
I. Testa, Lo spazio sociale e lontologia del riconoscimento, in Quaderni di teoria
sociale, 8 (2008), pp. 197-215.

215
devono poter essere riconosciute nella loro universalit. In quarto luogo
per Searle il linguaggio umano inteso in senso ampio come capacit
segnica , pur essendo a sua volta una istituzione sociale, ha insieme un
ruolo costitutivo rispetto alle altre istituzioni sociali, proprio nel senso in
cui per Hegel la capacit simbolico-riconoscitiva di contrassegnare gli og-
getti il contrassegno quale indicatore di status sembra essere una delle
condizioni che rendono possibile luniversalizzazione del riconoscimento,
vale a dire limposizione generalizzata di funzioni di status. A proposito
di questultimo punto va per notato che, sebbene la concezione jenese
del linguaggio come strumento della ragione e come medio dello spirito,
come vedremo in seguito, dia conto in termini non trascendentali di questo
duplice posizione del linguaggio umano attribuendo ad esso una fun-
zione chiave per luniversalizzazione dello spirito , tuttavia Hegel non
identifica il riconoscimento con il riconoscimento linguistico-normativo
e quindi con il potere deontico di imporre funzioni di status (questa sar
semmai per Hegel la prestazione specifica del riconoscimento universale).
In generale si pu sostenere, sulla base delle precedenti osservazioni, che
la teoria hegeliana dello spirito pu ben essere caratterizzata a sua volta
come un modello di ontologia dello spazio sociale che fa leva centralmente
sulla nozione di riconoscimento. Hegel, a differenza di Searle, colloca per
i fenomeni riconoscitivi ad un livello pi profondo, che prende le mosse
gi dallinterazione naturale. Da ci deriva il fatto che le relazioni rico-
noscitive per Hegel hanno un ruolo costitutivo molto pi ampio rispetto a
quello che di fatto assumono in Searle. Si noti poi che Hegel, a differenza
di Searle, ammette, per conseguenza del suo aristotelismo e della sua cri-
tica alla dottrina del giudizio teleologico kantiano, lesistenza di funzioni
oggettive, intrinseche a partire dalle funzioni biologiche che non sono
semplicemente imposte soggettivamente sugli oggetti (e in tal senso va
anche la teoria giovanile delle potenze naturali) e che anzi rendono pos-
sibile con il loro sviluppo la stessa imposizione di funzioni soggettive di
status. Anche in questo senso la funzione del riconoscimento naturale ci
che rende possibile con il suo sviluppo la prestazione riconoscitiva che
richiesta dallimposizione sociale di funzioni di status. Ci ha importanti
conseguenze rispetto alla stessa concezione della intenzionalit individuale
e collettiva. Si pu affermare che in Hegel il merito della teoria ricono-
scitiva dello spirito consiste proprio nel dar conto della relazione dialetti-
ca tra queste due forme di intenzionalit: in tal senso per Hegel la forma
comune dellintenzionalit riconoscitiva lo spirito come coscienza del
noi non solo costitutiva rispetto agli io e allo spazio sociale che essi
abitano, ma anche co-costituita dai poteri riconoscitivi di cui sono dotati

216
naturalmente gli individui e che si attivano e sviluppano entro tale spazio
sociale. Le relazioni riconoscitive sono cos in Hegel una sorta di medio
tra lintenzionalit individuale e lintenzionalit collettiva che in Hegel,
prendendo la struttura di un io che noi e noi che io, sarebbe pertanto
meglio caratterizzare come condivisa. Searle lascia invece del tutto inespli-
cato il rapporto tra questi due livelli. Identificando il riconoscimento con il
fenomeno, irriducibile, della accettazione collettiva97, Searle non d conto
della struttura riconoscitiva dell'intenzionalit individuale e della sua com-
plessa e conflittuale interazione con lintenzionalit del noi: problematica
che sar invece loggetto precipuo della teoria hegeliana della negativit
etica e quindi del Kampf um Anerkennung.

3.2.4. Riconoscimento formale e conflitto


In questa sede accenneremo solo in modo riassuntivo agli ulteriori svi-
luppi della tematica riconoscitiva nel System der Sittlichkeit, dato che, come
gi stato annunciato, riteniamo di dover privilegiare lesposizione pi
matura presente nelle lezioni del 1803-4 e soprattutto del 1805-6. Nella pri-
ma potenza delleticit naturale abbiamo incontrato la forma immediata e
vitale del riconoscimento entro la relazione genitori-figli e come base della
Bildung, ed inoltre come muto riconoscimento del segno e riconoscimento
assoluto del discorso. Nella seconda potenza il riconoscimento si presenta
invece allinterno dello sfera del lavoro socialmente diviso, mediato dallo
scambio e dal denaro e giuridicamente normativizzato. In questo conte-
sto abbiamo a che fare con un tipo di riconoscimento formale[formelles
Anerkennen]98, entro il quale i singoli non si riconoscono pi nella parti-
colarit vitale della Begierde, come accadeva nellamore, bens nella loro

97 Per unaltra prospettiva sul tema dellintenzionalit e dellaccettazione collettiva


e condivisa cfr. R. Tuomela, The Philosophy of Social Practices: A Collective
Acceptance View, Cambridge University Press, Cambridge, 2002; Id., The
Philosophy of Sociality: The Shared Point of View, Oxford University Press, Oxford,
2007.
98 [SS], GW5, p. 305, trad. it. p. 171. Ricoeur, sulla scorta del commento di Taminiaux
(cfr. Id., Naissance de la philosophie hglienne de lEtat, cit., p. 59) individua
la presenza della questione del riconoscimento nel System der Sittlichkeit solo
a partire dalle pagine sulla formalit del diritto, in particolare nello scambio,
e quindi in relazione allatto di governare, quando nel sistema della giustizia i
rapporti di propriet diventano veramente mutuali (cfr. P. Ricoeur, Parcours
de la reconnaissance, cit., trad. it. p. 203). La lettura del testo sulla base della
Differenzschrift, del confronto con Schelling e con Rousseau, permette invece a
nostro avviso di mostrare che la questione riconoscitiva impronta il lavoro a tutti
i livelli sistematici della sua articolazione.

217
forma di persone che possono attribuirsi reciprocamente lo status di titolari
del possesso di cose e avanzare pretese di universalit. Il riconoscimento,
nella forma di attribuzione di funzioni di status, compare qui, come nelle
successive lezioni di filosofia dello spirito, in qualit di presupposto delle
nozioni di contratto, scambio e soprattutto di diritto intesa non come una
propriet di individui atomici, bens come una relazione tra individui. Nel
System der Sittlichkeit per, a differenza di quanto vedremo accadere nelle
lezioni del 1805-6, non la lotta ci che conduce dallo stadio naturale del
riconoscimento damore allo stadio formale del riconoscimento giuridico:
in altri termini, Hegel non ricostruisce la genesi della struttura riconosci-
tiva del diritto a partire dalle interazioni conflittuali dello stato di natura.
Hegel per indaga in questo testo il modo in cui il sistema dello scambio
e del diritto, proprio perch basato su di uneguaglianza solo formale,
sottoposto alla disuguaglianza delle forze vitali (e si rovescia quindi in un
secondo stato di natura) ed produttivo esso stesso di rapporti di dominio:
il riconoscimento formale dellessere vitale infatti una libert che inclu-
de tanto la possibilit del riconoscimento quanto la possibilit del non
riconoscimento e della non libert[die Mglichkeit des Nichtanerkennens,
und der Nichtfreiheit]99. Nella seconda potenza compare cos la figura
servo-padrone, anche se non descritta nei termini di una lotta per il ri-
conoscimento come accadr invece nella Phnomenologie, ma collocata
piuttosto gi allinterno dei rapporti di lavoro tra persone giuridiche: He-
gel pertanto, con la figura del servo, non indica propriamente la schiavit,
quanto piuttosto quelle forme di dipendenza economica e disuguaglianza
che dipendono dallasimmetria del possesso e che sono prodotte dal lavoro
socialmente diviso. Il resoconto della lotta cos ora pi vicino, rispetto
a quanto accadr negli anni successivi, a quello offerto da Rousseau nel
Discours sur lingalit. Questi, dopo aver introdotto la distinzione tra le
famiglie come ci che gener la prima grande rivoluzione, istituendo una
specie di propriet (ogni famiglia ha un suo possesso), sostiene che forse
proprio da ci nacque una serie di contese e combattimenti che assunsero
il carattere delle vendette sanguinarie e per sottrarsi alle quali alcuni nuclei
familiari pi deboli si lasciarono soggiogare da altri pi forti100. Il discorso

99 [SS], GW5, p. 305, trad. it. p. 170.


100 J.J. Rousseau, Discours sur lorigine et les fondements de lingalit parmi les
hommes, cit., trad. it. pp. 61-62: fu lepoca di una prima rivoluzione, che gener
la distinzione delle famiglie, ed introdusse una specie di propriet, onde forse
nacquero gi di gran contese e combattimenti. Tuttavia, siccome i pi forti furono
verosimilmente i primi a costruirsi abitazioni, che si sentivano capaci di difendere,
da credersi che i deboli trovassero pi breve e pi sicuro imitarli che tentare di

218
di Hegel sulla lotta gi nel System der Sittlichkeit pi complesso
ed articolato, abbracciando anche stadi di relazioni gi giuridicizzate e
quindi successive a quelle immediatamente naturali: tuttavia limpronta di
Rousseau chiaramente riconoscibile.
Sempre nel corso della sua analisi Hegel introduce la famiglia come
quella comunit etica che, con la sua forza integrativa, pu compensare la
conflittualit e la disuguaglianza di forze vitali cui gli individui isolati sono
esposti nello stato di natura del sistema economico. A questo proposito va
notato qui, a modo di anticipazione, che nelle lezioni del 1805-6 Hegel,
criticando la concezione giusnaturalistica dello stato di natura, descriver
questultimo non come relazione di individui isolati bens come un con-
flitto tra clan familiari. Nel System der Sittlichkeit invece la famiglia vera
e propria introdotta dopo il diritto (anche se, come rapporto tra sessi, si
trovava gi nella prima potenza) ed analizzata prima nella sua funzione
di agente di integrazione e solo successivamente nel suo conflitto naturale
con altre famiglie. La famiglia, in quanto medio di integrazione e compen-
sazione, ununit etica in cui il bisogno di riconoscimento non risolto
sul piano formale di status come nel diritto, ma conciliato con la forza
vitale. La famiglia pensata qui come comunit familiare di sussistenza,
oikos aristotelico, e viene ad includere la sfera del lavoro, come lavoro
comunitario per il bene patrimoniale, il rapporto tra i sessi, che ora assume
forma istituzionale nel matrimonio, e la relazione con i figli, che si confi-
gura quale relazione educativa101. La famiglia come comunit introietta ed
eticizza i rapporti naturali di disuguaglianza cosa che Hegel sottolinea
sulla scorta di Rousseau nella misura in cui al suo interno vige la signoria
del capofamiglia; daltra parte tale signoria va intesa come amministrazio-
ne del patrimonio comune e non si configura quale rapporto di forze e di
dominio. Nei legami damore tra genitori e figli, per altro verso, ciascuno
apprende a riconoscersi come vita in potenza uguale alle altre. Cos Hegel
ripresenta tutti e tre i livelli di relazione che si trovano nella concezione ari-
stotelica della famiglia tra gli sposi, tra i genitori e il figlio, tra il signore
e lo schiavo , ma il terzo livello viene piuttosto sganciato dalleconomia
familiare e schiavistica antica e proiettato sul piano di interazioni sociali
moderne che, giudicate con il metro roussoviano, risultano essere disugua-
li, pur sussistendo tra persone giuridiche riconosciute come tali.
La dimensione conflittuale del riconoscimento compare nel System der
Sittlichkeit soprattutto nel secondo momento, vale a dire il negativo, ovve-

sloggiarli.
101 [SS], GW5, p. 307, trad. it. p. 174.

219
ro la libert, ovvero il crimine102. In questa parte del System der Sittlichkeit
Hegel, svolgendo le contraddizioni proprie della sfera delleticit naturale,
ha anche modo di interpretare attraverso la lotta per il riconoscimento la
logica di sviluppo di quel processo negativo che gi nel Naturrechtaufsatz
era stato indicato come momento necessario del dispiegamento della po-
tenza etica103. Hegel analizza in questa sede le conseguenze che derivano
dallesercizio della libert astratta della persona giuridica, la quale, appun-
to, ha la possibilit di esercitare ma anche di negare il riconoscimento. Il
negativo si presenta dapprima come devastazione naturale, prodotta dalla
furia degli elementi oppure come atto barbarico, ed inteso da Hegel come
una reazione verso lastrazione dei dotti e quindi come un misconoscimen-
to della Bildung da parte della potenza naturale. Successivamente Hegel,
gi allinterno del medio giuridico, guarda al negativo come ad un reato
vero e proprio, consistente in furto e rapina. Il criminale, esercitando la sua
libert attraverso la lesione della propriet e della persona giuridica, si par-
ticolarizza e si sottrae al riconoscimento reciproco richiesto dal diritto (nel
1805-6 Hegel chiarir che lo stesso atto di lesione di tipo reattivo, nasce
cio da un insoddisfatto bisogno di riconoscimento). Lazione lesiva com-
porta una reazione di difesa da parte della vittima del reato, e cos si inne-
sca una lotta in cui si fronteggiano due persone giuridiche: tra di esse solo
il danneggiato, rivendicando la sua intera personalit, avanza una pretesa
universale e pu quindi avere la meglio. Va notato che qui la lotta, come
serie di lesioni personali e catena di vendette, propria di uno stadio ove il
diritto e il riconoscimento da esso richiesto non ancora garantito dalla
forza di sanzione dello Stato radicata nel potere del popolo. Il terzo tipo di
manifestazione del negativo invece una lotta in cui la lesione riguarda
non semplicemente lo status giuridico della persona, bens la persona nella
sua totalit di vita. La lotta non ha come protagonisti gli individui singoli
bens le comunit familiari, come accadr ancora nella ricostruzione della
genesi del diritto offerta nelle lezioni del 1805-6. Tale lotta si caratterizza
come lotta per lonore, giacch i contendenti rivendicano lintegrit della
propria persona, vogliono cio essere riconosciuti come un intero e proprio
per questo sono disposti a mettere a rischio la loro vita. La lotta si presen-

102 Ivi, p. 309 sgg., trad. it. p. 178 sgg.


103 Sul significato storico e sistematico della presenza in questa seconda parte del
sistema di una concezione della potenza ove la visione antica di matrice aristotelica
viene ibridandosi con le concezioni moderne del diritto naturale hobbesiano, e in
particolare con la concezione spinoziana del conflitto e della natura come Macht,
cfr. in particolare il classico studio di K.H. Ilting, Hegels Auseinandersetzung mit
der aristotelischen Politik, cit.

220
ta ormai come guerra vera e propria: in essa luguaglianza del pericolo
realizza una certa forma di eguaglianza dei contendenti ancorch non
riconosciuta effettivamente e pu concludersi o con laffermazione del-
la signoria delluno sullaltro, o con un accordo pacifico laddove uno dei
contendenti rinunci.
Nel System der Sittlichkeit non vi una vera e propria transizione, at-
traverso la logica del conflitto come accadr in certa misura nel 1805-6
dalla serie reiterata di negazioni propria del secondo momento alleticit
assoluta del terzo momento. tuttavia vero che Hegel, descrivendo i diver-
si tipi di lesione dei rapporti di riconoscimento, introduce nello stesso tem-
po ex negativo le pre-condizioni di una vita etica comunitaria di tipo statale
in cui il riconoscimento particolare dellamore e formale del diritto siano
integrati e realizzati in una forma di riconoscimento politico solidale ed
organico. La potenza negativa e misconoscitiva del crimine, daltra parte,
sopprime il singolo e lo fa scomparire nelloggettivit: essa opera cos in
modo speculare alla potenza del concetto che, come negativo del negativo,
sopprime idealmente il singolo per accoglierlo nella potenza riconoscitiva
positiva delleticit. Nelleticit assoluta, a prescindere dallorganizzazio-
ne specifica e gerarchica che Hegel conferisce allo Stato aspetto su cui
non possiamo soffermarci e che tuttavia meriterebbe di essere criticato , i
singoli si spogliano del carattere idiosincratico della loro particolarit e la
vedono riconosciuta, attraverso la loro appartenenza cetuale, nelluniver-
sale concreto della vita del popolo e dei suoi costumi. Il potere legittimo
delluniversale concreto della comunit statale garantisce la vigenza del
contratto e del diritto (che per, come diritto privato, risulta limitato al ceto
borghese) e attraverso il sistema della pena e della giustizia preserva dagli
effetti mimetico-distruttivi della reazione personale alloffesa, trasforman-
do ogni lesione in unoffesa pubblica del costume etico riconosciuto inter-
soggettivamente e garantito istituzionalmente. Cos la potenza della legge
espressa dalla comunit politica si fa garante, con la saggezza del governo
da un lato e con lamministrazione della giustizia dallaltro, delleffettivit
del diritto e della realt del riconoscimento allinterno dellintero corpo
statale e nella relazione trasversale tra i ceti.

4. Genesi naturale della coscienza. La filosofia della natura del 1803-4

Nella Differenzschrift Hegel aveva iniziato a studiare il rapporto tra il ri-


conoscimento come forma naturale dinterazione e il riconoscimento come
principio organizzativo del mondo sociale. Da un lato egli aveva seguito in

221
una prospettiva antropologica il processo di differenziazione e concettua-
lizzazione che i legami riconoscitivi conseguono durante lo sviluppo della
Bildung umana. Daltro lato Hegel aveva anche abbozzato uno schema di
Naturphilosophie in base al quale poter comprendere la genesi del rico-
noscimento dallinterazione animale, fissando gli elementi di continuit
e di discontinuit di tale evoluzione. Entrambi gli aspetti saranno ripresi
nelle lezioni di filosofia della natura e dello spirito che Hegel tenne a Jena
nel semestre estivo del 1803 e successivamente nel semestre invernale del
1803-4, annunciando un corso di Philosophiae universae delineatio in cui
inizi a dare forma organica ai tentativi sistematici sino ad allora dissemi-
nati in modo frammentario nei suoi manoscritti104. In questi testi, cui ora
dedicheremo la nostra attenzione, la Naturphilosophie del riconoscimento
trova la sua formulazione pi articolata e viene a delineare una storia natu-
rale dellevoluzione della relazione cosciente a s a partire dalle interazioni
con lambiente e i propri simili da parte un s organico dotato di capacit
riconoscitive e comunicative.

4.1. La Gattung nella filosofia dellorganismo: propriocezione, s orga-


nico e comunicazione
Nelle lezioni jenesi del 1803-4 la filosofia della natura, esposta nei
frammenti 1-15, comprende una trattazione del sistema terrestre, della
meccanica, del chimismo, della fisica e del mondo organico. Il fram-
mento 15 contiene anche linizio della filosofia dello spirito, cui saranno
interamente dedicati i frammenti 16-22, concernenti il concetto e la col-
locazione sistematica dello spirito, la coscienza, la potenza del linguag-
gio e la potenza dello strumento, la potenza del possesso e della famiglia,
la lotta per il riconoscimento, il popolo e lo spirito del popolo. In questo
contesto la questione del riconoscimento naturale emerge strategicamente
proprio come momento decisivo per il passaggio dalla filosofia della na-
tura alla filosofia dello spirito. Con ci Hegel giunge finalmente a trattare
in modo approfondito e con un bagaglio scientifico ampio lintuizione
francofortese secondo la quale lautocoscienza si costituisce come forma

104 Sugli avvisi di lezione e sulla cronologia di tali frammenti si vedano H. Kimmerle,
Dokumente zu Hegels Jenaer Dozententtigkeit, cit., pp. 53-56; Id., Zur
Chronologie von Hegels Jenaer Schriften, cit., p. 156 sgg. I frammenti, pubblicati
per la prima volta da Hoffmeister sotto il titolo di Realphilosophie (cfr. G.W.F.
Hegel, Jenenser Realphilosophie, I. Die Vorlesungen von 1803/04, Aus dem
Manuskript hrsg. v. J. Hoffmeister, Leipzig, 1932) sono stati successivamente
ricostruiti in modo filologicamente accurato nelledizione critica dello Hegel-
Archiv, in GW6.

222
di autorganizzazione della vita.
La questione dellorganismo gioca dunque un ruolo centrale nel modo
in cui Hegel affronta lemergere naturale delle strutture coscienziali che
mediano lo spirito105. Gi nella Differenzschrift Hegel scriveva che la na-
tura diventa pratica nella natura organica, in quanto la luce entra nel suo
prodotto e diviene un interiore106. Nel System der Sittlichkeit poi, anco-
ra in relazione a Schelling, egli vedeva nellorganismo un movimento di
incipiente individuazione del processo naturale. La trattazione hegeliana
dellorganismo nelle lezioni del 1803-4 concerne dapprima la terra consi-
derata come un organismo geologico, sistema unitario di processi organici
e inorganici che non tuttavia principio del suo stesso movimento quindi
lorganismo vegetale e lorganismo animale. Con lorganismo propriamen-
te detto incontriamo un nuovo livello di auto-organizzazione del vivente,
che come tale non pu essere compreso solo sulla base di concetti che si
applicano a processi fisici e chimici. Lorganismo, in quanto assoluta-

105 Sulla concezione hegeliana dellorganico si vedano in generale: O. Breidbach,


Das Organische in Hegels Denken. Studien zur Naturphilosophie und Biologie
um 1800, Knigshausen & Neumann, Wrzburg, 1982; A. De Cieri, La Filosofia
dellorganico in Hegel, in Atti dellaccademia di scienze morali e politiche, 89
(1978), pp. 345-383; D. von Engelhardt, Die biologische Wissenschaften in Hegels
Naturphilosophie, in Hegels Philosophie der Natur, hrsg. v. R.-P. Horstmann und
M.J. Petry, Frommann-Holzboog, Stuttgart Bad Cannstatt, 1986, pp. 121-137; L.
Illetterati, Vita e organismo nella filosofia della natura di Hegel, in F. Chiereghin
(a cura di), Filosofia e scienze filosofiche nell''Enciclopedia' hegeliana del 1817,
Verifiche, Trento, 1995, pp. 327-427. Per unanalisi del tema negli scritti jenesi, e
per le differenze con la prospettiva di Schelling, si vedano quindi: H. Kimmerle,
Hegels Naturphilosophie in Jena, in Hegel in Jena, cit., pp. 207-215; Id., Das
Problem der Abgeschlossenheit des Denkens, cit., pp. 193-198; O. Braidbach, Das
Organische in Hegels Jenaer Naturphilosophie, cit., pp. 309-318; W. Schmied-
Kowarzik, Die frhen Abweichungen Hegels von der Naturphilosophie Schellings
und ihre Folgen fr das absolute System, in Hegels Jenaer Naturphilosophie, cit.,
pp. 231-249; G.F. Frigo, Von der Natur als dem sichtbaren Geist zur Natur
als Anderssein des Geistes, in Hegels Jenaer Naturphilosophie, cit., pp. 219-
229. Sul rapporto di Hegel con il pensiero evoluzionista del suo tempo si veda
W. Bonsiepen, Hegels kritische Auseinendersetzung mit der zeitgenssischen
Evolutionstheorie, in R-P. Horstmann, N.J. Petry (a cura di), Hegels Philosophie
der Natur. Beziehungen zwischen empirischer und spekulativer Naturerkenntnis,
Klett-Cotta, Stuttgart, 1986, pp. 151-171. Sulla filosofia della natura del 1803-4
allinterno dei progetti di sistemi jenesi cfr: W. Neuser, Hegels Naturphilosophie der
Jenaer Zeit und ihre Bedeutung fr die Systemkonzeption, in Die Eigenbedeutung
der Jenaer Systemkonzeptionen Hegels, cit., pp. 89-98; B. Tuschling, Natur und
Geist im Systementwurf I, in Hegels Jenaer Naturphilosophie, cit., pp. 71-83.
106 [D], GW4, p. 73, trad. it. p. 90.

223
mente semplice[absolut Eifaches]107, non la semplice unione di atomi
o elementi chimici, bens una unit assoluta dopposti[absolute Einheit
Entgegengesetzter]108 che immediatamente infinita[unmittelbar unen-
dlich]: vale a dire ununit vivente[lebendige Einheit] che ha una sua
articolata complessit, ma che insieme si rapporta ai suoi stati come a
momenti del suo processo di differenziazione e organizzazione. Lorga-
nismo che si autoconserva cos determinato e reidentificabile come una
singolarit[Einzelnheit] che a questo livello non opposta alla singo-
larit e alla individualit intesa come un uno numerico[ein numerisches
Eins], vale a dire una determinazione quantitativa109. Nella determinazio-
ne della struttura individuata dellorganismo vivente un ruolo centrale
assegnato alla nozione di genere[Gattung]. Lindividualit organica ,
infatti, definita da Hegel come il medio assoluto110 di due processi, vale a
dire da un lato il ciclo di autoconservazione del singolo organismo, dallal-
tro il ciclo attraverso cui il genere si perpetua attraverso le specie e gli
individui. In tal senso per Hegel

lidea dellindividualit organica Gattung, universalit; essa a s infinita-


mente un altro e in questo esser altro se stessa, esiste nella divisione dei sessi, cia-
scuno dei quali lintera idea, ma tale che essa, rapportandosi a s come ad un al-
tro, si intuisce nellesser-altro come se stessa e togliendo questa opposizione111.

Lindividualit tale perch in essa la capacit di autoriferimento propria


dellautoconservazione gi mediata dal riferimento ad altro: Hegel ritrova
quindi a livello organico la tipica concezione dellunit di auto-riferimento
ed etero-riferimento che egli aveva identificato gi a Francoforte nel proces-
so vitale e che nei successivi frammenti del 1803-4 caratterizzer la strut-
tura della coscienza. Laltro con cui lindividuo, riferendosi a se stesso,

107 Fragment 7, GW6, p. 58.


108 Fragment 10, GW6, p. 189.
109 Ibid. Sugli antecedenti fisici e chimici della individualit dellorganismo, e sulla
irriducibilit di questultimo livello di organizzazione ai precedenti, cfr. U. Schlsser,
Natur und Geist oder Leib und Seele? Eine Perspektive auf Hegels Systemansatz in den
Jenaer Systementwrfen I, in Die Eigenbedeutung der Jenaer Systemkonzeptionen
Hegels, cit., pp. 117-133. Cfr. Inoltre F. Rhling, Anorganische Natur als Subjekt,
in Hegels Jenaer Naturphilosophie, cit., pp. 359-366. Sull'importanza del processo
di individuazione dell'individuo organico per la costituzione delle strutture della
soggettivit insiste opportunamente L. Illetterati, Natura e ragione. Sullo sviluppo
dell'idea di natura in Hegel, Verifiche, Trento, 1995, p. 162 e sgg.
110 Fragment 10, GW6, p. 189.
111 Ivi, pp. 185-186.

224
gi da sempre in rapporto, laltro universale del genere. Tale universale,
immediatamente presente nellindividuo, ci che lindividuo, attraverso il
suo processo di sviluppo, deve diventare. Il genere, come specie, quindi
presente quale momento ideale allinterno dellorganismo e parimenti, attra-
verso la differenziazione organica e la divisione dei sessi, esiste realmente
come un altro organismo della stessa specie con cui lindividuo interagisce.
Questa distinzione dei sessi, che nellorganismo vegetale solo rappresen-
tata e non stabile, d luogo solo nellorganismo animale ad una vera e pro-
pria differenziazione determinata. Mentre lorganismo vegetale una forma
di vita priva di s, con lorganismo animale inizia invece un processo di
individuazione e si presenta una prima forma di s naturale. Il genere cos,
nella vita animale, un universale vivente che non esiste come tale, bens
soltanto attraverso la divisione e la differenziazione infinita degli individui
e quindi come loro contatto[Berhrung], rapporto. Qui star per Hegel
anche il limite dellindividuazione animale: nella natura luniversale af-
fondato negli individui e non assume unesistenza per s sussistente come
accadr nel mondo spirituale, ove esso si concreta in istituzioni. Perci il
processo naturale solo linizio di un processo di individuazione tramite
universalizzazione che pu compiersi unicamente laddove luniversalizza-
zione si svolge come socializzazione degli individui.
Lindividuazione naturale dunque strettamente legata da Hegel alla
sessuazione e allinterazione. Nello stesso tempo la struttura riconoscitiva
del riferirsi a se stesso come ad un altro radicata a livello organico: la
possibilit di riferirsi a s connessa alla possibilit di intuirsi in un altro
organismo della stessa specie. Non a caso Hegel definisce la differenziazio-
ne sessuale animale come raddoppiamento[Verdoppe-lung]112, usando lo
stesso concetto che aveva impiegato a Francoforte per indicare lintersog-
gettivit quale prodotto dello sdoppiamento della vita. Per altro verso, de-
finendo lindividualit organica come medio[Mitte], essenza[Wesen]
e movimento[Bewegung] con una ripresa dalla Fisica di Aristotele
dellautokinesis come specifico del vivente113 Hegel ritrova a livello or-
ganico due aspetti che egli vedr anche come costitutivi del movimento
della coscienza.
Mentre nellorganismo vegetale ogni parte pu fungere il ruolo dellin-
tero vi un bassissimo grado dindividuazione , lorganismo animale
realizza invece un pi alto grado di differenziazione determinata, orga-
nizzandosi in un sistema di processi unitariamente correlati ad organi e a

112 Fragment 13, GW6, p. 240.


113 Cfr. Aristoteles, Physica, II, 192 b13.

225
funzioni specifiche che culminano nella distinzione sessuale. Sar appunto
esaminando lo sviluppo e la differenziazione funzionale dellorganismo
animale che Hegel vedr il primo processo in cui un singolo organismo ini-
zia ad universalizzarsi e con ci ad individualizzarsi. Il movimento vitale
dellorganismo animale, nella sua unit immediata con luniversale della
specie e nel rapporto con lambiente circostante, quindi presentato da
Hegel come linsieme dei tre processi della crescita, della conservazione
attraverso lassimilazione della natura esterna inorganica ed organica, e
della riproduzione. Allinterno di tale ciclo vitale lorganismo si differenzia
e si organizza come una triplicit di sistemi organici: lorganismo esteriore,
costituito da ossa e muscoli, il sistema interiore del sangue e dei nervi e
infine il sistema dei sensi come ci che unifica lesteriore e linteriore.
La relazione tra questi sistemi quella di una unit vivente secondo una
concezione non riduzionistica della relazione tra i diversi livelli fisico,
chimico e organico in cui i sistemi sovraordinati sono possibili sotto le
condizioni dei sistemi subordinati, ma questi ultimi a loro volta possono
sussistere e mantenersi solo entro la permanenza dellautomovimento dei
sistemi sovraordinati.
Il sistema dei sensi[System der Sinne] in tal modo il movimento in
cui inizia luniversalizzazione dellindividuo (das Allgemeinwerden des
Individuums als eines solchen114): il processo in cui luniversale della spe-
cie inizia ad interiorizzarsi, descritto nella Differenzschrift come un interio-
rizzarsi della luce. Anche nelle lezioni del 1803-4 tale processo visto nei
termini di una cerebralizzazione: il cervello quella parte differenziata del
sistema nervoso in cui si riunificano i diversi sistemi sensitivi in cui si sono
differenziati i nervi. Il cervello, in questa sua funzione, si sviluppa quindi
come l'universalmente comunicante[das allgemein Mitteilende]115. Lor-
ganismo, sviluppando la funzione del cervello senziente e comunican-
te, istituisce ora la possibilit che il movimento sensitivo complessivo
dellorganismo ritorni su di s e senta il suo sentire: siamo cos in presenza
dellantecedente naturale di quel sentimento di s che, come abbiamo visto
attraverso il dibattito che va da Bonnet a Platner sino ad Hegel, connesso
anche allautocoscienza umana. Questo autoriferimento della sensazione
come sentimento di s per possibile solo nella misura in cui lorganismo
senziente si imbatte in qualcosa di esterno in cui sente il suo stesso sentire,
il che richiede appunto la differenziazione sessuale degli organismi. Con
le parole di Hegel:

114 Fragment 15, GW6, p. 247.


115 Fragment 13, GW6, p. 235.

226
come questa identit della singolarit e delluniversalit dellessere nel suo
essere tolto esso diviene il s organico, e per lanimale senziente[empfindend]
il suo intero sentire diventa un che di esterno; ci a cui si riferisce esso stesso
un senziente, ovvero lidealit della sensazione si muta immediatamente per il
senziente nella differenza dei sessi116.

Hegel vede dunque nel cervello la base organica della capacit proprio-
cettiva. La propriocezione intesa inoltre come percezione di un s orga-
nico: questo s organico la struttura proto-intenzionale che costituisce
lantecedente della forma di s naturale pi sviluppata che Hegel attribu-
isce anche agli uomini e che chiama carattere[Charakter]117. Hegel cos
concepisce la percezione[Empfindung] non semplicemente nei termini di
uno stato del soggetto come la teoria della conoscenza moderna bens
quale attivit di un organismo naturale e corporeo che si riferisce a s. In tal
senso il s organico anche la base materiale e corporea di quella forma di
relazione a s che per Bonnet costituiva il primo tipo di personalit pro-
prio anche dellanimale e che anche Platner indicava come un sentimento
di s. Hegel cos salda ad una base organica la capacit riconoscitiva e
nello stesso tempo la definisce in termini comunicativi. Infatti, in Hegel il
cervello rende possibile riferirsi al s naturale-organico solo nella misura
in cui comunicante: vale a dire solo in quanto gi svolge una funzione
di coordinamento sensitivo, allinterno dellorganismo, tra le sensazioni
particolari; e quindi una funzione di coordinamento percettivo, allesterno,
con altri organismi della stessa specie. Il sistema teoretico, scrive Hegel,
in quanto rapporto dei sessi si riflette altrettanto in se stesso; solo la
relazione di un individuo ad un altro118. qui importante sottolineare il
fatto che Hegel si riferisca al sistema senziente come al divenire del pro-
cesso teoretico: ci significa che Hegel vede nello sviluppo di tale sistema
lemergere di facolt cognitive, sebbene non ancora di tipo concettuale.
Nello stesso tempo Hegel vede anche la rilevanza pratica di tali strut-
ture. Infatti, il processo sensitivo compenetra sia il ciclo autoconservativo
della nutrizione sia il ciclo riproduttivo del genere119. Il processo teoretico
dellanimale sta dunque in una relazione proto-intenzionale pratica con
lambiente inorganico ed organico che oggetto della sua sensazione. Si
pu comprendere cos anche lo sfondo filosofico-naturale della critica he-
geliana della concezione rappresentazionalistica e passiva della percezione

116 Ibid.
117 Fragment 15, GW6, p. 260n1.
118 Ivi, p. 247.
119 Fragment 14, GW6, pp. 241-242.

227
su cui ci siamo soffermati nellintroduzione epistemologica a questo lavo-
ro. La percezione non va infatti ridotta ad un processo teoretico di un
soggetto rappresentativo come nel caso della teoria postcartesiana ma
deve essere compresa come integrata nel processo dazione di un sogget-
to corporeo che attribuisce valore pratico a ci con cui interagisce. A sua
volta lazione di questo s organico va compresa allinterno del nesso di
interazione che essa istituisce non solo con lambiente ma anche con altri
organismi della stessa specie.
Il processo pratico dapprima una forma di azione annientante [ver-
nichtend]: lanimale ha sensazione delloggetto come di qualcosa da assi-
milare e da distruggere. La situazione differisce da un mero annientamento
inorganico, ove loggetto annientato praticamente non identificato percet-
tivamente n apprezzato come oggetto da annientare. Tale relazione pratica
alloggetto da annientare, essendo mediata dalla sensazione, si caratterizza
come appetito[Begierde]. Lorganismo animale si mantiene ed autoconserva
attraverso questa relazione annientante e vive cos in una situazione di duplice
tensione[Spannung]: esso nello stesso tempo lattivit dellannientare e
oggetto di annientamento da parte dellambiente inorganico ed organico cir-
costante. Lappetito non solo un movimento verso un oggetto esterno da
ottenere una relazione ad altro ma realizza anche una forma di relazione a
s. Lanimale, vivendo in una situazione di paura, si rapporta a se stesso con
una sensazione di mancanza (fame, sete, appetito sessuale), di negativit:
di qui un sentimento della vuotezza del proprio s che esso volto a colmare
attraverso atti appropriativi e distruttivi. La tensione propria dellappetito com-
penetra anche laltro ciclo proprio dellorganismo, vale a dire quello riprodut-
tivo. Infatti, la Gattung immediatamente presente nellindividuo come ci in
cui esso viene tolto (la Gattung ci che si perpetua attraverso lindividuo).
Nellorganismo animale dotato di un sistema teoretico questo movimento di
annientamento mediato dalla sensazione. Pertanto il rapporto dellindividuo
con la Gattung la quale esiste nella forma di un altro organismo della stesso
genere esso stesso un rapporto di appetizione: una sensazione della propria
negativit che si manifesta in una tensione ad opporsi, a frenare lannientamen-
to ad opera del genere e dellambiente120. Cos gli organismi animali istituisco-
no reciprocamente relazioni pratiche negative di appetizione in cui tendono a
ridurre laltro a natura organica di cui valersi. Nella relazione sessuale, quindi,
lappetito tende insieme a realizzare il proprio s organico in un individuo della
stessa specie e a generare relazioni conflittuali tra gli individui che competono

120 Ivi, pp. 243-244.

228
e combattono per laccoppiamento121. Tale relazione annientante causata dalla
resistenza allannientamento operato dal genere ed quindi anche volta a con-
servare la propria individualit e mossa dallesigenza di vederla riconosciuta
in quanto tale122. Siamo cos in presenza della matrice animale di quel mecca-
nismo che nel mondo umano si presenta come lotta per il riconoscimento e che
Hegel, da un punto di vista antropologico, presenta sempre come linevitabile
ripresentarsi dello stato di natura allinterno delle relazioni sociali (dal punto di
vista logico-gnoseologico tale meccanismo espresso dallantinomia scettica
degli argomenti). Il conflitto e leterogenesi della sua logica specifica hanno
per Hegel dunque non solo un fondamento logico e antropologico, bens anche
organico: la lotta per il riconoscimento vera e propria spiritualizza e logicizza
questa conflittualit naturale senza mai veramente toglierla definitivamente.
Hegel studia il sistema percettivo per non solo per come esso media
le relazioni pratiche dellorganismo, ma anche nel suo sviluppo inter-
no di universalizzazione. Da questo punto di vista il processo sensitivo,
svolgendosi nellindividuo e nella Gattung, torna a se stesso mediante
la voce[Stimme], il momento in cui linarticolata esigenza naturale di
vedere riconosciuta la propria individualit trova la massima espressio-
ne. Si era visto come la propriocezione dellorganismo fosse legata alla
funzione comunicativa. La voce appunto la modalit pi articolata di
espressione comunicativa di cui lorganismo possa disporre per coordina-
re le proprie interazioni conflittuali o pacifiche con altri organismi.
Hegel introduce la voce come culmine del processo di universalizzazione
dellautoriferimento percettivo del sistema teoretico. Tale autoriferimen-
to si presenta nella sua forma strutturale come senso universale, ovvero
sentimento[Gefhl] che si riferisce a s sia nella sua generalit sia nella
particolarit dei sensi determinati (odorato, gusto, tatto, vista, udito) e che
si differenzia dapprima nellesterna forma espressiva e comunicativa del
viso[Gesicht] e nellinterno del sentimento123. A questo proposito

121 Sulla presenza nel richiamo sessuale di una radice naturale della lotta per la
vita e la morte cfr. H.S. Harris, Hegels Development II. Night Thoughts, cit., p.
293n.
122 Fragment 10, GW6, p. 207.
123 Alla luce di questa ricostruzione non ci sembra confermata la tesi di H. Dre, ripresa
da M. Frank, per cui la nozione di Selbstgefhl ricorrerebbe in Hegel dapprima
nella Phnomenologie des Geistes (cfr. H. Dre, Die Entwicklung des Begriffs
Selbstgefhl in Philosophie und Psychologie, in Archiv fr Begriffsgeschichte,
37 (1994), pp. 285-305, part. pp. 291 e sgg.) e come tale indicherebbe sempre una
forma inconscia o pre-conscia di autoriferimento (cfr. M. Frank, Selbstgefhl, cit.,
pp. 35-36n). Infatti, il Selbstgefhl rappresenta il pi alto grado di sviluppo
dellorganismo animale gi nella filosofia della natura jenese, costituendo come tale

229
opportuno ricordare come Hegel, nel System der Sittlichkeit, delineando la
genesi del linguaggio articolato e discorsivo a partire dal gesto e dal segno
corporeo, avesse gi dato rilievo alla connessione tra espressione gestuale
e espressivit facciale: la comunicazione linguistica, si era detto allora,
viene costruita da Hegel come una serie di livelli differenziati di attivit
riconoscitive, di cui la pi semplice il riconoscimento facciale (il ricono-
scimento di volti). Nel contesto delle lezioni del 1803-4 ritroviamo cos il
corrispondente, su di un piano animale, di quelle capacit riconoscitive la
cui implementazione simbolica dar luogo, nel mondo umano, alla comu-
nicazione mediata da segni corporei ed astratti.
Tornando al legame tra voce e autoriferimento, Hegel sostiene che nel
senso del suono[Sinn des Tones] la voce la sensazione differenziatasi
nella molteplicit dei sensi torna a se stessa come ad un intero e si esprime
quale individualit: quindi solo nel senso del suono il sentimento si d come
senso universale che si riferisce a s. La voce ha da questo punto di vista
una funzione espressiva, in quanto consiste in un portare alla luce lindi-
vidualit. La voce dellanimale, cos, come era stato anticipato nella Diffe-
renzschrift, la stessa luce ed etere del sistema del cielo che, entrata nella
materia terrestre come diversit dei pesi specifici, trova dapprima espressio-
ne nel rumore[Klang] e nel suono degli elementi naturali, nellesteriore
risuonare[Erschallen] dei corpi e quindi si interiorizza e torna in s come
luce interiore ad autocinetica della voce124. Cos Hegel scrive:

il senso del suono come tale questa semplice infinit, in cui lanimale op-
pone il suo essere universale ad ogni sua particolarit e nella voce innalza la sua
singolarit come tale nellaria, la fa universale in modo non trasparente e inte-

lantecedente evolutivo della struttura dellautocoscienza. Ci non toglie che una


forma naturale di sentimento di s pre-riflessivo conscio non si ripresenti in Hegel
anche al livello della vita spirituale cosciente in vari contesti. Gi nel Manoscritto
di filosofia e psicologia trascendentale del 1794-5 lautocoscienza umana, con
la ripresa della tesi di Platner, qualificata come una forma di Selbstgefhl.
Nel System der Sittlichkeit, nel Naturrechtaufsatz e nella Filosofia dello spirito
jenese il Selbstgefhl compare poi a vari livelli come appetito [Begierde], nella
struttura negativa dellimpulso umano [Trieb], come ferita del sentimento di s
nella lotta per il riconoscimento, come fiducia in s e amore nelleticit naturale
dei rapporti familiari, come sentimento di s dei ceti sociali (fiducia, rettitudine,
diffidenza, onore). Sul tema del Selbstgefhl nella Phnomenologie des Geistes
e nellEnzyklopdie come forma di autorelazione corporea pre-riflessiva si veda
linteressante analisi di L. Siep in Leiblichkeit, Selbstgefhl und Personalitt in
Hegels Philosophie des Geistes, in Id., Praktische Philosophie im Deutschen
Idealismus, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1992, pp. 195-216.
124 Fragment 15, GW6, p. 245.

230
gro, la comunica[mitteilt] assolutamente, cos come essa nellascoltare[Hren]
riceve proprio questa comunicazione [] la voce, come ludito[Gehr] attivo
e ludito come la voce ricevente sono ci in cui la sensazione dellindividuo si
riprende in se stessa e si costituisce come assolutamente universale [] lindi-
viduo diventa a s come tale immediatamente un altro e ci che diventa, la sua
voce, si spezza: esso ascolta ci che dice; la voce si riflette in s nella misura
in cui diventa un altro125.

La voce, dunque, ha una funzione espressiva in quanto pone la singola-


rit dellorganismo nel mezzo trasparente del suono. Essa inoltre comuni-
cativa, poich trasmette lespressione dellorganismo ed come tale rivolta
allascolto. Con ci la voce innalza la singolarit dellindividuo nelluniversale
comunicativo. Tale funzione universalizzante consiste nel fatto che la voce,
obbiettivando linteriorit del singolo, la rende percepibile da qualunque altro
individuo animale dotato di un senso appropriato delludito. Ci vale anche
per lindividuo che emette la voce: nel sentirsi emettere la propria voce (idea
che sar valorizzato nel nostro secolo da Mead)126, nellascoltare ci che dice,
lindividuo ha sensazione di s come di un che di oggettivato e quindi pu rife-
rirsi a se stesso. Con la voce, dunque, posta espressivamente lunit, gi data,
tra riferimento a s e riferimento ad altro. La voce, includendo il punto di vista
dellaltro e di s come altro, non solo universalizza, ma anche individualizza,
perch il primo atto di autoidentificazione espressiva. In questo suo ruolo, la
voce prefigura un aspetto del linguaggio verbale e discorsivo che Hegel pi
volte sottolineer, gi a partire dalle lezioni di filosofia dello spirito dello stes-
so anno. Nello stesso tempo va chiarito che ora Hegel non sta parlando del
linguaggio propriamente detto, bens della voce animale; inoltre, sebbene la
voce sia il punto culminante del sistema sensitivo animale, occorre tener conto
del fatto che essa, pur essendone la pi alta espressione, non coincide di per s
con il riconoscimento animale naturale. Piuttosto, si potrebbe dire che la voce

125 Fragment 13, GW6, pp. 239 e 239n.


126 Cfr. G.H. Mead, Mind, Self, Society, cit., trad. it. pp. 76 sgg.; Id., La voce della
coscienza, testi raccolti e introdotti da C. Bombarda, Jaca Book, Milano, 1996.
Mead sostiene che, perch sia possibile conoscere il significato sociale delle proprie
azioni, essere cio in grado di riprodurre in noi stessi leffetto che esse fanno
sui nostri partner dunque la capacit di assumere il punto di vista dellaltro ,
necessario il sorgere evolutivo di una nuova forma di comunicazione: il segno
vocale. Questultimo, essendo percepito dalle proprie orecchie nella stessa forma
che possiede per il prossimo, ci che consente di sentirsi da una prospettiva
eccentrica: Mead ricostruisce ci a partire dalla conversazione di gesti che avviene
nelle interazioni animali. Come si pu notare, molti degli elementi presenti
nellanalisi hegeliana ritornano qui allinterno dellassunzione di un punto di vista
evolutivo ispirato a Darwin.

231
il luogo in cui linterazione riconoscitiva inizia a divenire riflessiva e quindi
a coscienzializzarsi, ponendo il presupposto per la costituzione di unintersog-
gettivit linguistica di autocoscienze.
La voce studiata da Hegel non solo come determinazione teoretica,
bens soprattutto per il ruolo che essa ricopre nel doppio ciclo dellauto-
conservazione e della riproduzione. La funzione espressiva e comunica-
tiva della voce infatti finalizzata allo svolgimento di questo ciclo e non
comprensibile astraendo da esso. Cos la voce si presenta innanzitutto
come richiamo sessuale da parte dellorganismo che desidera riprodursi
un richiamo che insieme un grido di minaccia verso gli altri individui con
cui compete per laccoppiamento e quindi quale grido dallarme, lamento
e morte dellindividuo la cui conservazione minacciata. Quanto al primo
aspetto, Hegel collega strettamente la funzione espressiva della voce e la
differenziazione sessuale degli organismi:

nella misura in cui nella voce il singolo ritorna assolutamente in s, lindivi-


duo esprime s come assolutamente universale, di modo che questo suo ritor-
nare a s della sua intera individualit immediatamente questo suo diventar
altro a s come intero; la sua voce semplice si spezza, e lindividuo entra nella
differenza dei sessi. Nella voce cadono assieme genere e individuo, universa-
lit e infinit; e in questa unit assolutamente riflessa dellindividualit esso
come intero individuo diventato un che di esterno127.

La voce dunque consente la massima unione naturale di individualit e


universalit innanzitutto nella relazione sessuale. Si era visto in che senso
lappetito fosse una tensione a conservare se stesso che mirava fondamental-
mente a ritrovare la propria individualit nellaltro. La soddisfazione di tale
appetito nel rapporto sessuale, dando luogo alla generazione di un infante,
rende ora possibile allorganismo animale un nuovo modo di intuire se stesso
in un altro (il figlio). Ora, scrive Hegel, nel conoscere[Erkennen] il figlio
lanimale il genere a s divenuto128. Nel figlio lorganismo intuisce il suo
stesso genere. In questa forma di riconoscimento naturale del figlio si ha
il primo naturale emergere di ci che Hegel chiama ragione[Vernunft] e
che egli definisce negli stessi termini che nel System der Sittlichkeit avevano
connotato i medi dello strumento, del figlio e del linguaggio:

questo, che allanimale il genere diventi un qualcosa di esterno nel figlio,


che si distingua da esso, questo divenire esteriore delluniversalit la pi alta

127 Fragment 13, GW6, p. 240.


128 Fragment 14, GW6, p. 244.

232
forma di razionalit[Vernnftigkeit] di cui lanimale sia capace; si pone con ci
in relazione al genere stesso come ad un singolo129.

Luniversalit del genere assume la consistenza della relazione ad un


individuo esistente consistenza che non pu essere conseguita dalla voce
per le stesse ragioni che nel System der Sittlichkeit erano volte contro la
parola discorsiva. appunto il carattere riconoscitivo e insieme obbiet-
tivante della relazione alluniversale a costituire il contenuto razionale di
questo momento. In quanto prima forma di obbiettivazione, il riconosci-
mento legato alla generazione lantecedente delloggettivazione spiritua-
le e istituzionale in cui consister la ragione. Il riconoscimento naturale
quindi, nel suo momento pi alto, la matrice naturale della ragione. Tale
razionalit si presenta per ancora in forma difettiva e negativa, vale a
dire come un universale in cui lindividuo non veramente riconosciuto
in quanto tale. Lindividuo, dopo aver procreato, ritorna nelloscurit og-
gettiva delluniversale del branco. Ci che lorganismo animale intuisce
nel figlio in fondo il suo stesso annientamento. Il processo di crescita
del figlio il cammino di morte del genitore che ha cos esaurito la sua
funzione vitale (Hegel osserva che gli organismi animali inferiori muoiono
subito dopo laccoppiamento) e il cui posto viene preso da altri. Lo stesso
agire dellindividuo si mostra in ci come unazione della Gattung stessa,
che dellindividuo e delle sue cieche brame si serve per riprodursi: ed in
questinganno dellindividuo si presenta la forma naturale dellastuzia del-
la ragione. Hegel pu cos compiere la transizione allultimo momento del
processo organico animale: la malattia e la morte. Laspirazione naturale
del s organico ad essere riconosciuto come individualit di nuovo il
motore della dialettica che qui si sviluppa. La malattia il processo in cui
una parte tende ad autonomizzarsi dal sistema organico e a porsi in altro.
In questo fenomeno limite lanimale anela a liberarsi dalla sua particolarit
ed ad affermare la sua individualit come un universale. Con ci lanimale,
scrive Hegel, oltrepassa i limiti della sua natura; ma la malattia dellani-
male il divenire dello spirito130.
Nella malattia, per, secondo la concezione di Hegel, lanimale isola la
sua universalit positiva dalla sua universalit negativa. Ma con ci esso
destinato alla morte, perch distrugge quel processo di differenziazione
che lelemento stesso della vita. La morte quindi la malattia costitutiva
dellindividuo animale: esso, in quanto si distingue dal genere, una forma

129 Fragment 14, GW6, p. 244.


130 Fragment 15, GW6, pp. 259-260.

233
di vita che non pu durare ma che destinata ad estinguersi e a ritornare
nel fondo cieco del genere. I fenomeni limite della malattia e della morte,
nellanalisi che Hegel riprender ed estender nelle lezioni di filosofia del-
la natura del 1805-6131, sono accompagnati non a caso dalla voce:
la voce udito attivo, puro s che si pone come universale; esprimendo dolore,
appetito [Begierde], gioia, contentezza, essa leliminazione del s individuale,
da un lato coscienza della contraddizione, dallaltro come ritornato in s, ugua-
glianza. Ogni animale ha in caso di morte violenta una voce, si esprime come un
s eliminato (gli uccelli hanno il canto, di cui gli altri sono privi, poich apparten-
gono allelemento dellaria, una voce che articola un s pi dissolto)132.

Qui sembra esservi, da parte di Hegel, un richiamo alla Politica di Ari-


stotele133, ove si sosteneva che mentre luomo ha anche la parola, gli ani-
mali hanno solo la voce (e questo il punto limite cui giunge la loro natura)
con la quale essi si indicano a vicenda la sensazione del dolore e della
gioia. Secondo Hegel il grido di morte dellanimale lespressione pi alta
di cui capace unindividualit che dilegua e che, venendo meno, pone la
propria singolarit nel medio universale della voce. Nella voce, dunque,
si esprime gi una esigenza naturale di riconoscimento della propria sin-
golarit da parte dellanimale. Proprio in quanto esprime tale esigenza di
riconoscimento dellindividualit essa il momento in cui si raggiunge
il culmine del processo naturale e si arriva in prossimit della struttura
coscienziale:

lanimale muore. La morte dellanimale il divenire della coscienza.


luniversale che in s pu sopportare, analizzare per s, i diversi processi, lo
spazio, dove la vita sussiste dispiegata come membri che sono i semplici pro-
cessi in se stesso ovvero processi universali, immediatamente in quiete134.

Questo grido ha comunque un carattere dileguante e quindi la coscien-


za, sebbene la sua esigenza di riconoscimento sia gi presente, non ef-
fettivamente posta come qualcosa di durevole, stabilizzato, come avverr
nelle strutture istituzionali dello spirito. Lindividualit non ha nulla in cui

131 Il testo di tali lezioni (Naturphilosophie[NP] in Jenenser Realphilosophie II.


Die Vorlesungen von 1805/06, hrsg. v. J. Hoffmeister, Leipzig, 1931), steso tra
lautunno del 1805 e lestate del 1806, stato pubblicato in edizione critica in
GW8, pp. 3-209. Trad. it. La filosofia della natura. Quaderno jenese 1805-1806,
a cura di A. Tassi, Guerini e Associati, Milano, 1994.
132 [NP], GW8, p.170, trad. it. mod. p. 142.
133 Aristoteles, Politica, I, 1253a 9-18.
134 [NP], GW8, p. 172, trad. it. p. 144.

234
conservarsi nel mondo degli organismi animali: la stessa procreazione in
verit il venir meno dellindividualit, la sua morte.

4.2. Coscienza animale e identit quantitativa


Attraverso lanalisi hegeliana dellorganismo abbiamo visto come emer-
ga dalle interazioni naturali un s organico protointenzionale, dotato di ca-
pacit comunicative e di un sentimento di s che costituisce lantecedente
di quella forma di rapporto a s che pu essere qualificata come coscienza.
La coscienza innanzitutto un nuovo livello del vivente: le capacit ricono-
scitive emerse allinterno del ciclo riproduttivo e le potenzialit espressive
ad esse connesse vengono ora riorganizzate entro unarchitettura cognitiva
e pratica pi complessa, trovando il loro momento di sintesi nella struttu-
ra coscienzale dellindividuo. Luomo, dunque, condivide questa struttura
con le forme di vita animale pi alte. Daltra parte il processo di umaniz-
zazione comporta una ristrutturazione profonda del principio organizzativo
individuale della coscienza, nella misura in cui essa, intrecciandosi con
quellinsieme di forme di vita comune sempre pi articolate che Hegel
chiama spirito[Geist], viene a stabilizzarsi e a differenziarsi.
Il divenire della coscienza a partire dallautorganizzazione del vivente
perci anche la prospettiva dalla quale Hegel traccia levoluzione naturale
delle forme spirituali135. La coscienza[Bewutsein], scrive Hegel, in

135 Lanalisi genetica dellevoluzione dello spirito come processo in cui le strutture
coscienziali e sociali emergono dalla natura presupponendo quindi forme di
organizzazione naturale come condizione della loro esistenza chiaramente una
ricostruzione filosofica. Secondo un'interpretazione standard, Hegel ha esplicitato
il livello metateorico e lo sfondo sistematico di questa ricostruzione in modi
differenti nelle varie fasi del suo pensiero: nel 1803-4 la natura sarebbe intesa
fenomenologicamente come Andersein dello spirito; nel 1804-5 lAndersein
sarebbe inteso come essenza logica della natura intesa quale Auereinandersein;
nellEnzyklopdie infine spirito e natura sarebbero sistematicamente intesi come
modi dellIdea Auersichsein e Frsichsein. L. Illetterati argomenta peraltro in
modo convincente che, sebbene intervengano profonde trasformazioni a livello
sistematico nei diversi momenti del periodo jenese, tuttavia le categorie della natura
rimangono unitarie e omogenee rispetto a quelle dello spirito (Ivi, p. 184). La
ricostruzione hegeliana ha comunque a nostro avviso un potenziale argomentativo
indipendente dal livello metafilosofico e sistematico cui essa di volta in volta
connessa e si presta cos ad essere riattualizzata anche in contesti teorici differenti.
Levoluzione di cui si parla a proposito della genesi dello spirito chiaramente da
tener distinta, come concetto filosofico ricostruttivo, dalla nozione di evoluzione
naturale propria della biologia e della psicologia evoluzionistica darwiniana che
Hegel non poteva conoscere. Daltra parte si deve notare che la filosofia della natura
di Hegel compatibile come ha mostrato gi D.G. Ritchie (cfr. Id., Darwin and

235
quanto suo concetto si sollevata immediatamente dallorganizzazione[Or-
ganisation] animale; noi labbiamo liberata da questa136. Il punto di vista
del noi[uns] appunto quello del filosofo (il per noi[fr uns] della Ph-
nomenologie des Geistes), il quale, attraverso il suo conoscere[erkennen]
ermeneuticamente gi situato allinterno di una forma di vita organizzata
spiritualmente137 ricostruisce il modo in cui tale forma di vita emerge dal
contesto naturale (come lo spirito si solleva[sich erhebt] dalla natura).
La ricostruzione volta a mappare la presenza, entro il processo dinamico
delle potenze vitali, di uno spirito nascosto[verborgen], vale a dire di
una forma di organizzazione della vita che, nella sua struttura negativa,
lantecedente naturale dellorganizzazione spirituale. La coscienza ap-
punto, nella sue prime manifestazioni naturali, una tale struttura negativa
in cui si pone la prima base dello spirito:

questa relazione negativa alla natura in generale il lato negativo dello spirito,
o il modo in cui esso si organizza in s come questo negativo; il modo, cio, in cui
diviene totalit della coscienza del singolo; giacch la coscienza, in quanto attiva,
in quanto nega, toglie lesser del suo essere-altro, la coscienza come un lato di se
stessa, come coscienza soggettiva, ovvero coscienza come singolarit assoluta138.

La coscienza, in quanto struttura negativa, innanzitutto un modo di


esistenza naturale: essa idealit della natura139, vale a dire una rela-

Hegel with Other Philosophical Studies, New York, 1893, ora in The Collected
Works of D.G. Ritchie, Volume 2, ed. by P. Nicholson, Thoemmes Press, Bristol,
1998) con levoluzionismo darwiniano. Anche nel sistema dellEnzyklopdie,
infatti, la scala teleologica della natura non un prodotto della natura stessa, bens
fondata filosoficamente nellIdea. Pertanto resta sempre pensabile dal punto di
vista naturale un ordinamento della natura in base a un mero processo evolutivo
non teleologico (su di ci cfr. M. Quante, Die Natur: Setzung und Voraussetzung
des Geistes. Eine Analyse des 381 der Enzyklopdie, in B. Merker, G. Mohr, M.
Quante (a cura di), Subjektivitt und Anerkennung, Mentis, Padeborn, 2004, pp.
81-101, part. p. 18).
136 Fragment 18, [PdG I], GW6, p. 275, trad. it. p. 13.
137 In tal senso Hegel scrive che il nostro conoscere che lo spirito si solleva dalla
natura, che le opposizioni in quanto sussistenti sono tolte deve essere conosciuto
come un conoscere dello spirito stesso (Ibid.).
138 Ibid.
139 Ivi, p. 276, trad. it. p. 14: il suo essere in generale, appena essa pone in se stessa
la riflessione che fin qui era la nostra, consiste in primo luogo nellessere essa
lidealit della natura; ovvero essa dapprima in relazione negativa con la natura
e in questa relazione negativa esiste come riferita alla natura ancora allinterno di
questa, ed il modo della sua esistenza non una particolarit, una singolarit della
natura, bens un universale della natura, un elemento della natura.

236
zione negativa alla natura che esiste come tale allinterno della natura
stessa. Per questo Hegel allinizio della filosofia dello spirito ricapitola il
movimento complessivo che ha portato allemergere della coscienza dal-
la natura. La forma elementare della relazione negativa in cui consiste la
coscienza ha dapprima il suo medio negli elementi[Elementen] naturali
dellaria e della terra, intesi come un universale della natura, cio come
quegli elementi in cui si manifesta quellidentit con s, quella sempli-
cit delletere (caratteristica, come vedremo, del lato universale della
coscienza) che ha il suo opposto nella particolarit e nellinfinit, vale
a dire nel carattere processuale e sempre altro da s degli elementi del
fuoco e dellacqua. Lelemento universale, che nellaria esiste come un
che di dileguante, si consolida poi nella terra. Essendo la terra il primo
momento del processo organico, tale consolidamento ha il carattere di
un movimento di singolarizzazione entro il quale laspetto semplice e
universale viene ad unirsi a quello infinito e processuale. Lorganismo
vegetale, e poi soprattutto quello animale, sono quindi ci in cui la terra
singolarizzata si produce propriamente come esser-uno dellassoluta
semplicit delletere e della infinit140.
Hegel sottolinea in primo luogo che tale singolarit animale presenta
unindividuazione di tipo quantitativo. Lanimale, come esser-uno di sem-
plicit e infinit, unindividuazione dellunit numerica della singolarit
della terra. Lanimale, come questo uno numerico della singolarit, pur
avendo in se stesso[an ihm selbst] luniversale semplice della coscienza,
rimane per se stesso[fr sich] un che di particolare141. In questa sua parti-
colarit lanimale ununit di tipo negativo, che tende ad autoconservarsi
escludendo laltro da s. Questa relazione negativa alla natura propria della
Begierde animale, della sua attivit di valutazione pratica e del suo senti-
mento di s, come si visto uno degli elementi emergenti dello spirito.
Nella relazione sessuale, nella riproduzione e nella voce lidentit quan-
titativa dellanimale tende a riprendersi in se stessa e a presentarsi come
una coscienza della propria singolarit. Cos lidentit animale tende, pur
non riuscendoci, ad avvicinarsi a quellidentit qualitativa che Hegel chia-
ma singolarit assoluta, nella quale lindividualit numerica animale
tolta[aufgehoben], vale a dire ripresa allinterno di unidentit qualitati-
va organizzata per s entro una totalit coscienziale142.

140 Fragment 15, [PdG I], GW6, p. 265, trad. it. p. 3.


141 Ivi, p. 266n, trad. it p. 267n.
142 posto cos a nostro avviso il problema della relazione tra le due nozioni di
identit che Ricoeur definir identit-idem e identit-ipse. Hegel a nostro avviso
pensa dialetticamente la relazione tra le due dimensioni, che si manifesta nel

237
Nella struttura negativa della singolarit animale emerge inoltre un altro
tratto strutturale della coscienza, vale a dire la relazione costitutiva allop-
posto. Nella mera Begierde tale relazione si manifesta in termini negativi,
poich lanimale, come essere appetitivo, tale solo in quanto ha qualcosa
da consumare. Nel rapporto tra i sessi invece si manifesta il lato positivo
dellidentit degli opposti. Con ci posta a livello naturale la struttura
riconoscitiva e antinomica della coscienza. Lanimale per solo in s e
non per s questa struttura: nellanimale, cio, tale unit degli opposti non
fatta oggetto di un sapere riflessivo che abbia esso stesso la medesima
struttura oppositiva. Lunione degli opposti si d nel toccarsi dei corpi o
nel corpo del figlio: lopposto, per la coscienza animale, cade al di fuori di
essa, non ripreso nellunit semplice della coscienza medesima.

conflitto riconoscitivo come riduzione dellaltro (e di s) ad oggetto: vale a dire


come ritorno della naturalit bruta allinterno della storia, della prima natura
nella seconda. Con ci lidentit personale non schiacciata sulla medesimezza:
lipseit, infatti, sebbene non garantita, resta il terminus ad quem dello sforzo di
individuazione.

238
V.
RICONOSCIMENTO UNIVERSALE
E SECONDA NATURA

1. La coscienza come medio riconoscitivo

Una delle principali novit delle lezioni del 1803-4 rispetto ai testi del
1802-3 ove prevaleva lattenzione per la formazione della Sittlichkeit a
partire dalleticit naturale costituita dal prepotente emergere della te-
matica della coscienza[Bewutsein] e dal correlativo tentativo di legge-
re lo sviluppo della comunit statale come un percorso di formazione dello
spirito[Geist]. Questo nuovo approccio non segna per necessariamente
una svolta coscienzialistica ed una chiusura idealistica del sistema, come
sostenuto dagli interpreti che vi vedono la cancellazione della natura come
altro dalla coscienza e lassolutizzazione di questultima1. Il fatto che la

1 Oltre alle gi citate osservazioni di Kimmerle, si veda la critica a questultimo e


a Habermas formulata da A. Wildt, il quale, seguendo D. Henrich, sostiene che
lassunzione del principio della coscienza non segno di una svolta decisiva nella
filosofia di Hegel (cfr. A. Wildt, Autonomie und Anerkennung, cit., p. 329n). A.
Honneth ritiene invece che Hegel, abbandonando lo schema ontologico-naturale e
adottando la coscienza come principio metodico, finisca per tralasciare lanalisi del
dispiegamento conflittuale dellinterazione sociale offerta negli scritti precedenti,
concentrandosi piuttosto sullautomediazione della coscienza individuale e lasciando
cos cadere lapproccio comunicativo (cfr. A. Honneth, Kampf um Anerkennung, cit.,
pp. 54-58; per una ricostruzione critica della teoria del riconoscimento di A. Honneth
e della interpretazione di Hegel ad essa connessa cfr. I. Testa, Intersoggettivit,
natura e sentimenti morali. La teoria critica di A. Honneth e la Regola doro, in C.
Vigna, S. Zanardo (a cura di), La regola doro come etica universale, Vita e Pensiero,
Milano, 2005, pp. 397-496). Per G. Grard la filosofia dello spirito del 1803/4
in particolar modo per via del ruolo che qui gioca la coscienza costituisce il
momento decisivo per il passaggio dal paradigma spinoziano-schellinghiano della
sostanza assoluta a quello del soggetto assoluto, e quindi per lapprodo ad un
monismo dello spirito in base al quale questultimo non pi solo un momento
dellassoluto, bens identico con esso (cfr. G. Grard, Critique et dialectique, cit.,
p. 273 sgg.). Nella sua introduzione alledizione spagnola della Realphilosophie, J.
M. Ripalda sostiene invece che nel 1803/4, in continuit con la dottrina delleticit

239
sfera teoretica e la sfera pratica siano studiate ora in connessione alla co-
scienza, come momenti della sua articolazione interna, piuttosto che come
momenti del dispiegamento delleticit sottostante, significa a nostro avvi-
so soprattutto che lanalisi di Hegel cambia punto prospettico. Nel 1803-4
Hegel, piuttosto che osservare solo dallesterno levoluzione naturale della
totalit etica2, ricostruisce la genesi delle forme di vita spirituali di tale
totalit anche dal punto di vista dei soggetti autocoscienti che al suo interno
si socializzano: egli ha infatti maturato la consapevolezza che tale punto di
vista ineliminabile ed in ultima analisi costitutivo per la struttura interna
di tali forme di vita spirituali. Daltro lato si pu sostenere che nelle lezioni
del 1803-4 Hegel, come si visto nel precedente capitolo, ricostruisce il
divenire della coscienza e dello spirito come sua organizzazione sociale
proprio a partire dal processo naturale: e ci suona come una smentita della
tesi per cui lassunzione del punto di vista della coscienza determinerebbe
una chiusura del sistema. Si pu invece affermare che mentre nel System
der Sittlichkeit leticit assoluta era in ultima analisi presupposta, ora invece
Hegel segue il processo della sua costituzione attraverso il dispiegamento,
entro la dimensione naturale, di organizzazioni vitali di tipo coscienziale.
Ci risponde in primo luogo allesigenza di non presupporre semplicemen-
te lintersoggettivit come un fatto naturale, bens di mostrare come essa si
costituisca attraverso la mediazione coscienziale dinterazioni animali non
ancora strutturate intersoggettivamente. Questultimo compito stato svol-
to in parte con la transizione dalla natura allo spirito attraverso lorganico:
nella filosofia dello spirito Hegel dovr poi ulteriormente mostrare come
lintersoggettivit umana si costituisca attraverso una riorganizzazione, ad
un nuovo livello di complessit, di quei processi naturali che erano gi
stati identificati nella vita animale; con ci egli dovr dar conto di come la
coscienza animale sia ripresa nella coscienza umana e dia luogo al sapere
autocosciente mediato linguisticamente.

naturale, la naturalit fornisce lo schema dellintelligenza ed ci a partire da cui


deve essere compresa la genesi dello spirito. A tale proposito Ripalda sottolinea
utilmente tutta una serie di corrispondenze sistematiche puntuali tra determinazioni
della filosofia della natura e della filosofia dello spirito: aria/linguaggio; terra/
lavoro; etere/popolo; suono/luce incorporata. Cfr. J.M. Ripalda, Introduccin, in
G.WF. Hegel, Filosofa real, Edicin de Jos Mara Ripalda, Universidad Nacional
de Educacin a Distanzia, Fondo de Cultura Econmica de Espaa, Madrid, 1984,
2006 2, pp. XXIII-XXIX.
2 Sullintegrazione tra i medi del System der Sittlichkeit e il principio della
coscienza, si veda G. Planty Bonjour, G.W.F. Hegel, La premire philosophie de
lesprit (Iena, 1803-1804), PUF, Paris, 1969, pp. 1-10, testo cui si rimanda per un
commentario della filosofia dello spirito del 1803-4.

240
In secondo luogo Hegel ha lesigenza di mostrare che il punto di vista
della coscienza, sebbene imprescindibile, non deve essere tuttavia assolu-
tizzato come accade nellidealismo gnoseologico-soggettivo ma anche in
Kant e in Fichte: piuttosto, tale punto di vista deve essere condotto dallin-
terno a riconoscere la propria strutturale mediazione riconoscitiva e cos a
trascendersi. La coscienza in ultima analisi un medio[Mitte] di medi:
ci non significa che da essa vengano ora dedotti i medi il lavoro, il
riconoscimento, il linguaggio che nel System der Sittlichkeit erano stati
posti come costitutivi delleticit. La coscienza piuttosto un medio dei
medi nel senso che da essi costituita come il momento in cui tale costitu-
zione pu assumere la forma di un sapere. Seguendo questa problematica,
avremo dunque modo di riprendere le questioni di tipo epistemologico sol-
levate nellintroduzione e di esplicitare in questa luce il significato della
dottrina hegeliana della coscienza. Inoltre avremo modo di vedere come la
teoria dello spirito, che Hegel sviluppa a partire da tale comprensione della
coscienza, metta a tema la dimensione specificamente universale e concet-
tuale dellinterazione riconoscitiva, esplicitando cos anche le condizioni
sociali di costituzione del sapere umano autocosciente.

1.1. Comunit umana e intuizione intellettuale: la critica al dualismo tra


coscienza empirica e coscienza pura in Fichte negli scritti dal 1801 al 1803
Seguendo il modo in cui la coscienza emerge dalla natura, ne abbiamo
gi incontrati i tratti costitutivi: essa ha la struttura dellautoriconoscimento
nellaltro e come tale si qualifica quale identit dopposti. Hegel definisce
in questo senso la coscienza come limmediato, semplice contrario[das
Gegenteil] di se stessa, o anche come lopposto[das Entgegengesetzte] di
se stessa nella sua semplice unit3. Prima di analizzare lo svolgimento di
questo argomento, opportuno vedere come Hegel giunto a tale formula-
zione. Questa definizione rimanda in primo luogo al significato speculativo
del principio scettico-antico dellantinomia, che Hegel aveva applicato gi
a Francoforte per definire la duplicazione della vita e che nello scritto sullo
scetticismo designava la struttura stessa della ragione come il rapporto degli
opposti e quindi dellassoluto come ci che non ha nessun contrario in quan-
to si riconosce in ogni opposto4. Nello scritto sul Naturrecht Hegel aveva poi
definito lassoluto concetto come lassoluto negativo, il non mediato

3 Fragment 15 e Fragment 17, [PdG I ], GW6, pp. 266-7 e 269n, trad. it. pp. 4 e
7n.
4 [VSP], GW4, p. 220, trad. it. p. 99.

241
contrario di se stesso5 ed aveva attribuito questa struttura allintelligenza
in quanto pi alto grado di individualizzazione del processo naturale.
importante rilevare che, con la formulazione sopra addotta, si fa un pas-
so avanti nella soluzione di un problema che nella Differenzschrift Hegel
aveva visto alla base della teoria della coscienza della filosofia trascenden-
tale e in particolar modo in quella di Fichte. Hegel assume dalla filosofia
trascendentale che il sapere filosofico abbia il compito di mostrare lunit
di coscienza empirica[empirisches Bewutsein]6 come coscienza che si
presenta nella forma dellopposizione ad un oggetto e ad un molteplice em-
pirico e coscienza pura[reines Bewutsein] come lassoluta identit di
soggetto-oggetto; e quindi di mostrare lunit di autocoscienza empirica (il
rapporto a s dellio nella coscienza empirica) e autocoscienza pura. Secon-
do Hegel vi per in Fichte una scissione tra coscienza empirica e coscienza
pura, dato che lio puro, lautocoscienza pura[reines Selbstbewutsein],
identica con se stessa, ottenuta da Fichte mediante unastrazione da ogni
elemento estraneo che non sia io: astraendo il puro rapporto a s dellio
dalla molteplicit delle determinazioni empiriche cui lio si riferisce. Con ci
Fichte non diversamente da Kant con la sua concezione dellio puro come
appercezione trascendentale assolutizza lopposizione tra lidentit pura
e la molteplicit della coscienza, luniversalit e la singolarit dellio. In tal
modo Fichte non in grado di dare conto di ci che per Hegel pu venir colto
dallintuizione intellettuale[intellektuelle Anschauung]: vale a dire che la
molteplicit essa stessa un prodotto dellautocoscienza pura.
Il principio speculativo che Hegel mette a punto nel Naturrecht dovreb-
be dare una prima risposta in positivo al problema che Hegel nella Diffe-
renzschrift sembrava risolvere solo mediante il ricorso allintuizione intel-
lettuale. Infatti Hegel, pensando che lassoluto concetto sia immanente
alla vita intelligente proprio in quanto essa limmediato contrario di se
stessa, formula nel Naturrecht una nozione di vera infinit e un principio
di pura identit come di una relazione a s che contiene la possibilit della
differenziazione in un molteplice e della ripresa in s di tale differenza. A
proposito dellintelligenza egli poi scrive che essa

soltanto dunque capace di essere, in quanto assoluta singolarit, assoluta


universalit, in quanto assoluta negazione e soggettivit, assoluta posizione e
oggettivit, in quanto assoluta differenza ed infinitezza, assoluta indifferenza7.

5 [WBN], GW4, p. 464, trad. it. pp. 90-91.


6 Cfr. [D], GW4, pp. 34-36, trad. it. pp. 41-43. Sul tema cfr. L. Siep, Anerkennung
als Prinzip der praktischen Philosophie, cit., pp. 178-180.
7 [WBN], GW4, p. 464, trad. it. p. 90.

242
Questa appunto la struttura propria della coscienza assoluta[das ab-
solute Bewutsein], che nel Naturrecht si manifesta entro leticit e nella
quale superata lopposizione tra coscienza pura e coscienza empirica,
autocoscienza pura e autocoscienza empirica. Tale questione ritorna an-
che nel System der Sittlichkeit: sebbene in tale testo linteresse principale
di Hegel sia la teoria della vita etica, egli ha tuttavia modo di affrontare
il problema del rapporto tra coscienza empirica e coscienza pura proprio
allinizio della trattazione della terza parte del sistema, dedicata alletici-
t assoluta. Hegel esordisce sostenendo che nelle relazioni riconoscitive
proprie delleticit naturale le relazioni intersoggettive tra uomo e don-
na, genitore e figlio, padrone e servo lintuizione nellaltro, lintuirsi
dellindividuo nellestraneo, restava ancora affetta da una differenza8.
Queste relazioni erano, come si gi visto, di reciproco riconoscimento e
tuttavia diseguali: sicch esse non potevano essere assunte a modello di una
concezione piena della libert, intesa come libert intersoggettiva, libert
del rapporto. Leticit assoluta, in quanto popolo vivente, dunque sol-
tanto il contesto in cui la libert intersoggettiva del rapporto pu realizzarsi
nella sua universalit e razionalit. Il rapporto etico che si realizza nella
vita di un popolo e nelle sue istituzioni cos lelemento in cui la deter-
minatezza e la disuguaglianza dei rapporti primo naturali viene superata:
secondo la natura scrive Hegel, luomo vede nella donna carne della
sua carne, ma solo secondo leticit vede nellessere etico, e grazie a que-
sto, spirito del suo spirito9. Qui interessante notare non solo che leticit
assoluta realizza un nuovo livello di relazioni riconoscitive intersoggettive
istituzionalizzate che potremmo qualificare come spirituali, usando il
termine che ricorrer nelle lezioni jenesi di filosofia dello spirito , ma an-
che che proprio sul modello della libert politica che Hegel intende risol-
vere la questione teoretica del rapporto tra coscienza empirica e coscienza
pura e in ultima analisi della concezione dellassoluto e dellintuizione
intellettuale. proprio nella relazione etica spirituale della vita politica di
un popolo che linfinito concetto senzaltro un tuttuno con lessenza
dellindividuo, e questo sussiste nella sua forma come vera intelligenza10.
Nelleticit assoluta, dunque, lintelligenza si realizza pienamente come
quellunit di concetto assoluto e individualit, universalit e singolarit
di cui si parlava nel Naturrecht: e proprio in quanto tale, lintelligenza o
lassoluto concetto qui definita come lessere, da parte del vivente, il

8 [SS], GW5, pp. 323-324, trad. it. mod. pp. 199-200.


9 Ivi, p. 324, trad. it. p. 200.
10 Ibid.

243
contrario di se stesso[Gegenteil seiner selbst]11. Questa struttura delles-
sere il contrario di se stesso (lidentit delluno e del molto) viene quindi
utilizzata da Hegel in modo esplicito per mostrare come nelleticit assolu-
ta si produca quellunit di coscienza empirica e coscienza pura (qui detta
la coscienza assoluta[das absolute Bewutsein]) su cui inciampava la
filosofia trascendentale. Conseguentemente, scrive Hegel,

leticit determinata in modo che lindividuo vivente, in quanto vita, sia


uguale al concetto assoluto, che la sua coscienza empirica sia tuttuno con las-
soluta e la coscienza assoluta [sia] essa stessa coscienza empirica12.

Per Hegel, dunque, il problema teorico posto dalla filosofia trascenden-


tale non pu essere risolto astraendo dalla dimensione intersoggettiva e
ponendo come principio assoluto unautocoscienza autocentrica da cui de-
durre tutte le altre relazioni. Lunione di coscienza empirica e coscienza as-
soluta invece pensabile solo allinterno della vita di una comunit umana,
come unit di coscienza dellio e coscienza del noi. Non a caso Hegel defi-
nisce lintuizione intellettuale in cui colta lunit di coscienza empirica e
assoluta nei termini di un atto riconoscitivo di rispecchiamento che reale
solo nelle relazioni viventi delleticit: del pari scrive Hegel, lintuizio-
ne intellettuale [sussistente] grazie alleticit e soltanto in essa reale, gli
occhi dello spirito e quelli corporei coincidono perfettamente13. La teoria
del riconoscimento, in tal senso, il modello in base al quale Hegel pu
pensare la struttura di unintelligenza vivente che il contrario di se stessa
come ci che accomuna intenzionalit individuale e condivisa, coscienza
dellio e coscienza del noi: ci non solo perch le relazioni riconoscitive
sono il contesto genetico in cui gli individui imparano a riferirsi a s in
unit con il loro opposto (rispecchiandosi nellaltro), ma anche perch il
riconoscimento la struttura logica dellassoluto come unit di questi due
piani. Daltronde Hegel aveva gi avuto modo di sostenere, attraverso il
confronto con lo scetticismo antico, che la ragione si conosce nella sua
assolutezza nella misura in cui riconosce di non avere nessun contrario,
essendo essa stessa la relazione degli opposti14.
Nel System der Sittlichkeit, nonostante gli interessanti accenni che ab-
biamo analizzato, la questione della coscienza non era tuttavia tematica.
Ci potrebbe essere collegato al fatto che in questo testo non vi , come gi

11 Ivi, p. 324, trad. it. p. 201.


12 Ivi, p. 324, trad. it. p. 200.
13 Ibid.
14 [VSP], GW4, p. 220, trad. it. p. 99.

244
osservato, una vera e propria transizione dalleticit naturale alleticit as-
soluta, ma questultima sembra essere piuttosto presupposta. Questo stato
di cose potrebbe essere anche descritto nei seguenti termini: nel System der
Sittlichkeit non vi una transizione argomentativa dalla coscienza empirica
leticit naturale, in cui si presentano le forme immediate di coscienza
allunit di coscienza empirica e coscienza assoluta leticit assoluta. La
seconda parte del sistema, infatti, raggruppa le relazioni negative ma non
chiaro in che senso queste ultime siano costitutive delleticit assoluta
stessa. Una delle novit delle lezioni del 1803-4 consister invece proprio
nel fatto che qui la coscienza sottesa ai due livelli di relazioni etiche sar
esplicitamente tematizzata; in connessione a ci, Hegel attribuir alla co-
scienza la struttura della negativit (che nel System connotava solo il se-
condo momento) e la utilizzer come principio esplicativo della transizione
dalla coscienza empirica alla coscienza assoluta.

1.2 La struttura intenzionale della coscienza e la funzione epistemologi-


ca della teoria dei medi
Dopo aver illustrato la connessione della nozione di coscienza con i
testi precedenti di Hegel, ora opportuno tornare ad analizzare direttamen-
te le lezioni del 1803-4. Hegel, come si visto, definisce qui la coscienza
come limmediato, semplice contrario[Gegenteil] di se stessa, o anche
come lopposto[das Entgegengesetzte] di se stessa nella sua semplice
unit15. Queste formule esprimono in primo luogo il fatto che la coscien-
za, intenzionando un oggetto, da un lato sta di contro alloggetto cui si
riferisce, dallaltro una determinazione in cui posta lunit formale con
tale oggetto (in quanto esso loggetto che ricade sotto la coscienza). La
coscienza, dunque, ha la struttura intenzionale del riferirsi ad altro e con-
siste in un atto di riconoscimento in cui posta lidentit della coscienza
con il proprio oggetto, con laltro cui si riferisce. La coscienza pone sia la
distinzione tra s e loggetto sia lidentit di ci che stato distinto. Sulla
base di questa definizione, Hegel pone anche il nesso tra la nozione di co-
scienza e quella di spirito. Questa una delle principali novit del testo del
1803-4, dato che prima dora Hegel non aveva formulato una teoria dello
spirito come cornice entro la quale comprendere la struttura e la funzione
della coscienza. Hegel scrive dunque che

il concetto cos determinato dello spirito la coscienza, in quanto il concetto


dellesser-uno del semplice e dellinfinit; ma nello spirito questultima esiste

15 Fragment 15 e Fragment 17, [PdG I], GW6, pp. 266-7 e 269n, trad. it. pp. 4 e 7n.

245
per se stessa, o come vera infinit; lopposto in essa, nella infinit, questa
assoluta semplicit dentrambi. Questo concetto dello spirito ci cui si d
nome coscienza16.

La coscienza, quale emersa dalla natura, il concetto dello spirito nel


senso che in essa si manifesta a livello formale la struttura logico-concettuale
della vita spirituale. La coscienza, dunque, non la base dello spirito nel
senso di un fondamento su cui lo spirito poggi. Nemmeno la coscienza pu
essere qualificata come una struttura originaria, gi da sempre data nelle sue
determinazioni. La coscienza piuttosto qualcosa che deve divenire in un
duplice senso: da un lato, per essere tale, deve emergere dalla vita come sua
forma di organizzazione; dallaltro, perch le sue strutture formali abbiano
consistenza, bisogna che esse si realizzino come spirito. Lo spirito non dun-
que un nuovo contenuto che si venga a giustapporre al contenuto naturale,
bens emerge come la nuova forma di organizzazione del contenuto sin qui
dato. A sua volta parte dello sviluppo della natura e della sua intelligibilit
che da essa emerga la forma di organizzazione spirituale della vita.
La relazione tra coscienza e spirito si chiarisce maggiormente se si con-
sidera lulteriore determinazione con la quale Hegel qualifica la struttura
coscienziale e che costituisce laltra grande novit delle lezioni rispetto ai
testi precedenti. La coscienza, in quanto unit riconoscitiva di opposti,
definita da Hegel un medio[Mitte]17: in essa, a vari livelli, si toglie/me-
dia lopposizione tra semplicit e infinit, tra lessere cosciente e lessere
oggetto di coscienza. Si noti che la nozione di medio rimandando alla
funzione sillogistica del termine medio, inteso come il tertium che pone in
relazione i due estremi non identica a quella di coscienza. Se nel System
der Sittlichkeit erano ad esempio qualificati come medi il lavoro, il figlio e
il linguaggio attivit volte a togliere lopposizione tra il polo soggettivo
e il polo oggettivo , nei frammenti di filosofia della natura del 1803-4 gli
elementi dellaria e della terra sono intesi a loro volta come i medi naturali
della coscienza. Pertanto la coscienza si presenta da subito come un medio
a sua volta mediato. In quanto medio, essa non pensata da Hegel quale
mera soggettivit e nemmeno come un trascendentale che media (costitui-
sce) ogni possibile esperienza: piuttosto essa insieme un che di costituito
e costituente, attivo e passivo, soggettivo e oggettivo.
Hegel prende dunque da subito le distanze dalle concezioni mentalistiche e
fondazionaliste, quali quella di Reinhold, che pongono la coscienza quale fatto

16 Fragment 15, [PdG I], GW6, p. 266, trad. it. pp. 3-4.
17 Cfr. ad esempio il Fragment 18, [PdG I], GW6, p. 275 sgg., trad. it. pp. 13-14.

246
originario intrascendibile e come il Grund, il fondamento stabile della cono-
scenza. Per lo stesso motivo Hegel prender partito, con la sua teoria riconosci-
tiva dellautocoscienza, contro quelle posizioni che intendono fare dellautori-
ferimento consapevole della coscienza anche nella variante fichtiana per cui
lautocoscienza non preesiste allatto con cui si riferisce a s un meccanismo
semplice, originario, e in quanto tale il principio fondativo dellintera costitu-
zione del sapere umano. Gi in questa direzione funziona la definizione della
coscienza come organizzazione di medi: lorganizzazione[Organisation] del-
la coscienza nella realt dei suoi momenti <<>> una organizzazione delle sue
forme come medi18. La coscienza quel medio, quella forma e quellattivit
di relazione tra determinazioni, che costituita a sua volta da altri medi. Daltra
parte, rispetto ai medi naturali sino ad ora presi in considerazione, la coscienza
ha una precipua funzione sintetica: essa un medio di medi in quanto totalizza
tali medi allinterno di una struttura globale, individuata. Detto in altri termini,
la coscienza ha degli antecedenti naturali appunto i medi che costituiscono le
sue condizioni naturali, e che abbiamo visto emergere nella vita animale ma
nello stesso tempo media a sua volta tali medi, riorganizzandoli ad un nuovo
livello di complessit che espresso dalla struttura logica dellopposto di se
stesso. Per questo la vita cosciente innanzitutto una nuova forma di orga-
nizzazione della vita organica: in essa la singolarit e la puntualit della vita
animale sono riprese ad un nuovo livello di universalit.
Lidea che Hegel vuole esprimere quando scrive che la coscienza ha
la sua esistenza reale come un insieme di medi pu essere chiarita se si
comprende il fatto che la coscienza, di per s presa, come coscienza
empirica, un medio incompleto. Con ci vediamo tornare in un nuovo
contesto la questione posta a partire dalla Differenzschrift circa il rapporto
tra coscienza empirica e coscienza assoluta. Hegel sostiene ora che la co-
scienza empirica un medio incompleto per il fatto che in essa lunit della
determinazione della coscienza e della determinazione delloggetto posta
asimmetricamente solo nella coscienza, quindi in uno dei due opposti:

luniversalit assoluta diviene il medio soltanto nel soggetto, nellisolare


lopposizione. In quanto questo medio, la coscienza stessa un op