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Filosofa del conocimiento

El conocimiento constituye, sin duda, uno de los problemas ms candentes de la filosofa
de todos los tiempos. Para el filsofo es una cuestin capital la de llegar a determinar del mo-
do ms riguroso posible qu es 10 que el hombre puede saber y cmo puede llegar a saberlo.
En esto se distingue radicalmente la filosofa de toda forma de dogmatismo. El dogmtico es
aqul que piensa que su conocimiento sobre las cosas, sobre el hombre, sobre la sociedad y
sobre la historia tiene un carcter absoluto y definitivo. El dogmtico se caracteriza por no
admitir opiniones contrarias a la suya. Lo que l ha llegado a saber es incontestable. Decir
esto supone, en el fondo, que el hombre puede conocer toda la realidad de un modo totalmente
cierto que no deja lugar a la duda. Hay una serie de verdades que todos han de admitir, piensa
el dogmtico, y quien no lo hace o es un ignorante o es una persona mal intencionada. Si
atendemos a los debates pblicos, a las diferentes polmicas que tienen lugar entre las fuerzas
actuantes en el interior de una sociedad, nos encontramos sin duda muchas posturas dogm-
ticas. Lo peor del dogmatismo no es solamente el error filosfico que entraa, sino tambin
y sobre todo el hecho de que las posturas dogmticas suelen estar unidas a actitudes profun-
damente intolerantes. Aquel que piensa que ya posee la verdad absoluta y la explicacin satis-
factoria para todo, despreciar e incluso pretender eliminar a quien piense de un modo opues-
to.
Algo propio de la filosofa de todos los tiempos es la oposicin al dogmatismo. El dog-
matismo, en primer lugar, se le aparece como el fruto de la ignorancia. El dogmtico puede
tener muchos conocimientos sobre ste o aquel asunto, puede ser incluso un cientfico pro-
minente, pero lo que el dogmtico ignora es justamente lo que no sabe. Lo propio de su posi-
cin es precisamente no caer en la cuenta de que el conocimiento humano tiene lfmites, es
histrico y contingente, y que, por lo tanto, ningn hombre ni ninguna doctrina pueden pre-
tender haber agotado toda la sabidura humanamente posible. Frente al dogmatismo, la filo-
sofa significa ante todo un cierto llamado a la modestia. La filosofa no se entiende a s
misma como "sabidura" ya constituda (sopha), sino ms bien como "bsqueda y amor por
la sabidura" (philu-supha). El filsofo no es quien piensa tener un saber definitivo sobre la
realidad, sino ms bien un modesto buscador del saber. Los que piensan haber agotado ya lO-
do posible saber y hallarse en posesin de la sabidura absoluta, son justamente los que
nunca estn dispuestos a cuestionar una determinada actividad o un determinado estado de co-
sas. Si queremos presentar a una determinada sociedad como la definitivamente justa y buena,
nada mejor que decir que en ella se realiza para siempre lo que la nica y verdadera sabidura
exige. Las posturas dogmticas van frecuentemente unidas a la voluntad de legitimar abso-
lutamente alguna sociedad o institucin sin dejar ningn resquicio a la crtica.
Justamente por esta oposicin al dogmatismo, la filosofa considcra siempre como insu-
ficientes los argumentos de autoridad. Para el filsofo verdadero, la verdad no depende de lo
que ste o aquel pensador. por imponante que sea, haya dicho en el pasado. Las verdades se
han de justificar por s mismas ante el tribunal de la razn humana. y no son ms verdades
porque otros ya las hayan pensado con anterioridad. Evidentemente. esto no quiere decir que el
pensamiento de quienes nos han precedido sea despreciable. ni mucho menos. El filsofo ha
de conocer profundamente y ha de saber valorar la historia entera del pensamiento humano.
Pero ninguna teora se justifica simplemente porque la haya definido un determinado filsofo.
La filosofa ha de indagar por s misma. en el presente. la verdad o falsedad de una idea. sin
dejarse seducir por las venerables barbas de la antigedad. El pasado puede ser fuente de sabi-
dura. pero tambin de error y de prejuicios. De ah la importancia fIlosfica del estudio del
conocimiento humano: sabiendo cules son los lmites de la inteligencia y cules son sus
posibilidades. el filsofo podr mostrar cul es el valor que hay que otorgar a los distintos
sabe res. y podr tambin relativizar a aquellos que se presentan como absolutos y definitivos.
Una fIlosofa del conocimiento podr mostrar cules fueron los lmites y condicionamientos
histricos y culturales de un determinado pensador, y podr de este modo apreciar su genio a
la vez que ser crtico respecto a las limitaciones de las que qued preso en su tiempo.
La necesidad de superar el dogmatismo y la veneracin acrtica de las autoridades determina
la necesidad de una reflexin filosfica sobre las posibilidades y los lmites del conocimiento
humano.
Como hemos visto en el tema anterior. la importancia filosfica del problema del co-
nocimiento ha significado la aparicin de una disciplina filosfica (teora del conocimiento.
gnoseologa o epistemologa) que trata justamente de aclarar los problemas relativos al valor,
las posibilidades, el alcance. las formas y los lmites de la capacidad cognoscitiva del hom-
bre. En cierto modo, el problema del conocimiento es tratado tambin por saberes no filo-
sficos, desde el saber popular hasta saberes cientficos elaborados. Para la sabidura popular
hay con frecuencia una idea determinada de qu es lo que el hombre puede conocer y qu es lo
que le est vedado: muchas religiones, por ejemplo, han solido determinar con rigor qu es lo
que puede ser conocido por los fieles, qu puede ser conocido por los especialistas religiosos
y qu es lo que ningn hombre puede llegar a saber por ser solamente acce:tible a los dioses.
Tambin muchas ciencias positivas se ocupan del conocimiento desde su propia perspectiva:
la psicologa del aprendizaje. la etologa. la psicologa de la inteligencia. la neurologa. son
disciplinas cientficas que de un modo u otro se enfrentan al problema del origen del cono-
cimiento humano, de su base biolgica. de sus fronteras, etc.
El tratamiento filosfico del conocimiento humano es distinto y original. La filosofa. co-
mo dice Aristteles. nace de la admiracin. El conocimiento humano es fuente de admiracin
y de sorpresa para el filsofo. Admiracin de la enorme capacidad humana para escudriar el
universo entero, admiracin de la enorme diferencia entre la inteligencia del hombre y cual-
quier otra forma de conocimiento desarrollada por los dems animales. Admiracin tambin
de la inmensa variabilidad de las conceptuaciones humanas del mundo, de la diversidad de
ideas que el hombre ha dado y sigue dando a luz. El filsofo se pregunta por la verdad del
conocimiento del hombre: hay alguna verdad entre tantas ideas diferentes y hasta contrarias?
Cmo saber qu teoras son verdaderas y cules son falsas? Cmo es posible que el hombre
llegue a alc.anz~ al~ verdad? Y al fIlsofo no le bastan las respuestas del saber popular ni
las de la cIencIa poslttva. El saber popular no le proporciona respuestas ni coherentes ni
suficientemente crticas sobre el conocimiento del hombre. El saber cientfico le proporciona
al filsofo. sin duda, datos muy imponantes sobre los mecanismos del conocimiento. sobre
la base biolgica de la inteligencia, sobre el origen evolutivo de la misma. Pero el filsofo,
teniendo en cuenta todos estos datos de las ciencias, tiene que plantearse una cuestin no
cientfica: cmo es posible la verdad del conocimiento humano o, ms radicalmente, la cues-
ti~ de si ~s posible en ab~luto que el conocimiento humano alcance una verdad profunda y
sattsfactona. Y estas cuesttones son ms radicales que las de la ciencia, porque tocan a la
misma posibilidad de t.odo conocimiento incluido el conocimiento de las ciencias positivas.
La filosofia ttene tambIn que preguntarse por la posibilidad y los lmites del conocimiento
cientfico.
1.1. La posibilidad del conocimiento
El gran problema filosfico del conocimiento, es, ante todo, el problema de la verdad.
Cu~do el fl1sofo se interesa por ~I conocimiento, lo hace preocupado por determinar en qu
consiste la.verdad y cmo es poSible que un conocimiento llegue a alcanzarla. Es decir, se
trata ~e saber si es posible y cmo es posible un conocimiento verdadero. Y algo que ha sor-
prendIdo a los filsofos de todos los tiempos es justamente el hecho de que se den cono-
cimientos verdaderos. Por verdad se ha solido entender. en la historia de la filosofa, la ade-
cuacin entre la inteligencia del hombre y el mundo que conocemos. Pero, cmo puede ser
que nuestra inteligencia est tan maravillosamente capacitada para conocer el mundo? Uno de
los grandes fsicos de nuestro tiempo, Albert Einstein, se preguntaba filosficamente cmo
es posible que un producto de nuestra cabeza, las matemticas. sea tan enormemente adecuado
para describir el mundo material: muchos teoremas que en principio no fueron ms que crea-
ciones puramente especulativas de algunos matemticos han sido aplicados aos despus. con
gran xito. al mundo de la fsica. Cmo es esto posible, cmo se explica que un determi-
nado animal del planeta tierra, el ser humano. sea capaz de describir y de explicar tan per-
fectamente tantos misterios del universo. inaccesibles para todos los dems vivientes?
Evidentemente. a esta cuestin se puede responder de un modo prefilosfico y dogmtico:
e~ conocimiento no es problema; el hombre simplemente conoce las cosas a lo largo de su
VIda. y este conocimiento es verdadero. La inteligencia humana lo nico que hace es reflejar
la .verdad objetiva. la v~rdadera realidad. Si veo un objeto delante de m. es que tal objeto
eXIste realmente y es Simplemente tal como yo lo veo; el libro que tengo delante es en
realidad como lo percibo, y nada ms. Para el dogmatismo. el problema del conocimiento se
elimina afirmando la perfecta correspondencia de nuestros conocimientos con el mundo. Sin
embargo. sta no es en realidad una posicin muy sostenible. aunque en principio nos
parezca que es de sentido comn. El sentido comn. en ocasiones. es fuente de errores. porque
carece de algo propio de la reflexin filosfica: el sentido crtico. Y cuando comenzamos a
examinar nuestro conocimiento con un poco de atencin crtica. nos damos cuenta de que las
cosas no son tan fciles como las piensa el dogmtico. Este desconoce ante todo la exis-
tencia de los errores: y podemos constatar cuntas veces nos equivocamos o pensamos que 'Se
equivocan otros a la hora de juzgar sobre cualquier problema. o a la hora de describir sim-
plemente lo que vemos. El mismo hecho de que los hombres no se pongan de acuerdo en la
mayor parte de las cuestiones de importancia. significa que no todos conocemos de igual mo-
do la realidad. y que la adecuacin entre los conocimientos y el mundo. lejos de ser algo

sencillo. es ms bien un problema. Si nuestro conocimiento se limitase a reflejar lo que las
cosas son. no habra en realidad ni errores ni desacuerdos.
Sin embargo. las cosas no suceden as. El hombre, por ejemplo, se engaa con frecu~ncia
dando por reales y verdaderas muchas cosas que despus result~ ~r slo produc~s de su Ima-
ginacin. El error, la falta de adecuacin entre n~es~o conocimiento y la ,realidad. es una
experiencia cotidiana de todo ser humano. El conOCimiento es una gran capaCidad del hombre,
pero enormemente frgil y limitada. Si nos fijamos, caen:mos en la ~u~nta de que no sola-
mente estamos sujetos a errores, sino tambin a modos radicalmente dlstmtos de conocer. No
conoce de igual modo el mundo un maya del siglo XIV que un hombre occidental del siglo
XX. Pensamos por ejemplo que esto que tenemos delante de nosotros es un rbol, y que no
hay de ello la menor duda. Sin embargo, un hombre de cultura distinta de la nuestra quizs no
denominara a esto por una palabra equivalente a la nuestra de "rbol." En muchas civili-
zaciones no nos encontramos con una palabra correspondiente a "rbol," sino con una ter-
minologfa enormemente detallada para describir los distintos tipos de rboles (mango, ceiba,
amate, etc.), sin ningn concepto genrico para todos ellos. Para tal mentalidad, no existen
rboles, sino los amates, los mangos, etc. Y esto no por ser una civilizacin ms "atrasada,"
sino simplemente por tratarse de una cultura para la cual es importante la precisin en lo que
a rboles se refiere. Para un campesino un trmino como rbol no servira para nada, pues lo
necesario sera indicar de qu rbol se trata. El conocimiento, pues, se estructura de modos
distintos en las distintas civilizaciones, es relativo a la cultura y a la lengUil. Pero, adems,
dentro de una cultura concreta, el conocimiento es tambin relativo a los distintos grupos
sociales. No conoce el mundo del mismo modo un campesino que un habitante de la ciudad.
No interpreta la realidad un proletario o un miembro de la oligarqufa. Cada grupo y cada clase
social tiene una imagen propia del mundo, una ideologa que le sirve para ordenar y situar
sus conocimientos. El conocimiento, lejos de ser algo neutral, igual para todos los hombres,
es una capacidad humana sometida a los avatares del tiempo, de la cultura, de la historia, etc.
1.1.1. El escepticismo
Descubrir esta relatividad o fragilidad del conocimiento ha conducido a muehos filsofos y
pensadores al escepticisfTW. Para el escptico el hombre es radicalmente incapaz de alcanzar
la verdad. Los errores, los condicionamientos culturales, las influencias sociales sobre el co-
nocimiento humano lo conducen a pensar que no puede haber ninguna v<rdaddefinitiva ni
inconmovible. Todas las teorfas, todas las explicaciones de la realidad, incluso las cientfficas,
parecen condenadas a ser superadas con el tiempo. Lo que el hombre considera como
verdadero, puede ser maana un error. La seguridad es ms bien un producto de la ignorancia,
piensa el escptico: la verdadino es ms que el nombre que damos a nuestros errores parti-
culares. Para el escptico la pregunta por la posibilidad del conocimiento se responde de un
modo simple: el conocimiento verdadero no es posible.
Afirmar que no es posible el conocimiento no es algo muy fcil de mantener. Un escp-
tico coherente, que sacase todas las consecuencias de esta afirmacin, no podrfa afirmar nunca
la verdad de ninguna tesis. Asf lo entendi Pirrn, uno de los primeros escpticos en la his-
toria de la filosoffa: si se quiere llevar el escepticismo hasta el final, habr que suspender el
juicio, realizar lo que l denominaba la epoj: simplemente no sostener ni negar nada, pues
nada es verdadero. El escepticismo conduce al silencio. Pero incluso esta postura es proble-
mtica. El escptico que sostiene que no es posible ningn conocimiento verdadero, por el
mismo hecho de afirmar esta tesis, ya est defendiendo algo: justamente est afirmando la
verdad de que "ningn conocimiento es posible." Con lo cual el escptico tiene que admitir
que, al menos, hay una afirmacin cierta. El escptico verdadero no podra ni decir que es es-
cptico. Tampoco podrfa hacer nada, pues toda actividad supone algn conocimiento de lo que
se va a hacer. En realidad, el escptico consecuente tendrfa que ser, como dice Aristteles,
"igual a una planta."
1.1.2. El subjetivismo
El subjetivismo trata de ser una explicacin ms moderada que la escptica sobre la rea-
lidad del conocimiento humano. El subjetivismo parte del mismo hecho del que parte el es-
cptico: los hombres conocen de modos muy diversos segn cada cultura y segn los grupos
sociales a los que pcrtenencen. Es ms, incluso la psicologfa de cada individuo puede Ilevarlo
a interpretar de un modo distinto la realidad: un neurtico se hace una imagen del mundo dis-
tinta de la del hombre psicolgicamente sano. Pero, a diferencia del escptico, el subjetivista
no piensa que esto signifique que el conocimiento es imposible. Para el subjetivismo, la
verdad es posible. Lo que sucede no es algo absoluto, sino algo relativo al sujeto. Todo cono-
cimiento significara una relacin entre dos polos: entre lo que es conocido (el objeto) y el
que conoce (el sujeto). La posicin subjetivista es justamente la que afirma que la verdad es
siempre la verdad para un sujeto. Con esto, el subjetivista se opone a la mentalidad ingenua
de quien piensa que las cosas son tal como las conocen. El subjetivismo afirma que es impo-
sible saber de un modo definitivo cmo son las cosas en sf mismas, pues todo conocimiento
humano del mundo es un conocimiento en el que hay implicada una subjetividad. Puede ser
que Dios conozca cmo son las cosas de un modo absolutamente puro y objetivo. Pero todo
conocimiento humano es un conocimiento subjetivo. Es ms, si el conocimiento es posible,
lo es justamente porque hay un sujeto capacitado para conocer. La verdad de los conoci-
mientos del hombre solamente se puede entender desde la subjetividad de quien conoce. No
hay ms verdad que la verdad de un sujeto.
El subjetivismo, en cierto modo, caracteriza toda la llamada "fiIosoffa moderna," es decir,
la filosoffa de los siglos XVI al XIX. Se trata justamente de la poca de crecimiento y auge
de la civilizacin burguesa en el mundo europeo occidental. Es el triunfo del capitalismo y de
las ciencias naturales, que supone el cuestionamiento de los modos de vida clsicos y de las
verdades sobre las que reposaba la cultura cristiana del medioevo. Los hombres modernos
quieren que la filosoffa proporcione verdades tan ciertas e inconmovibles como las verdades de
las ciencias. Y el realismo clsico, la confianza medieval en un saber objetivo del mundo. de-
ja de ser fiable. Se necesita una certeza absoluta en filosoffa, y esta certeza no la puede
proporcionar ni la filosoffa medieval ni la religin. Dnde hallar esta certeza, una vez que la
tradicin y las autoridades clsicas han sido puestas en tela de juicio? La respuesta de los fil-
sofos modernos va a ser unnime: en el sujeto.
Descartes, un pensador arquetfpico en este sentido, comienza su reflexin mediante una
duda universal: no tenemos certeza sobre todos los conocimientos y creencias recibidos de la
tradicin. Me puedo estar engaando sobre todo lo que el hombre comn considera como
evidente en su vida cotidiana: los datos que me proporcionan los sentidos pueden ser espejis:
mos y nunca puedo tener certeza sobre si todo lo que doy como verdadero no es ms que un
sueo. Pero, si pongo todo en duda, siempre me queda algo sobre lo que no puedo dudar:
sobre mf mismo. Es decir, todo puede ser dudoso, menos el hecho de que hay un sujeto que
duda. Esta es la certeza primera y radical, el punto de partida del subjetivismo, que se expresa
en la famosa sentencia cartesiana. que todos hemos ofdo alguna vez: "pienso, luego existo"

(.coglto. ergo sum ) . Esta es la certeza primera '. el punto de partida de todo conocimiento:
ha
sujeto. El conocimiento verdadero, dice el subjetivista. es poslbl~ porque al menos y ~~
verdad primera, indubitable: la del sujeto. Puede no haber segundad sobre nuestro ~noc
miento del mundo, pero s hay seguridad sobre algo: sobre lo que hay en nosotros mismos,
en el sujeto.
El subjetivismo, as planteado, no presenta ~n. filosoff~ un movimiento unitario, sino
ms bien una tendencia general que ha tenido dlstmtas vanantes concretas en el modo de
plantear el problema del conocimiento, a veces muy di~ti?tas e inclus~ opuestas entre s.
Aqu nos referimos a tres de ellas: el racionalismo, el empmsmo y el kanusmo.
a) El racionalisrno. Descartes no es solament~ un .gran expon~nte ~el subjetivismo. mo-
derno, sino tambin el verdadero iniciador del raclOnallsmo. El raclOnalls~~ ~s una van ante
del modo subjetivista de plantear el problema del conoc~miento. El subjetlvlsta en general
parte de un conocimiento verdadero. indubitable: el del sUjeto. El ~roblema est en cmo fun-
damentar todos los dems conocimientos del hombre en esta pnmera verdad. Para el sub-
jetivista no tenemos ninguna certeza sobre el mundo exterior: ~e lo nico. que podemos estar
cienos es de lo que se da en nuestro interior. Cmo sea en realidad este libro no l? sabemos.
pero s podemos estar seguros de que en nosotros. en nuestra ~nciencia. e~te b~ro es por
ejemplo azul ... aunque en el mundo exterior no lo sea. El gran mtento de raclonalls~o c~n-
siste en llevar a cabo un "salto" desde estas verdades que se dan en nuestro mundo mtenor
hacia algn tipo de conocimiento del mundo exterior a nosotros.
El "trampoln" que utiliza el racionalismo para dar este salto no es otro que la razn. Para
Descartes los sentidos del hombre son fuente de engaos y de errores: nos hac:n ve.r es-
pejismos. tomar a una persona por otra. etc. En ca~bio. la r~n. piensan lo~ racI~nallstas,
es segura. Una verdad matemtica o lgica es Cierta, mdependlentemente de m.ls sentidos o de
los de cualquier otro. tanto despierto como dormido. El que el cuadrado de la hlpotenusa de un
tringulo rectngulo sea igual a la suma de los cuad~ados de lo.s do~ catetos :s una verda~
independiente de toda experiencia sensible o de cualqU1~rpoca hlstnca. Del mIsmo modo: SI
digo que A implica B, B implica C y por lo tanto A Implica C, obtengo una verd~d ~glca
siempre vlida. El racionalista pone su confianza en la razn como fuente de conOCImientos
bien fundados. y no en los sentidos.
El camino que seguir Descartes es el siguiente: construir. a partir detla subjetividad, una
"prueba" deductiva de la existencia de Dios. Y de la exist~ncia de un DIOSbueno que no pue-
de engtlamos deducir la existencia de un mundo exten?r. A! mundo se accede no por los
sentidos. sino mediante la razn, piensa en el fondo el raCIOnalIsta. Y el mundo al que se ac-
cede de este modo es un mundo racional, lgicamente ordenado. No podra ser de otro: es un
mundo creado por Dios. por la Razn lnfmita. Las grandes creaciones cientficas ~e l~ edad
moderna confirmaban justamente esta imagen del mundo como un enorme .r~~oj raclO~al-
mente construido. Como deca el fundador de la fSIca moderna, Gallleo Galllel, el gran libro
de la naturaleza est escrito con caracteres matemticos." Es decir, la sustancia del mundo ~s
racional. Y esto implica entonces perfectamente la posibilidad del conocimiento: el conocI-
miento es posible porque tanto nuestra razn humana como la estructura del mundo son
productos de la mente divina. Dios ha sido el "coordinador" entre nuestra raz?n y.la raz.n del
mundo. El es quien explica en ltimo trmino la adecuacin entre nuestra mtehgencla y la
realidad.
El optimismo racionalista funcion muy bien mientras se aplic a la imagen ordenada y
coherente del mundo que presentaban las ciencias del momento. Los problemas comenzaban
el
cuando este racionalismo se trataba de aplicar al mundo humano: cmo es posible la exis-
tencia del mal fsico -enfermedad, dolor! desastres naturales-- o del mal moral --opresin.
injusticia, crmenes-- en un mundo racional? Cmo es posible el mal si todo ha sido
ordenado por un Dios racional y bondadoso desde el principio de los tiempos? La confianza
en la racionalidad plena del mundo queda en entredicho y se abre el campo a comentes,
tambin subjetivistas, caracterizadas por una mayor desconfianza ante la razn y ante las
posibilidades cognoscitivas del hombre. (Vase 3.1.)
b) El ernpirisrno. Frente a los racionalistas, el empirismo va a defender que la verdadera
fuente del conocimiento humano no est en la razn. sino en los sentidos. Es la experiencia
sensible (empiria) la que explica la posibilidad del conocimiento. La razn no tiene. para los
empiristas, la capacidad de conocer ltimamente el mundo real: el hombre viene usando su
racionalidad desde tiempos remotos para indagar las estructuras ltimas del mundo. sin que
jams se haya logrado un acuerdo slido entre los distintos pensadores. Las pruebas y
contrapruebas interminables sobre la existencia de Dios son buena prueba del fracaso de las
construcciones deductivas del racionalismo. El empirista reconoce el valor de la razn en lo
que se refiere a las construcciones lgicas o matemticas "puras:" el teorema de Pitgoras es
riguroso y exacto; el problema est en que no nos proporciona un conocimiento del mundo
real. Un autntico conocimiento que quiera evitar las especulaciones vacas ha de fundarse en
la experiencia sensible. Solamente podemos afirmar la verdad de aquellas tesis que puedan ser
comprobadas por los sentidos. La fuente del conocimiento verdadero no es la razn. sino los
sentidos: solamente stos nos libran de las grandes especulaciones vacas sobre el mundo y
nos pueden servir para fundamentar un conocimiento cierto y seguro. La certeza y la se-
guridad. como en el racionalismo, sigue estando en la subjetividad. en el interior de la con-
ciencia del hombre: pero ahora se trata de una certeza subjetiva no racional, sino sensible.
El empirismo es caracterstico de las corrientes fIlosficas anglosajonas, y tiene' sus
primeros representantes en John Locke y David Hume, ambos britnicos. Para las teoras de
corte empirista, una vez que han sefialado a los sentidos como verdadera fuente de todo cono-
cimiento, es muy difcil aceptar cualquier tipo de teora que vaya ms all de los datos de los
sentidos. Para el empirismo, cualquier tesis terica que quiera ser aceptada no puede ser ms
que una combinacin, una asociacin. de los datos que ya tenemos en los sentidos. Los con-
ceptos humanos no seran ms que un "resumen." un residuo de los datos sensibles: el con-
cepto de "hombre" no sera ms que una vaga idea que permanece en nuestra mente despus de
haber visto muchos hombres particulares. Pero estas ideas son algo mucho menos cierto que
aquellas experiencias sensibles particulares que hemos tenido anteriormente. dotadas de
verdadera nitidez y viveza. Todo lo que se aleja de la experiencia sensible inmediata es algo
dudoso. en lo que no se puede poner mucha confianza.
Esta actitud de desconfianza ante todo lo que no sean datos sensibles lleva a que el em-
pirismo, especialmente el de Hume, termine siendo un escepticismo. En primer lugar, un
escepticismo frente a las tradiciones religiosas: de lo que dice la religin sobre el ms all, la
existencia de Dios, el alma, no tenemos ninguna experiencia sensible que nos muestre su
verdad. Dios solamente sera aceptable si hubiese una experiencia sensible que nos lo
mostrase como cierto. Pero el escepticismo de Hume va ms all: no solamente la tradicin
es algo dudable, sino tambin la misma realidad del mundo exterior es algo sobre lo que no
tenemos ninguna certeza. En realidad, sostienen los empiristas consecuentes. nunca alcan-
zamos el mundo exterior, sino que lo nico que tenemos son nuestras sensaciones de l: Es-
tas sensaciones, por supuesto, nos hacen creer en que realmente existe ese mundo extenor a
nosotros; pero en el fondo se trata solamente de eso, una creencia m~s o menos sensata. Yo
veo esta mesa delante de m y puedo pensar que hay fuera de m un objeto realll~~do mesa,
y nada ms. Nunca podemos ir ms all de las sensaciones: el mundo del emp~nsta ~s el
mundo sentido por l. El nico conocimiento posible es el conocimiento de lo mmedlata-
mente sentido por el sujeto.
Algunos podran decir que s conocemos un mundo exterior a nosotros, p?rque esas sen-
saciones que poseemos en nuestra conciencia han de tener alguna causa extenor que las pro-
duzca. Es decir, se podra demostrar la existencia de una realidad exterior ~~dicand.o la nece-
sidad de una causa de nuestras impresiones sensibles. Pero para un empmsta radical como
Hume este razonamiento no es vlido, por una sencilla raz6n: se argumenta valindose de la
causalidad, de la idea de causa, y esta idea no es ms que eso, una idea, y no un principio in-
conmovible. Hume preguntar al que argumenta de este modo: tenemos realmente una
experiencia sensible de la causalidad? Para l la respuesta es negativa. S~halamos d~ la ~uer-
da de una campana y a continuaci6n esta suena, diramos que hemos temdo la expenencla de
que el hal6n de la cuerda es causa del sonido de la campana. Pero para Hume esto no es as.
Lo que tenemos son dos experiencias seguidas en el tiempo: la del hal6n y la del sonido de la
campana. Decimos que una es causa de la otra simplemente porque estamos acostwnbrados a
que una siga a la otra: siempre que halamos de la cuerda suena la campana. Pero, seg.n
Hume, esto es todo lo que tenemos: una costumbre o creencia de que despus de una detenm-
nada sensaci6n se producir otra. Pero esto no quiere decir que hayamos experimentado la cau-
salidad, sino una mera sucesi6n cronol6gica. Nunca podcmos tener la seguridad de que des-
pus del hal6n sonar la campana, aunque siempre haya sido as. La causalidad es pues una
idea que nos formamos por la costumbre, y no un principio que funcione en el mundo real.
Por eso no es !fcito pasar de las sensaciones al mundo externo, como si ste fuera la causa de
aquellas: estaramos haciendo un razonamiento apoyado en una idea (la causalidad) muy dis-
cutible.
El empirismo termina por reducir el mundo entero a meras conjeturas. Incluso los co-
nocimientos cientficos no son ms que generalizaciones a partir de la experiencia: creemos
que maana saldr el sol porque estamos acostumbrados a que siempre suceda esto, pero no
porque realmente conozcamos una ley natural que determine al sol a sa'ir diariamente. En
realidad, el mundo exterior nos es desconocido. El empirismo radical es una prctica negaci6n
de la posibilidad del conocimiento, es decir un escepticismo. Aunque con una salvedad: s
conocemos lo que nos est inmediatamente dado a los sentidos. Este profundo escepticismo
va a motivar la aparici6n de corrientes filos6ficas, tambin subjetivistas. que tratarn de fun-
dar de algn modo la posibilidad de un conocimiento ms riguroso y fiable del mundo.
(Vase 3.2.)
e) El kantismo. La Crtica de la razn pura (1781), del fil6sofo alemn lnmanuel Kant
constituye en buena medida un intento de dar respuesta al escepticismo de Hume. Kant,
profesor de filosofa en la universidad de Koenigsberg, qued6 hondamente impresionado por
su temprana lectura de la obra de Hume. En su juventud, Kant haba sido formado en el
pensamiento racionalista de Leibniz y de sus discpulos, pero la estructura lgica y coherente
del mundo presentada por el racionalismo pareca deshacerse ante la corrosiva crtica del
empirismo. Kant, reconociendo el valor del plantc'amiento humano tratar de encontrar una
slntesis entre el racionalismo y el empirismo que evite las consecuencias radicalmente escp-
ticas del ltimo.
Para llevar a cabo su proyecto, Kant acude al modelo que le proporcionan las ciencias de
la naturaleza. En concreto, la fisica de Galileo-Newton es para Kant el modelo de conoci-
miento efectivo y operante. Si queremos saber cmo es posible el conocimiento, debemos
volver los ojos hacia este conocimiento exitoso de las ciencias modernas. En ellas encon-
tramos, efectivamente, como pretenda el empirismo, un importante componente experi-
mental. El verdadero conocimiento cientfico continuamente reclama su verdad en la com-
probaci6n emprica. Una teora cientfica no puede considerarse verdadera si no tiene una co-
rroboraci6n en la experiencia: el experimento es la piedra de toque del conocimiento cient-
fico. Para Kant esto significa lo siguiente: el conocimiento que no pueda mostrar una expe-
riencia en su base no es verdadero conocimiento, es solamente creencia. Dios o el alma perte-
necen, no al conocimiento, sino al mundo de las creencias ms o menos razonables. S610 es
posible el conocimiento que pana de la experiencia sensible.
Ahora bien, dir Kant, con la experiencia no basta Si nos quedamos solamente con los
datos que nos dan nuestros sentidos nos estamos condenando a un escepticismo como el de
Hume. Pero tampoco es suficiente, como creen los racionalistas, la mera raz6n. Si usamos
nuestra raz6n con independencia de los sentidos, probablemente inventaremos teoras muy her-
mosas sobre el mundo entero, sobre Dios o sobre cualquier otro asunto, pero estas no sern
verdadero conocimiento, sino mera creencia. Kant propone entonces una s[ntesis: todo cono-
cimiento comienza en los sentidos, pero no se acaba en los sentidos. En todo conocimiento
humano hay algo ms que pone la raz6n a los sentidos. Y esto nos lo muestran cabalmente
las ciencias: el conocimiento de los fsicos no consiste en un mero acumular datos y obser-
vaciones empricas, sino tambin en la construcci6n racional de teoras e hiptesis comple-
jas. La ley de la gravedad, por ejemplo, no consiste en un mero conjunto de observaciones
ms o menos semejantes sobre la cada de los cuerpos graves. Se trata de mucho ms: de una
ley matemtica, construida racionalmente por el cienfico, que explica de un modo universal
determinados hechos del mundo material. Adems de las observaciones de los hechos emp-
ricos, necesitamos el aporte de la racionalidad, que es capaz de pasar de los datos dispersos a
las conceptuaciones rigurosas, a las leyes.
Esto nos sirve para entender c6mo es posible el conocimiento humano: en ste hay una
sntesis de los datos sensibles con otros elementos que pone el entendimiento humano. Qu
es lo que aporta el entendimiento que no tengamos en los sentidos? Justamente lo que Kant
denomina conceptos y categor[as. En todo conocimiento, adems de las experiencias sensi-
bles, tenemos siempre una serie de conceptos y categoras puestos por el entendimiento. As,
por ejemplo, en la ley fsica que afirma que la \"=s/t sc presupone una amplia experimen-
taci6n cienfica que ha lleva~o a la formulacin de la ley y que despus ha servido para
verificarla. Pero adems de toda la base experimental. dice Kant, hay una serie de elementos
-esquemas-- que no se han sacado de la experiencia. sino que han sido puestos por el cien-
tfico. La igualdad (=) no es algo que se nos d en una sensaci6n; nadie tiene la experiencia
sensible de la igualdad. Se trata de una categora a priori, es decir, de un esquema previo a la
experiencia, que aplicamos a sta cuando conocemos.
Esta idea de unos conceptos y categoras a priori le sirve a Kant para sortear algunos esco-
llos del empirismo. El problema de la causalidad, que haba conducido a Hume al escep-
ticismo, puede ser explicado de otro modo. Kant reconoce la verdad de la idea fundamental de
Hume: no tenemos experiencia ninguna de la causalidad. Ninguna sensacin nos da la idea de
causa: en nuestra experiencia sensible lo que tenemos son datos dispersos. que a lo ms si-
guen un orden temporal. Ahora bien, aunque la causalidad no se d en la experiencia. esto no
quiere decir que no forme parte de nuestro conocimiento: la causalidad es justamente una de
esas categoras a priori que el sujeto pone en la experiencia, aplicndola a los datos sensibles.
Tenemos el dato sensible del baln de la cuerda y el dato del sonido de la campana. Esos dos
elementos que vienen de la experiencia son enlazados por el entendimiento humano. apli-
cndoles la idea de causa: el haln es causa del sonido de la campana. Y entonces tenemos un
verdadero conocimiento. El conocimiento. para el kantismo. es una sntesis entre la expe-
riencia sensible y las categoras del entendimiento.
Esto significa una afirmacin decidida de la posibilidad del conocimiento. pero una afir-
macin que se sigue moviendo dentro del mbito del subjetivismo. El hombre. para Kant, es
capaz de conocer el mundo, y de ello dan buena muestra las ciencias modernas. Ahora bien, el
mundo que el hombre conoce es un mundo estructurado por la subjetividad. Cmo sean las
cosas en sE mismas, dice Kant, no lo podremos llegar a saber jams, pues siempre que co-
nocemos estamos proyectando nuestras categoras subjetivas sobre ellas. Como dira Kant,
conocemos fenmenos, pero nunca la . cosa en sE. La realidad es siempre una realidad estruc-
turada y configurada por el entendimiento humano. y nunca podemos ir ms all de ste. El
mundo es, por lo tanto, una verdadera construccin del sujeto pues. aunque haya un mundo
real independiente de nosotros. nunca lo podremos conocer tal cual es. Todo lo que podemos
decir del mundo es siempre algo dicho por nosotros. a partir de las categoras que le hemos a-
plicado. La subjetividad en cierto sentido construye el mundo cuando lo conoce. El kantismo
es una forma de subjetivismo: el conocimiento es posible gracias a la actividad constructiva
del sujeto, gracias a sus categoras y conceptos. (Vase 3.3.)
d) Subjetivismo e idealismo. El subjetivismo es una posicin filosfica que afirma algo
sobre el conocimiento humano: todo conocimiento se rige por un sujeto que conoce. Ahora
bien, esta posicin dentro de la filosofa del conocimiento fcilmente va unida a una deter-
minada idea de la realidad: si el sujeto es el que rige y estructura todo conocimiento, la sub-
jetividad humana es algo as como el centro del universo. Utilizando una metfora, podemos
decir que para los subjetivistas el mundo entero est dentro del hombre, en el interior de su
conciencia. Estamos, por decido as, encerrados en nuestra conciencia. sin poder salir de ella.
Fuera de nuestras sensaciones y de nuestras categoras estn esas "cos!> en s," completa-
mente desconocidas, a las que nunca podemos llegar en profundidad. Esta posicin subjeti-
vista fcilmente termina por negar toda realidad exterior a nosotros. La verdadera realidad es el
sujeto. o la conciencia, o las ideas de este sujeto. Esta posici6n filosfica que afirma el
carcter central del sujeto en el conjunto de todo lo real o que incluso niega que haya un mun-
do real fuera de la conciencia (como le suceda a Hume) es lo que suele llamarse idealismo.
Hay idealismos moderados, como el de Kant, que no niega la realidad del mundo exterior.
aunque hace al sujeto el centro del universo; y hay tambin idealismos absolutos, como el
de Hume o el de Hegel, que exeluyen toda realidad fuera de la subjetividad.
Sin embargo, es importante distinguir entre subjetivismo e idealismo. El subjetivismo es
una posici6n en teora del conocimiento, micntras que el idealismo es una teora sobre la
realidad. Ciertamente, es fcil, como vimos, que una posici6n subjetivista en teora del cono-
cimiento vaya unida a un idealismo, pues el subjetivismo sita a la conciencia humana en el
centro de la realidad, de modo que son sus ideas'y categoras las que rigen y estructuran el
mundo que conocemos. Pero no necesariamente todo idealismo es un subjetivismo ni vice-
~e:-,~' Puede haber, por ejemplo, pensadores idealista~ que no mantengan una posicin sub-
jetIVlsta en teora del conocimiento. ~ensemos en Platn: para l no hay duda de que el
hombre puede conocer ~ealIda~es objetivas, externas a su conciencia. El conocimiento es para
Plat6n ~n. e~fuerz? de ajustamlento a la realidad, y en este sentido no se puede decir que sea
~n subjetlvlsta. Sm embargo, la concepci6n platnica de la realidad es enormemente idea-
lIsta:. la verdad.era realidad son las ideas, y el mundo sensible que vemos no es ms que un
~eflejo ~e esas Ideas externas. Conocer la realidad es un esfuerzo por alcanzar el mundo de las
~dea~, SItuado fuera del hombre en un "lugar celestial." En Plat6n tenemos un ejemplo de
IdealIsmo no subjetivista.
e) Subjetivis~o e individualismo. El subjetivismo ha significado, en todas sus formas
una gran valoracl6n de la interioridad humana. El hombre, el sujeto que conoce, es en ciert~
modo el canon de toda la realidad. Como deca Protgoras, el "hombre es la medida de todas
las cosas." Y .es~o.va a significar, de un modo u otro, una enorme defensa de su dignidad. Las
~loS?f~s subjetIvls~as. h:m b~scado siempre, en el mbito sociopolftico, el respeto de la
mtenondad y de la l~dlVl~ualIdad de los hombres. Sin embargo, esta defensa del sujeto suele
~as~r. por .alto las dimensIones sociales y colectivas del ser humano, convirtindose en un
~nd~v~dua[smo.Los filsofos subjetivistas han solido insistir, por ejemplo, en los derechos
mdl~lduales del. hombre, pasando genemlrnente por alto los derechos de la sociedad en su
~onjunto: la .sCX:le.dad~o sera ms que una suma de individuos donde lo importante son stos
ultImos. El l~dlVlduahsta defiende por ejemplo la propiedad privada como un derecho ab-
soluto del sUJeto. Ningu.na. c?nside~aci6n colectiva, ningn inters social puede poner Ifmites
a lo.s derechos de la subjetIVIdad. SI se aseguran estos derechos, a la larga le ir bicn a toda la
socle~a~. Por esto no es extrao que las filosofas subjetivistas hayan encontrado su mayor
flore.clmlento y desarrollo en la era de la expansin de la burguesEa, es decir, de la clase social
domm~te ~n la era capitalista. La sensibilidad del burgus por los derechos individuales y su
absolutl~acl6n ha encontrado buen modo de expresi6n en las filosoffas subjetivistas en
cualesqUiera de sus van antes.
1.1.3. El realismo
~e. u:ata de la teora filos6fica sobre el conocimiento opuesta al subjetivismo. Para el
subJ.etlvlsta, e~ conoci~iento es posible gracias a la actividad de un sujeto. Por el contrario, el
reall~ta es qUien sostlen~ ~ue el conocimiento es posible porque el hombre se ajusta a la
realIdad. MIentras ~I subJetI~lsta soSUene que ~I ~onocimiento est determinado por el sujeto
q~e. conoce, el realismo sostiene que el conOCimiento est regido por la realidad. Un cono-
elmle~to es verdadero, no cuando est bien construido por el su~eto, sino cuando se ajusta a
la r~alld~d. Veamos un ejemplo. Si alguien dice "hoyes un da muy fro," el subjetivista y el
realista Interpretarn dc ~ modo muy distinto esta afimlaci6n. El subjetivista dir que la
ver~ad ~ falsedad de la mlsm~ ~epende, en primer lugar, de la sensibilidad del sujeto que la
sosLiene. no es la misma sens!bllIdad la de un esquimal que 1" de un habitante del trpico.
Cuando para nosotros es un dla fro, para un hombre que vive entre hielos eternos hace mu-
cho ~a1or. Adems, las ideas mismas de fro y calor que manejamos son distintas. Para el
esquimal, seguramente, ~a representaci6n del calor est unida a los ciclos despejados del
v~r~o y la del f~o no tiene por qu estar unida a la nieve. Se trata incluso de categoras
dlstmtas. El ~ubJeLivlsta, llamando la atencIn sobre esta diversidad, dir que toda verdad de-
pende del sUjeto que la enuncia.
El realista se plantea las cosas de un modo distinto. Para l la verdad consiste en un

ajustamiento a la realidad. Para saber si hace fro o calor lo pri.mero que tenem.os que hace~ es
atender al mundo real, y no a una subjetividad. Una experiencIa del fro o, mejor, una medIda
cientfica de la temperatura mediante un termmetro son medios para determinar la verdad o la
falsedad de una determinada afirmacin. Conocer es penetrar la realidad: cuando los cientficos
tratan de describir el mundo lo que pretenden es ajustarse lo mejor posible a la realidad. y no
que la realidad se ajuste a ellos. Evidentemente, el realista reconoce que cada sujeto tiene su
propia sensibilidad y sus propios esquemas que condicionan su conocimiento del mundo.
Pero el realismo insiste en que esa sensibilidad, unida a todas las categoras que empleamos
cuando conocemos, lo que persiguen es ajustarse al mundo real. Si hay diversidad entre
nuestra sensibilidad y nuestras ideas sobre el fro respecto a las de un esquimal, esto no se
debe a un capricho de cada subjetividad: lo que sucede es precisamente que tanto nuestra sen-
sibilidad y nuestras ideas como las de un esquimal estn ajustadas a distintas realidades. La
cultura y la historia de los pases fros, para adaptarse a realidades muy distintas de las de los
pases clidos. han forjado otros conceptos sobre lo que es el fro. Pero la razn de ello no es-
t en la pura subjetividad individual, sino ms bien en las condiciones climticas reales. Es la
realidad y no el sujeto la que determina que haya distintos modos de conocer. La realidad,
piensa el realista, es anterior al sujeto, es anterior a la inteligencia humana. Hay una prio-
ridad del mundo real sobre cualesquiera de nuestras verdades.
Todo realismo llama la atencin sobre esta prioridad de la realidad sobre la conciencia
subjetiva. La verdad solamente es posible en la bsqueda honesta de lo real. Tanto el habi-
tante del trpico como el esquimal cuando dicen que hace fro o calor no tratan de imponer
sus ideas a las cosas, sino de ,reflejar lo mejor posible cmo son las cosas en s mismas. Es
verdad que podemos tener muy diferentes ideas sobre lo que es el fro y el calor, y mientras
unos dicen que est helado otros afirman que el da es muy caluroso. Pero para el realista esta
divergencia entre los sujetos no es significativa, pues confa en que, si los hombres tratan de
dialogar honradamente, fcilmente podrn superar muchas de sus diferencias. Cmo? Acu-
diendo al mundo real. Si comenzamos un dilogo con el esquimal en el cual ambos estemos
movidos por un inters sincero en hallar la verdad, l pronto puede llegar a admitir que su
idea de lo que es el fro est muy condicionada por el clima real de su pas. Del mismo modo,
nosotros podemos admitir tambin que, acostumbrados a temperaturas ms altas, cualquier
baja de las mismas nos parece una gran helada. En un dilogo honesto sobre la realidad es
posible superar los condicionamientos y las diferencias subjetivas. Podemos buscar por
ejemplo un acuerdo con el esquimal en el cual estipulemos que" a partir ae ahora tanto unos
como otros vamos a decir que hace fro solamente cuando la temperatura de este termmetro
sea inferior a lOgrados centgrados." De este modo tendramos ya un criterio universal sobre
el calor y el fro. Este sencillo ejemplo muestra que las diferencias subjetivas son supcrables
en un dilogo sobre la realidad, acudiendo a criterios objetivos que nos sirvan para medirla
(como es el termmetro). Para el realismo es posible superar las limitaciones subjetivas,
cosa que el subjetivista consideraba imposible.
a) Realismo y materialismo. Conviene distinguir desde ahora dos posturas filosficas
que, aunque con frecuencia estn unidas, no son idnticas: el realismo y el materialismo. El
realismo es una doctrina sobre el conocimiento que afirma la prioridad de la realidad sobre la
subjetividad. El materialismo, en cambio, no es una teora sobre el conocimiento, sino una
teora sobre la realidad: el materialista afirma que toda la realidad se reduce a materia. Todo lo
real es material, sostiene, y lo que no es material no es real. De este modo, el materialismo
no admite la realidad de todos los seres que podramos llamar "espirituales:" los dragones, los
dioses y demonios, los ngeles, el alma humana, etc., no seran reales por no ser materiales.
No vamos a entrar aqu a estudiar esta teora, que analizaremos en el captulo que trata sobre
la realidad. Lo que interesa en este momento es darse cuenta de que no todo realismo es
necesariamente un materialismo. Hay muchos filsofos que han afirmado la prioridad de la
realidad sobre la subjetividad en el conocimiento sin que por ello se les pueda considerar
materialistas.
Un ejemplo clsico es de nuevo Platn. Este filsofo griego no tiene la menor duda
sobre el hecho de que la realidad es la determinante del conocimiento, y no la subjetividad. En
este sentido su concepto del conocer humano es ms realista que subjetivista. Sin embargo,
Platn no es materialista, pues no piensa que la realidad que el hombre conoce sea una
realidad material. Todo lo contrario, para l la verdadera realidad son las ideas eternas, como
hemos dicho. No todo realismo (teora del conocimiento) implica un materialismo (teora de
la realidad): en Platn tenemos un realista idealista. Lo que s suele suceder es ms bien la
relacin inversa: que los materialistas son realistas. El materialismo, por afirmar que la rea-
lidad est integrada solamente por materia, no puede sostener una posicin subjetivista en
teora del conocimiento. Para l el conocimiento ser un fenmeno puramente material, po-
sible en el hombre gracias a su equipo biolgico. El materialista admite que el conocimiento
humano puede estar condicionado por factores subjetivos, pero en cualquier caso se inclina a
subrayar la prioridad de la realidad sobre la conciencia: en definitiva, la subjetividad humana
no es ms que una parte del mundo material. La realidad material es anterior a la conciencia:
por eso, aunque no todo realismo, todo materialismo es de un modo o de otro realista.
b) Realismo e individualismo. Hemos visto anteriormente cmo la perspectiva subje-
tivista estaba unida a un planteamiento individualista y burgus de las relaciones sociales:
para el subjetivismo no hay ms verdad que la verdad individual que se da en mi propia con-
ciencia. Para el subjetivista el hombre no puede salir de su propia interioridad: todo lo que
conocemos, piensa el subjetivista, son datos e ideas que estn dentro de nuestra conciencia, de
la que nunca podemos salir. El realismo, por el contrario, insiste en el carcter abierto de la
realidad humana: lo que importa en el conocimiento no son los lmites subjetivos, sino la
realidad. Esta apertura en la que insiste el realismo es una apertura dirigida no slo hacia las
cosas, sino tambin hacia los dems miembros de la especie humana. En el ejemplo del
esquimal vimos cmo el dilogo entre los distintos hombres en torno a los problemas reales
es justamente el lugar donde es posible superar las diferencias subjetivas para centrarse en la
objetividad. Para el realista el hombre no es un ser individual sino, ante todo, un ser genrico.
Ms que dc "el" hombre habra que hablar de la especie o del gnero humano. Es la especie
humana la que conoce, y no los individuos aislados. Observemos cualesquiera de nuestros
conocimientos cientficos. La ciencia, contra lo que a veces se pretende, no es una obra
ai~hrla de "genios," sino ms bien el resultado complejo de los esfuerLOs combinados de toda
la humanidad a lo largo de su historia: qu sera de los genios individuales sin el esfuerzo de
los que los han preccdido, sin la educacin recibida, sin los mcdios econmicos, etc., que su
socicdad le proporciona? El sujeto del conocimiento, ms que el individuo aislado, es la
especie humana. Por esto, micntras que el subjetivismo ha solido unirse al individualismo en
la concepcin del hombre y de la sociedad, el realismo ms bien ha estado unido a las ideas
colectivistas y socialistas. El conocimiento muestra tambin Cmo el hombre es realmente
tal en su pencnencia a la espccie: un Robinson aislado de la humanidad es solamente un mito
individualista.
 e) Realismo ingenuo. "Realista," como hemos verdo diciendo, es aquella teora del
conocimiento que subraya la prioridad de la realidad sobre la subjetividad. Ahora bien, es
importante caer en la cuenta de que en filosofa se dan formas muy diversas de realismo, en
ocasiones muy diversas entre s. Filosofas tan distintas en el tiempo y en los conterdos
como las de Aristteles o Engels pueden ser ambas calificadas de realistas. Hay mltiples
filosofas realistas. Una primera forma de realismo es la del llamado realisf1W ingenuo. Para
el realismo ingenuo, el hombre conoce la realidad tal cual es. La conciencia no hace ms que
reflejar las cosas con perfecta fidelidad. El conocimiento humano sera algo as como un
espejo perfecto que no hara ms que reproducir las cosas tal como son en s mismas. Por
esto, el realista ingenuo est convencido de que l no se engafta: sus posturas, sus ideas, sus
teoras son inatacables, pues no consisten ms que en reflejos perfectos del mundo real. Co-
mo podemos ver, esta postura implica un profundo dogmatisf1W: quien ingenuamente piensa
que la realidad es siempre tal como l la conoce no suele estar dispuesto a revisar sus propias
ideas o a admitir la posibilidad de cometer errores. Sin embargo, nuestra experiencia cotidiana
nos muestra la falsedad de este realismo ingenuo o dogmtico: la misma existencia del error
en muchas de nuestras ideas y apreciaciones nos indica cmo el conocimiento no se limita a
reflejar la realidad como si fuera un espejo, sino que con frecuencia la altera y la distorsiona.
Tambin el fenmeno de las ideologas es buena muestra de que la inteligencia del hombre,
lejos de ser un reflejo fiel del mundo real, est condicionada por las distintas sociedades y por
los diversos grupos sociales. No se aprecia la realidad del mismo modo en una colonia de la
clase alta que en un barrio obrero. El realismo ingenuo o dogmtico es incapaz de explicar la
presencia de estos condicionamientos subjetivos en todo conocimiento humano.
La existencia de errores e ideologas nos lleva a la necesidad de formular un realismo que
sea capaz de explicar la presencia de estos lmites subjetivos en el conocer. No basta con
decir que la realidad tiene prioridad sobre la subjetividad; es menester explicar tambin cmo
en el conocimiento humano de la realidad est siempre presente, de un modo u otro, la sub-
jetividad. No se trata slo de la subjetividad individual, sino tambin de los factores sub-
jetivos que pone la sociedad y la historia de la especie humana. como sucede ell el caso de las
ideologas. Ms all del realismo ingenuo es necesario un realisf1W crtico o dialctico. (Va-
se 3.4.)
1.1.4. Hacia la formulacin de un realismo dialctico
Una teoria del conocimiento que quiere situarse a la altura de los probfemas filosficos de
nuestro tiempo tendra que tener en cuenta, por lo tanto, los factores subjetivos y los factores
objetivos (la realidad). Como hemos visto, el subjetivismo encierra al hombre en su con-
ciencia y termina por negar todo valor a lo real. El realismo ingenuo, por el contrario, olvida
los aspectos subjetivos de todo conocer: cuando conocemos no slo reflejamos la realidad
sino que, de un modo u otro, la manipulamos. Entonces, si queremos explicamos de un mo-
do riguroso la posibilidad del conocimiento, tendremos que partir de este hecho: el cono-
cimiento solamente es posible mediante una combinacin de los elementos subjetivos con la
realidad del mundo en que vivimos. No se trata, claro est. de la sntesis kantiana entre los
sentidos y la razn, pues sta era una sntesis entre dos elementos subjetivos: los "datos sen-
sibles" y las categoras y conceptos del entendimiento. Aqu se trata de una combinacin
entre todos esos elementos subjetivos con la realidad del mundo que queremos conocer. La
prioridad del conocimiento, como hemos dicho, est en la realidad. Todo conocer humano.
. incluso en el caso del conocimiento errneo o ~el conocimiento ideolgicamente condi-
cionado, consiste en un esfuerzo por penetrar del modo ms adecuado en lasestructuras de la
realidad
Pero esta verdad fundamental que subraya la prioridad del mundo real no puede ser una
negacin de los conocimientos subjetivos. El realista ingenuo o dogmtico ignora estos con-
dicionamientos y piensa que toda diferencia de opinin es fruto, no de los lfmites del cono-
cimiento, sino de una mala intencin: los hombres no tienen errores, lo nico que hay son
personas que se quieren engaflar a s mismas. Sin embargo, toda reflexin honesta mostrar
que el hombre se inclina a una opinin o a otra no en funcin de un deseo consciente de en-
gaflarse a s mismo o de engal'lar a otro, sino porque su psicologa, sus intereses. su clase so-
cial, etc., le conducen a aceptar con ms facilidad ciertas opirones o ciertos modos de ver las
cosas. Conocer no es slo "reflejar" el mundo real, sino tambin alterarlo e interpretarlo en
algn modo. Hay una relacin dialctica entre el mundo real que conocemos y nuestra sub-
jetividad. Esto es algo que distintas filosofas de nuestro tiempo han intentado formular en
modos diversos. Vemoslo.
a) Realismo crtico. Con este nombre se suele designar a una corriente de pensamiento
filosfico que estuvo en boga a principios de este siglo y que experiment buena acogida en
diversos crculos interesados en la superacin tanto del subjetivismo como del realismo
ingenuo o dogmtico. El realismo critico parte, como el subjetivismo, de los diversos datos
con los que nos encontramos inmediatamente en la conciencia. Pero para esta corriente fi-
losfica estos datos no pueden ser atribuidos a la conciencia, es decir, no pueden haber sido
producidos por el sujeto, sino que tienen que tener una causa fuera de l. Los datos y
experiencias subjetivas han de tener causas objetivas. Dicho en otros trminos: es posible
tener un "puente" entre el sujeto y el objeto, es posible salir de nuestra subjetividad. Nues-
tros conocimientos son verdaderos porque existe un puente que nos comunica con el mundo
exterior. Y este puente no es otro que la experiencia de la casualidad: los datos del sujeto son
originados por un objeto exterior; entre sujeto y objeto existe por tanto una relacin causal.
En definitiva. el subjetivismo extremo puede ser superado mediante la idea de causa; los datos
subjetivos pueden llevamos hacia el mundo exterior si seguimos el hilo conductor de la causa
que los ha producido.
En cierto modo, el realismo critico viene a ser una sntesis de subjetivismo y de realismo,
una especie de "va intermedia." Se trata de un realismo porque se afirma la posibilidad de
conocer el mundo exterior, saliendo del aislamiento de nuestra conciencia. Pero este realismo
es "critico" porque mantiene una tesis propia del subjetivismo: no conocemos el mundo tal
cual es, los sentidos no nos dan necesariamente una imagen adecuada del mundo exterior.
COl1tra lo que pretende el realismo ingenuo o dogmtico. las cosas no son "como las ve-
mos," sino que los datos pueden diferir de la realidad exterior. del objeto que los ha causado.
As, por ejemplo, los datos sensibles que nos hacen creer en la existencia de un oasis cuando
son en realidad un espejismo, nos engaan respecto al mundo exterior; pero esos datos
siemprc tienen su causa en algn fenmeno exterior a nosotros, no son meramente subje-
tivos. Y por eso. mediante, las debidas precauciones, ese mundo exterior puede llegar a ser
conocido y la verdad objetiva es por ello posible.
De todos modos, este razonamiento del realismo critico presenta algunas dificultades. Los
subjetivistas clsicos lo van a enfrentar en el campo de la causalidad. Como hemos visto, los
empiristas ( Hume ) haban subrayado que la causalidad no es ms que una creencia subjetiva
apoyada Cilla costumbre que tenemos de que un detenninado dato siga a otro. Para los kantia-
nos, la causalidad es una categoria del entendimiento humano, un modo subjetivo de estruc-
turar datos sensibles tambin subjetivos. Segn ambas posturas. la causalidad es una idea
subjetiva, y no se ve cmo algo que es subjetivo pueda ser un puente con el "mundo exte-
rior." Si la causalidad es algo que pertenece enteramente a nuestra conciencia. slo sirve para
unir datos existentes en nuestra subjetividad, pero nunca para salir fuera de ella. Los realistas
criticos, para evitar esta objecin, se esforzaron en demostrar que la causalidad no es una mera
idea subjetivista. sino ms bien algo dado en experiencia. En las experiencias no slo ten-
dramos datos aislados, sino tambin relaciones. Y una de las relaciones que se nos dan en la
experiencia seria la de causa. Algunos psiclogos partidarios del realismo critico, como Mi-
chone, centraron su tarea en la demostracin de que realmente existe una experiencia de la
causalidad. Y si la causalidad nos es dada en experiencia quiere decir que no depende de nuestra
subjetividad, que no es una mera idea, sino que tiene algn valor objetivo. Y por eso puede
ser utilizada como puente para superar el aislamiento de la conciencia subjetivista
Ahora bien, el verdadero problema del realismo crtico est en que concede demasiado al
subjetivismo: si partimos de nuestra conciencia y queremos salir de ella, no se ve cmo se
puede dar objetividad a la causalidad, pues sta sigue siendo una relacin que hallamos en
nuestra conciencia. La cuestin, por ello, no est en tomar la conciencia del subjetivista y
tratar de tender puentes desde ella hacia el mundo exterior. Lo que hay que cuestionar ms
bien es si verdaderamente existe esa conciencia subjetiva y si es verdaderamente ella el punto
de partida de la teora del conocimiento.
b) La fenomenologa. Justamente ste es uno de los grandes aportes del movimiento
fenomenolgico formado en tomo al fil6sofo judo Edmund Husserl en la primera mitad del
siglo XX. Para la fenomenologa no se trata de tomar el sujeto y el objeto y de construir
entre ellos un "puente" muy cuestionable. Lo que hay que ver es ms bien si existen ese su-
jeto y ese objeto tal como los presenta el subjetivismo. Puede ser que sujeto y objeto, en
lugar de ser un punto de partida inconmovible, sean algo que se constituya en el mismo
conocimiento, sean dos polos de una relacin ms radical en la que se fundan. Dicho en otros
trminos: la conciencia subjetiva no es el punto de partida radical del conocimiento. Y esto
just~ente ~rqu~, contra lo que pretenden los subjetivistas y tambin contra lo que los
realistas crticos siguen aceptando, la conciencia no es un receptculo cerrado de sensaciones,
juicios, etc., del cual no se pueda salir. La conciencia es ms bien uno de los momentos o de
los polos de una relaci6n, y no existe fuera de esa relacin. La conciencia a~lada, en s y para
s, tal como la concibe el subjetivismo, no existe en ninguna parte. La conciencia, dirn los
fen0','lenlogos, es siempre conciencia de algo. No hay conciencia sin este "de," porque la
conCIenCiaes slo un momento de una relacin sujeto-objcto. Es decir, no se puede hablar de
"la" conciencia, como si sta fuera algo sustantivo, autosuficiente, que se da con indepen-
deuda de la objetividad.
Slo hay subjetividad cuando hay objetividad. Sujeto y objeto, por as decirlo, son dos
mom~ntos dialcticos de una relacin en la cual ellos se constituyen como polos opuestos
que, sm embargo, se necesitan el uno al otro. Subjetividad y objetividad se determinan mutua-
mente: as, por ejemplo, los conocimientos dependen de quien conoce (las subjetividades de
un campesino o de un hombre del siglo XX son distintas de las de un terrateniente o de un
ciudadano griego del siglo IV a. Jc.), pero tambin de la realidad, de los objetos conocidos.
En lu.gar de partir del sujeto y de tender puentes, de lo que se trata es de ver cmo el sujeto y
el objeto se configuran en esta vinculacin mutua. .
Para la fenomenologa esta vinculacin consista en intencionalidad. La conciencia est
siempre te"'fie~ hacia algo distinto de ella, pues no hay sujeto sin objeto, conciencia que
DO sea concIencIa de algo. Este estar tendiendo es justamente 10 que los fenomelllogos de-
nominan intenciofl(l1idad. Segn la fenomenologa, la conciencia humana. en lugar de ser un
receptculo cerrado y sustantivista en el sentido clsico, es constitutiva relacin. No existe
pa~ .lo.s fenomenlogos un. suje~ sin objeto: para que haya subjetividad tiene que haber
obJetivIdad. Para que cualquIer sUjeto pueda entenderse a s mismo, tiene que hacer referencia
a todas las cosas y personas que entran en su vida, a todas las cosas de las que somos cons-
cien~s. Con~a lo q~e el subjetiv~smo y el idealismo clsico suponan, no podriamos ser
conscIentes SI no hubIera cosas, objetos de los cuales ser conscientes. Una conciencia aislada,
C?mo la que .imaginabael subjetivismo (y tambin el realismo crtico) no es ms que una fic-
CIn. Los objetos no pueden estar dentro de la conciencia, sino que sta, por ser intencional,
est siempre tendiendo hacia fuera de s misma, hacia la exterioridad.
Un filsofo muy influido por la fenomenologa, Ortega y Gasset, pondr de relieve esta
vinculacin entre sujeto y objeto con una frase feliz: "yo soy yo y mis circunstancias;" des-
pus de la fenomenologa ya no ser posible una pura filosofa del yo, una filosofa de la sub-
jetividad: no hay subjetividad sin objetos, sin circunstancia, sin realidad.
~i~ ~mbargo, .aunque la fenomenologa de Husserl signific una crtica importante del
subJetvlsmo clSICO,no logr superarlo totalmente, e incluso se convirti en una especie de
idealismo. Veamos por qu. Para la fenomenologa y sobre todo para Husserl, uno de los
errores fundamentales del subjetivismo y del realismo ingenuo consista en atribuir realidad
precipitadamente a la conciencia o al mundo exterior y tratar de deducir desde ah el polo
opuesto. Es decir, se comenzaba suponiendo que lo real era el mundo externo, material, y des-
de ah se explicaba lo que haba en la conciencia. 0, por el contrario, se proclamaba a la con-
ciencia como la nica realidad y a partir de ella se trataba de obtener o de alcanzar el mundo
exterior. Para los fenomenlogos este modo de proceder no conduce ms que a errores. CuJ
es entonces la alternativa? Lo que ellos denominan la "reduccin fenomenolgica:" en lugar
de comenzar pensando que la realidad verdadera es la del mundo o la de la conciencia, lo que
hay que hacer ante todo es "poner entre parntesis" toda atribucin de realidad.
Se trata d~ d~scribi.r los objetos que tenemos ante nosotros, prescindiendo de que sean
reales. y p~cmdlen~o mcluso de la realidad de nuestra conciencia. Con esta pura descripcin
de o?Jetos mdependlentemente de toda realidad lo que pretenda la fenomenologa era lograr un
mbito donde tanto subjetivistas como realistas pudieran ponerse de acuerdo: podemos, por
ejemplo, describir la experiencia de la ciguanaba, independientemente de que este ser exista o
no: aptes de discutir sobre su realidad o irrealidad, todos podremos estar de acuerdo en la correc-
cin o incorreccin de tal descripcin. Sin embargo. esta actitud fcnomenol6gica entraa
grav~s peligros: la realidad puede terminar siendo algo secundario, y el fenomenlogo puede
t~rrnmar envuelto en un mundo de descripciones ideales que toman su lugar. En cierta oca-
SIn, un famoso fenomenlogo (Schcler) le explicaba a un filsofo marxista (Lukcs) que
para la fenomenologa la realidad del objeto no importa, sino que lo fundamental es la des-
cripcin de la relacin entre el sujeto y el objeto, sea real o imaginario. La realidad queda "en-
tre parntesis" y por eso mismo podra hacerse sin dificultades una fenomenologa del diablo.
~ukcs le responda: "Ah, s, perfectamente, nos limitamos a contemplar y a describir nuestra
Imagen del diablo, poniendo la realidad entre parntesis; despus quitamos los parntesis y...
He aqu al diablo ante nosotros!" Dicho de otro modo: un problema fundamental de la filo-
sofa, el de la realidad de nuestros conocimientos, queda sin resolver.
 Pero, adems. la fenomenologa adoleca de otra deficiencia imponante: planteaba las
relaciones entre sujeto y objeto de un modo intemporal y contemplativo. No tomaba en
consideracin la vida real del sujeto. las circunstancias prcticas en las cuales entra en relacin
con el objeto. Y en realidad es imposible hablar del conocimiento prescindiendo del medio en
donde surge. de las circunstancias histricas de todo tipo (econmicas. sociales. tcnicas. ete.)
que lo hacen posible. Los logros ms impresionantes de la ciencia y del saber humano en
general solamente han sido posibles gracias a unas circunstancias histricas muy determina-
das y al esfuerzo y las luchas de muchas generaciones. El conocimiento es un logro de la
especie humana. trabajosamente conseguido y configurado. Hay un aspecto activo del cono-
cimiento que la fenomenologa apenas tena en cuenta. Los fenomenlogos pensaban que el
sujeto slo haba de contemplar y de describir su objeto. olvidndose de que el hombre no
slo se para a observar el mundo, sino que mantiene un intercambio activo con ste. El su-
jeto modifica los objetos para ponerlos al servicio de sus necesidades, los manipula en los
laboratorios. los altera y los transforma para hacerlos tiles a la especie. Los hombres tienen
un trato activo con el mundo; la relacin sujeto-objeto es una relacin prctica. La relacin
de los hombres con las cosas no es la propia de espectadores neutrales que no tienen nada que
perder o ganar con ellas. El hombre, por el contrario. vive gracias al mundo que lo rodea, a
su disposicin sobre el mismo y a su capacidad de transformarlo en su provecho. Y esto es de
suma importancia para cualquier conceptuacin del conocimiento: conocer no es contemplar,
sino que todo saber es siempre un momento de este trato activo, prctico del hombre con el
mundo. De ah la insuficiencia de la fenomenologa. (Vase 3.5.)
e) El pragmatisrno. Consiste en un intento de recuperar y de tematizar este aspecto prc-
tico de todo conocimiento. Desde el punto de vista pragmatista. representado por filsofos
como William James en este siglo. el hombre aparece como animal que. por sus necesidades
de supervivencia, ha desarrollado de un modo muy especial sus facultades cognoscitivas. El
conocimiento seria una posibilidad y un instrumento para asegurar la viabilidad del ser
humano sobre la tierra. En consecuencia. para el pragmatismo. los conocimientos verdaderos
son aquellos que reportan utilidad para la especie humana. Lo verdadero es por ello lo til.
La verdad no es el descubrimiento de una idea eterna ni el desvelamiento de la estructura pro-
funda de las cosas. Para el pragmatismo no hay verdades fuera de los intereses prcticos y
concretos del hombre. Una teoria es ms verdadera que otra simplemente si resulta ms
provechosa. Pero su realidad ltima es inaccesible para el conocimiento.pel mismo modo.
la falsedad es simplemente lo intil o lo peJjudicial para la vida humana. Si decimos que es
verdad que 2 + 2 = 4, es porque nos resulta til. y nada ms. La verdad no es nada en s mis-
ma. sino simplemente una convencin beneficiosa para nuestros intereses. Si no fuera til
para la vida humana el pensar de este modo en matemticas, los hombres hubiramos ela-
borado un lgebra diferente. No tiene sentido. por tanto, discutir sobre verdades eternas o in-
conmovibles: si queremos saber si algo es verdadero o falso preguntmonos simplemente si
es til o peJjudicial; ste es el nico criterio de verdad.
Ciertamente, el pragmatismo tiene la virtud de haber puesto de relieve la vinculacin del
conocimiento humano con sus intereses prcticos. pero el problema est en que ha pensado
esta relacin de un modo subjetivista y acomodaticio. En primer lugar, si se dice simple-
mente que la verdad es lo til para el hombre. fcilmente terminamos en el escepticismo:
como los intereses y los fines prcticos de los hombres difieren mucho entre s. tambin
ser muy distinto lo que unos y otros consideran. til para sus objetivos. Es decir. habr
tantas verdades como hombres; cada uno tendr su verdad, pues los intereses son en definitiva
una cuestin subjetiva y variable. La venlad es, por lo tanto, algo que depende del sujeto. de
sus gustos y utilidades. Seguimos en el subjetivismo. Para el subjetivismo clsico la verdad
dependa de la sensibilidad y de los conceptos del sujeto. Para el pragmatismo la verdad
depende de sus intereses prcticos. En cualquier caso, la venlad sigue siendo cuestin subjetiva
y personal. Este escepticismo y subjetivismo manifiestan adems. una mentalidad enorme-
mente burguesa e individualista: es la utilidad inmediata de las cosas para mi vida lo que
sirve de criterio de verdad y de valor. No en vano ha sido el pragmatismo la filosofa ms ca-
racteristica de Estados Unidos en este siglo.
En el fondo, el problema ms grave que presenta el pragmatismo y que est en la raz de
todas las otras dificultades estriba en su concepein enormemente limitada de la prctica
(praxis) humana. Por una parte. los intereses prcticos son para el pragmatismo intereses
individuales. subjetivos, perdiendo as de vista el hecho de que los intereses del hombre son
algo que se forma y que se desarrolla en la historia de su actividad social y colectiva. Por otro
lado, estos intereses prcticos aparecen para el pragmatista como intereses de adaptacin, y no
de transformacin. La prctica humana aparece as como un esfuerzo individual de acomo-
dacin a circunstancias y a condiciones adversas: es verdadero lo que me sirve para sobrevivir.
Pero con esto se deja en la penumbra un aspecto fundamental de la praxis humana: el hombre
no slo se acomoda a circunstancias externas. sino que es un ser capaz de cambiar el mundo
que lo rodea. El hombre tiene una capacidad creadora y transformadora que va ms all de la
mera adaptacin. Por eso mismo. los fines del hombre pueden ir ms all de la pura satis-
faccin utilitarista de las propias necesidades: el ser humano puede proponerse como fin no
slo lo til. sino tambin lo justo. lo bueno, cte. El inters prctico en la emancipacin de
la humanidad. por ejemplo, supera con creces el criterio de la mera utilidad. Por ello. si se
quiere referir la verdad del conocimiento de la vida prctica de los hombres, es menester con-
cebir de un modo ms amplio los contenidos y dimensiones de esta prctica. (Vase 3.6.)
d) Filosofa de la praxis. No conviene confundir el prdgmatismo con la concepcin del
conocimiento que presenta lafilosofta de la praxis. Desde este punto de vista. la praxis huma-
na consiste en una interaccin entre el hombre y el mundo que lo rodea. Los hombres hacen
su vida, por una parte. en intercambio con la naturaleza externa, a la cual en cierto modo
pertenecen. pero a la que transforman y modifican segn sus intereses y necesidades. Cuan-
do en ocasiones se habla de "la naturaleza" se piensa en sta como un conjunto de objetos per-
fectamente independiente del hombre en su constitucin y en sus leyes. Pero en realidad esto
no es as. La naturaleza con la que nos podemos encontrar hoy en da es una naturaleza
alterada por el ser humano. El paisaje. lejos de ser algo "puramente natural" es el producto de
la actividad humana prolongada a lo largo de siglos de historia. El caf, sin ir ms lejos.
siendo un cultivo que determina el paisaje de pases enteros, es un fenmeno que no tiene en
mUl:hos de ellos ms de dos siglos. No existe -ms que en las abstracciones-- una natura-
leza "en s," separada de la actividad humana que la modifica y la determina en su configu-
racin presente.
Pero. del mismo modo. no se puede pensar al hombre independientemente de la natu-
raleza. El hombre por su constitucin fi'sica es un ser natural. Sin embargo. a diferencia de
otros seres naturales, el hombre no est predeterminado en su forma de vida por su cons-
titucin biolgica. sino que tiene en cierto modo que hacer su vida. Las diferentes culturas y
formas de organizacin social que el hombre ha conocido en su historia son buena muestra de
que su modo de ser es algo abierto. no plenamente determinado por la naturaleza.
 y es que el hombre se hace en buena medida a s mismo, si no tanto como individuo, al
menos como especie. Y es justamente la praxis humana, su intercambio creador con la natu-
raleza, lo que hace posible esta constitucin del hombre a lo largo de la historia. Nuestro
modo de pensar, nuestra lengua, nuestra cultura, nuestra forma de vida, son el resultado de la
actividad de las generaciones que nos han precedido en la lucha por el dominio y por la
transformacin del mundo material. Evidentemente, este intercambio con la naturaleza es una
tarea de todo el gnero humano. El ser individual tambin puede determinarse a s mismo
dentro de cienos mrgenes. Pero no son los individuos aislados, sino la obra colectiva de mu-
chas generaciones lo que ha conducido a la humanidad hacia su estadio presente. El hombre
progresa como un ser social, organizando su podero tcnico en distintas configuraciones eco-
nmicas y polticas. Por esto mismo, no se puede hablar sin ms de "el hombre" como si
fuera una realidad independiente de esta tarea prctica y social de autoconstitucin y de
autotransformacin a lo largo de la historia. Los hombres no slo son capaces de transformar
la naturaleza. sino que su praxis es transformadora tambin del mundo humano, de su propia
realidad como ser social e histrico.
Todo esto es muy importante por lo que respecta al conocimiento. La teora del cono-
cimiento no tiene que partir de la conciencia, como si esto fuera algo "en s," dado de una vcz
por todas. sino que su verdadero supuesto est en esta dialctica en la cual tanto el hombre
como la naturaleza se transforman y se constituyen. El conocimiento es, en realidad, un
momento de esta relacin prctica del hombre con el mundo. Por eso es un error tanto el
partir de una subjetividad inconmovible y tratar de construir todo el conocimiento a panir de
la conciencia, como por el contrario, presuponer un objeto inmvil que el sujeto slo tendra
que reflejar mecnicamente. El conocimiento es, por ello, una dialctica entre el sujeto y el
objeto. Ello significa que, como bien subrayaba la fenomenologa, el sujeto y el objeto se
necesitan y se reclaman mutuamente. Pero, adems, este sujeto y este objeto, lejos de estar
ya dados o ser dos polos de una mera contemplacin, se hallan en mutua interaccin. El ob-
jeto no es tal sin la actividad creadora de un sujeto, que lo constituye no slo ideal, sino
tambin y sobre todo prctica y realmente. Pero el sujeto, del mismo modo, es tal en vinud
de los objetos que conoce y con los cuales ha de hacer su vida. En el conocimiento hay, por
lo tanto, una interdependencia entre subjetividad y objetividad; una codeterminacin entre
sujeto y objeto. Las cosas, el mundo en el cual el hombre vive (mundo natural y mundo
social) determinan los contenidos y la forma de nuestros conocimientoSil Pero, del mismo
modo, todo conocer est tambin determinado por un sujeto que conoce. Sus intereses, sus
ideologlas, sus prejuicios, su cultura, etc., configuran el mbito de lo que se puede conocer
(no todos los hombres ni todas las culturas pueden llegar a dominar la astrofsica) y el
contenido y el modo concreto de ese conocimiento (no todos los hombres ni todas las cul-
turas conciben del mismo modo la vida, la socicdad, ctc.).
Ahora bien, este sujeto del conocimiento no es un sujeto individual o aislado. Lo que cada
individuo conoce y su modo concreto de conocer e interpretar el mundo es algo que est
configurado por su ambiente cultural, por su sociedad, por su tiempo, por las generaciones
pasadas ... En realidad, el sujeto que entra en relacin dialctica con el objeto es ms bien el
gnero humano en conjunto. Cienamente, los kantianos llaman con razn la atencin sobre
el polo subjetivo del conocimiento, pues en realidad, aunque este polo no sea el nico ni el
exclusivo, no cabe duda de que en todo juicio y en toda teona hay una serie de conceptos, pre-
juicios, etc., que no provienen directamente de las cosas, sino del hombre que conoce. Pero
lo imponante es ahora caer en la cuenta de que todo eso que como sujetos ponemos en el
conocimiento est en bue~ medida determinado, no por nuestra psicologa individual o por
una razn tras~endental, sm~ ~r la cultura, la educacin y los prejuicios que hemos recibido.
Por eso el sujeto del conocimiento es un sujeto colectivo e histrico. Por eso tambin la
verdad es algo que se constituye progresivamente en la historia de la humanidad. La verdad no
es un mero "reflejo" del objeto, ni tampoco una simple construccin del sujeto. Es el
resultado de una dialctica entre el mundo real y los hombres: el gnero humano. en su es-
fuerzo por transformar la naturaleza y por transformarse a s mismo. desarrolla culturas. teo-
ras. conceptos ... cada vez ms adecuados para sus fines.
Una vez que hemos subrayado esta interaccin entre sujeto y objeto como constitutiva del
conocimiento, cabe preguntarse si con ello no nos hemos situado ante una nueva forma de
subjetivismo. Si en el conocer hay una dialctica entre la realidad objetiva y el sujeto que
conoce, ~e tal modo que todo conocimiento est parcialmente determinado por lo que a l
apona qUien conoce, podra pensarse que con ello se est afirmando, al menos parcialmente.
el carcter subjetivo y relativo de todo saber. Sin embargo, esto no es as. Ciertamente, no se
puede negar la imponancia de los aspectos subjetivos del conocimiento. Pero para la filosofa
de la praxis hay una prioridad de la realidad sobre la subjetividad en todo conocimiento que
aspire a presentarse como verdadero.
La realidad es en toda inteleccin un prius respecto a la inteligencia: si la inteligencia es
un logro evolutivo de la especie humana, hay que pensar que el mundo natural fue sin duda
anterior cronolgicamente hablando a la aparicin de la subjetividad. Esto inclina a la filo-
sofa de la praxis ms del lado del realismo (no ingenuo) que del subjetivismo. Pero se trata
de un realismo consciente del peso de los condicionamientos subjetivos en todo conocer. Por
eso hemos hablado de "realismo dialctico," de interaccin entre el sujeto 5' objeto, entre mis
co~ceptos, juicios, etc., y el mundo real. Pero en esta dialctica es la realidad la que tiene la
pnmada: la verdad o falsedad de todo conocimiento no se mide sino por su grado de ade-
cuacin a la realidad.
Ciertamente, se trata de un ajustamiento a una realidad dinmica y cambiante, a una rea-
lidad sometida al esfuerzo transformador del gnero humano. Pero para que esta transforma-
cin sea efectiva y conforme a los fines propuestos es menester que est fundada en un
conocimiento lo ms adecuado posible al mundo que se quiere cambiar. Solamente tienen
xito aquellas transformaciones cimentadas sobre la realidad del mundo natural y social, y no
en meros deseos o aspiraciones subjetivas. Las cosas, y no el sujeto, son el criterio ltimo
de verdad.
. Esto marca una diferencia importante con el pragmatismo. Ciertamente, tanto el pragma-
tismo como la filosofa de la praxis llaman la atencin sobre la vinculacin entre el cono-
cimiento y los intcreses prcticos de los hombres. Tanto una explicacin como la otra se-
fialan el origen evolutivo de la inteligencia al servicio de las necesidades de supervivencia de
la especie. Sin embargo, el pragmatismo se diferencia de la filosofa de la praxis por su
enorme subjetivizacin del problema del conocimiento. Para el pragmatista, la verdad es
sencillamente lo til para los intereses subjetivos paniculares de quien conoce. Lo verdadero
es as lo que me sirve, y nada ms: el adjetivo "verdadero" podra ser sustituido por "til,;'
pues en realidad sera una misma cosa.
Por el contrario, para el realismo dialctico que hemos sealado como caracterstico de la
filosofa de la praxis, las cosas no son tan sencillas. Aunque se reconoce y se subraya la
vinculacin de todo conocer con las necesidades prcticas de los hombres, no por ello se le
niega a la inteligencia una cierta independencia respecto a los intereses ms inmediatos de la
supervivencia o de la utilidad. La inteligencia, aun habiendo surgido como recurso para la
supervivencia, tiene la posibilidad de distanciarse de los intereses inmediatos y dedicarse, en
ciertos campos. a una bsqueda relativamente "pura" de la verdad. Pensemos en lo que sucede
en muchos campos cientficos: en ellos, aunque se conffa en la utilidad de los resultados de la
investigacin para las generaciones futuras, la verdad no se mide por esta utilidad. Cier-
tamente, son criterios de la utilidad los que orientan la direccin y el financiamiento de las
investigaciones. Pero con frecuencia muchos hallazgos cientficos no tienen una aplicacin
inmediata. Su mayor o menor verdad no se juzga por las posibilidades de aplicacin, sino por
su mayor o menor adecuacin a la realidad.
En otros trminos: los intereses tcnicos. aunque determinan en gran medida a la inves-
tigacin cientfica, no son los que deciden sobre su verdad; la astroffsica, por ejemplo, consi-
dera verdad una tesis sobre la galaxia Andrmeda en virtud de su adecuacin a la realidad que
pretende describir, y no en funcin de una utilidad prctica que quizs en ese momento no
tiene.
Por eso no se puede decir simplemente, como hace el pragmatista, lo verdadero es lo til,
pues muchas veces la verdad est ms all de las aplicaciones y utilidades inmediatas. Ms
bien habra que decir. desde el punto de vista del realismo dialctico. que lo til es lo verdade-
ro. La inteligencia humana ha surgido al servicio de las necesidades prcticas de la especie. y
no se puede plantear el problema del conocimiento al margen de la vida prctica de los hom-
bres. Pero eso no quiere decir que la verdad del conocimiento consista en su utilidad. Por el
contrario, lo que al hombre le resulta til desde un punto de vista prctico es ajustarse a la
realidad. Slo es posible que los hombres lleven a cabo sus intereses y tareas prcticas si son
capaces de conocer el mundo correcto y objetivo.
Lo til para la especie. lo verdaderamente prctico, es ser capaz de alcanzar la verdad, es
decir, de conocer adecuadamente el mundo real. Una especie cuyas facultades cognoscitivas
fuesen importantes para ajustarse al mundo real sera una especie inviable. que no sobrevi-
vira biolgicamente. La especie humana, en cuanto que no slo se adapta al medio, sino que
es capaz de transformarJo y de adecuarJo a sus necesidades prcticas. necesita de unas capa-
cidades de conocimiento especialmente desarrolladas, que le permitan un conocimiento cada
vez ms ajustado al mundo real.
De al las enormes posibilidades y la gran autonoma de su inteligencia: una vez que sta
ha surgido, puede ponerse no slo al servicio de las tareas ms inmediatas, sino tambin a la
bsqueda de verdades cuya utilidad puede ser muy mediata. distante y hasta dudosa. Pero, en
ltima instancia, el criterio de verdad es siempre la realidad que el hombre conoce. con la
cual se enfrenta y a la cual pretende transformar. y no los intereses utilitaristas de su
subjetividad; la verdad se funda ltimamente en la realidad y no en la mera utilidad. ( Vase
3.7.)
Con esto hemos dado una primera respuesta a la pregunta por la posibilidad del cono-
cimiento verdadero. Una vez que hemos expuesto 'y discutido las distintas explicaciones sobre
el conocimiento y su verdad, podemos ya decir lo siguiente: la verdad es posible en virtud de
una dialctica entre sujeto y objeto, fundada en la praxis humana transformadora del mundo.
e~ la cual el suj~to humano (la h~manidad entera) lleva a cabo un esfuerzo creciente por
ajustarse a la realidad natural y SOCIalpara as poder transformarla en funcin de sus intereses
y fines. Ahora bien, esta primera aproximacin al problema del conocimiento nos deja an
ante ~uchos in~errogantes por re~lver y ante muchos puntos por precisar. Uno de ellos.
cuya ImportanCIa ya hemos entrevisto en las pginas anteriores. es el del origen de la inte-
ligencia.
1.2. El origen de la inteligencia
En las discusiones que hemos visto en el apartado anterior entre el pragmatismo y la
filosofa de la praxis se pona de relieve la importancia de esta cuestin para aclarar el pro-
blema de la verdad: el origen de la inteligencia nos puede decir mucho sobre cul es la fun-
cin de la misma. y por lo tanto. tambin sobre sus posibilidades y sus lmites. Sabiendo
cmo y porqu aparece la inteligencia en una determinada especie animal. sabremos mucho
sobre cules son los objetivos de esta peculiar facultad que distingue al hombre y le otorga
un puesto especial en el universo. Por eso mismo. el problema del origen de la inteligencia
tiene un particular inters para la filosoffa: se trata de una cuestin que. adems de aclaramos
mucho sobre el conocimiento humano. nos ayuda a comprender mejor al hombre mismo. sus
facultades y su especificidad en el conjunto de los seres vivos. Pero para responder a esta
preguntas. la filosofa necesita echar mano de los datos que las ciencias positivas le pro-
porcionan sobre este punto: en la actualidad las ciencias del hombre. aunque de un modo
muchas veces hipottico y fragmentario. proporcionan a la filosoffa una gran cantidad de
informacin sobre los factores que explican el surgimiento de la inteligencia y, de este modo,
contribuyen a determinar 10 caracterstico y distintivo del ser humano respecto al resto de los
animales.
a) El factor lenguaje. Una de las hiptesis ms manejadas para explicar el origen de
la inteligencia humana y. con ello, de su capacidad de conocer. es la del lenguaje. Segn esta
teona, la principal diferencia entre el hombre y los animales residira justamente en su
capacidad lingstica: el lenguaje sera justamente aquello que convertira al animal en
hombre. Ya Aristteles, en el siglo IV antes de Jesucristo. defina al ser humano como un
"animal que tiene un lenguaje," y desde entonces esta concepcin de lo humano ha venido
repitindose constantemente a lo largo de la historia del pensamiento occidental. Ser hombre,
ser inteligente y tener lenguaje seran en esta perspectiva una misma cosa.
Evidentemente. la tesis que subraya al lenguaje como factor de hominizacin tiene que
comenzar distinguiendo cllcnguaje humano de los que podrfan llamarse los "lenguajes ani-
males." En cierto modo, el lenguaje no es algo tan exclusivo ni caracterstico del hombre:
todas las especies sociales, y no slo la humana. han tenido que desarrollar sistemas de co-
municacin entre los distintos individuos del grupo, a veces altamente complejos. As se pue-
de hablar del lenguaje de las aves, del lenguaje de muchos mamferos que viven en sociedad,
como los lobos. leones, etc., o del lenguaje de las abejas. Se trata siempre de cdigos de
seflales que sirven para coordinar la actividad de los distintos miembros de la especie en tomo
a tareas de caza. bsqueda de alimentos. apareamiento. defensa. Por ejemplo, una abeja puede
indicar al resto del enjambre, segn la trayectoria de su vuelo, la existencia del polen nece-
sario. la distancia a que se encuentra. Sin embargo, a pesar de la perfeccin de algunos "len-
guajes" animales. no cabe duda de que c11enguaje humano posee una serie de rasgos que lo