Franja Morada

Pensamiento Filosfico
Unidad I
Kitto, H.D.F: Los Griegos - La mente griega

El sentido de la totalidad de las cosas es quizs el rasgo ms tpico de la mente griega.

Ya se han encontrado expresiones de esto: la versatilidad con que tantos griegos ejercieron diversas funciones a la vez, el modo en que la propia
polis se convierte en algo consustanciado con la vida integral.
El pensamiento moderno divide, especializa, piensa en categoras; el instinto griego era lo opuesto; prefera adoptar los puntos de vista ms
amplios, ver las cosas como un conjunto orgnico.
Nosotros forjamos la interpretacin al dividir los conceptos en categoras diferentes, aunque quizs paralelas: lo moral, lo intelectual, lo esttico, lo
prctico. El griego no lo haca, incluso los filsofos se resistan a ello.
Los griegos no podan considerarse a si mismos ms que en un contexto lo ms amplio posible, es decir, en su condicin de hombres. Su ideal no
encerraba nada especficamente caballeresco, como la Hidalgua o el Amor; ellos lo llaman aret, otra palabra tpicamente griega. Cuando
hallamos esta palabra en Platn, la traducimos por virtud, aret, en cambio de usa si distincin en todas las categoras y significa excelencia. Se
halla limitada por su contexto; la aret de un caballo de carrera es la velocidad; la de un caballo de tiro es la fuerza. Si se refiere a un hombre, en
un contexto general, significar excelencia en las direcciones en que un hombre puede ser excelente: moral, intelectual, fsica o prcticamente.
En realidad un hombre completo, posee una aret sobresaliente.
El hroe griego intent combinar en s mismo las virtudes que nuestra edad heroica divida entre el caballero y el clrigo. El ideal heroico de la
aret aunque firmemente arraigado en su propio tiempo y circunstancias, era tan profundo y amplio que poda llegar a ser el ideal de una poca
muy distinta.
Otro aspecto de la totalidad del pensamiento griego era que para ellos solo exista el hombre total. La idea de que el cuerpo es la tumba del alma
la encontramos en algunos misterios religiosos griegos, y Platn, con su doctrina de la inmortalidad, distingua, por cierto, entre cuerpo y alma;
pero a pesar de todo esto, no es una idea tpicamente griega. Para el griego el adiestramiento fsico constitua una parte importante de la
educacin y no porque se dijera: Cuidado, no debe olvidarse el cuerpo!, sino porque slo poda ocurrrsele adiestrar al hombre total.
Son los juegos, los que ms claramente ilustran este aspecto de la mente griega. El griego converta los juegos en parte de su religin. Los juegos
Olmpicos, el ms grande de los cuatro festivales internacionales, eran celebrados en honor a Zeus en Olimpia; los juegos Pticos en honor de
Apolo, los Juegos Panateniacos en honor a Atenea. Adems se realizaban en recinto sagrado. El torneo constitua un medio para estimular y
desarrollar la aret humana, y a la vez, una digna ofrenda al dios.
La aret en tanto de la mente como del cuerpo, no existe la menor incongruencia o afectacin en combinar los certmenes musicales con los
atlticos.
Los juegos estaban destinados a poner a prueba la aret, la aret del hombre completo, no una habilidad meramente especializada.
El gran acontecimiento era el pentatln: carrera, salto, lanzamiento del disco y la jabalina, y la lucha. Si uno venca en todo esto, poda considerase
un hombre.
El vencedor en uno de los grandes juegos era un Hombre, se le consideraba, adems un hroe, y como tal reciba el homenaje de sus
conciudadanos. Se le tributaban honores pblicos.
La victoria est vista en su contexto ms amplio. Esta suprema concepcin de los juegos, era bastante real.
Debemos ahora considera otro aspecto de la mentalidad griega, su firme creencia en la razn. El griego no dudo ni por un momento de que el
universo no es caprichoso: obedece a la ley y, es susceptible de una explicacin. Hasta en el prefilosfico Homero encontramos esta idea, pues
detrs de los dioses hay un poder sombro que Homero llama Anank, la necesidad, un orden de las cosas que ni siquiera los dioses pueden
infringir. La tragedia griega est forjada sobre la fe en que la Ley reina en los asuntos humanos y no el azar.
Podemos ejemplificar esta instintiva creencia en la Razn ms fcilmente a partir de los primitivos filsofos, por escasa que sea nuestra
informacin sobre ellos.
La especulacin griega sobre el origen y naturaleza del universo, de ningn modo comienza donde la mayora de las historias de la filosofa la
hacen comenzar, es decir con Tales de Mileto; pero sin duda l fue el primero que expres sus ideas en trminos lgicos y no mitolgicos.
El pensamiento de los griegos haba permanecido, invariablemente, aferrado a los problemas morales, religiosos y sociales. La especulacin sobre
el universo fsico se haba dedicado ms al intil problema de cmo ste haba llegado a la existencia que a la forma como marchaba.
Lo que sabemos de Tales de Mileto es muy poco, pero muy significativo. Haba aprendido bastante astronoma como para predecir que durante el
ao 585 el sol sufrira un eclipse total. El eclipse cumpli puntualmente.
Contribuy al progreso del arte de la navegacin y perfeccion el calendario. Era un hombre prctico y se interesaba en la poltica.
Lo importante que hizo Tales fue formularse una simple pregunta y dar una respuesta incorrecta.
La pregunta era: De qu est hecho el mundo? La respuesta fue de agua.
Aqu hay muchos puntos interesantes. El primero es la simple formulacin de la pregunta. Estos griegos, pese a ser hombres prcticos, tenan
pasin por hacerse preguntas intiles.
Tales desea saber algo totalmente intil y presume que puede ser respondida. Por qu mtodo lleg a su respuesta? Lo ignoramos en absoluto,
pero podemos hacer algunas conjeturas. El agua es omnipresente; rodea la tierra, cae del cielo, brota del suelo. Adems, forma deltas, como muy
bien sabas Tales. Tambin es un componente de muchos cuerpos, y tiene la propiedad de ser a su vez slida, liquida o gaseosa. Con respecto a
la comn creencia de que estos primitivos especuladores griegos eran puramente tericos, conviene sealar que Empdocles utiliz un odre de
vino para probar que el aire era una sustancia material, y un reloj de agua para demostrar la presin atmosfrica.
Estos hombres eran muy capaces de utilizar a la vez sus ojos y sus mentes, y no necesitamos suponer que la respuesta de Tales se basaba slo
en el razonamiento abstracto.
Pero lo ms significativo de todo es el hecho de que l supiese que, a pesar de las apariencias, el mundo no consista en muchas cosas sino en
una sola. Y aqu encontramos un aspecto permanente del pensamiento griego: el universo, tanto el fsico como el moral, no debe ser racional, y
por consiguiente cognoscible, sino tambin simple; la multiplicidad aparente de las cosas es superficial.
Tambin es necesario sealar su completa liberacin de cualquier forma de misticismo religioso, contrariamente a lo que poda esperarse de un
pensador cuyos predecesores se han expresado todos en trminos mitolgicos.
Es imposible dar un resumen escueto del curso seguido por el movimiento filosfico iniciado por Tales. Podemos mencionar algunos de sus
desarrollos; en todos se advertir una gran audacia de pensamiento. Es como si la mente humana dejara de hacer pie y empezar a nadar, y
nadase con asombrosa seguridad.
Anaximandro fue el sucesor inmediato de Tales, otro hombre prctico. Hizo el primer mapa y condujo una colonia desde Mileto a Apolonia.
Sostuvo que la suprema realidad fsica no poda ser ella misma una de las sustancias fsicas, y as sustituy el agua por algo indefinido, sin
propiedades, pero que contena oposiciones dentro de s, tales como lo caliente y lo fro, lo hmedo y lo seco. Mediante estas oposiciones, y por
la influencia de un movimiento eterno, los objetos de los sentidos son formados de los Indefinidos y a l vuelven cuando se destruyen. Tuvo
tambin la concepcin de un equilibrio de fuerzas en la naturaleza, que expresa con el trmino dik, el cual en un contexto diferente significa
justicia. El movimiento eterno estaba representado como un remolino o vrtice con la tierra en el centro, una idea que capacitaba a Anaximandro
para mejorar la doctrina de Tales de que la tierra (plana) reposa sobre el agua; Anaximandro sostena que aqulla se halla libremente suspendida
en el espacio, equidistante en cualquier direccin de la periferia del vrtice.
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Anaximandro advierte en sus especulaciones sobre el origen de la raza humana, que la mitologa derivaba indirectamente de los dioses y los
Titanes. Este jnico supona que todas las criaturas vivientes surgieron del agua cuando sta se evapor por la accin del sol, y que el hombre fue
en un origen un pez.

Este filsofo no se limito a aceptar una nueva y quiz adversa hiptesis, constreido por un cmulo de pruebas cientficas que no poda rebatir.
Su teora no es un hallazgo fortuito. Se basa, parcialmente, sobre el razonamiento puro. El punto interesante es que el hombre se ha desarrollado
de otros animales.
Sucede que Anaximandro haba observado las costumbres del tiburn liso un pez que tiene caracteres mamferos.
Una mayor confianza en la razn se dio en la Escuela Eletica, especialmente en Parmnides y Zenn, el inventor de las famosas paradojas.
stos sometieron las teoras de los jnicos a un examen lgico, y, por razonamiento metafsico, llevaron a la teora atmica. La reflexin de
Parmnides puede formularse as: el no-ser no es; es decir que la nada no es. Por consiguiente lo que es eterno, pues, si as no fuera, debera
haber surgido de la nada o terminar en ella; y la nada no existe. El movimiento es una ilusin, pues una cosa slo puede moverse avanzando en el
espacio vaco, es decir, en la nada. La materia es uniforme, pues no puede mezclarse con la nada para rarificarse; el Universo es un plenum
inmvil, uniforme, esfrico.
La investigacin de las leyes de la lgica fue un resultado del pensamiento de Parmnides; el otro fue la teora de Leucipo y Demcrito, quienes
aceptaron la concepcin de Parmnides sobre el universo, pero postularon un nmero infinito de ellos y tambin un espacio vaco en que pudieran
moverse. stos eran los tomos, que constituan todo lo que existe y que se reunan y separaban de nuevo por un movimiento natural.
Otro problema debatido fue la naturaleza, y tambin la posibilidad del conocimiento. Haba sido universalmente aceptado que la Realidad
constitua algo estable, pero Herclito, sostuvo la alarmante doctrina segn la cual era verdad lo contrario: la esencia del universo es el cambio;
todo se halla en estado de constante fluir. No se puede entrar dos veces en el mismo ro, pues la segunda vez no es ya el mismo, proposicin que
un sucesor enmend agudamente: No se puede estar una sola vez en el mismo ro, pues ste cambia mientras uno est en l. Se puede
sostener que una cosa es si siempre se esta convirtiendo en algo diferente? Esta filosofa de Herclito tuvo una profunda influencia sobre Platn,
pues la distincin entre el cambiante, imperfecto y esencialmente incognoscible mundo de la Realidad es el fundamento del platonismo.
Los griegos pensaban de manera distinta.
Ya empezamos a percibir la conexin entre muchas de las cualidades del griego, entre su confianza en la Razn, su extraordinario sentido de la
forma, su amor por la simetra, su propensin creadora o constructiva, su tendencia a confiar en el razonamiento a priori. Sin duda hay varios
senderos que atraviesan esta selva de nociones, pero as como hemos recorrido la poca de Tales a Esquilo, sigamos desde este punto.
Adonde quiera que miremos hallamos la atraccin del modelo y del equilibrio. Observemos primero uno o dos actores en que tal cosa salte a la
vista. Ya hemos mencionado la arquitectura. La irregularidad del plan que se da en casi todas las catedrales gticas sugiere a nuestras mentes la
idea de energa dinmica, de vida; a una mente griega esto slo le sugerira algo detestable, una imperfeccin. El edificio perfecto, ejecutado como
ha sido concebido, ser naturalmente simtrico.
La prosa griega con su pasin por el equilibrio y la anttesis, a menudo empleada hasta el exceso. En los buenos escritores o hablantes, la
anttesis procede directamente de la agudeza de la inteligencia que analiza una idea en sus partes componentes.
El vicio estilstico griego no era la incapacidad formal sino el formalismo espurio.
Pero al griego no slo le complaca que sus creaciones fuesen simtricas, tambin crea que el universo en su conjunto deba ser proporcionado.
Esto era lgico. En las obras del Hombre, la Razn y la Perfeccin asumen una forma armnica; el hombre es parte de la naturaleza; por
consiguiente tambin sta, al estar basada sobre la razn, ser simtrica.
1. La palabra griega para designar la Razn, en este sentido, es logos, de donde procede el adjetivo lgico.
Simetra, Ley y Razn no son sino aspectos distintos de una misma cosa.
Por consiguiente el griego tenda a imponer normas fijas donde en realidad no se encuentran, as como se fundaba en la Razn all donde hubiese
sido ms prudente utilizar la observacin y la deduccin. Los primitivos gegrafos son una prueba de esto.
Esto es muy caracterstico de la primera poca de la geografa griega; el que hizo la tierra, cualquiera fuese, la hizo correctamente, es decir en
forma simtrica.
El otro punto, el que los griegos utilizasen el Logos donde deberan haber utilizado mtodos cientficos, puede ejemplificarse con una controversia
en la historia de la medicina griega.
Haba griegos que entendan y seguan procedimientos cientficos, pero que otros utilizaban simples mtodos a priori.
La filosofa griega buscaba la uniformidad en la multiplicidad de los fenmenos, y el afn de hallarla llevaba a la conjetura y al desprecio de los
hechos con el intento de bosquejar una teora omnicomprensiva. El mismo impulso que llev a Tales a afirmar que todo era agua, condujo al autor
de un tratado que figura en el corpus hipocrtico a sostener que todas las enfermedades eran causadas por el aire.
Los filsofos trataban de comprender la naturaleza mientras cerraban sus ojos.
La mente humana es muy propensa al emocionante ejercicio de saltar por encima de los obstculos como si no existieran.
Los griegos cerraban sus ojos, pero en cambio mantenan sus mentes muy abiertas, y aunque sus ojos cerrados hayan atrasado el desarrollo de la
ciencia, sus mentes abiertas los guiaron a dominios igualmente importantes: la metafsica y la matemtica.
La matemtica es quizs el ms caracterstico de los descubrimientos helnicos.
La conviccin griega de que el universo es un conjunto lgico, y por consiguiente simple y probablemente simtrico, y luego tratamos de
imaginarnos el impacto que la matemtica elemental produjo en sus mentes.
La suprema y simple Verdad que los jnicos intentaron encontrar en lo fsico fue en efecto el nmero. Como el nmero se conceba en forma
espacial, estas entidades matemticas posean una cualidad que los griegos atribuan a las cosas perfectas: la simetra; en ellas el Logos era un
arquetipo.
El posterior pensamiento de los griegos penetr en este mundo nuevo, a medida que su intuicin descubra que bajo la apariencia mltiple
subsiste la simplicidad; que gobierno la ley y no el cambio; que el universo se basa en la razn y que, mediante el razonamiento, puede
descubrirse su ntima realidad. El camino hacia la verdad no corre a travs de los sentidos sino a travs de la mente.
La mente griega tenda a discurrir segn analogas, a saltar por sobre los obstculos. La verdadera razn de tal conducta resida en su
convencimiento de que todo el Universo, o la Naturaleza, es una unidad que inclua el universo fsico, moral y religioso juntamente.
Platn fue un ferviente estudioso de matemtica. Sobre el dintel de la Academia se lea: Se requiere un certificado en matemtica, y uno de sus
dichos era Dios est siempre practicando Geometra. Pero junto con el impulso matemtico, Platn combin la conviccin socrtica de que el
adecuado estudio de la humanidad es el Hombre, y el supremo Bien para el Hombre. Hered tambin el mtodo dialctico de Scrates, es decir, la
bsqueda mediante la indagacin lgica de la definicin integral, del logos de las virtudes. Crea, como Scrates, que la virtud es conocimiento;
que un hombre sabe lo que es la virtud por fuerza la practicar, ya que ella por ser buena, es necesariamente a lo que es malo.
Platn seal una tajante diferencia entre conocimiento y opinin. El conocimiento no es lo que se ha dicho, mostrado o enseado a un hombre;
slo lo que es y no los objetos de los sentidos que se estn siempre convirtiendo en alguna otra cosa.
Platn llega a una posicin que dice: El conocimiento de lo que es llega slo a travs de una vida de esfuerzo intelectual, cuya introduccin es el
estudio de la matemtica, pues sta aparta la mente de los toscos objetos de los sentidos y la gua a la contemplacin de las cosas ms reales.
Slo con la mente podemos aprehender las realidades invariables; los sentidos nicamente pueden mostrarnos copias provisionales e imperfectas
de la realidad. De estas Realidades, o Ideas, la ms alta es el Bien.
Tal es el Conocimiento cuya posesin aparta al hombre del mal; es el Conocimiento del ser, del Bien, virtualmente, de Dios. Es algo ms rico y
amplio que nuestro comn conocimiento puramente intelectual; pues su fuerza impulsora es una pasin tanto moral como intelectual, y su objeto
es la Verdad que lo abarca todo.
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W.K.Guthrie: Los filsofos griegos

1. Modalidades del pensamiento griego

Las obras de Platn y Aristteles, dichas ideas haban nacido en el clima intelectual del siglo IV a. c. en Grecia.
El autor intenta explicar a Platn y Aristteles a la luz de sus predecesores, y dar una idea de los rasgos caractersticos del pensamiento y de la
concepcin del mundo de los griegos.
En la filosofa existencialista, aparece Scrates en la raz, a causa de que fue autor de la frase Conocete a ti mismo. Scrates perteneca a la
enseanza de la religin apolnea.
El autor plantea la ventaja de revelar ciertas diferencias importantes entre el modo de pensar griego y el nuestro.
En los grandes das de la erudicin victoriana, cuando se pensaba que los clsicos suministraban modelos, que deba seguir el caballero ingls,
haba la tendencia a sobre acentuar las analogas y aminorar las diferencias. La erudicin de nuestros das, se basa en un estudio ms intenso de
los hbitos mentales de los griegos y de sus usos lingsticos, y en un conocimiento ms extenso del equipo mental de los pueblos antiguos tanto
de Grecia como de otras partes.
No es tarea fcil comprender las modalidades del pensamiento griego sin algn conocimiento del idioma. Lenguaje y pensamiento se entretejen.
Las palabras tienen su historia y sus asociaciones, las cuales constituyen, para quienes las emplean, una parte muy importante de su significado,
sobre todo porque sus efectos son inconscientemente sentidos ms bien que aprehendidos intelectualmente.
Si queremos entender a un filsofo griego antiguo, como Platn, es importante saber algo de la historia, afinidades y usos de las palabras ms
importantes.
Tomemos 3 palabras sobre las cuales todos estamos de acuerdo que expresan conceptos fundamentales en los escritos de todo filsofo moral o
metafsico:

1. JUSTICIA: La palabra que traducimos por justicia es dike, de la cual procede el adjetivo dikaios (justo), y de este procede una forma
ms larga del nombre, dikaiosyne (estado de lo que es justo). Esta ltima es una de las palabras que emplea con frecuencia Platn en la
famosa discusin acerca de la naturaleza de la justicia en la Repblica.
Ahora bien, el significado primitivo de dike puede haber sido literalmente camino o senda. Lo cierto es que su significado ms antiguo en
la literatura griega no es otro que el camino que habitualmente sigue la conducta de cierta clase de gente, o el curso normal de la
naturaleza.
La palabra dike se desliz fcilmente a significar algo de lo que va implcito en nuestras palabras cuando hablamos de lo que se espera
de un hombre.
Como conclusin de los intentos para definir la justicia en la Repblica, al fin se acept la siguiente: justicia, dikaiosyne, el estado del
hombre que sigue la dike, no significa otra cosa que ocuparse de sus propios asuntos, haciendo cada uno lo que debe hacer y segn el
modo como debe hacerlo.
Este significado tena sus races en la distincin de clases de la antigua aristocracia homrica; y para Platn que quera fundar una
nueva aristocracia, la distincin de clases era el principal sostn del Estado.

2. VIRTUD: La palabra que traducimos por virtud es aret. Como dice Aristteles es un trmino relativo, que no se emplea nunca en
sentido absoluto, como se expresa la palabra virtud. Aret significa que algo es bueno para algo, y era natural que un griego, al or esta
palabra, preguntase: la aret de qu o de quin? Generalmente va seguida de un genitivo subordinado o de un adjetivo limitado.
Aret es una palabra incompleta por si misma. Hay la aret de los atletas, de los jinetes, de los generales, de los zapateros, de los
esclavos. Hay una aret poltica, domstica, militar. En realidad significa eficacia. En el siglo V a.c., apareci una especie de maestros
ambulantes, los sofistas, que pretendan ensear aret del poltico y la del orador. Lo que quera acentuar era su carcter prctico y til.
La aret era profesional.
Entre los caudillos homricos significaba valor. Al usarla Scrates, Platn y Aristteles, la calificaban con el adjetivo anthropine
(humana), y su sentido era: la excelencia de hombre como tal, eficacia para la vida.
Aret, pues signific en primer lugar habilidad o eficacia en una tarea determinada; y es fcil convenir en que esa eficacia depende de la
correcta comprensin o conocimiento de la tarea de que se trate.

3. DIOS: La palabra griega que significa Dios es theos. Tiene un valor predicativo. Es decir, que los griegos no afirmaban primero, como
hacen los cristianos o los judos, la existencia de Dios, y procedan despus a enumerar sus atributos, diciendo Dios es bueno. Ms
bien se sentan impresionados o atemorizados por las cosas de la vida y de la naturaleza notable por su capacidad de producir placer o
miedo, y decan: Esto es un dios. Los cristianos dicen: Dios es amor, y los griegos: El amor es theos.

Aqu es donde el conocimiento del idioma se hace necesario. Estudiando la manera como los griegos usaban sus palabras (en diversidad de
contextos y situaciones) podremos penetrar hasta los supuestos inconscientes de la poca en que vivieron.
Como ejemplo de los supuestos inconscientes de aquella poca, podemos recordar cun prximos estaban a la fase mgica del pensamiento los
griegos de los primeros tiempos. La magia es una forma primitiva de la ciencia aplicada. La ciencia aplicada se basa en las leyes de la naturaleza.
Una ley fundamental era la de la simpata, que estableca una conexin natural entre determinadas cosas que a nosotros nos parece que no
guardan entre s conexin de ninguna clase. Su efecto consista en que, estando dos cosas relacionadas de esa manera, cuando una de ellas
actuaba o sufra, la otra inevitablemente hacia lo mismo. Esta clase de relacin es la existe entre un hombre y su imagen o retrato.
Existe tambin simpata entre las cosas y las personas y sus nombres. El nombre es tan real como la cosa, y le atae muy de cerca.
Ahora bien, Platn trata del origen del lenguaje y discute ampliamente la cuestin de si los nombres de las cosas les pertenecen por naturales o
por convencin, si estn unidos a ellas como una de sus partes naturales, o si les son arbitrariamente impuestos por el hombre.
Los procesos reales del pensamiento son diferentes de los nuestros y no existe lo que nosotros llamamos lgica. Las premisas de que arrancaba
el razonamiento del hombre eran distintas de las nuestras. Ciertas cosas se relacionaban o hasta se identificaban en sus mentes de una manera
que a nosotros nos parece irracional.
La concepcin del logos en Herclito, la palabra que pronuncia, la verdad que ella contiene y la realidad exterior que piensa estar definiendo y a la
que da el nombre de fuego. Los pitagricos, que eran tanto una hermandad religiosa como una escuela filosfica, ofrecen muchas huellas de eso.
El ms antiguo de ellos sostena que las cosas eran nmeros. Aristteles estaba demasiado lejos de esa mentalidad para comprenderla.
Al emprender el estudio histrico de la filosofa de una poca tenemos que adoptar una definicin de la palabra con que caracterizaremos el
pensamiento de aquel tiempo. La divisin que adopta el autor de la metria sobre la cual vers aquella filosofa conviene tanto a los problemas
intelectuales del presente como a los de los antiguos.
Dicha filosofa ofrece 2 vertientes principales:

1. Especulativa o cientfica: la constituyen los intentos del hombre para explicarse el universo en que vive, el macrocosmo. En nuestros
das este ltimo trmino qued reservado para la metafsica.

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2. Prctica (incluye aspecto tico y poltico): la constituye el estudio del hombre mismo, del microcosmo, de su naturaleza y lugar en el
mundo, y de sus relaciones con sus semejantes. Lo que motiva este estudio es el fin prctico de averiguar cmo pueden mejorarse la
vida y la conducta humanas.
Cronolgicamente el primero apareci antes que el segundo, aunque debemos distinguir entre la meditacin accidental sobre la vida y la
conducta humana, de un lado, y la filosofa moral del otro.
La reflexin moral procedi a la reflexin sobre la naturaleza, mientras que la reflexin crtica sobre los principios de la conducta,
suscitada por aquellas mismas exigencias, no empez sino ms tarde.
Tenemos que esperar hasta el final del siglo V para encontrar algo que pueda llamarse filosofa de la conducta human, o sea el intento
de basar nuestras acciones sobre una coordinacin sistemtica de saber y de teora. sta apareci con los sofistas y con Scrates.
3. Filosofa Crtica: la filosofa al desarrollarse descubre una tercera vertiente. sta incluye la lgica y la epistemologa o teora del
conocimiento. Solo cuando alcanza una fase relativamente avanzada del pensamiento, empieza el hombre a preguntarse a s mismo
cul es la eficacia de los instrumentos con que le dot la naturaleza para entrar en contacto con el mundo exterior.
La filosofa crtica tiene por asunto el pensamiento en s mismo. Es una filosofa que tiene conciencia en si misma. Encuentra el camino
preparado as que un filsofo empieza a dudar del testimonio de los sentidos, como hicieron cada uno a su manera, Herclito y
Parmnides en la Grecia de principios de siglo V. sta filosofa no hizo muchos progresos hasta los ltimos aos de Platn.

Volviendo a las 2 ramas primeras de la filosofa (la metafsica y la tica) veremos que algunos filsofos se interesaron por ambas, y que lograron
combinarlas en un sistema bien coordinado. Tal fue el objetivo de Platn, cuyo propsito filosfico era combatir dos tendencias:

1. El escepticismo intelectual, que negaba la posibilidad del conocimiento.

2. La anarqua moral, la opinin de que no haba reglas de conductas permanentes y universales.

Lo ms frecuente es que los pensadores se sienten atrados por una u otra de las dos vertientes, como Scrates por la de la conducta y
Anaxgoras por la de la especulacin csmica.
Dos hombres de temperamentos contrapuestos estn sujetos a dar respuestas diferentes a las cuestiones filosficas. Los dos tipos son claramente
discernibles entre los antiguos griegos. Unos definan las cosas con referencia a su materia, o como tambin decan los griegos, a aquello de que
est hecha. Para otros lo esencial era el destino o funcin, incluyendo en esto la forma, porque la estructura sirve a la funcin y depende de ella.
Y as, la primera oposicin que se present a la mente griega fue la que existe entre materia y forma, llevando este ltimo trmino implcita la
nocin de funcin. Al responder a la pregunta eterna, los pensadores jonios primero y despus los atomistas contestaron en trminos de materia, y
los pitagricos, Scrates, Platn y Aristteles en trminos de forma.
Esta divisin de los filsofos en materialistas y teologistas es quiz la ms fundamental que puede hacerse en cualquier poca, incluida la nuestra.

B. Snell: El descubrimiento del espritu. Estudios sobre la gnesis del pensamiento europeo en los griegos

La primera exhortacin a la virtud en la literatura griega se encuentra en el primer libro de la Ilada, en una escena que ilustra claro la reflexin
griega arcaica sobre la conducta humana.
Ya en la antigedad se interpreta una exhortacin a la moderacin. Se presenta un fenmeno moral que podramos llamar inhibicin y que
Homero tambin en otros pasajes, describe como freno y tambin doma, porque concibe el mundo de las emociones como algo indomable,
animal, y la facultad de retenerse, de hacer intervenir las inhibiciones, es algo que eleva al hombre por encima del animal.
La causa determinante de un acto indudablemente moral se restringe, hasta el punto de que el bien es recomendado por ser til; esta idea ser
ampliamente difundida entre los griegos de los primeros siglos.
Sin duda, la moral gana en eficacia cuando se la puede presentar bajo la capa de til. Es la forma especfica de hacer comprender a alguien cmo
debe actuar.
La idea de lo til es recurrente entre los primitivos griegos, tambin en mximas de carcter ms general, es decir, que no se refieren a una
situacin determinada: tampoco en ellas destaca todava el argumento moral como tal; por otro lado, los griegos no gustaban especialmente de
formular amonestaciones en forma de prohibiciones aterradoras y atronadoras, ni de hacer valer su poder y su capacidad de castigar.
A medida que el hombre adquira confianza en su propia fuerza y aprenda a usarla en provecho propio, ms ansioso se volva por hacer l mismo
sus propios clculos, proyectos y provisiones. Si tales mximas consideran la accin con realismo, segn el modelo de la vida profesional, y
conciben el bien como algo ventajoso, la accin se vuelve previsible y til, calculable, cuantificable.
La idea de felicidad se asocia a lo til, sobre todo en tiempos que no conocan an la felicidad interior, del alma.
En la Grecia arcaica el hombre feliz vive en un estado de plenitud, no lleva una existencia estrecha y limitada; goza del esplendor de la
magnificencia y el bienestar, cuenta con la ayuda de un buen daimon, que le consigue todo cuanto lo hace feliz.
En la antigedad, moral es esta aspiracin a la felicidad, entendida como esplendor y asistencia del daimon, pero el elemento moral no es todava
autnomo, sino que est imbuido de concepciones religiosas.
Tambin las palabras para virtud y bueno, aret y agaths, estn todava muy cerca de la esfera de lo til y apenas tienen contenido moral, al
menos en la poca arcaica.
Cuando Homero dice que un hombre es agaths, bueno, no quiere decir que sea moralmente irreprochable o tenga buen corazn, sino til, apto,
capaz, como cuando nosotros hablamos de un buen guerrero.
Asimismo, aret, virtud, no se refiere a la moral, sino a la nobleza, rendimiento, xito y prestigio. Pero estas palabras se acercan al fenmeno de lo
moral, porque designan algo que reivindica un valor general: aret es la aptitud y el rendimiento que se espera de un hombre bueno y capaz, un
agaths.
Puesto que estas palabras designan, desde Homero hasta Platn y ms all, el valor social reconocido de un hombre y de sus acciones, su
cambio de significado indica la transmutacin de los valores en el curso de la historia griega.
Tener virtud o ser bueno, significa en Homero ser de modo perfecto lo que uno es y quisiera ser. Cierto que este deseo tambin lleva a la
felicidad y al provecho, pero tales aspiraciones no conducen al hombre a la virtud y a la bondad.
Un hroe homrico es capaz de recordar que es noble porque lo he experimentado y porque estoy acostumbrado a ser noble. Platn dice:
quien es bueno se ocupa de s mismo.
Si el hombre bueno algo vale en la poca arcaica, es porque dominan las ideas arraigadas y uniformes sobre lo que es bueno; lo que uno es pasa
por serlo tambin para los dems.
Aret es la exigencia de rendimiento impuesta a los caballeros de la poca arcaica; con la aret el caballero satisface el ideal de su posicin, pero
destacndose a la vez de sus compaeros.
Existe un carcter agonstico de todo cuanto emprender los griegos. La recompensa en toda lucha por la aret es, hasta muy avanzada la poca
clsica, la gloria y el honor: la comunidad confirma al individuo su valor. As pues, el honor, la tim, tiene un papel mucho mayor que la aret en la
conciencia moral, porque el honor es ms visible, ms ostensible, que la habilidad. Desde los aos mozos, el joven noble es exhortado a pensar
en la gloria y el honor; debe cuidar de su buena fama, velar porque los dems le profesan el respeto debido: el honor es una planta delicada. Si se
destruye, toda la existencia moral del hombre se derrumba. Por ello, es todava ms importante que la vida.
3 son las fuerzas impulsoras de la accin que hemos encontrado hasta ahora en las exhortaciones a la virtud:
1). La prosecucin de lo til
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2). La bsqueda de la felicidad
3). El reconocimiento del valor personal por los propios mritos

Scrates incorpora a sus reflexiones sobre la moral estos 3 estmulos fundamentales para la accin, pero no sin sublimarlos, pues utilidad,
felicidad y honor, tal como son entendidos, son mviles egostas y, por tanto, directamente inmorales.
En los primeros tiempos de la economa monetaria aumenta la conciencia de que la aptitud y xito puede no excluir la injusticia. Crece el
convencimiento ya antiguo de que, para que reine el orden en el mundo, hace falta castigar al malhechor.
La ley de talin o venganza de sangre, el castigo justo es siempre algo calculable, la cantidad de dao que sufrir el malhechor con el castigo
debe ser proporcional al dao que l ha causado: se aplica aqu, la misma apreciacin cuantitativa que en el clculo de lo til.
No son slo consideraciones de utilidad las que han llevado al invento del castigo; ante todo priman necesidades profundamente morales. El
hombre est profundamente arraigado a la esperanza de que el bien sea recompensado y el mal castigado. Y porque es evidente que esto no
siempre ocurre en este mundo, una y otra vez se reaviva la reflexin sobre el sentido del mundo, que parece destruido si el bien no es provechoso,
aunque sea slo a largo plazo.
La inhibicin moral es recomendada sobre todo como invitacin a sacrificar una felicidad pasajera a una duradera. La pasin y la codicia son un
estorbo para la felicidad duradera y el placer es discutible porque dura poco.
La experiencia de que no todas las cosas buenas son accesibles al hombre y, a la inversa, de que una medicina amarga o una incisin dolorosa
pueden sanar, son ejemplos de la mxima que aconseja no hacer slo lo que gusta. Lo mejor es la salud, la salud es la felicidad duradera,
modesta quizs, pero la mayor de todas, porque en la vida es la que ms dura. Esta reflexin de la salud presupone que el cuerpo, que debe estar
sano, es considerado en su unidad.
Ms importante para las exhortaciones a la virtud fue que desarroll una idea de la salud no slo para el cuerpo, sino tambin para el espritu. La
ponderacin es el saber que regula la salud, el bienestar y, la felicidad, una forma de conocimiento de la naturaleza orgnica que se convierte en
sentido prctico, mientras que el clculo de lo til era un conocimiento de determinadas cantidades aplicado a la prctica, un conocimiento de
cosas muertas y de determinadas relaciones matemticas entre ellas.
La idea de la armona en relacin a la salud y el equilibrio enraiz profundamente en el espritu de los griegos; armona, orden y mesura son los
ideales de los griegos y figuran en muchas mximas; pero no es fcil explicarlos y por esta razn las exhortaciones negativas estn ms cargadas
de contenido que las positivas. El orden, la armona y la mesura son tan difciles de definir como la salud.
Si la moral se mide por la felicidad, se hace referencia al bienestar, y al sentimiento que lo acompaa. As la moral subordina a la esttica.
Felicidad y moral estn estrechamente unidas sobre todo por el hecho de que un hombre no piensa en una mala accin cometida sino con
disgusto, un sentimiento que puede intensificarse hasta convertirse en amargo arrepentimiento y en mala conciencia. La mala conciencia es un
estado de nimo que descubri Eurpides: presupone un alto grado de reflexin sobre uno mismo.
Lo que nosotros llamamos mala conciencia aparece en la Antigedad como vergenza, un sentimiento de incomodidad a los ojos de los dems.

Encontramos pocos motivos propiamente morales en las primitivas exhortaciones griegas a la virtud.
Se espera que los dioses castiguen a los malvados por encima del castigo impuesto por el Estado, y en este caso el castigo puede llegar muy
tarde. Los dioses griegos no exigen tanto una obediencia ciega e incondicional como una comprensin de las cosas, y las representaciones
escatolgicas de los castigos a los criminales y de la beatitud de los buenos ni lejanamente tienen entre los griegos la importancia que el cielo y el
infierno tienen en el cristianismo.
Al hombre valiente le corresponde honor y beatitud, el dios pitio le advierte: concete a ti mismo, reconoce que eres un hombre, que un abismo
inquebrantable te separa de la divinidad.
La mxima dlfica confiere a la exhortacin su valor ms universal y es la que con ms claridad apela al conocimiento del hombre. En ella
desaparece la idea del castigo y del provecho; queda nicamente la comprensin.
Esta comprensin presupone multitud de ideas que no son tan evidentes a simple vista. Si conocerse a s mismo significa limitarse a lo humano y
no pasar al campo de lo divino, se da por supuesto que el hombre conoce el poder y la magnificencia de los dioses, pero tambin que el hombre
aspira a un poder y magnificencia semejantes. Se presupone, una fe inquebrantable y, un impulso ingenuo y vigoroso que espera por medio de la
accin de la aret, alcanzar una felicidad parecida a la de los dioses. Tanto la fe en los dioses como la firme confianza en la propia semejanza con
la divinidad se tambalean en el transcurso de los siglos VI y V.
La fe en los dioses se iba transformando a medida que se profundizaba. Cuanto ms se evaluaba a los dioses en funcin de un criterio moral y se
vea en la justicia su verdadera esencia, tanto ms se elevaron por encima de todo lo humano y menos el hombre pudo soar en llegar a ser
semejante a ellos. Por otra parte, la conciencia de que existe multiplicidad de virtudes y de que todo individuo est llamado a buscar la verdadera y
autntica aret puso fin a la confianza inquebrantable en esta aspiracin humana.
Esta mxima, la ms grande de las exhortaciones religiosas de la Grecia arcaica, Scrates la consider como un principio tico fundamental, a
pesar de que para l todas las cuestiones morales eran objeto de cambios radicales.
Scrates representa el punto de inflexin, el paso de la reflexin moral clsica a la de los tiempos posthelensticos, pero no en el sentido de que
destruyera la seguridad ingenua del instinto y la sustituyera por una por una reflexin estril, como si antes de Scrates los griegos se hubieran
abandonado alegremente a la seguridad de sus instintos. Nos encontramos pronto con la inhibicin moral. Los griegos conocan desde el principio
medios para refrenar las inclinaciones instintivas con la ayuda de la razn, por tanto del saber.
Cuando Scrates reflexiona sobre el bien, no contempla la obra ya hecha, sino el momento que precede a la accin con la que tiene que lidiar
personalmente. En las exhortaciones a la virtud, quien las formula prescriba algo de contenido preciso y determinado, sin dar muestra alguna de
conflicto o vacilacin.
Scrates no se presenta como maestro que sabe y ensea, sino que ayuda a dar a luz el saber que cada uno debe sacar de s mismo. Scrates
comienza por interpretar la accin humana desde el momento de la decisin interior, de la que nace la conciencia del acto libre.
A esto tiende tambin Scrates: el hombre debe actuar de forma consciente y libre, esforzarse por encontrar el bien.
La cuestin que plantea Scrates para cada caso particular: qu es el bien?, no tena lugar en este contexto. El imperativo moral, que resume
toda esta evolucin, era seguir lo general, pero lo general era tambin para Herclito lo duradero. Lo primero que haba que hacer era conocer
esto general.
Scrates no pretende exhortar a la virtud, sino ensearla. No quiere persuadir, sino convencer a la fuerza de argumentos. Todas las exhortaciones
a la virtud se volvieron caducas. A partir de Scrates quedan anticuadas, aunque hayan proliferado abundantemente.
Si bien las exhortaciones a la virtud pierden ahora su inters, la nueva reflexin sobre la moral enlaza con muchas reflexiones anteriores.
La idea de que el bien slo se consigue con esfuerzo concuerda con unas palabras de Hesodo segn las cuales slo con sudor se alcanza la cima
de la virtud.
Cuando Aristteles dice que el origen de la accin est la eleccin, expresa un punto de vista socrtico. La voluntad se presenta mucho ms clara
y unvocamente que para nosotros, pues se concentra en el momento de la eleccin entre dos posibilidades. No es moral la buena voluntad, sino
la eleccin del bien.
El hecho de que Scrates base la aspiracin al bien en la eleccin, en el si o no, confiere un carcter especial al debate sobre la moral, pero al
mismo tiempo un rasgo de radicalidad que se acenta en la medida en que asocia el tema tico de la eleccin y de la aspiracin a una meta
elegida a motivos de la filosofa jnica y de la Magna Grecia. Si lo bueno es lo til, Scrates no lo interpreta como provecho personal, sino como el
verdadero provecho.

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Scrates no concibe el provecho como una ventaja banal, puesto que es un provecho verdadero, y por tanto exige un verdadero saber, utilizando
la distincin de Parmnides para el conocimiento del mundo exterior: la distincin entre apariencia y ser, entre mera opinin y verdadero saber.
Frente a la apariencia y la opinin, Scrates se decide por el ser y el saber. La oposicin entre saber y opinin es diferente en Parmnides, puesto
que se basa en el contraste entre pensamiento y percepcin sensorial, que no tiene validez en el problema del bien y el provecho.
Lo mismo vale para lo que concierne a la felicidad: tambin aqu Scrates rechaza la falsa felicidad y postula la verdadera. La verdadera felicidad
es la felicidad duradera. Pero la felicidad duradera no puede ser la del cuerpo, porque es pasajera, sino slo la del alma, que es inmortal. Scrates
incorpora aqu las ideas religioso-filosficas.
La sophrosyne (templanza, mesura, sensatez) era una especie de sentido del tacto moral para asegurar la armona de la vida sana, la cual como
dira Herclito obedeciendo a la naturaleza crea mesura y equilibrio. Scrates estaba tan convencido de la idea de Parmnides segn la cual slo
lo susceptible de ser pensado es duradero, que slo reconoce como duradero el pensamiento.
Para obtener un modelo de lo que es el saber teleolgico, Scrates recurre a la imagen del artesano. As como, un carpintero debe saber qu es
una buena mesa antes de poder fabricarla, tambin el hombre debe saber de antemano qu es bueno para poder actuar correctamente. Quien
posee este saber artesanal, obrar evidentemente bien.
El concepto del saber orienta a Scrates en una direccin determinada: confiere al saber un inters prctico, inters moral, algo que de hecho
Scrates es el primero en introducir en la filosofa griega. Pues la filosofa anterior estaba enfocada de acuerdo con una concepcin terica del
mundo exterior.
Mediante el concepto del saber Scrates explica la finalidad de la accin humana y dice que en toda accin humana es necesario un particular
saber que determina su ejecucin.
Para Scrates lo que separa del honor y la fama; no es la opinin de los dems lo que debe determinar una accin, a no ser la opinin de los
expertos, los que son buenos y justos, sino que cada uno debe conocerse a s mismo, ocuparse de las cosas de los dems, mientras no se haya
comprendido a s mismo.
La virtud exige poner la vida en juego, se extiende aqu a toda buena accin, ya se trate de un deber que uno mismo se impone o de una orden.
Es importante sealar que quien se impone un deber lo hace porque ha llegado al convencimiento de que era oportuno. Es el conocimiento lo que
decide lo que es correcto. El conocimiento de lo nico correcto en cada momento ha de saber, para ser un conocimiento real, qu es el bien.
Scrates confiesa que no lleg a un conocimiento alguno. La conclusin de su sabidura era: Slo s que no s nada. A pesar de su no saber
nada, defiende que la virtud se puede ensear.
La eterna aspiracin a la sabidura, la bsqueda y la reflexin, en tanto que actitud propia del filsofo, se manifiesta con mayor pureza en Scrates
que en Herclito o Parmnides, quienes acaban elaborando una doctrina dogmtica.

Platn: Apologa de Scrates

No s atenienses la sensacin que experiment por las palabras de mis acusadores.

Tan persuasivamente hablaban. Sin embargo, no dijeron nada verdadero. De las muchas mentiras que dijeron, una me caus extraeza, y fue
aquella en la que decan que tenan que cuidarse de ser engaados por m porque, dicen ellos, soy hbil para hablar.
En efecto, stos han dicho poco o nada verdadero. En cambio ustedes van a escuchar la toda la verdad. Porque estoy seguro de que es justo lo
que digo.
Es justo que me defienda, en primer lugar, frente a las primeras acusaciones falsas contra m y a los primeros acusadores; despus, frente a las
ltimas, y a los ltimos. Desde el antiguo y durante muchos aos, surgieron ante vosotros muchos acusadores mos. Y me acusaban
mentirosamente, diciendo que hay un cierto Scrates, sabio, que se ocupa de las cosas celestes, que investigue todo lo que hay bajo la tierra y
que hace ms fuerte el argumento ms dbil. Pues los oyentes consideran que los que investigan eso no creer en los dioses.
Hubo dos clases de acusadores mos; unos, los que me acusaron recientemente, otros a los que me han acusado desde hace mucho, y creed que
es preciso que yo me defienda frente a stos en primer lugar.
La acusacin a Scrates es la siguiente: Scrates comete delito y se mete en lo que no debe al investigar las cosas subterrneas y celestes, al
hacer ms fuerte el argumento ms dbil y al ensear estas mismas cosas a otros.
Scrates no menosprecia este tipo de conocimientos, si alguien es sabio acerca de tales cosas, no sea que Mileto me entable proceso con esta
acusacin, sino que yo no tengo nada que ver con tales cosas, dice Scrates.
Pero no hay nada de todo esto, y si habis odo a alguien decir que yo intento educar a los hombres y que cobro dinero, tampoco eso es verdad.
Pues tambin a mi me parece que es hermoso que alguien sea capaz de educar a los hombres como Gorgias de Leontinos (representante del
Occidente griego en la sofistica), Prodico de Ceos e Hipinas de lide. Cada uno de stos, yendo de una ciudad a otra persuaden a los jvenes a
que abandonen las lecciones gratuitas y reciban las suyas pagndoles dinero y debindoles agradecimiento.
Esta afirmacin es tambin importante para distinguir a Scrates de los sofistas. No profesa la enseanza ni cobra por dejarse or, lo que si hacen
ellos.
Cuenta Scrates: me encontr al hombre que ha pagado a los sofistas ms dinero que todos los otros juntos, Calias, el hijo de Hipnico.
Yo no adquir este renombre por otra razn que por cierta sabidura. Qu sabidura es esa? La que, tal vez, es sabidura propia del hombre; pues
en realidad es probable que yo sea sabio respecto a sta.
Querefonte fue amigo desde la juventud de Scrates, pues una vez fue a Delfos y le pregunto a un orculo si haba alguien ms sabio que yo. La
Pitia le respondi que nadie era ms sabio.
Pensad porque digo estas cosas; voy a mostraros de donde salio esta falsa opinin sobre mi. Yo tengo conciencia de que no soy sabio, ni poco ni
mucho. Y durante mucho tiempo estuve yo confuso sobre lo que en verdad quera decir.
Ms tarde investigu al orculo, me dirig a uno de los que parecan ser sabios con la idea de que si en alguna parte era posible all refutara el
vaticinio y demostrara al orculo. Al examinarlo experiment: que muchas otras personas crean que este hombre era sabio, pero que no lo era, y
como consecuencia me gane la enemistad del l.
Al retirarme razon que yo era ms sabio que l. Es probable que ninguno de los dos sepa algo que tenga valor, pero este hombre cree saber algo
y no lo sabe, en cambio yo, no s y tampoco creo saber. En esta pequeez soy ms sabio que l.
Me encamin hacia otro de los que parecan ser ms sabios que aquel y saque la misma impresin y tambin all me gan la enemistad de l.
Iba ya uno tras otro, sintindome disgustado y temiendo que me ganaba enemistades, sin embargo me aprecia necesario dar la mayor parte al
dios.
En efecto, tras los polticos me encamin hacia los poetas, los de tragedias, los de ditirambos y los dems, en la idea de que all me encontrara
manifiestamente ms ignorante que aquellos. As pues, les iba preguntando qu queran decir, para, al mismo tiempo, aprender yo tambin algo
de ellos. En efecto, tambin stos dicen muchas cosas hermosas, pero no saben nada de lo que dicen. As pues me alej tambin de all creyendo
que les superaba en lo mismo que a los polticos.
Me encamin hacia los artesanos. Era consciente de que yo, por as decirlo, no saba nada, en cambio estaba seguro de que encontrara a stos
con muchos y bellos conocimientos. Y en esto no me equivoqu, pues ya saban cosas que yo no saba y, en ello, eran ms sabios que yo.
Me pareci que los buenos artesanos incurriran en el mismo error: por el hecho de que realizaban adecuadamente su arte, cada uno de ellos
estimaba que era muy sabio tambin respecto a las dems cosas, incluso las ms importantes, y ese error velaba su sabidura.
A causa de esta investigacin, me he creado muchas enemistades, muy duras y pesadas, de tal modo que de ellas han surgido muchas
tergiversaciones y el renombre ste de que soy sabio.

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Es el ms sabio, el que, de entre vosotros, hombres, conoce, como Scrates, que en verdad es digno de nada respecto a la sabidura, eso dice el
orculo.
Incluso ahora, voy de un lado a otro investigando y averiguando en el sentido del dios, si creo que alguno de los ciudadanos o de los forasteros es
sabio. Y cuando me parece que no lo es, prestando mi auxilio al dios, le demuestro que no es sabio. Por esta ocupacin no he tenido tiempo de
realizar ningn asunto de la ciudad digno de citar ni tampoco mo particular.
Se aade, a esto, que los jvenes que me acompaan espontneamente se divierten oyndome examinar a los hombres y, con frecuencia, me
imitan e intentan examinar a otros, y, naturalmente, encuentran, creo yo, gran cantidad de hombres que creen saber algo pero que saben poco o
nada. Los examinados por ellos se irritan conmigo, y no consigo mismos, y dicen que un tal Scrates es malvado y corrompe a los jvenes.
Cuando alguien les pregunta qu hace y qu ensea, dicen lo que es usual contra todos los que filosofan, es decir: las cosas del cielo y lo que
est bajo la tierra, no creer en los dioses y hacer ms fuerte el argumento ms dbil. Pues creo que no desearan decir la verdad, a saber, que
resulta evidente que estn simulando saber sin saber nada.
Acerca de las acusaciones que me hicieron los primeros acusadores sea sta suficiente defensa ante vosotros. Contra Mileto, el honrado y el
amante de la ciudad, voy a intentar defenderme a continuacin. Tomemos, la acusacin jurada de stos. Scrates delinque corrompiendo a los
jvenes y no creyendo en los dioses en los que la ciudad cree, sino en otros divinidades nuevas. Tal es la acusacin. Examinmosla punto por
punto.
Dice que yo delinco corrompiendo a los jvenes. Yo, por mi parte, afirm que Mileto delinque porque bromea en asunto serio, sometiendo a juicio
con ligereza a las personas y simulando esforzarse e inquietarse por cosas que jams le han preocupado.
Voy a intentar mostrar que esto es as.
Mileto dime: no es cierto que consideras de la mayor importancia que los jvenes sean lo mejor posible? Yo si.
Di entonces a stos quin los hace mejores. Pues es evidente que lo sabes, puesto que te preocupa.
En efecto, has descubriendo al que los corrompe, a m, segn dices, y me traes ante estos jueces y me acusas. Vamos, di y revela quin es el que
los hace mejores. Ests viendo, Mileto, que callas y no puedes decirlo?
Pero dilo, amigo, quin los hace mejores?
-Las leyes.
-Pero no te pregunto eso, sino qu hombre, el cual ante todo debe conocer esto mismo, las leyes.
-Estos, Scrates, los jueces
-Qu dices Meleto, stos son capaces de educar a los jvenes y de hacerlos mejores?
-Si, especialmente.
-Todos o uno si y otros no?
-Todos
-Hablan bien, y presentas una gran abundancia de bienhechores. Los que nos escuchan los hacen tambin mejores, o no?
-Tambin estos
-Y los miembros del Consejo?
-Tambin los miembros del consejo.
- Entonces Mileto Acaso los que asisten a la Asamblea, los asamblestas corrompen a los jvenes? O tambin aqullos, en su totalidad, lo
hacen mejores?
-Tambin aquellos
-Luego, todos los atenienses los hacen buenos y honrados excepto yo, y slo yo los corrompo. Es eso lo que dices?
-Muy firmemente digo eso
-Me atribuyes un gran desacierto. Te parece a ti que es tambin as respecto a los caballos? Son todos los hombres los que los hacen mejores
y uno slo el que los resabia?
Sera una suerte para los jvenes si uno solo los corrompe y los dems les ayudan. Pues bien, mostraron suficientemente que jams te has
interesado por los jvenes y has descubierto de modo claro tu despreocupacin, esto es, que no te has cuidado de nada de esto por lo que t me
traes aqu.
Dinos an, si es mejor vivir entre ciudadanos honrados o malvados. No es cierto que los malvados. No es cierto que los malvados hacen dao a
los que estn siempre a su lado, y que los buenos hacen bien?
-Sin duda.
-Hay alguien que prefiera recibir dao de los que estn con l a recibir ayuda?
-No sin duda
Afirmas que yo creo y enseo cosas relativas a divinidades, sean nuevas o antiguas; por tanto, segn tu afirmacin, y adems lo juraste eso en tu
escrito de acusacin, creo en lo relativo a divinidades. Si creo en cosas relativas a divinidades, es sin duda de gran necesidad que yo crea que hay
divinidades.
Luego si creo en las divinidades, segn t afirmas, y si las divinidades son en algn modo dioses, esto sera lo que yo digo que presentas como
enigma y en lo que bromeas, al afirmar que yo no creo en los dioses y que por otra parte, creo en los dioses, puesto que creo en las divinidades.
No es posible Mileto, que hayas presentado esta acusacin sin el propsito de ponernos a prueba. No hay ninguna posibilidad de que t
persuadas a alguien, aunque sea de poca inteligencia, de que una misma persona crea que hay cosas relativas a las divinidades y a los dioses y,
que esa persona no crea en divinidades, dioses ni hroes.
Lo que yo deca antes, que ha producido gran enemistad hacia m por mi parte de muchos, sabed que es verdad. Y es esto lo que me va a
condenar si me condena.
Quizs alguien diga si es que no me da vergenza haberme dedicado a una ocupacin por la que ahora corro el peligro de morir. A esto yo dira:
No tienes razn, amigo, si crees que un hombre que sea de algn provecho ha de tener en cuenta el riesgo de vivir o morir, sino el examinar
solamente, al obrar, si hace cosas justas o injustas y actos propios de un hombre buenos o de un hombre malo.
La verdad es lo que voy a decir. En el puesto en el que uno se coloca porque considera que es el mejor, o en el que es colocado por un superior
all debe, permanecer y arriesgarse sin tener en cuenta ni la muerte ni cosa alguna, ms que la deshonra. Obrara yo indignadamente si al
asignarme un puesto los jefes que vosotros elegisteis para mandarme en Potidea, en Anfpolis y en Delion, decid permanecer como otro
cualquiera all donde ellos me colocaron y corr, entonces, el riesgo de morir y en cambio ahora, al ordenarme el dios, segn he credo y aceptado,
que debo vivir filosofando y examinndome a mi mismo y a los dems, abandonara mi puesto por temor a la muerte o cualquier otra cosa.
Temer la muerte no es otra cosa que creer ser sabio sin serlo, pues es creer que uno sabe lo que no sabe.
Yo ateniense me diferencio en esto de la mayor parte de los hombres, y por consiguiente, si dijera que soy ms sabio que alguien en algo, seria en
esto, en que no sabiendo lo suficiente sobre las cosas del Hades, tambin reconozco no saberlo. Pero si s que es malo y vergonzoso cometer
injusticia y desobedecer al que es mejor, sea dios u hombre.
Yo atenienses, os aprecio y os quiero, pero voy a obedecer al dios ms que a vosotros y mientras aliente y sea capaz, es seguro que no dejar de
filosofar.
Y si alguno de vosotros discute y dice que se preocupa, no pienso dejarlo al momento y marcharme, sino que le voy a interrogar, a examinar y a
refutar, y, si me parece que no ha adquirido la virtud y dice que si, le reprochar que tiene en menos lo digno de ms y tiene en mucho lo que vale
poco.
Voy por todas partes sin hacer otra cosa que intentar persuadiros, a jvenes y viejos, a no ocuparos ni de los cuerpos ni de los bienes antes que
del alma ni con tanto afn, a fin de que sta sea lo mejor posible, dicindonos: No sale de las riquezas y todos los otras bienes.
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Quizs pueda parecer extrao que yo privadamente, yendo de una a otra parte, d estos consejos y me meta en muchas cosas, y no me atreva en
pblico a subir a la tribuna del pueblo y dar consejos a la ciudad. La causa de esto es lo que vosotros me habis odo decir muchas veces, en
muchos lugares, a saber que hay junto a mi algo divino y demnico; esto tambin lo incluye en la acusacin Mileto burlndose. Est conmigo
desde nio, toma forma de voy a hacer, jams me incita.
Sin embargo, yo mostr tambin en esta ocasin con hechos que a mi la muerte me importa un bledo, pero que, en cambio, me preocupa no
realizar nada injusto e impo.
En cuanto a m, si alguna vez realic alguna accin pblica me mostr de esta condicin, sin transgredir en nada con nadie contra la justicia ni
tampoco con ninguno de los que, creando falsa imagen de m, dicen que son discpulos mos. Yo no fui jams maestro de nadie. Si cuando yo
estaba hablando y me ocupaba de mis cosas, alguien, joven o viejo, deseaba escucharme, jams se lo imped a nadie. Tampoco dialogo cunado
recibo dinero y dejo de dialogar si no lo recibo, antes me ofrezco para que me pregunten, tanto al rico como al pobre. Y lo mismo si alguien prefiere
responder y escuchar mis preguntas. Si alguno de stos es luego un hombre honrado o no lo es, no podra yo, en justicia, incurrir en culpa; a
ninguno de ellos les ofrec nunca enseanza alguna ni les instru.
A algunos les gusta pasar largo tiempo a mi lado, porque les gusta orme examinar a los que creen ser sabios y no lo son.
Ciertamente, si yo corrompo a unos jvenes ahora y a otros los he corrompido ya, algunos de ellos, creo yo, al hacerse mayores, se daran cuenta
de que, cuando eran jvenes, yo les aconsej en alguna ocasin algo mal, y sera necesario que subieran ahora a la tribuna, me acusaran y
vengaran.
Aparte de la reputacin tampoco me parece justo suplicar a los jueces y quedar absuelto por hacer suplicado, sino que lo justo es informarlos y
persuadirlos. Pues no est sentado el juez para conceder por favor lo justo, sino para juzgar; adems ha jurado no hacer favor a los que le
parezca, sino juzgar con arreglo a las leyes. Por tanto, es necesario que nosotros nos acostumbremos, pues ni unos ni otros abriremos
piadosamente. Por consiguiente, no estimis que yo debo hacer ante vosotros actos que considero que no son buenos, justos ni piadosos,
especialmente, por Zeus, al estar acusado de impiedad por este Meleto. Pues, si nos convenciera y nos forzara con mis splicas, a pesar de que
habis jurado, os estara enseando a no creer que hay dioses y simplemente, al intentar defenderme, me estara acusando de que no creo en los
dioses. Pero esta muy lejos de ser as; porque creo, como ninguno de mis acusadores; y dejo a vosotros y al dios que juzguis sobre mi del modo
que vaya a ser mejor para mi y para vosotros.
Scrates fue declarado culpable de la acusacin. Meleto ha propuesto la pena de muerte. El tribunal no puede ms que elegir entre las dos
propuestas. En las circunstancias del momento, Scrates tena que admitir una culpabilidad o exponerse a que el tribunal tuviera que elegir la pena
de muerte. La decisin que Scrates seguramente tena prevista desde antes del juicio, fue la de no aceptar la culpabilidad.
Hay alguna duda de que propondr lo que merezco? Qu es eso entonces? Qu merezco sufrir o pagar porque en mi vida no he tenido
sosiego, y he abandonado las cosas de las que la mayora se preocupa: los negocios, la hacienda familiar, los malos militares, los discursos en la
asamblea? No iba donde no fuera de utilidad para vosotros o para m, sino que me diriga a hacer el mayor bien a cada uno en particular.
As pues, si es preciso que yo proponga lo merecido con arreglo a lo justo, propongo esto: la manutencin en el Pritaneo. Estoy persuadido de que
no hago dao a ningn hombre voluntariamente, pero no consigo convenceros a vosotros de ellos. Persuadido como estoy que no hago dao a
nadie, me hallo muy lejos de hacerme dao a m mismo, de decir contra m que soy merecedor de algn dao y de proponer para mi algo
semejante.
S con certeza que, donde vaya, los jvenes escucharn mis palabras, como aqu. Si los rechazo, ellos me expulsarn convenciendo a los
mayores. Si no lo rechazo, me expulsarn sus padres y familiares por causa de ellos.
Si por otra parte, digo que el mayor bien para un hombre es precisamente ste, tener conversaciones cada da acerca de la virtud y de los otros
temas de los que vosotros me habris odo hablar cuando me examinaba a mi mismo y a otros, y si digo que una vida sin examen no tiene objeto
vivirla para el hombre, me creeris an menos. Sin embargo, la verdad es as, pero no es fcil convencerme. Adems no estoy acostumbrado a
considerarme merecedor de ningn castigo.
Ah Platn, atenienses, Critn, Critobulo y Apolodoro me piden que proponga treinta minas y que ellos salen fiadores.
As pues, propongo esa cantidad. stos sern para vosotros fiadores dignos de crdito.
Atenienses vais a tener la fama y la culpa, por parte de los que quieren difamar a la ciudad, de haber matado a Scrates, un sabio. Pues afirmarn
que soy sabio, aunque no lo soy, los que quieren injuriaros. Si hubierais esperado un poco de tiempo, esto habra sucedido por s mismo. Veis, sin
duda, que mi edad est ya muy avanzada en el curso de la vida y prxima a la muerte.
Quiz creis, que yo he sido condenado por faltarme las palabras adecuadas para haberos convencido, si yo hubiera credo que era preciso hacer
y decir todo, con tal de evitar la condena.
Est muy lejos de ser as. Pues bien, fui condenado no por falta de palabras, sino de osada y desvergenza y por no querer decir lo que habra
sido ms agradable or, hacer cosas indignas de m. Sino que prefiero morir habindome defendido de este modo.
Deseo predeciros a vosotros, mis condenadores, lo que va a seguir a esto. Estoy ya en ese momento en el que los hombres tienen capacidad de
profetizar, cuando van ya a morir.
Yo os aseguro, hombres que me habis condenado que despus de m muerto va a venir un castigo mucho ms duro, por Zeus, que el de mi
condena a muerte.
Reflexionemos: la muerte es una de estas dos cosas: o bien el que est muerto no es nada ni tiene sensacin de nada, o bien, segn se dice, la
muerte es precisamente una transformacin, un cambio de morada para el alma de este lugar de aqu a otro lugar. Si es una ausencia de
sensacin y un sueo, como cuando se duerme sin soar, la muerte sera una ganancia maravillosa. Pues, si alguien, tomado la noche en la que
ha dormido de tal manera que no ha visto nada en sueos y comparando con esta noche las dems noches y das de su vida, tuviera que
reflexionar y decir cuntos das y noches ha vivido en su vida mejor y ms agradablemente que esta noche, creo que no ya un hombre cualquiera,
sino que incluso el Gran Rey encontrara fcilmente contables estas noches comparndolas con los otros das y noches.
Si por otra parte la muerte es como emigrar de aqu a otro lugar y es verdad, que all estn todos los que han muerto qu bien habra mayor que
este, jueces?
Pues si llegado uno al Hades, libre ya de stos que dicen que son jueces, va a encontrar a los verdaderos jueces, los que se dice que hacen
justicia all: Sera acaso malo el viaje?
En nueva votacin, el tribunal conden a muerte a Scrates. Casi ochenta jueces cambiaron de opinin y dieron su voto adverso a Scrates. El
juicio termin, pero mientras los magistrados terminan sus diligencias para conducirlo a la prisin, Scrates pudo brevemente hablar con los
jueces. Platn recoge estas palabras separando las dirigidas a los que le han condenado, de las que dedica a los que han votado su propuesta.
Estas ideas expresadas aqu son las que, al parecer, guiaron el comportamiento de Scrates durante el juicio. En ningn lugar expresa estos
puntos de vista con mayor claridad.
Carpio: Principios de la Filosofa

Lo que movi a los griegos a filosofar fue el asombro por el cambio, es decir, por el hecho de que las cosas pasen del ser al no-ser y viceversa: Un
rbol, por ejemplo gracias a ese cambio que se llama crecimiento, pasa de ser pequeo, y, por tanto, no ser grande, a ser grande y no ser
pequeo. El cambio se manifiesta enn mltiples fenmenos del universo: en el cambio de las estaciones, en el desarrollo del embrin hasta llegar
al individuo adulto, en el nacimiento, la muerte. Ante tal espectculo los griegos se preguntaron: Qu es esto del cambio? Por qu lo hay y qu
significa? Es que no hay cambio, que todo es cambio? O que ms bien el cambio es cambio de algo que en su ltimo fundamento no cambia, es
decir de algo permanente?.

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Pues bien, un filsofo, Herclito, afirma que el fundamento de todo est en el cambio incesante; que el ente deviene, que todo se transforma, en
un proceso de continuo nacimiento y destruccin al que nada escapa. El otro, Parmnides, ensea que el fundamento de todo es el ente
inmutable, nico y permanente; que el ente es, simplemente, sin cambio ni transformacin ninguna.

Herclito: el fuego
Herclito era natural de Efeso, ciudad de Jonia. El sobrenombre que le dieron los antiguos: El oscuro.
Herclito expres la idea de que la realidad no es sino devenir, incesante transformacin: Todo fluye, Todo pasa y nada permanece, son frases
que Platn atribuye a los heraclitianos.
Herclito compara la realidad con el curso de un ro: no podemos baarse dos veces, en el mismo ro, porque cuando regresamos a l sus
aguas, ya son otras.
El ro de Herclito simboliza entonces el cambio perpetuo de todas las cosas. Por tanto, lo que tiene tanta consistencia fija, no la puede tener sino
en apariencia: todo lo que se ofrece como permanente es nada ms que una ilusin que encubre un cambio tan lento que resulta difcil de percibir.
Y lo que se dice de cada cosa individual, vale para la totalidad, para el mundo entero.
Este mundo, siempre fue, es y ser fuego siempre vivo, que se enciende segn medida y se apaga segn medida.
La palabra griega que se traduce por mundo es cosmos, trmino que no slo significaba el universo, sino tena tambin el sentido de adorno,
ornamento, arreglo, orden, y no cualquier orden, sino el armonioso, equilibrado, bello.
Pensaban el mundo como una totalidad ordenada, armnica, hermosa: el mundo era para ellos la armona, la disposicin ordenada de todas y
cada una de las cosas desde siempre y para siempre.
Herclito sostiene que el cosmos no es obra de los dioses, ni mucho menos, naturalmente de los hombres; por el contrario, el mundo siempre fue
y ser eterno, de duracin infinita, con lo cual Herclito fue el primero en presentar en Grecia un concepto de eternidad que es infinidad temporal
del ser. El cosmos es adems nico, y con esta idea de unicidad niega Herclito la pluralidad de los mundos.
En qu cosiste el mundo, cul es su fundamento?
Herclito afirma que es fuego siempre vivo. Para el fuego caben dos interpretaciones:
1. Fuego designa el principio o fundamento de todas las cosas, como especie de material primordial, del que todo est hecho (equivalente
al agua de Tales de Mileto)
2. Fuego como metfora, una imagen del cambio incesante que domina toda la realidad, elegido como smbolo porque, todas las cosas y
procesos que se nos ofrecen a la percepcin, no hay ninguno donde el cambio se manifieste de manera tan patente como en el fuego: la
llama que arde es cambio continuo.
Fcil es comprender que ambas interpretaciones del fuego no son necesariamente excluyentes: el fuego bien pudo haber sido para Herclito
smbolo del cambio y motor y substancia del mismo.
Junto con la del fuego, la otra idea fundamental de Herclito es la medida del cambio, la regla o norma a que ese devenir est sujeto. El cambio
no es cambio puro, sino un cambio que sigue ciertas pautas. Con lo cual aparece por primera vez el concepto de lo que luego se llamar Ley
Cientfica y que Herclito denomina Dik (Justicia) y logos.
Esa ley o norma la piensa Herclito como ritmo u oscilacin entre opuestos. La llama padre y rey, aquello de donde las cosas se originan y a la
vez lo que manda, gobierna o domina sobre ellas. Estos son los dos sentidos principales de la palabra fundamento o principio, porque el
fundamento de todos los entes se lo piensa como aquel algo primordial de que todos provienen, del que dependen y por el que estn dominados,
pues les impone su ley.
El cambio implica el par de opuestos ser y no-ser, como si fuesen contrincantes. Herclito concibi lo absoluto como proceso dialctico, segn
observaba Hegel: Dialctico porque en ese proceso se realiza la unidad de los opuestos. Porque toda cosa, rene en s determinaciones
opuestas, es y no es, es hecha y deshecha, destruida y rehecha.
Es preciso saber que la guerra es comn a todas las cosas, constituye el principio universal que todo lo domina. La guerra no significa desorden,
sino armona: la que de una pluralidad de cosas y acontecimientos discordantes hace el cosmos nico, bello y ordenado.
Esta especie de ley que todo lo domina le da Herclito, el nombre de logos. El logos, es la unidad de los contrarios, rene todas las cosas, puesto
que las armoniza y de la multiplicidad inagotable de ellas constituye o forma el mundo nico.

Parmnides: El ente y sus caracteres

Parmnides naci en la ciudad de Elea. Su teora representa la anttesis de la de Herclito.
Parmnides es el primer filsofo que procede con total rigor racional, convencido de que nicamente con el pensamiento puede alcanzarse la
verdad y de que todo lo que se aparte de aquel no puede ser sino un error; slo lo pensado es, y a la inversa, lo que es, responde rigurosamente
al pensamiento: Pues lo mismo es pensar y ser.
El pensar no puede ser sino pensar del ente: no hay posibilidad de alcanzar el ser mediante la razn.
Parmnides llega a expresar, no slo que pensar una cosa equivale a pensarla existente, sino tambin que la pensabilidad de una cosa prueba su
existencia; porque si slo lo real es pensable, lo pensado resulta necesariamente real.
Parmnides comienza por colocarse ante la alternativa ms ampla que pueda uno enfrentar, ante las dos mximas posibilidades pensables: o hay
algo, algo es, es decir hay ente o bien no hay nada.
Es evidente que no puede haber posibilidad de ms alcance que la que se plantea en esta disyuntiva: la ms amplia porque dentro de ella cae
todo absolutamente. De manera que la decisin consiste en: o es o no es.
O lo uno o lo otro; pero sin que quepa una tercera posibilidad. Es asimismo evidente que la segunda posibilidad (principio del tercero excluido).
Asimismo es evidente que la segunda posibilidad enunciada que no sea nada- es un absurdo; porque decir no hay nada es como afirmar que lo
que hay es la nada, o en otras palabras, que el no ente es: esto es claramente contradictorio, y por tanto debe rechazarse (principio de
contradiccin): porque el no-ente no lo puedes pensar pues no es posible- ni lo puedes expresar.
Por ende es preciso concluir afirmando decisivamente el primer miembro de la alternativa, es decir, que es. Pero si hay algo, si algo es a ese
algo se lo llamar ente. Entonces el ente es necesario. Es necesario decir y pensar que el ente es: pues le es propio ser, mientras que no le es a la
nada.
Afirmar que el ente no es es evidente contradiccin.
De manera que slo queda pronunciarse por el camino que dice que es.
Entre estos indicios, signos o caracteres del ente, nos limitamos a sealar que el ente es nico, inmutable, inmvil, inengendrado, imperecedero,
intemporal e indivisible.
El ente es nico. Porque si no sera mltiple, o para suponer el caso ms simple, habra dos entes. Si hubiese dos entes, tendra que haber una
diferencia entre ambos, puesto que si no se diferencias en nada no seran dos, sino uno solo. Pero lo que se diferencia del ente, es lo que no es
ente, el no-ente, la nada. Como la nada no es nada, resulta que no puede haber diferencia alguna y no puede haber en consecuencia sino un solo
ente.
El ente es inmutable, no est sometido al cambio, porque cualquier tipo de cambio supondra que el ente se transformase en algo diferente; pero
como lo diferente del ente es el no-ente, y el no-ente es la nada, y la nada no es nada, el ente no puede cambiar.
Tmese la forma ms simple de cambio, lo que se llama cambio de lugar o movimiento local, el traslado de un sitio a otro. Para moverse, el ente
necesitara un espacio donde desplazarse. Este espacio o lugar debiera ser diferente del ente; pero como lo diferente del ente es el no-ente, la
nada, no puede haber espacio ninguno donde el ente se mueva. El ente, es inmvil.
De la inmutabilidad resulta tambin que el ente carece de origen, que es inengendrado.
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Es preciso sostener que el ente nunca puede dejar de ser, que el ente es imperecedero: As como es ingenerado es tambin imperecedero.
Porque si el ente se destruye, si dejase de ser, entonces sera el no-ente, la nada; y como esto, segn ya se sabe, es absurdo, es necesario
eliminar la posibilidad de la desaparicin del ente.
El ente es adems intemporal, Parmnides piensa la eternidad del ente como eternidad supratemporal, como constante presencia, como eterno
presente, o quizs ms exactamente como in-temporalidad. Jams era ni ser puesto que es ahora todo a la vez.
El ente por ltimo es indivisible. Ni siquiera es divisible, pues es todo del mismo modo. No hay en parte alguna un algo ms de ente que pueda
impedir ni algo menos, sino que es todo lleno de ente.
En el ente, en efecto, no hay diferencias sino que es todo y simplemente ente, de modo continuo.

Parmnides: impugnacin del mundo sensible

Pero si el ente es uno, qu pasa entonces con el mundo sensible, con las cosas que vemos, omos y palpamos? Parmnides no transige nada de
ello, puesto que se ha demostrado que slo el ente es; por tanto sern slo nombres.
Todas las cosas sensibles y sus propiedades todas no son ms que ilusin, vana apariencia, nada verdaderamente real, sino fantasmas verbales
en los que slo pueden creer quienes, en lugar de marchar por el camino de la verdad, andan perdidos por el camino de la mera opinin.
Los hombres en general apoyndose no en el pensar sino en la mera opinin, coinciden en creer en la realidad del mundo sensible, mundo de
diversidad en que todo es y no es. Pero entonces carecen de saber firme, en el fondo son vctimas de la ms total ignorancia, y van arrastrados de
un lado hacia otro, sin rumbo fijo, porque estn perdidos, desde el momento que para ellos el ser y el no ser son lo mismo y no son lo mismo.
Creen que lo que es puede cambiar y devenir lo que no era antes. A esos hombres Parmnides los llama bicfalos justamente porque unen ser y
no ser que son inconciliables.
Parmnides ensea que el conocimiento sensible es falaz, que no es ms que pura opinin engaosa, ilusin, ignorancia en suma. No debe
escucharse ms que la enseanza del pensamiento, que demuestra tal como se vio que el ente es inmvil, etc. Y a quien dijera que es insensato
rechazar el testimonio de los sentidos, se encargar de responderle un discpulo de Parmnides, Zenn, quien mostrar que lo absurdo son las
consecuencias que se desprenden de suponer la realidad del movimiento.
El descubrimiento de la razn
No debe buscarse nada ms all de las palabras de Parmnides, y son esas palabras las que influyeron en la historia del pensamiento.
Se trata de decir qu es el ente, lo que es, es muy abstracto, es el mximo de la abstraccin o an del pensamiento vaco.
La enorme capacidad intelectual que se precisa para pensar de tal manera por primera vez en la historia del hombre. Y la cuestin reside, en que
slo estas abstracciones pueden predicarse del ente, porque cualquier otra cosa que se dijera de l, significara confundirlo con las cosas
sensibles, de las que Parmnides lo separa tajantemente. El ente de Parmnides es justamente tal abstraccin, este colmo de la abstraccin, si se
quiere decirlo as, y esto es lo que hay que esforzarse por comprender porque en ello reside la imperecedera gloria de este pensador enrgico,
vehemente espritu que lucha con el ser para captarlo y expresarlo, segn Hegel.
Con Parmnides comenz el filosofar propiamente dicho
Con Parmnides el pensamiento se cie a lo ideal o racional. Los filsofos anteriores no haban alcanzado an el pensamiento en toda su pureza,
y por ello afirmaban como fundamento el agua, es decir algo todava fsico, sensible, ligado al mundo de las percepciones y representaciones. Con
Parmnides, en cambio, el pensamiento se libera de todo ello y se atiene slo a s mismo, al dominio del concepto, y rechaza todo lo que tenga
origen en lo sensible y en las opiniones de los hombres, que se nutren de lo sensible.
En la medida en que se descalifica el conocimiento sensible y se atiene nica y exclusivamente a lo que ensea el pensar, la razn, puede decirse
que Parmnides es el primer racionalista de la historia.
El hecho de que la reflexin de Parmnides representa histricamente nada menos que el momento en que el hombre descubre la razn.
Afirmar que Parmnides descubri la razn, significa en este contexto 2 cosas:
1. Que fue el primero en darse cuenta de que hay un conocimiento necesario y universal, a diferencia del conocimiento emprico o sensible
que es contingente y particular.
2. Que enunci por primera vez los tres primeros principios ontolgicos:
1. Principio de Identidad (lo que es, es; o el ente es)
2. Principio de Contradiccin (el ente no puede no-ser)
3. Principio del Tercero excluido (o es o no es)

La ejemplaridad de Herclito y Parmnides

Se eligi a Herclito y Parmnides porque ilustran dos mundos antiticos de considerar el fundamento de los entes, porque representan dos
posibilidades extremas de enfocar la realidad: o bien como algo dinmico, en continuo cambio, donde lo real es devenir, transformacin incesante
de todas las cosas sin que nada permanezca inmutable.
Ahora bien, ocurre que cualquier otro modo de considerar la realidad no consistir ms que en diferentes maneras de combinar aquellos dos
puntos de vista opuestos. Porque segn parece, no se puede pensar la realidad satisfactoriamente sin tener en cuenta que hay cosas que cambian
y que en la realidad ha de haber tambin algo permanente, puesto que para pensar hay que establecer relaciones, y estas no pueden establecerse
si no hay constancias, semejanzas, identidades. De manera que todas las dems teoras posibles se reduciran en el fondo a una combinacin
ms o menos armoniosa o afortunada de estas dos posiciones extremas.

Carpio: Principios de la Filosofa - El mundo de las ideas

Platn naci en Atenas. Se consagr a los estudios filosficos, siguiendo las enseanzas de Cratilo, secuaz de Herclito. Entro en contacto con
Scrates, que determinara decisivamente su pensamiento, y en cuya boca puso la mayor parte de sus propias doctrinas.
Platn no fue slo filsofo, o mejor, porque lo fue de modo tan eminente, su poderosa personalidad abarca todos los intereses humanos.
Matemticas y astronoma, fsica, poltica y sociologa, teora psicolgica y la ms notable capacidad de comprensin anmica, las domin su
potente genio; y esa multiplicidad de intereses hace que sus obras no pueden ser ignoradas por ninguna persona culta. Platn fue uno de los ms
grandes artistas de la palabra.
Platn es incomparable ms actual que la mayora de los autores contemporneos, tiene algo que decir y ensear en nuestro tiempo. Porque
Platn est vivo en cada uno es, y si no lo notamos es justo porque damos por cosa nuestra lo que en realidad es fruto de nuestra historia.
Como su maestro Scrates, Platn est persuadido de que el verdadero saber no puede referirse a lo que cambia, sino a algo permanente; no alo
mltiple, sino a lo uno. Es algo invariable y uno lo haba encontrado Scrates en los conceptos: lo universal y uno frente a la singularidad y
multiplicidad de los casos particulares. Aqu comienza la crtica de Platn-Scrates, por una parte, no se preocup por aclarar convenientemente la
naturaleza del concepto, su status ontolgico; y por otra parte, limit su examen al campo de los conceptos morales, de modo que lleg a encarar
el problema en toda su universalidad. Platn se propondr completar estas dos lagunas: precisar, de un lado, la ndole o modo de ser de los
conceptos que llamar ideas, e investigar de otro lado, todo su dominio: no slo los conceptos ticos, sino tambin los matemticos, los
metafsicos, etc.

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Hay un saber que lleva impropiamente este nombre, y es el que se alcanza por medio de los sentidos, el llamado conocimiento sensible; en
realidad, no debiramos llamarlo conocimiento, sino meramente opinin porque es siempre es vacilante, confuso, contradictorio: el remo fuera del
agua nos parece recto, hundido en ella se nos muestra quebrado.
Este tipo de conocimiento es vacilante y contradictorio porque su objeto mismo es vacilante y contradictorio, se encuentra en continuo devenir,
segn ense Herclito.
Ahora bien, el verdadero conocimiento deber ser de especie totalmente diferente del que proporcionan los sentidos; no vacilante y contradictorio,
como el que la percepcin suministra, sino constante, riguroso y permanente, como cuando, por ejemplo se afirma que 2+2=4, porque esto no es
verdaderamente ahora o en una cierta relacin, sino siempre y absolutamente. La ciencia, el verdadero conocimiento, habr de referirse a lo que
realmente es. El objeto de la ciencia, entonces, no puede ser lo sensible, sino lo uniforme y permanente, que es lo nico que puede realizar la
exigencia de la ciencia. Scrates lo convenci de que hay conocimiento objetivo, vlido para todos: el conocimiento que nos dan los conceptos, las
definiciones, las esencias.
Platn busca lo inmutable y absoluto, lo verdaderamente real, nica manera, a su juicio, de hacer posible la ciencia y la moral.

El modo de ser de lo sensible, y el de las ideas. Los dos mundos

Como lo permanente e inmutable no se encuentra en el mundo de lo sensible, Platn postula otro mundo, el mundo de las ideas o mundo
inteligible, o lugar supraceleste, del que el mundo sensible no es ms que copia o imitacin.
La palabra idea, significa ver: literalmente. idea sera lo visto, el aspecto que algo ofrece a la mirada, la figura de algo, su semblante. En
Platn, la palabra alude, no al aspecto sensible, sino al aspecto intelectual o conceptual con que algo se presenta, por ejemplo en nuestro caso,
el aspecto, no de ser cmoda o incmoda, roja o verde, sino el aspecto de ser silla, sino solamente con la inteligencia: por eso se dice que se trata
del aspecto inteligible, es decir, de la esencia,para aclarar mejor la ndole de las ideas y su diferente modo de ser respecto de las cosas
sensibles, conviene hacer referencia a un pasaje del Feln. All Platn, establece la diferencia entre las cosas iguales, de un parte, y la idea de lo
igual de la otra. Pero la igualdad como dice Platn lo igual en si, la idea de igualdad, no es igualdad en cierto respecto y en otros no, no se
convierte en la idea de la desigualdad, sino que es siempre la igualdad, perfectamente idntica a s misma.
Las cosas iguales, aspiran a ser como la igualdad en si, pero en el fondo siempre les falta algo para serlo plena o perfectamente, son insuficiente o
imperfectamente iguales, deficientemente iguales. En general, las cosas sensibles no son plenamente, sino que constituyen una mezcla de ser y
no-ser.
Se desprende entonces de todo lo anterior que las cosas iguales son contradictorias, cambiantes e imperfectas, en tanto que la igualdad son
idnticas, inmutables y perfectas. Por ende, cosas sensibles e ideas representan dos rdenes de cosas, dos modos de ser, totalmente diferentes.
La belleza es siempre la belleza; en cambio las cosas o personas bellas, por ms hermosas que sean, llega un momento en que dejan de serlo, o
simplemente desaparecen.
Las cosas iguales se las conoce mediante los sentidos en tanto que la igualdad no se la ve, ni se la toca ni oye, ni la capta ninguno de los otros
sentidos, sino que se la conoce mediante la razn, mediante la inteligencia. Pero si bien cosas sensibles e ideas representan dos rdenes
diferentes del ser, con todo hay entre ambos una relacin, que Platn dice es una relacin de semejanza o copia o imitacin; relacin que, al ver el
retrato de un amigo, nos acordamos del amigo, justamente porque hay similitud entre el retrato y l.
No podemos decir que un objeto es hermoso sin tener previamente el conocimiento de la idea de belleza, o decir que tal figura es triangular sin
saber qu es el triangulo: la igualdad, la belleza, la triangularidad son, respectivamente, el modelo que cada una de estas cosas imita, y slo su
conocimiento previo permite reconocerlas como iguales, bellas o triangulares, es preciso que el conocimiento de las ideas lo hayamos adquirido
antes de venir a este mundo.
As se expresa Platn, antes de nacer, el alma del hombre habit el mundo de las ideas, donde las contemplo y conoci en su totalidad y pureza.
Al venir a este mundo y a este cuerpo, atraviesa un ro, el Leteo, el ro del Olvido, y ese saber suyo de las ideas se olvida, si bien queda latente, de
manera que ahora, con ocasin de las cosas sensibles que ve, lo va recordando ms o menos oscuramente: aprender no es sino recordar.
Quiz Platn no encontr una explicacin conceptual que le pareciese verdaderamente suficiente, y entonces recurri al mito; o quiz considerase
en tanto que el mito permite una amplitud de interpretaciones que lo hace singularmente apto para tales temas. El hecho es que recurri a este
expediente de la pre-existencia del alma.

El conocimiento a priori
Lo que ms interesa es la afirmacin de tal tipo de conocimiento independiente del conocimiento sensible, lo que se llama conocimiento a priori.
Que haya tal conocimiento, es un hecho, no asunto de discusin: la discusin que toda la filosofa gira en torno a esta cuestin.
Conocimiento a priori quiere decir conocimiento independiente de la experiencia; no que se lo haya obtenido sin experiencia ninguna, sino un
conocimiento tal que, cuando se lo piensa con claridad, nos damos cuenta de que la experiencia no puede jams cambiarlo, ni tampoco
fundamentarlo, porque lo afirma vale con independencia de lo que la experiencia diga.
Conocimiento de este tipo es la afirmacin 2+2=4. Esto lo aprendimos con ayuda de la experiencia, pero esa experiencia no fue ms que una
ayuda para pensar algo que no es nada emprico y jams puede representarse empricamente de modo adecuado.
Todo conocimiento emprico es particular y contingente, es decir, se limita a un nmero dado de caos, y siempre dice meramente que algo es as.
Pero nuestra afirmacin, precisamente por ser a priori, por ser necesaria, exige que la experiencia se amolde a ella. Si se tratase de un saber
emprico, yo no podra saber con seguridad si dos sillas ms dos sillas; tendra que esperar a confirmarlo empricamente; pero sabemos bien que
tal espera sera ridcula: no hace falta ms que pensar nuestra proposicin para saber que la experiencia tendr que sujetarse a ella forzosamente.
El conocimiento a priori no se refiere a los hechos, no es un conocimiento de hecho, contingente, sino de derecho, necesario. La diferencia entre
conocimiento emprico y conocimiento a priori es una diferencia, entonces, que se refiere al valor del conocimiento.

Los dos mundos; doxa y espistme

Segn Platn, resulta haber dos mundos o dos rdenes del ser; el mundo sensible, de un lado, el mundo de las ideas o mundo inteligible, del otro;
y consiguientemente hay dos modos principales de conocimiento, la doxa u opinin, y la episteme, el conocimiento propiamente dicho o ciencia.
Todo esto recuerda a Parmnides, quien tambin separaba el mundo sensible y la opinin, del ente nico, inmutable, inmvil, cognoscible
mediante la razn. Sin embargo, para Parmnides se trataba en el fondo, de la diferencia entre el ente y el no-ente, de manera que el mundo
sensible equivala a la nada, de la cual no puede haber conocimiento ninguno, sino slo ignorancia; en tanto que con Platn el problema est
planteado de manera ms matizada, en trminos menos extremos. En efecto, el mundo sensible no es para l pura nada, sino que tiene un ser
intermedio, imperfecto, pero de todos modos, algo de ser; no es el verdadero ser, inmutable, permanente, que corresponde a las ideas, sino que
se trata de una mezcla de ser y no-ser, y por eso todo all es imperfecto y est sometido al devenir; y lo que tiene de ser, lo tiene en la medida en
que copia o imita a las ideas. De manera que entre el ser pleno y el no ser, se intercala el mundo del devenir, el de las cosas sensibles, que son y
no son.

IDEAS COSAS SENSIBLES

nicas (una sola idea de belleza, una sola idea de Mltiple (muchas cosas bellas, etc.)
igualdad, etc.)
Inmutables (no devienen) Mutables (devienen)
Idnticas a s mismas Contradictorias
Intemporales Temporales
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Necesarias y universales Contingentes y particulares
Participadas Participantes
Modelos Copias, imitaciones
Independientes Dependientes
Realidades Fenmenos
perfectas Imperfectas

Grados del ser y del conocer

Lo que acaba de decir es
todava demasiado
general, es necesario
precisar las
subdivisiones de
ambos mundos y sus
respectivos modos de
conocimiento. Ello lo
realiza Platn en la Repblica,
valindose de un
segmento, en lo que
se conoce como ejemplo
o paradigma de la lnea,
un diagrama o esquema
con que se representan las
distintas zonas o
grados del ser, desde la nada
hasta el ser en toda su
plenitud, y,
paralelamente, los
grados del saber, desde la
ignorancia hasta el
conocimiento absoluto.

Los 2 segmentos principales AC Y CE, corresponden a los 2 mundos:

AC Representa el dominio de que Platn llama lo visible, lo opinable.
El mundo del devenir o mundo de la opinin (dxa), porque se lo conoce merced a esta forma de saber. Es el mundo en que se mueve
todo saber vulgar y el nico mundo que conocen los que Platn llama amantes de las apariencias.
CE Representa el mundo inteligible, la verdadera realidad, los entes que son sin devenir ni cambio ninguno; se lo conoce mediante la
epistme, ciencia o conocimiento propiamente dicho. Es el mundo que reconocen los verdaderos amantes de la sabidura, es decir
los filsofos.

El mundo de la dxa
El segmento AB corresponde a los entes cuyo ser es el ms dbil posible (porque ms debajo de ellos no hay sino puro no-ser): entes como las
sombras, las imgenes que se proyectan en los espejos o en cualquier otra superficie parecida, los sueos. El estado de espritu correspondiente
lo llama Platn Eikasa (imaginacin o conjetura). En la medida en que estos casos tmese la sombra, la imagen o el sueo por la realidad, nos
encontraramos en un estado de eikasia.
Ejemplo: se lo encuentra en el cine; porque lo que all se nos ofrece no son sino sombras proyectadas sobra le pantalla, pero sombras que en la
medida en que la pelcula nos interesa, nos hace rer o llorar como si se tratase de la vida real.
Segn el campo de la moral, la justicia es una idea que estara colocada en el segmento DE de nuestro esquema. Todo sistema jurdico o de
gobierno existe en alguna parte.
El segmento CD se refiere a las ideas matemticas; y podra agregarse a los conceptos fundamentales de todas las ciencias particulares. El modo
tpico de conocer estos entes, se llama dinoia (entendimiento).
La primera caracterstica de la dinoia consiste en que se vale de diagramas o dibujos como representaciones imperfectas de los entes a que se
refiere, que son objetos del pensamiento puro; tales ilustraciones sirven, a modo de puente para pasar de lo sensible a lo inteligible.
Este paso de lo sensible a lo inteligible se da en todas las ciencias, no slo en las matemticas: el estudio de las ciencias nos obliga a abandonar
el puro testimonio de los sentidos y a confiar ms bien en el pensamiento.

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La importancia que Platn les concede como estudio propedutico a la matemtica, respecto de la dialctica o filosofa: sirven como preparacin,
para que el espritu del estudiante se vaya habituando a pensar abstractamente, sin ayuda de las cosas sensibles.
La segunda caractersticas de la dinia es la de ser un conocimiento hipottica, un conocimiento hipottico, un conocimiento que parte de
hiptesis. Hiptesis significa supuesto, se trata entonces de los supuestos propios de la ciencia: la aritmtica, ejemplo parte de la afirmacin del
nmero.
El trmino dianoia se refiere a este tipo de pensar que va de algo que se da por supuesto a las conclusiones que de ello se desprenden. La
deficiencia o imperfeccin, de la dianoia reside entonces en que admite su punto de partida como si fuese algo independiente, puesto que no da
razn de l.
El conocimiento filosfico es aquel en el cual se da razn de cada idea hasta llegar a un principio que sea autosuficiente, anhipottico.
Este modo de conocimiento, que Paltn llama nesis (inteligencia) se caracteriza por ser puramente intelectual, sin ningn elemento sensible,
imgenes o ejemplos, como en el caso de la dinoia: es conocimiento de puras ideas donde todo queda perfectamente comprendido. Es un
conocimiento absoluto, no-hipottico, porque cada idea se ofrecer dentro de una serie o escala, relacionada con las ideas superiores y con las
inferiores, y de modo tal que la totalidad misma est unificada por el principio supremo, que es la Idea del Bien.
El segmento BC se refiere a las cosas sensibles propiamente dichas, como las casas, los caballos, las montaas: el estado del espritu mediante el
cual las captamos se llama pstis (creencia). Consiste en creencias morales correctas acerca de lo que debe hacerse, pero que no estn
acompaadas de conocimiento (epistme) y en tal sentido son ciegas, aunque suficientes para la accin. Son inseguras, imperfectas y vacilantes
como toda cosa sensible.

El mundo inteligible
Con esto pasamos por encima de la horizontal trazada en C y penetramos en el mundo inteligible (paso que representa en la alegora de la
caverna, la salida del prisionero fuera de este antro, es decir, la salida del mundo de las apariencias, para penetrar en la zona del verdadero ser.
Lo caracterstico de la naturaleza filosfica, y el rasgo que permite determinar si alguien tiene condiciones para la filosofa o no, es la capacidad de
ser sinptico, facultad de ver a la vez, conjuntamente las relaciones entre las diversas ideas. Lo mltiple en lo uno.

La dialctica
El mtodo de la nesis es la dialctica. Una breve referencia a este tema permitir a la vez observar ms de cerca la estructura del mundo
inteligible.
La dialctica (dilogo, discurso razonado), arte de la conversacin que tiene por meta dar razn de alguna idea, buscando el principio de que
depende; en el Sofista, es la tcnica de moverse por as decirlo, en el mundo de las ideas, determinando las relaciones entre unas y otras segn
se enlacen entre si o estn separadas, de modo semejante a como unas letras se combinan con algunas pero no con otras.

Si esta figura se invierte, se ver que semeja un rbol, que se conoce con el nombre de ARBOL DE PORFIRIO.
Este esquema proporciona una imagen de las relaciones entre las ideas: stas se encuentran orgnicamente ordenadas, subordinadas las ms
particulares a las ms generales, formando una especie de pirmide, cuyo vrtice est ocupado por la idea suprema, la Idea de las ideas, la Idea
del Bien. A su luz, slo se llega al conocimiento perfecto; un conocimiento (noesis) para el cual el mundo inteligible se ofrece como gradacin de
ideas, constituyendo un cosmos, una totalidad orgnica fundamentada y unificada por el Bien.
Como tal tipo de conocimiento depende en definitiva de que se llegue a la Idea del Bien como principio incondicionado, la dialctica ascendente,
que va de lo sensible hacia las ideas, y en ltimo trmino hasta el bien. La dialctica es el viaje del devenir hacia el ser, superando las hiptesis en
que se apoya la dinoia.

La Idea del Bien

Es la Idea suprema, la idea de las ideas. Platn se refiere a ella en la Repblica y comienza por advertir que justo por tratarse de la idea suprema,
es muy difcil alcanzarla, por ello propone no tratar del Bien en s mismo, sino comparndolo con el sol. No basta con el ojo del alma y las cosas
inteligibles o ideas, sino que es preciso un principio que a las ideas las haga aptas para ser captadas, que las haga cognoscibles. El Bien hace ser
a las Ideas, entonces el Bien es fundamento ontolgico.
La idea del Bien, constituye lo absoluto.
Adems tiene otro significado, se dice que algo es bueno cuando es til para algo, y en este caso se piensa en un objetivo. El Bien es en esta
perspectiva el fin ltimo, aquello hacia lo cual todo se dirige, la meta suprema. El Bien resulta entonces fundamento teleolgico.

La relacin entre los dos mundos

En cuando que la idea del Bien es el fundamento de todas las dems ideas, constituye a la vez el fundamento de todas las cosas sensibles, puesto
que stas deben su ser e inteligibilidad a las ideas: stas son justamente el aspecto bajo el cual las cosas sensibles se presentan, es decir son.
Conviene entonces volver a decir algunas palabras sobre la relacin entre los dos mundos.
Las ideas, tienen carcter metafsico, porque representan la realidad perfecta, verdadera, autntica, el puro ser y valos. En segundo lugar, son
esencias, lo que hace que los entes sean lo que son. En tercer lugar, son la causa, el fundamento de las cosas sensibles. En ltimo lugar,
representan su trmino, su fin, la meta de todo lo que es, su sentido; lo cual implica una especie de tendencia o apetencia hacia la idea, por lo que
se dice en el Fedn que todo lo sensible quiere ser como la idea, se esfuerza por copiar la idea o asimilarse a ella.
Las cosas sensibles tienen su sentido, explicacin, razn de ser y existir, en la idea; entre ambos mundos se da cierta correspondencia. El mundo
inteligible representa el modelo del sensible. Pero la dificultad est en determinar con exactitud y precisin el tipo de relacin que se da entre

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ambos rdenes de cosas, porque la mayor parte de las expresiones que Platn emplea tienen ms carcter metafrico que propiamente
conceptual; y no falta adems la ocasin en que el propio filsofo critica estas expresiones o giros, sin que parezca proponer otros mejores.

La alegora de la caverna
Platn se vale de una alegora para dar forma plstica a las teoras que se acaban de esbozar, y expresar dramticamente la condicin y el
destino del hombre. Se trata de la alegora de la caverna.

Supongamos la ladera de una montaa, sobre la cual se abre la entrada de una caverna, de la que el dibujo ofrece un corte longitudinal. Dentro de
la caverna hay hombres que estn sentados y encadenados, de tal manera que no puedan ni siquiera girar sus cabezas o inclinarlas, sino que se
ven obligados a mirar solamente la pared que tienen a su frente, en el fondo de la caverna. A sus espaldas, y hacia arriba, subiendo la pendiente
de la caverna, hay una especie de tapia o paredilla, detrs de la cual corres un camino por el que marchan hombres llevando sobre sus cabezas
objetos artificiales que sobresalen por encima de la tapia. Todava ms atrs y ms arriba hay una hoguera, que lanza su luz sobre estos objetos,
los cuales a su vez proyectan sus sombras sobre la pared del fondo de la caverna y a la cual miran los prisioneros. An ms arriba, siguiendo la
pendiente, se termina por salir al mundo exterior, donde estn los rboles, los animales, los cuerpos celestes y en definitiva el sol.
La caverna representa nuestro mundo, el mundo sensible; y el exterior de la caverna representa el mundo real, es decir, el mundo de las ideas,
cuya forma ms alta, el Bien, est simbolizada por el sol.
El mundo sensible resulta ser un mundo de sombras, de apariencias. La idea de que el mundo sensible es comparable a una caverna, aparece en
la filosofa y la religin de su poca.
Los hombres que viven en la caverna son, segn Platn, prisioneros; y tal idea de que el alma del hombre est como prisionera en este mundo,
Platn la toma del orfismo.
Todo esto apunta hacia lo que podra llamarse la religiosidad o el misticismo de Platn, rasgo muy caracterstico de su pensamiento. Lo corporal
es en definitiva la fuente y raz de todo mal, por tanto de todo pecado. Sin embargo es preciso observar que esta valoracin negativa de lo corporal
no es uniforme en la obra de Platn; en algunos dilogos, como en este pasaje que consideraos, o, sobre todo, en el Fedn, aparece ms
acentuada, en tanto que en otros, como en el Banquete, se acenta.
Los prisioneros de la caverna (nosotros mismo en este mundo sensible) no tenemos ni libertad ni verdadero conocimiento, casi como le ocurre al
animal, en la medida en que es pura sensibilidad y carece de la posibilidad de conocer las ideas, puesto que no posee razn. El hombre, en
primera instancia, est confinado al conocimiento sensible, y en tal sentido somos prisioneros de las apariencias, de los fenmenos, de los que
slo el conocimiento propiamente dicho, es decir, la filosofa nos puede liberar. Como el drama de la alegora consiste en liberal al prisionero para
llevarlo hacia lo alto y terminar por sacarlo de la caverna, la ficcin narra el proceso de des-animalizacin del hombre, el proceso de su
humanizacin o educacin hasta llegar a su realizacin plena.
La alegora tiene propiamente 3 partes:

1. Describe la caverna, los prisioneros y la vida que stos llevan

2. Habla de la liberacin y ascenso de un prisionero
3. Regreso al antro

La vida en la caverna
La alegora pretende ante todo representar simblicamente nuestra naturaleza, nuestro ser-hombres.
En el sentido del proceso mediante el cual se forma el hombre a partir de su animalidad, el proceso consistente en el despliegue de las
posibilidades del hombre. Ese despliegue est determinado y presidido por un modelo, y que no es sino la idea misma de hombre como ideal que
toda persona debiera esforzarse por desarrollar en s, el ideal que est como dormido en forma de posibilidades o potencialidades, y que
justamente se trata de despertar.
La situacin en que encuentran los prisioneros es la situacin con que comienza nuestra humana existencia: comenzamos estando como
dormidos, olvidados de lo que en realidad somos. El olvido para Platn de que nuestro verdadero ser no es el ser fsico, sensible, corporal, sino
nuestra alma. Pero si estos trminos de cuerpo y alma parecen expresiones poco adaptadas a los problemas, y al contexto de nuestro mundo
contemporneo, puede expresarse lo que dice Platn. Con expresiones de la filosofa de la existencia, se dir que vivimos en el anonimato, en el
olvido de nosotros mismos, porque en nuestra vida cotidiana somos, no nosotros mismos como autnticas personalidades libres, sino que nos
encontramos sometidos al poder de un tirano impersonal, que puede denominarse la gente. Esto nos impide descubrirnos en lo que nosotros
mismos somos, y oculta nuestra verdadera realidad con la especie de mscara que nos impone.
Ahora bien, nuestro objeto, y en general el objeto de todo hombre que no quiera ser victima del engao, es llegar a la verdad que se esconde tras
los fenmenos de este mundo sensible, o tras las opiniones del impersonal. Si se quiere alcanzar la verdad hay que comenzar por eliminar el error.
Por eso Scrates ense que el mtodo filosfico ha de comenzar por la refutacin, que consiste de limpiar al alma de los falsos conocimientos
que la tienen encadenada y le impiden el acceso a la verdad.
Luego se describe la condicin y vida de los prisioneros.
Scrates insiste en que todo caso sta es la situacin en que el hombre se encuentra; y si el hombre normalmente no se da cuenta de lo extrao
de ese modo de existir en que se ignora a si mismo y vive de modo inautntico, es justamente porque vive en l, y por ello le parece natural; lo
extrao brota de la circunstancia de que Scrates enfoca tal situacin desde fuera de la misma, y al que est inmerso en ella entonces le parece
algo inusual, por ignorancia de la manera cmo estn existiendo. Por ello Scrates dice que tales cautivos son semejantes a nosotros.
Los prisioneros no ven ms que las sombras que se proyectan en el fondo de la caverna, y como stas son lo nico que conocen, las toman por la
realidad.
Los prisioneros hablan, pero como no conocen otra cosa sino las sombras, tendrn que hablar sobre ellas, considerndolas, no como lo que son,
sino como la realidad.
En el fondo de la caverna hay un eco, de modo tal que la voz de los que caminan detrs de la tapia parece brotar de las sombras; por tanto, los
prisioneros creern que el eco no es sino la voz de las sombras mismas.
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Si se resume este primer momento de la alegora, diremos entonces que los prisioneros se encuentran en el estado de espritu que se llam
eikasa o imaginacin, que es el inferior en la escala del saber: de tal manera los prisioneros, los hombres en su vida corriente, se encuentran en
la forma interior de existencia posible, prisioneros de las apariencias o fenmenos, segn se ha dicho, en otras palabras, el modo de ver de los
hombres en general, en lo que se refiere a s mismos y al mundo que los rodea, es un modo de ver deformado por medios falsificadores, por sus
propias pasiones y prejuicios, y por las pasiones y prejuicios de las otras gentes, tal como se les transmiten mediante el lenguaje y la retrica, la
prensa y la tv, la propaganda y la poltica. En estas condiciones, pues, los hombres ni tienen libertad ni verdadero conocimiento.

La liberacin del prisionero

La segunda parte de la alegora va a narrar la liberacin de un prisionero y su ascenso fuera de la caverna; ello acontece en 4 momentos:
a) La liberacin misma: se trata de librar al prisionero de su ignorancia, de su falta de pensamiento; y ello acontece como proceso de formacin o
cultura, como aprendizaje del pensar.
El prisionero echa su mirada, no sobre las sombras, sino sobre las cosas cuyas sombras antes vea; pero en realidad no puede decirse, por el
momento, que vea estas cosas, porque como su vista no est acostumbrada sino a la oscuridad, el exceso de luz que ahora experimenta le
deslumbra y no puede distinguir los objetos con que se enfrenta.
Es obvio de que estar convencido de que las sombras eran ms reales que los objetos que ahora ve, porque las sombras las discerna
perfectamente bien, eran para l algo claro.
El prisionero no puede contemplar adecuadamente los objetos que ahora se le presentan, sino que, peor an, no puede reconocerlos como los
objetos que proyectaban las sombras. Se encuentra en un estado de completa confusin.
Todo lo anterior, en que hasta ese momento haba vivido, le pareca claro y evidente, en tanto que ahora todo lo ve borroso y oscuro.
Evidentemente su vista se turbar an ms, y sus ojos sufrirn todava ms, si se le obliga a fijarlos en la luz de la hoguera; e intentar volver la
cabeza para recobrar la visin de las sombras, que est convencido son ms reales.
Al prisionero se lo arrastra fuera de la caverna, y entonces a la luz del da, no podr ver ya nada en absoluto, tan intensa le resulta la claridad
comparada con las sombras entre las que antes haba vivido a lo largo de aos. Incluso ocurrir que, si el prisionero pudiera hacerlo, escapara de
sus liberadores para regresar a la s profundidades de la caverna.
Aqu comienza un proceso de adaptacin a las nuevas circunstancias, de que se ocupa el segundo momento de esta segunda parte de la alegora.

b) El prisionero liberado se va adaptando gradualmente a la nueva situacin, necesitar acostumbrarse para ver los objetos de la regin
superior. Lo que ms fcilmente distinguir sern las sombras, luego las imgenes de los hombres y de los dems objetos que se reflejan en las
aguas y, por ltimo, los objetos mismos: despus, elevando su mirada hacia la luz de los astros y de la luna, contemplar durante la noche las
constelaciones y el firmamento ms fcilmente que durante el da el sol y el resplandor del sol.
El proceso por el cual el prisionero liberado se va adaptando a la nueva situacin es un proceso gradual, y Platn habla simblicamente de los
pasos que deber seguir: primero aprender a discernir las sombras de las cosas exteriores a la caverna, luego sus imgenes reflejadas, ms
tarde las cosas mismas, ms adelante los cuerpos celestes de noche, luego de da, y finalmente el sol.
Esta es una de las enseanzas de la alegora: la necesidad de proceder gradualmente en el orden de la educacin.
Platn sostiene, que antes de penetrar en el estudio de las ideas superiores es preciso un aprendizaje preparatorio: el estudio de las matemticas.
Y lo que Platn dice de los sofistas quiz podra aplicarse hoy da a las cuestiones polticas, que por suponer temas ticos y metafsicos slo
podran abordar adecuadamente quienes tuvieran la necesaria preparacin filosfica.

c) El liberado descubre en el sol la causa suprema.

Dice Scrates, reflexionando sobre el sol, llegar a la conclusin de que ste produce las estaciones y los aos, lo gobierna todo en el mundo
visible y que de una manera u otra, es la causa de cuanto vea en la caverna con sus compaeros de cautiverio.
El sol es la causa de todas las cosas, y a la vez lo que las gobierna.
El sol, con su luz y calor, es la causa de todas las cosas del mundo exterior, y a la vez, indirectamente, de las del mundo interior a la caverna,
porque no podra haber fuego sin el calor del sol. El sol representa la idea suprema, la Idea del Bien.
d) El liberado recuerda la caverna y la vida que all llevaba.
Si recordara en su antigua morada y el saber que all se tiene, y pensara en sus compaeros de esclavitud.
Recuerda su vida anterior y siente alegra por haberla dejado, a pesar de que en un primer momento aborreca la nueva morada. Y a la vez
experimenta cierto desdn y compasin por sus compaeros que an viven en las sombras; porque el saber que all se tiene no es verdadero
saber, sino el grado inferior de la opinin, a saber, la imaginacin o conjetura.
El que ha salido de la caverna sabe que todos los cargos y distinciones que se disciernen en el antro, no son ms que honores referidos a
sombras.

La misin del filsofo

El prisionero se ha desembarazado de las cadenas, que se ha vuelto genuinamente libre con la visin de la verdadera luz y la fuente de todo lo
verdadero, no es sino el filsofo llegado al trmino del viaje que de la contemplacin de las cosas sensibles lo ha llevado a la completa visin del
mundo de las ideas, a cuyo resplandor tan slo se logra el verdadero saber, el conocimiento supremo, y a la vez, el conocimiento de lo sensible.
Pero cuando el filsofo ha alcanzado el conocimiento supremo, no le es lcito quedarse ah, habitando fuera de la caverna, a pesar del gozo que
estn sus antiguos compaeros, sus semejantes. El filsofo tiene una misin que cumplir con los dems seres humanos (misin educativa,
iluminadora, liberadora, conducirlos hacia la verdad).
De modo que la tercera parte de la alegora narra el regreso del liberado a la gruta. Junto a los prisioneros que han quedado en la caverna, el
liberado parecer torpe y se expondr a que se burlen de l. Todos conocemos multitud de ancdotas sobre los sabios distrados, porque esos
hombres estn habituados al fenmeno que Platn seala, porque esos hombres estn habituados a ocuparse de cosas de las que el vulgo no se
ocupa, y por eso en los menesteres cotidianos, se muestran torpes, olvidados.
Los prisioneros atribuyen la torpeza del liberado al hecho de haber salido al exterior de la caverna; por tanto considerarn como perjudicial salir del
antro. Y si alguien intentase liberarlos, como ignoran que se trata de una liberacin, se resistiran e inclusive mataran a quien lo pretendiese.

Carpio: Principios de Filosofa

El mundo de las substancias Aristteles

Personalidad
Aristteles es el discpulo de Platn por excelencia, creo un sistema de filosofa nuevo.
No implica que el pensamiento aristotlico sea necesariamente coincidente con la religin, y con la religin cristiana; pero de todos modos, el
hecho es que fue incorporado al pensamiento cristiano, a travs del mayor filsofo y telogo de la iglesia, Santo Toms de Aquino. El pensamiento
aristotlico est asimilado de manera muy viva al filosofar occidental y, en especial, al contemporneo, dada la gran extensin de la escuela
tomista en nuestro mundo.
La importancia de Aristteles, como la de Platn consiste en que stos pensadores constituyen dos tipos clsicos de todo posible filosofar, los
modelos de dos actitudes contrapuestas frente a la realidad, dos tipos opuestos de existencia humana. Por ello podemos aproximarnos al
pensamiento aristotlico, a travs de la contraposicin entre ambos pensadores, que se ha convertido en lugar comn en la literatura filosfica.
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Platn representa al idealista, hombre que tiene dirigido su pensamiento a otro mundo, que no es este mundo sensible, sino un mundo perfecto,
de idealidades eternas y excelentes y bellas.
Aristteles, en cambio, representa el realismo, porque para l el verdadero ser no se halla en aquel trasmundo de las ideas platnicas, sino en
este mundo concreto en que vivimos y nos moveos todos los das.

Crticas a la teora de las ideas

Aristteles se encarg de fijar su posicin filosfica mediante una serie de crticas a su maestro. Aristteles tambin afirma la idea, lo universal;
afirma lo racial y sostiene que el nico objeto posible del conocimiento verdadero es la esencia, el ente inmutable que slo muestra razn capta.
Pero lo que no comparte con Platn es la supuesta necesidad de establecer dos mundos separados: segregar las ideas o esencias de las cosas
sensibles, convertirlas en realidades independientes, es lo que no admite del platonismo.
De all sus crticas pueden resumirse en 4 puntos:

1. La filosofa platnica representa una innecesaria duplicacin de las cosas. Platn afirma que hay dos mundos, el sensible y el inteligible, pero en
vez de resolver el problema metafsico lo complica, puesto que en vez de explicar un mundo, habr que explicar dos.
Plantea el principio de economa del pensamiento, que dice que el nmero de los entes no ha de multiplicarse sin necesidad.

2. La manera en que cmo Platn intenta explicar la relacin entre los dos mundos. Platn dice que las cosas sensibles participan o son copias de
una idea, que es como su modelo. Pero segn Aristteles, expresiones como estas dos ltimas no son en realidad verdaderas explicaciones.
Platn en lugar de aclarar conceptualmente la cuestin, como debiera hacer la filosofa, se refugia en imgenes literarias, atado al mundo de los
mitos, anterior a la aparicin del pensamiento racional.

3. Aristteles observa que no se ve cmo ni porqu, dadas las ideas tenga que haber cosas sensibles, que son esencialmente cambiantes.
Supuesta la naturaleza inmutable, autosuficiente de las ideas no se comprende de manera ninguna cmo pueden ser causa de las cosas
sensibles, de su generacin y corrupcin, de su transformacin constante: lo permanentemente esttico y siempre idntico a s mismo no puede
ser causa del devenir.

4. Argumento del tercer hombre: de acuerdo con Platn, la semejanza entre dos cosas se explica porque ambas participan de la misma idea.
Ejemplo, Juan y Pedro son semejantes porque ambos participan de la misma idea de hombre. Pero como tambin hay semejanza entre Juan y la
idea de hombre, ser preciso suponer una nueva idea (el tercer hombre) de la cual Juan y la idea de hombre participen y que expliquen su
semejanza; y entre esta nueva idea, la anterior y Juan, habr tambin semejanza lo cual, nos embarca en una serie infinita con la que nada se
explica.

Las categoras
Segn Aristteles la realidad es este mundo de cosas concretas en que vivimos. Y de este tema de la realidad, se ocupa la metafsica como
disciplina fundamental de la filosofa.
Aristteles mismo llama a sta disciplina filosofa primera, y la define como un saber que se ocupa de manera puramente contemplativa o
teortica del ente en tanto ente y de lo que en cuanto tal le compete.
La palabra ente tiene diferentes significados, pero est claro que en cada caso el es tiene sentido diferente, y por ello dice Aristteles que le ser
se dice de muchas maneras.
Tales maneras se reducen a dos fundamentales: el modo de ser en si y el modo de ser en otro. El ser en si, se trata de un ser independiente. El
color o la cantidad, son modos de ser que slo son en tanto estn en otro ente, en tanto inhieren en l.
Este ser en s lo llama Aristteles usa trmino que suele traducirse por substancia, se trata de la ausa primera, esto es, el individuo, o, tal
como tambin lo expresa Aristteles, el esto aqu. Este ente individual y concreto constituye el sujeto ltimo de toda posible predicacin, pues
slo puede ser sujeto y nunca predicado de un enunciado. Todos los dems modos de ser, se los denomina accidentes.
Estos son 9:
1. CANTIDAD 2. CUALIDAD
3. RELACIN 4. LUGAR
5. TIEMPO 6. POSICIN
7. POSESIN 8. ACCIN
9. PASIN
A estas maneras de enunciar que expresan las formas fundamentales de ser, las llam Aristteles, categoras.
Segn se desprende de lo anterior, el modo de ser fundamental es el ser en si, la substancia, porque todos los dems modos de ser, los
accidentes, en ltima instancia se refieren a la substancia.

La substancia es primordialmente el ente individual y concreto, la cosa sensible, por oposicin a las ideas de Platn que eran universales,
abstractas e inteligibles (no sensibles).

Estructura de la substancia. Forma y Materia, Acto y Potencia

Desde el punto de vista de su estructura, la ousa sensible es un compuesto o concreto, no algo simple, sino constituido por dos factores o
principios, que Aristteles llama Materia y Forma. Estos no se dan nunca aliados, sino slo constituyendo el individuo.
MATERIA: Es aquello de qu, esto es, aquello de lo cual algo est hecho, su material. Es lo indeterminado, lo pasivo, el contenido
o material de algo, aquello de que este algo constituido; y su determinacin no la tiene de por s, sino que la recibe de la forma.
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FORMA: Es el qu de la cosa, para saber cual es la forma de algo, hay que preguntar qu es esto? Forma no significa la figura de
algo, como podra ser cuadrada, sino que equivale a esencia y corresponde a la idea platnica.
Platn ense que la verdadera realidad y lo cognoscible se encuentra en las ideas. Aristteles seala que lo es determinante lo que la cosa
es, lo real reside en la forma. Se conoce algo cuando se capta su forma, operacin que no realizan los sentidos, sino el intelecto.
Para pensar este dinamismo o desarrollo, Aristteles introduce dos nuevos conceptos:
POTENCIA: Es la materia considerada dinmicamente en sus posibilidades. Ejemplo el rbol es una mesa
ACTO: Es la forma dinmicamente considerada, la forma realizada, consumada. Ejemplo el rbol en acto.
Acto se opone a Potencia
Realidad se opone a Posibilidad
El cambio y las cuatro pausas
Los conceptos vertidos anteriormente permiten llegar a la solucin del problema del movimiento. El movimiento es un pasaje del ser al no-ser. Pero
como el concepto de no-ser, de nada, es contradictorio, impensable, tambin se haca impensable el movimiento y esta fue la consecuencia
sacada por Parmnides.
Aristteles logra pensar conceptualmente el movimiento gracias a los conceptos de acto y potencia, y resuelve el problema porque observa que el
cambio consiste efectivamente en el pasaje del no-ser al ser, pero que no se trata ahora del no-ser y el ser absolutos, sino del ser en potencia, y el
ser en acto.
Aristteles distingue 4 tipos de cambios:
1. Cambio o movimiento substancial, por el cual una substancia viene al ser, aparece, nace o se destruye.
Los otros 3 tipos son de cambio accidental
2. Cambio cuantitativo: aumento o disminucin
3. Cambio cualitativo, o alteracin
4. Cambio local o de lugar

Substancial (generacin y corrupcin)

Cambio cuantitativo (aumento y disminucin)

Accidental cualitativo (alteracin)
local (traslacin)

Aristteles desarrolla la Teora de las cuatro causas. Todo cambio tiene una causa, de otro modo sera inteligible.
1. CAUSA FORMAL: Es la forma. La forma es causa de algo, en tanto que determina ese algo y lo hace ser lo que es. Es la forma
especfica del ente de que se trate y que estar ms o menos realizada en la cosa.
2. CAUSA FINAL: La forma es una especie de meta que opera como dirigiendo todo el proceso del desarrollo del individuo, como objetivo
o ideal que el individuo trata de alcanzar.
3. CAUSA EFICIENTE: Es el motor o estmulo que desencadena el proceso de desarrollo. Como la forma, es la causa de lo que la cosa es,
solamente la forma puede poner en movimiento: vista de esta manera, la forma es causa eficiente.
4. CAUSA MATERIAL: Es la materia, condicin pasiva, segn sabemos, pero de todos modos necesaria como substrato que recibe la
forma y se mantiene a travs del cambio. La materia es lo que hace que este mundo no sea un mundo de puras formas sino un mundo
sensible y cambiante.

UNIDAD II
Guardini: El fin de los tiempos modernos

Sentido de la existencia e imagen del mundo en la Edad Media

HOMBRE ANTIGUO HOMBRE MEDIEVAL

Carecen de la idea de espacio temporal infinito

Ven y experimentan el mundo como una estructura limitada, como una esfera. Universo cerrado y finito dividido en dos regiones diferentes: la
sublunar (lugar de cambios y movimientos) y la supralunar (caracterizada por la inmutabilidad).

No trasciende el mundo. Su sentido de la vida, representaciones y Construye el mundo como un todo y le asigna a cada ser un lugar
pensamiento se mantienen dentro de su estructura formal. No se hace preciso.
ninguna pregunta sobre lo que puede haber fuera de la vida o sobre ella.

El mundo es el todo Impulso hacia lo ilimitado. Puede verse en la religin, la mitologa y la

historia.

Intenta pensar un absoluto divino despojado de toda imperfeccin, pero

no logra trascender el mundo.

Desconoce todo punto de apoyo ajeno al mundo, y el intento por

estructurarlo a partir de l le resulta imposible.

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Su idea de l, es el resultado de una autoeliminacin que rechaza el
caos y renuncia a lo desmesurado. Percibe lo existente como cosmos,
un todo bello y ordenado.

Tiene un sentido importante de la armona del cosmos (orden) Tendencia a la universalidad y a la totalidad. Voluntad de abarcar el
mundo y de penetrarlo. As se entiende cmo pudo surgir la
construccin de Medioevo

El mundo es algo divino que proviene de un ARJ (origen interior de Cree en la revelacin bblica, que le asegura la existencia real de
donde fluyen las cosas). El mundo es todo lo que existe, la plenitud, la Dios. Toda la estructura de la existencia humana se funda y articula
realidad. conforme a la soberana trascendente de Dios.

Los mitos son figuras y acontecimientos que interpretan el mundo y Sumas teolgicas donde se compacta filosofa y teologa
elementos.
Con el tiempo, el sentimiento religioso se desliga de su base mtica y se
vincula a motivos filosficos y fines ticos.

Indaga e investiga. Afn por investigar. Se pregunta como funciona el Carece del anhelo de un conocimiento emprico y exacto de la
mundo permanentemente. realidad.

En los distintos estados griegos surgen las ms variadas instituciones.

Dioses intramundanos Dios est por fuera y por encima del mundo. Dios est como
soberano en el empreo, Est en el fondo del alma de cada persona,
como interioridad de la condicin humana.
El mundo siempre estuvo ah Idea de la creacin ex nihilo, a partir de la nada.

Construccin del MEDIOEVO

La totalidad del cosmos aparece como una esfera, en cuyo centro est la tierra, tambin esfrica. En torno a ella giran otras esferas que sostienen
a los astros. Nueve es el nro. De esferas, la ltima cierra el universo.
El mundo es finito, y tiene que haber algo que lo limite. El empreo es el lugar de Dios, entonces lo que trasciende al mundo, es el centro de la
tierra.
La interioridad de Dios tampoco se puede imaginar, se ve con claridad cuando el espritu penetra hasta el ncleo del pensamiento.
Entre ambos polos est suspendido el mundo. Tanto en su totalidad como en cada uno de sus elementos es imagen de Dios. El todo se condensa
en el hombre y en su vida para crear un nuevo orden.
Qu significa para la Edad Media el conocimiento y su resultado, la teora?
La Edad Media apenas conoce una investigacin cientfica del mundo en el sentido moderno. Tambin en este aspecto el punto de partida es una
autoridad: la literatura antigua, sobre todo Aristteles. La relacin del Medioevo con la Antigedad es muy viva, pero muy distinta a la del
Renacimiento. sta es refleja y revolucionaria y se sirve de la afirmacin de lo antiguo como medio para alejarse de la tradicin y para liberarse de
la autoridad de la Iglesia.
La totalidad se halla precipitada en las sntesis del trabajo intelectual del Medioevo, en las Sumas, en las que teologa y filosofa, doctrinas sociales
y normas de vida forman un todo compacto. Son obras vigorosas, muy ajenas al espritu moderno, hasta que comprende que lo que en el fondo se
proponen es edificar el mundo partiendo, del contenido de la revelacin y de los principios y planteamientos de la filosofa antigua. Contienen un
mundo construido sobre el pensamiento; un todo, cuya infinita diversidad es comparable con la imagen de la catedral.
Cuando el pensador medieval piensa, se sita ante el mismo fenmeno, influido por su propia experiencia de las cosas y su concepcin del ser,
por su situacin vital y su modo de existir. Logrando punto de vista que hasta hoy tienen vigencia.
La antropologa medieval es superior a la moderna. Su doctrina sobre costumbres y la vida, contemplan al ser en su totalidad y lo conducen a ms
altas realizaciones.
De lo que carece el pensador medieval es del anhelo de un conocimiento emprico y exacto de la realidad, pero tiene tambin la posibilidad de una
construccin intelectual desconocida en la Edad Moderna a causa de su individualismo.
En cuanto a las instituciones de la vida colectiva, Estado y sociedad, se hallan dominadas por dos grandes ideas: Iglesia e Imperio.
Las instituciones celeste y terrena (Iglesia y Estado), coinciden en una gran unidad: la jerarqua.
Hubo grandes tensiones que caracterizaron a la Edad Media, la lucha entre el papa y el emperador. La iglesia simboliza al mundo entero.
El hombre medieval ve smbolos por todas partes. Par l, la existencia no se compone de elementos, energas y leyes, sino de formas. Las formas
se significan a s mismas, significan tambin otras cosas superiores.
Aparece el elemento artstico, elemento bsico de la voluntad de la Edad Media.
El medioevo rebosa una religiosidad tan rica como profunda, tan vigorosa como fina, tan definida en lo fundamental como original y multiforme en
la realizacin individual.
El hombre medieval siente una gran pasin por la verdad. Pero el deseo de saber, no se traduce, como en la Edad Moderna, en investigacin. No
persigue la realidad de la naturaleza o de la historia para fijarla empricamente, sino que se consume en la meditacin de la verdad para configurar
espiritualmente la existencia.

E.Jeaneau, Filosofa de la Edad Media - El siglo XIII

Orientaciones nuevas
El esfuerzo filosfico del siglo XII hall su culminacin en las grandes sntesis doctrinales del XIII.
Hubo 4 grandes factores que contribuyeron a orientar en este sentido nuevo la reflexin filosfica en Occidente. Fueron la fundacin de las
universidades, la creacin de las rdenes mendicantes, el descubrimiento de Aristtles y el contacto con la filosofa rabe.
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1. LA FUNDACIN DE LAS UNIVERSIDADES: La diferencia entre el rgimen de enseanza del siglo XII y el del XIII es definida por
Haskins: En 1100, la escuela sigue al maestro; a partir de 1200, es el maestro el que sigue a su escuela.
Paralelamente al movimiento que lleva a los oficios a unirse en corporaciones, la gente de estudio se agrupa para defender sus
derechos y privilegios: tal es el origen de las universidades. Pronto una universidad se impuso a la atencin de la cristiandad, la de Pars.
El rgimen de estudio de la UP era el siguiente:
Los 2 grandes mtodos de enseanza eran la leccin y la disputa. La leccin era lectura comentada de Aristteles, de la biblia. La
disputa se hacia sobre un tema que se elega de antemano y se adecuaba un programa dado.
2. LA CREACIN DE LAS RDENES MENDICANTES: Esas nuevas instituciones, la universidades, requeran personal nuevo. Las
Ordenes Mendicantes que aparecieron durante la primera mitad del sig. XIII. Fue un hecho que los franciscanos y los dominicos
aportaron a las nacientes universidades la savia joven que necesitaban para desarrollarse.
3. EL DESCUBRIMIENTO DE ARISTTELES: el redescubrimiento por la lgica aristotlica ya haba despertado inquietudes en el sg. XII.
Pero la llegada a Occidente de la fsica y la metafsica de Aristteles fue una revolucin mucho ms considerable. Durante muchos
siglos, el pensamiento cristiano se haba impregnado de agustinismo. Frente a las traducciones de los escritos fsicos de Aristteles, la
autoridad eclesistica se apresur a prohibirlos o reglamentar su uso.
En 1215, Roberto de Corcon, estipul que en la Facultad de Artes de Pars se estudiara la lgica de Aristteles, pero prohibi el estudio
de la fsica y metafsica aristotlica.
4. LOS FILSOFOS RABES Y JUDIOS: De esos filsofos rabes cuyas influencias sobre el pensamiento occidental fue tan importante
solo podemos evocar los nombres: Al-Kindi, Alfarabi, Avicena, Averroes.
5. EL ESFUERZO DE ASIMILACIN: La irrupcin casi sbita de tantas riquezas hasta entonces insospechadas iba a poner a los maestros
en teologa un pesado esfuerzo de asimilacin.

Santo Toms de Aquino

INTRODUCCION
Los textos sagrados, el enfrentamiento entre distintas interpretaciones de dichos textos, la influencia del neoplatonismo y el estoicismo y el dilogo
polmico con la filosofa clsica han sido los elementos que han dado lugar al cristianismo como explicacin del mundo. El cristianismo es antes
que nada una doctrina de salvacin, es decir, un conjunto de ideas acerca de la realidad y un conjunto de preceptos cuyo cumplimiento permite
al fiel la vida y felicidad tras su estancia en este mundo. Pero hay elementos comunes en la filosofa y en la religin: la filosofa intenta dar una
solucin racional a los grandes problemas del hombre; la religin, por su parte, quiere presentar su propia solucin a estos problemas pero usa
privilegiadamente la fe. Es verdad que la religin en este caso, el cristianismo no es filosofa, pero algunos de los elementos ms importantes
que usa en su propuesta de salvacin han sido objeto tradicional de la filosofa, por lo que no es extrao que los creyentes hayan usado esta
disciplina como fundamento de algunas de sus creencias.
Una de las preocupaciones ms importantes del pensamiento medieval fue la relacin entre la teologa y la filosofa, entre la fe y la razn. El
problema es discernir cul es la relacin entre el conocimiento sobrenatural del hombre, alcanzado por revelacin, y el conocimiento natural,
logrado a travs del intelecto y los sentidos. As, la razn y la fe pueden representar dos fuentes distintas de conocimiento que pueden ser
compatibles o incompatibles entre s.

I. EL PROBLEMA DE LA RELACION FE Y RAZON

Dicho problema llega en Sto Toms a su punto culminante y, para muchos, a su solucin. La distincin filosofa/teologa descansa en la separacin
entre orden natural y sobrenatural. Son dos rdenes distintos, pero no opuestos ni contradictorios sino complementarios: el orden de
conocimiento natural procede de la razn humana, da lugar la filosofa y posee leyes y mtodos propios, con valor demostrativo. Por su parte
el orden sobrenatural procede de la revelacin y de la fe y es un conocimiento oscuro por naturaleza (creer es un acto del entendimiento que
asiente a la verdad divina por imperio de la voluntad movida por Dios mediante la gracia); algunas de sus verdades estn al alcance de la razn, y
otras la exceden. Ambos conocimientos provienen, en ltimo trmino, de Dios, por lo que entre ellos no puede haber contradiccin. De esta forma,
Sto Toms rechazar la teora averrosta de la doble verdad.
Entre las dos esferas de conocimiento cabe incluso la colaboracin: la revelacin puede servir a la razn como orientadora (para preservarla de
errores y para indicarle el trmino a que debe llegar). Por su parte, la razn puede servir a la fe para aclarar, explicar y defender los misterios de
la revelacin. Esta colaboracin da por resultado la teologa. Algunas creencias nunca podrn ser demostradas por la razn (la trinidad y la
eucarista, p. ej.) y otras s, como los prembulos de la fe (la existencia de Dios y la inmortalidad del alma, p. ej.). Pero a pesar de ese
solapamiento que se produce en algunos puntos entre la teologa y la filosofa (existencia de Dios, por ejemplo), creer Sto. Toms en la
necesidad de la fe pues no todo hombre puede llegar a la verdad por la razn, bien por falta de tiempo, bien por falta de capacidad; adems, la fe
debe guiar a la razn para evitar el error. Habr que distinguir pues dos tipos de teologas: la teologa racional o natural: su objeto es Dios y llega
a l desde una perspectiva puramente racional; se llama natural por tener su fundamento en las capacidades que dependen de la naturaleza
humana: las facultades intelectuales; y la teologa cristiana o sobrenatural: su fundamento es la doctrina revelada y la fe, pero usa tambin de la
razn para conseguir un orden cientfico y como arma dialctica.

II. LA EXISTENCIA DE DIOS

II.1. El problema de su demostracin. Podramos pensar que si bien Dios no es perceptible por los sentidos puede ser perceptible directamente,
sin embargo, por la razn. Ejemplos de conocimiento de este tipo son "los hombres son animales racionales" o "los tringulos tienen tres lados"; a
estas proposiciones las denomina Sto Toms evidentes en s mismas; ello quiere decir que en la esencia de los objetos en cuestin se encuentra
la propiedad referida en la proposicin (que el predicado se incluye en el sujeto). Los ejemplos anteriores son, adems, evidentes para
nosotros pues los vemos como verdaderos con solo comprender el concepto sujeto. Si la existencia de Dios fuese una caracterstica esencial, si
se incluyese en su esencia, entonces podramos suponer que la proposicin "Dios existe" puede ser mostrada como verdadera con la mera
comprensin del trmino "Dios"; algunos filsofos (S. Anselmo y Descartes) creern que se puede mostrar la existencia de Dios basndose en ese
supuesto (ese es el "argumento ontolgico"). Sto Toms mantendr, por el contrario, que no cabe una argumentacin de ese gnero porque la
esencia de Dios no nos es dada con la misma claridad que por ejemplo, la esencia del tringulo. Ello quiere decir que la proposicin "Dios existe"
no es evidente para nosotros, aunque sea evidente en s misma (pues es verdad que la existencia se incluye en la esencia de Dios).

II.2. Las cinco vas. A pesar de ello, Sto. Toms afirmar que es posible la demostracin de la existencia de Dios. La argumentacin meramente
racional no es la adecuada pues no es acorde a las facultades humanas; debemos llegar a Dios a partir de lo ms conocido para nosotros, es
decir, la experiencia sensible. Las pruebas de Toms de Aquino (las cinco vas) son demostraciones a posteriori: parten de los efectos de la
actuacin de Dios en el mundo para remontarse a El como causa ltima. Es verdad que no nos permitirn un exhaustivo conocimiento de su
esencia imposible dada la limitacin de nuestra naturaleza pero s suficiente como para mantener racionalmente su existencia. Tienen
antecedentes en otros filsofos, especialmente Aristteles y Platn, y todas presentan un esquema argumentativo similar: el punto de partida es un
dato real de experiencia, fijndose en distintos aspectos de la realidad del mundo fsico; en un segundo momento, introducen un principio
metafsico (nada puede ser causa de s mismo, lo perfecto no puede tener su origen en algo menos perfecto...); en el tercer momento coinciden en

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la afirmacin de que en una serie causal concatenada no se puede proceder indefinidamente sino que es necesario detenerse en un trmino; y
concluyen en la necesidad de la existencia de un ser supremo trascendente.
La primera va parte de la observacin de la existencia de movimiento y termina afirmando la existencia de Dios como Motor Inmvil; la segunda
parte de la existencia de causas en el mundo y concluye en la existencia de una Causa Incausada; la cuarta de la existencia de diferencias en la
perfeccin de los seres del mundo y termina proponiendo la existencia de un ser perfectsimo. Pero las ms interesantes son la tercera y la quinta.
La Tercera Va comienza destacando uno de los rasgos ms importantes de todos los objetos finitos, la radical insuficiencia de su ser,
la contingencia: todos los seres existen pero podran no existir, tienen los rasgos que tienen pero podran no tenerlos. Si existen y podran no
existir es pensable un tiempo en el que no existan; y si nada ms que ellos existieran en la realidad, ahora nada tendra que existir. Como,
obviamente, este no es el caso, es preciso suponer que junto con los seres contingentes exista un ser necesario, un ser que tenga la razn de su
existencia en s mismo y no en otro, y ese ser es Dios. La Quinta Va parte de la existencia de orden en el mundo natural y de la necesidad de que
exista siempre una inteligencia que dirija el comportamiento de aquellos seres que tienen conducta final, conducta ordenada a un propsito. Es el
caso de que los seres naturales no disponen de inteligencia, luego han tenido que ser creados por otro ser que les haya dado su disposicin al
comportamiento ms adecuado para alcanzar los fines que les son propios. En conclusin, debe existir una Inteligencia Ordenadora a la que
cabe llamar Dios.

III. LA ESENCIA DE DIOS

Uno de los principales retos a los que se enfrenta Santo Toms en este tema es el de defender la posibilidad del conocimiento de Dios sin que se
rebaje la calidad de su ser. Es preciso mantener una posicin equilibrada que nos aleje de dos extremos: afirmar la posibilidad del conocimiento de
Dios pero a costa de aproximar demasiado su ser a las cosas del mundo (con el peligro de su antropomorfizacin); en el otro extremo tendramos
la preocupacin radical de separar a Dios del mundo y con ello la tentacin de negar la posibilidad de su conocimiento, defendiendo nicamente un
conocimiento negativo de su ser o la posibilidad de acceso arracional (por la mstica, por ejemplo). Santo Toms emplear varios recursos para
mantener una cierta equidistancia entre estas posiciones extremas: la afirmacin: afirmaremos de Dios nicamente aquellas propiedades puras
que no traen consigo imperfeccin alguna; la negacin: obtenemos un concepto negativo de Dios negando de Dios las propiedades de las
criaturas que implican imperfeccin: Dios es inmvil, acto puro, inmutable, simple; la eminencia diremos que Dios posee de forma infinita las
perfecciones que encontramos en las criaturas: bondad, inteligencia, voluntad. Por su parte, la analoga nos recuerda que las palabras empleadas
para pensar a Dios no tienen exactamente el mismo significado que poseen cuando las empleamos para referirnos a las cosas finitas (no tienen un
significado unvoco), pero tampoco equvoco, sino analgico, en parte igual y en parte distinto.
Las cinco vas nos suministran otros tantos predicados de Dios: Motor inmvil, Causa incausada, Ser necesario y perfectsimo, Inteligencia
suprema. El constitutivo formal es el atributo fundamental que, segn nuestro modo de conocer, es el primero ontolgicamente y del que se
derivan todos los dems. El constitutivo formal de Dios es el mismo ser subsistente: en l la esencia se identifica con la existencia. Esta
propiedad es la raz de todas las dems perfecciones y aquello por lo cual su esencia se distingue de los seres creados, en todos los cuales la
esencia es distinta de la existencia. Los atributos divinos o perfecciones de Dios dimanan del constitutivo formal y pueden ser entitativos u
operativos. Los atributos entitativos de Dios se refieren a su ser; unos se derivan inmediatamente del constitutivo formal de Dios (simplicidad,
perfeccin, infinidad, inmutabilidad y unidad) y otros mediatamente (bondad, inmensidad, omnipresencia y eternidad); todos ellos hacen de Dios
un ser trascendente al mundo, completamente distinto a todos los seres creados, y superior a todos ellos. Los atributos operativos de Dios se
refieren a su obrar y pueden ser de dos clases: operaciones inmanentes (internas): entender y querer, y operaciones transitivas (externas): poder.
Como el entender y el querer son operaciones vitales, tambin la vida divina es uno de los atributos operativos. Por otra parte, Dios est dotado de
voluntad y es libre. Los efectos de la voluntad divina son el amor y el gozo, y sus virtudes la justicia, la misericordia y la liberalidad. La potencia
activa de Dios se manifiesta de tres maneras fundamentales: la creacin, la conservacin y la gobernacin (providencia).

IV. LA CONCEPCION DEL HOMBRE

IV.1. La estructura de la realidad creada
El Aquinate parte de la contingencia de todo ser finito. Las cosas no se han dado a s mismas su propio ser, ni su existencia ni su esencia, y
ste es precisamente el fundamento metafsico que explica la necesidad de afirmar la existencia de Dios: la indigencia radical de todo ser finito
exige un ser que sea fundamento de s mismo y de todo lo real, Dios. Todas las criaturas tienen una composicin metafsica de esencia y
existencia (son contingentes, limitadas) frente al nico ser necesario e infinito, Dios, que es la causa de su existencia. Y es causa del mundo en un
sentido absoluto (Dios crea de la nada) y no, como era al caso de las explicaciones griegas, a base de alguna realidad preexistente (al estilo del
Demiurgo de Platn). Partiendo de Dios, Sto Toms nos ofrece una visin de la realidad creada en forma jerrquica y piramidal. Los seres creados
son seres compuestos, estructurados. Para referirse a dichos seres se sirve de conceptos aristotlicos: acto y potencia, sustancia y accidentes,
materia y forma, aadiendo la original distincin esencia/existencia (composicin metafsica responsable de su contingencia). La
jerarquizacin de los seres vendr dada por su mayor o menor simplicidad, por su mayor cercana al puro existir de Dios. En la cspide de la
creacin estn los ngeles (compuestos de esencia y existencia), despus los hombres (con un alma que es su forma sustancial, unida a una
materia). Las sustancias del mundo corpreo estn compuestas de materia y forma. El hombre es el punto de interseccin entre lo meramente
corporal y lo espiritual. La "forma" que es el alma humana, puede existir con independencia del cuerpo; en cambio, los seres sensitivos como
los animales o los puramente vegetativos como las plantas tienen formas corruptibles que no pueden existir con independencia de la materia.
Las formas de los seres inertes y las formas de los elementos primeros son las ms imperfectas. An en un grado inferior estn las formas
accidentales, ya que su ser no es un existir en s como sucede con las sustancias sino un ser en otro. Y, todava por debajo de cualquier
realidad, se encuentra la absoluta potencialidad de la materia prima, que es pura capacidad de ser.

IV.2. El hombre, imagen de Dios

El hombre mucho ms que el resto de los seres naturales, y menos que los ngeles refleja en su ser cierta proporcin con lo divino, y se sita
entre dos mundos: se compone de cuerpo material y alma espiritual; por el cuerpo se vincula con el mundo sensible y por el alma con el mundo
espiritual. Es lo ms perfecto en el orden sensible y lo menos perfecto en el orden de las sustancias intelectuales. La concepcin del hombre
tomista se sita en la ptica aristotlica pero adquiere un estilo propio por la combinacin con el pensamiento cristiano: a los vivientes les
corresponde un conjunto de operaciones caractersticas distintas de los no vivientes, como son: nacer, nutrirse, crecer, reproducirse, moverse
localmente y morir, y en los grados superiores sentir, pensar y querer. Santo Toms define el alma como el principio de la vida y como la forma
de un cuerpo fsico que tiene vida en potencia. Es lo que distingue a los vivientes de los no vivientes.
Sto. Toms har mencin tambin a las facultades: son las potencias activas del alma, aquellos principios gracias a los cuales el alma puede
realizar las distintas operaciones vitales. Hay que distinguir entre potencias o facultades corpreas y otras incorpreas: las primeras requieren
un rgano corporal; mientras que las segundas como el entendimiento y la voluntad no necesitan rganos corpreos, y radican en la esencia
misma del alma. Adems del intelecto, dividido en terico (dirigido al conocimiento de la verdad) y prctico (dirigido a la accin), el alma humana
contiene otras tres especies de facultades mentales: la voluntad o apetito racional, las facultades de la sensacin (vista, odo, etc.) y la sensualidad
o apetito sensible. Pero aunque Santo Toms defiende el dualismo antropolgico, su posicin es ms moderada que la platnica al entender
que la palabra "hombre" designa la unidad de cuerpo y alma, y no nicamente alma, como era el caso de Platn; hasta arguye que, puesto que el
cuerpo no ha sido creado por un principio del mal, sino por Dios, debemos amar al cuerpo como consecuencia del amor que debemos a Dios.

IV.3. El hombre hacia Dios

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Hay continuidad entre el hombre como perteneciente al orden natural y como perteneciente al orden sobrenatural. Cierto que se encuentra en el
orden sobrenatural por la gracia divina, merced a la cual el hombre alcanza un estado de perfeccin al que no puede llegar por s mismo, pero no
es menos verdad que todas las esferas de la actividad humana se pueden comprender nicamente por la referencia de lo humano hacia Dios; esta
tensin hacia lo transcendente se muestra claramente en tres mbitos particulares del ser del hombre: el conocimiento, la conducta moral y la
conducta social.
a) Dios como objeto ltimo del conocimiento: la vocacin intelectual del hombre hacia Dios se cifra no slo en el hecho de que
la teologa sea la ciencia suprema y constituya la mxima perfeccin de nuestra inteligencia, sino adems y fundamentalmente, porque el
conocimiento se ordena a la verdad y Dios es la suprema verdad. Todo conocimiento humano es, en ltima instancia, un conocimiento de
Dios. Toda verdad est conectada con Dios, tanto en el sentido de que Dios es el creador, sostenedor y lo que da inteligibilidad a todo lo que
es real (sin lo cual no podra haber verdad alguna) como en el sentido de que conocemos a Dios en todo lo que conocemos, pues el mundo es
la "revelacin fsica" de Dios. Por lo dems, el objetivo supremo del hombre es la visin de Dios en la otra vida, es decir, un conocimiento
puramente intelectual y directo de l.
b) Dios como objeto ltimo de la voluntad: el ser y la bondad son intercambiables o equivalentes; as, Dios, por ser el ser superior, es
tambin la bondad perfecta e infinita. La vida moral tambin est dirigida, en ltima instancia, hacia el logro de la beatitud. Santo Toms
defiende un punto de vista teleolgico: toda accin y suceso del universo sucede porque hay un fin hacia el cual el suceso est dirigido o
hacia el cual el agente tiende. Lo que da al hombre su status excepcional es el hecho de que de todos los agentes (aparte de Dios y los
ngeles), l es el nico que tiene conciencia de los fines y de los medios. El hombre es el nico ser que puede ser impulsado a la accin por
ideas de lo bueno y de lo correcto. La voluntad tiene o es una tendencia natural a buscar el bien. Pero esta bsqueda de la voluntad sera
totalmente catica sin la intervencin de la razn pues es la que identifica los objetos como buenos o malos. En relacin con Dios, que es el
bien perfecto, la voluntad del hombre est sujeta a leyes de la necesidad: Dios mueve a la voluntad necesariamente. Pero en relacin con los
bienes menos perfectos que aparecen en nuestra existencia terrena, la voluntad no est obligada necesariamente a ir hacia ellos (por tanto
es libre). Por ello, el principal inters de la tica se concentra en los bienes terrenales particulares cuya realizacin le permitir al hombre
alcanzar su bien ltimo o Dios. En su teora de las virtudes, el Aquinate sigue a Aristteles, aadiendo algunos elementos de su perspectiva
cristiana. Las virtudes son los hbitos gracias a los cuales el alma puede realizar bien cada uno de los fines a los que tiende. Puesto en el
alma encontramos distintas partes, habr tambin distintos tipos de virtudes: as, tendremos las virtudes intelectuales o perfecciones del
intelecto (arte, prudencia, inteligencia, ciencia y sabidura) y perfecciones de las facultades apetitivas o virtudes morales (entre las que
destacan la justicia, o perfeccin de la voluntad, y la fortaleza y templanza, perfecciones del apetito inferior, irascible y concupiscible), que
siempre consistirn en el justo medio entre dos vicios, uno por defecto y otro por exceso. A esas virtudes, conocidas ya por la tradicin
griega, aade las virtudes sobrenaturales o teologales (fe, esperanza y caridad), que tienen como objetivo Dios mismo, perfeccionan la
disposicin humana dirigida al orden sobrenatural y son infundidas en nosotros por Dios.
c) El hombre hacia Dios por la conducta social. La ley: la doctrina poltica de Sto. Toms es una sntesis de la poltica aristotlica y de sus
creencias cristianas. El hombre tiene un fin sobrenatural, pero debe conseguirlo mediante su actividad y su vida en el Estado, aunque de forma
completa, slo lo alcanza en la otra vida. El Estado es una institucin natural fundamentada en la naturaleza del hombre. El hombre es un ser
poltico que vive en comunidad lo cual exige un gobierno que mire por el bien comn. Tanto la sociedad como el gobierno, por ser
connaturales al hombre, tienen en ltimo trmino justificada su existencia en Dios, creador de la naturaleza humana. Como el fin sobrenatural
del hombre consiste en conseguir la beatitud eterna, que es competencia de la Iglesia, el Estado, an siendo autnomo, queda supeditado
indirectamente a aquella. As, el Estado debe guiar y legislar para que los ciudadanos vivan virtuosamente y alcancen el fin que les es propio:
la salvacin eterna. Las leyes (mandatos que descansan en la razn y segn los cuales algo es inducido a obrar), deben, pues, orientarse
hacia la consecucin del bien comn.
Santo Toms distingue tres clases de leyes: la natural, la positiva y la eterna. La ley natural dirige y ordena los actos de los seres naturales
para la adecuada realizacin de los bienes que les son propios. El Aquinate toma del pensamiento griego la nocin de naturaleza como
principio dinmico intrnseco que determina el comportamiento ordenado y legal de los seres naturales, a la vez que la idea de que puede
utilizarse el criterio de la naturalidad para distinguir la conducta buena de la mala: lo bueno es lo natural y lo malo lo contrario a ella. La
principal diferencia del planteamiento tomista respecto del griego est en que para Toms de Aquino las inclinaciones naturales descansan en
ltimo trmino en Dios, quien por su providencia gobierna todas las cosas y les da las disposiciones convenientes para su propia perfeccin.
En los seres irracionales la ley eterna inscrita en su naturaleza determina su comportamiento de manera pasiva y necesaria, en los hombres
descansa en su razn y se realiza a partir de su voluntad y libertad. En sentido estricto, Santo Toms interpreta la ley natural como la ley
moral, y la identifica con la razn humana que ordena hacer el bien y prohbe hacer el mal. La ley moral es natural y racional: racional
porque es enunciada y dictada por la razn; natural porque la propia razn es un rasgo de la naturaleza humana y porque describe las
acciones convenientes para los fines inscritos en nuestra naturaleza. La ley natural contiene los preceptos fundamentales que rigen la vida
moral, el primero de los cuales es debe hacerse el bien y evitarse el mal y en el que se fundan todos los dems preceptos de la ley moral.
Dado que la ley natural se fundamenta en la naturaleza humana, y sta en Dios, la ley natural no es convencional, es inmutable y la misma
para todos (universal).
La ley positiva (ley que promulgan los Estados) debe ser expresin de la ley natural, por tanto no ser convencional. As, aquellas leyes
positivas que sean contrarias a las leyes naturales no son buenas y es justo que el ciudadano se niegue a cumplirlas, mientras que aquellas
que son conforme a la ley natural son justas y buenas y el ciudadano est obligado a cumplirlas. La legalidad no siempre coincide con la
moralidad: si el legislador promulga una ley contraria a la ley natural, y, en ltimo trmino a la ley divina, es legtimo, moralmente correcto
aunque no sea legal que el sbdito se rebele y no la cumpla. La ley natural tiene su origen en un orden ms amplio: el orden del Universo,
orden que es expresin de la ley eterna, ley que descansa en la propia razn de Dios y de la cual derivan todas las dems leyes. Santo
Toms dice que es eterna e inmutable porque a Dios le corresponde la eternidad. Dios ordena todas las acciones, tanto humanas como no
humanas, hacia su fin. A diferencia de Aristteles, Santo Toms hace descansar el bien en un fundamento ms trascendental que la propia
naturaleza: Dios.

Unidad III Cosmovisin y Filosofa Moderna

VILLORO, Luis El pensamiento moderno La prdida del centro

EL MUNDO MEDIEVAL
Antes del renacimiento el cosmos y la sociedad humana se presentaban bajo la figura de un orden finito, cada cosa tena su sitio determinado
segn relaciones claramente fijadas en referencia a un centro. El universo medieval estaba constituido en dos niveles de ser completamente
distintos, sujetos cada uno a leyes propias:
A) La tierra (mundo sublunar) que obedeca a ciertas leyes fsicas expuestas por Aristteles y continuadas por la fsica medieval. Estaba
constituida por siete esferas constituidas por un material sutil y transparente, giraban todas ellas con movimiento regular, ms all de la
sptima estaba la ltima esfera, era la estrella de las esferas fijas en la cual podramos encontrar todas las luminarias celestes, y ms
all solo la presencia de DIOS. El mundo fsico tiene un lmite preciso, es limitado y tiene un centro. Rige la generacin y la corrupcin,
en el nada es eterno, todo dura un lapso finito.
B) El Mundo Celeste, donde habitan cuerpos de una inteligencia sutil y que duran en sus revoluciones la eternidad.
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A imagen de esta estructuracin, el hombre medieval considera la arquitectura humana, el mundo concreto del hombre es el mundo finito en el que
todo ocupa su lugar preciso en relacin con un centro y una periferia, la tierra es vista como una superficie limitada, en el cual el centro ocupa un
lugar de privilegio, algunos lo colocan en Jerusaln, por ser all donde el DIOS hecho hombre redimi a la humanidad. Otros lo sitan en Roma por
ser el centro de la cristiandad.
La historia es concebida con un comienzo preciso, el momento en que dios creo al hombre, un centro definido en el momento que Jesucristo salvo
a la humanidad y que posee un fin preciso, el momento en que el hijo de DIOS regrese a la tierra a juzgar a la humanidad. Todo se encuentra en
relacin a estos hitos perfectamente determinados.
A semejanza de la historia, la sociedad humana, esta jerarquizada en donde cada estamento ocupa su lugar, hay una relacin clara entre los
siervos y los seores, los seores y sus superiores feudales, estos y el rey, el rey y el emperador.
EL RENACIMIENTO
En el renacimiento asistimos a la ruptura de ese mundo ordenado segn un centro y una periferia, desde mediados del siglo XV, Nicols de Cuza
sostiene la idea de que la separacin entre el mundo sublunar y celeste es ficticia, debido a que considera que es ms razonable pensar que una
sola ley rige en ambos mundos, de modo que las mismas propiedades de la Tierra las comparte la esfera de las estrellas fijas, el universo es para
l una explicacin de DIOS. Transfiere as al universo la definicin hermtica de Dios, la define como una esfera cuyo centro est en todas partes
y la circunferencia en ninguna, el mundo no tiene centro.
Coprnico anuncia la ruptura del modelo arquitectnico de un mundo cerrado, la tierra deja de ocupar el lugar central y en su lugar se ubica el sol,
al desaparecer el antiguo centro, las esferas concntricas estallan como cascaras vacas, cree adems, que la esfera de la estrellas fijas no est
limitada, sino que se extiende indefinidamente hacia lo alto, no est claro si piensa que el mundo es finito o infinito, pero su discpulo Thomas
Digges, llega a la idea de un mundo abierto al infinito sealando que las estrellas fijas se extenderan en todas las direcciones sin que podamos
sealar su lmite.
Giordano Bruno describe con entusiasmo la figura de un mundo infinito, sin centro ni periferia, a la concepcin antigua del cosmos empieza a
reemplazarla, desde el siglo XVI, la figura de un mundo abierto, espacio que se extiende al infinito, uniforme y homogneo sin lmites ni
centro, y en ese ocano infinito se desplazan unos cuerpos minsculos, flotando en el vaco, en uno de ellos, nos encontramos nosotros. En un
universo inconmensurable no hay rdenes ni puestos exclusivos, todo queda fijado por las relaciones que unos cuerpos guardan con otros, las
funciones en que se encuentra el movimiento de un cuerpo respecto a otro.
Si en la edad media una nocin central era el lugar, el sitio de cada cosa y de cada persona, en la nueva imagen del mundo, una palabra
importante empieza a ser la funcin, las relaciones que rigen entre las cosas y entre los hombres.
En cuanto a la geografa la tierra deja de tener un centro geogrfico, se inicia as la era de los descubrimientos, los navegantes hacen la
experiencia de que la tierra era una esfera de la que cualquier punto poda ser su centro, y no solo los lugares que cada uno ocupa se relativizan
sino tambin las culturas. Al mismo tiempo que empiezan a relativizarse la geografa humana, empieza a resquebrajarse la arquitectura
estamentaria de la sociedad. Se consolida la burguesa que se haba ido formando en aos anteriores en los burgos del medioevo, al tiempo que
aparecen, los comerciantes, los banqueros surge la libertad gremial e industrial.

La idea del hombre

Aparece as un nuevo tipo de hombre que ya no est determinado por el estamento que ocupa en la estructura social, sino que depende de la
funcin social que cumple. (Fenmeno que se empieza a dar en las ciudades, no en el campo donde an regia el rgimen antiguo).
Son lo que Maquiavelo describe como HOMBRES NUEVOS y encarnan un ideal desconocido hasta entonces, no sienten determinado su destino
por el lugar que ocupan, sino que estn empeados en labrrselo mediante su accin.
En suma en el renacimiento empieza a agrietarse tanto la arquitectura fsica del mundo como su fbrica social, la vida del hombre ya no est
marcada de antemano por el autor de la farsa, ahora cada quien debe escribirla mientras acta, el valor que el individuo tenga en la sociedad
estar dado de la funcin que desempee y no del que le fue asignado. La funcin social es la empresa, el individuo emprende para ser, su accin
libre le da un sitio en el mundo, no la naturaleza. Esta nueva imagen de mundo provoca una honda sensacin de inseguridad y desamparo, no es
fcil orientarse en un mundo que ha perdido su centro, pero a la vez el individuo vive un estado de euforia de la accin entusiasmado por su
libertad.
El descubrimiento del hombre moderno, puede tener su inicio en esta prdida del centro.
La idea de Cultura
Adems de su misin sobrenatural, en el renacimiento el hombre posee una capacidad de trascendencia dentro de este mundo creado, el
hombre es posibilidad formadora de un nuevo mundo, el hombre se asemeja a dios porque crea sus propios fines, incluso el hombre se realiza a
s mismo, como dios, creando, en el acto de engendrarse a s mismo engendra a un nuevo mundo, el Mundo de la Cultura sobrepuesto a la
naturaleza.
Empieza a prevalecer una idea que desde entonces ser caracterstica del pensamiento moderno, el hombre trasciende su situacin natural
por estar abierto a posibilidades ilimitadas, no es solo una trascendencia hacia lo sobrenatural, sino, una recreacin y reordenacin de la
naturaleza. Su preocupacin, aquello que le da sentido a su vida, no es dejar este valle de dolor para vivir la eternidad, lo que le otorga sentido es
darle, en este paso fugaz, una nueva figura al mundo que lo rodea, creando otro, hecho a su semejanza. Esta segunda naturaleza esta echa a su
imagen ideal, el hombre es ahora un artfice racional. El ideal del hombre griego era el de contemplar ocioso, el del renacentista es ser creador
activo.
Max Weber, vera como signos de la modernidad el desencanto de las creencias tradicionales y la confianza en el uso de la razn, se trata de una
racionalidad conforme a fines de una racionalidad instrumental, es decir, dados los fines elegidos por el hombre, la razn consiste en el clculo de
los medios adecuados para hacerlos efectivos.

La idea de la Historia
Una idea que frecuentemente se plantea como propia del pensamiento moderno es el de la historicidad del hombre. El historicismo comprende a la
vez dos creencias, que el hombre es fundamentalmente historia y que el decurso histrico tiene un sentido. Estas creencias cobran su forma ms
generalizada en el siglo XVIII. Adhiere adhesin colectiva la nocin del progreso de la historia hacia un fin que vera la emancipacin plena
de la sociedad humana y su cabal conocimiento y control de la naturaleza. Muchos han credo ver en esta creencia la caracterstica misma
de la modernidad.
Esta idea de la historia no hubiera podido existir sin el cambio de figura de mundo que estamos persiguiendo. El destino del hombre es
transformar con su practica el mundo en torno, el resultado de su accin no es un mundo natural sino histrico, no es casual que el
renacimiento asista al primer resurgimiento de la ciencia histrica, uno de los impulsos est ligado a la reforma protestante, en el resurgimiento de
la verdadera ciencia de la historia no est la contemplacin desprendida de los hechos tal como acontecieron, sino la pasin por liberarnos del velo
de la convencin establecida.
Maquiavelo sostiene que la historia al igual que la poltica, es construccin, de la virtud humana, en choque con la fortuna. La fortuna son los
designios divinos que no est en nuestra mano alterar, la fortuna son tambin las circunstancias irracionales que el hombre no puede evitar. A la
fortuna, el hombre puede oponer su virtud, la historia es el resultado de esas dos fuerzas. Lo que constituye su grandeza es la accin de la virtud
que es capaz de doblegar a su arbitrio, en los grandes individuos y en los grandes pueblos a las fuerzas irracionales. Maquiavelo plantea que hay
que prever los acontecimientos que no dependan de nuestra voluntad, para que el hombre pueda darle curso a la historia y as pueda cumplir sus
fines.

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En el renacimiento tardo aparece una nueva idea: La construccin imaginaria de sociedades perfectas, se trata de sociedades
proyectadas por un diseo racional. Son construcciones libres de la razn, que se oponen al desorden de la vida espontnea y natural,
estas sociedades se plantean como el marco adecuado donde el hombre puede realizar una vida humana plena y libre, son un modelo de lo que
debera ser la sociedad humana, y podran servir como polo ideal para iniciar la accin del hombre.
La concepcin de la historia ya ha dado un vuelco, ya no es esttica, no repite modelos antiguos. Puede cambiar por virtud del hombre, puede
tener en mente para su accin diseos creados por la razn, dando lugar a la idea del progreso. Ya en los fines del renacimiento, algunos
empiezan incluso a tener una idea del conocimiento como un perpetuo desarrollo histrico hacia la verdad.
Bruno plantea tres caractersticas del conocimiento histrico:
A) La verdad es el resultado de un proceso por el cual nos aproximamos a ella. El futuro tiene mayor cercana a la verdad que el pasado.
B) Hay un continuo acrecentamiento del conocimiento basado en la acumulacin de observaciones, por eso cada generacin tiene mayor
ciencia que la anterior.
C) Es menester apoyarnos en conocimientos pasados, el proceso del saber no se realiza por saltos o rupturas, es por lo tanto un progreso
continuo, en el cual lo pasado se conserva y acrecienta en el futuro.
Inmediatamente despus del renacimiento Bacon y Galileo, acompaara un cambio de actitud que estar en la base de la ciencia moderna: la
sustitucin de la veneracin de los antiguos por la confianza en la propia observacin guiada por la razn, propio de la modernidad es un
cambio de la concepcin del decurso histrico, frente al ideal de permanencia de la sociedad, el de una sociedad en progreso constante hacia el
futuro, la marcha histrica tiene un fin que le otorga un sentido.

La idea del alma

En el renacimiento se encuentra el inicio de dos temas caractersticos de la modernidad:
1) El hombre como transformador del mundo en torno y creador de una segunda naturaleza gracias a su accin y a su
conocimiento. El mundo de la cultura como autentica morada del hombre en vez de la morada natural.
2) La historia como expresin del hombre y producto de su prctica.
Estos temas encuentran su paralelo en la manera de concebir el alma y sus operaciones de conocimiento. Con el renacimiento se inicia un
proceso que conducir en los siglos posteriores, de la nocin del alma como substancia a la nocin del alma como sujeto.
Para la fe cristiana el alma era una substancia separada del sujeto y crean en la inmortalidad de la misma, echo importante para concebir, desde
una visin platnica, una demostracin racional de esta doctrina, en cambio, las interpretaciones fieles al pensamiento aristotlico ponen en
cuestin la posibilidad de probar racionalmente la inmortalidad, aunque tanto unos como los otros admiten la inmortalidad como una verdad de fe,
rechazan que pueda ser demostrada racionalmente, provocando amplios debates de los cuales solo mencionaremos el de Ficino y Pomponazzi,
como resultado de estos debates se abre paso a una nueva concepcin del alma.

Problema de la Inmortalidad:
Ficino (solucin platnica): Alma y cuerpo constituyen dos substancias distintas y separables, la destruccin de la segunda no causa la
desaparicin de la primera, aade un matiz importante a los argumentos tradicionales, la inmortalidad es derivada de las funciones del alma, el
alma es actividad y unidad, es un centro de actos dirigidos a todo, de modo que todo quedara vinculado al alma, por lo que el alma sera un
vnculo universal en el cual todas las cosas pueden entrar en relacin. En el conocimiento el alma es foco, nexo de todo objeto, donde el alma
tiene un papel activo y la actividad ms importante es vincular un concepto lo dado, el juicio es por lo tanto, el resultado de una actividad
unificadora del alma, ajustndose a la forma y naturaleza de quien enjuicia, no del objeto enjuiciado. Esta actividad unificadora se revela en su
facultad superior, el intelecto, ya que no se detiene en ningn objeto sino que lo trasciende, por lo cual el movimiento del intelecto es infinito y su
meta seria convertir el universo en intelecto. De la infinita actividad del intelecto deduce Ficino la inmortalidad del alma, el alma es inmortal porque
es una actividad tendida hacia el todo, vnculo con lo universal que trasciende cualquier objeto limitado.
Pomponazzi (solucin aristotlica): Rechaza la idea de los averrostas de la divisin del alma en partes, con Santo Tomas concibe la unidad del
alma, pero no acepta que sea separable de sus funciones sensibles. Llega as a una idea del alma como un punto unitario, presente en todo acto
de conocimiento, por el que todos los objetos del conocimiento tanto sensible como inteligible, quedan vinculados, estudia el alma desde adentro,
desde su propia conciencia, pensndose como sujeto, dirigido al mundo como objeto. Pomponazzi plantea que toda actividad del yo est dirigida
necesariamente a un objeto, depende de los cuerpos del mundo, ya que no podra actuar ni conocer si no los tuviera presentes, pero no depende
de ellos como sujeto. El alma es fundamentalmente una fuente de actividad, pero cuando no tiene objetos sobre los cuales operar desaparece, por
eso Pomponazzi aunque cree en la inmortalidad del alma como doctrina de fe, no cree que se pueda demostrar racionalmente, el alma no es vista
como una substancia separable, sino como un foco de actividad que depende de los objetos para ejercitarse.
Ms adelante Campanella describe dos tipos de conocimiento, el innato y el sobreaadido, el sobreaadido (ad-ditum) requiere de una impresin
externa para actualizarse, por ejemplo el conocimiento sensible, el innato (Ab-ditum) corresponde la capacidad de autorreflexin, el alma puede
tomarse como objeto de conocimiento y conocerse a s misma, la capacidad de autorreflexin es condicin de cualquier otro conocimiento de tal
modo que para que haya conocimiento ad-ditum es necesario que el alma tenga la capacidad de conocimiento ab-ditum previa a los estmulos
externos. De este conocimiento el pensamiento no puede tener ms que una sola y absoluta certeza Cmo podramos pensar sin ser? Antes de
pensar debo existir. El autoconocimiento es distintivo del hombre, en efecto ninguna otra criatura tiene la capacidad de volverse sobre si y
pensarse a s mismo.
Bouelles plantea que toda la evolucin orgnica consiste en un paso paulatino de lo inconsciente a la plena conciencia, la materia inorgnica
carece de conciencia, las plantas y luego los animales tienen mayor capacidad de conciencia, esta llega a su trmino con una conciencia capaz de
tomarse a s misma por objeto, lo cual se realiza con el advenimiento del hombre. Desde Platn y Aristteles el alma era concebida como una
substancia separable o como forma substancial del cuerpo, recin con el renacimiento se empieza a concebir al alma desde ella misma.

RISCO, M. Y MARCOS, D. Aspectos generales de la filosofa Moderna

El pensamiento moderno surge como un desarrollo y una ruptura de algunas ideas del renacimiento, el renacimiento se levanta sobre las
ruinas de una representacin teolgica del mundo, inicia el proceso de desacralizacin a partir de lo que Villoro denomina la prdida del centro.
Salvio Turro muestra que para comprender el surgimiento del pensamiento moderno es preciso atender a los elementos que constituyen el
paradigma renacentista que domina los siglos XV y XVI.

El paradigma renacentista presenta un universo unificado en una nica regin ontolgica para todos los seres, no es un universo ordenado
cualitativamente de modo jerrquico, sino compuesto por los mismos fenmenos a diferentes escalas en el micro (hombre) y en el macrocosmos
(mundo), en el todo cambio es natural incluso las intervenciones de la divinidad, se caracteriza por un modelo naturalista cuyo principio de
explicacin es la analoga, concibe a la naturaleza como un gran animal viviente, todo en ella tiene vida, es un entramado de fuerzas o energas
inmateriales, se produce un desdibujamiento de la frontera entre lo natural y lo artificial y con ello la valorizacin del trabajo manual. El
conocimiento es visto en funcin de su utilidad, de la posibilidad de hacer y poder. Se sostiene una concepcin pragmtica del saber que privilegia
la mera observacin y recoleccin de datos y que se basa en la experiencia inmediata (sensible).

El paradigma moderno en cambio presenta un universo cuantitativo bajo el supuesto de que es posible interpretar la naturaleza en
trminos matemticos de nmero y figura, el espacio es concebido como extensin matemtica, como un todo homogneo. El
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mecanicismo se erige como modelo explicativo del mundo fsico, que permita la aplicacin del mtodo matemtico en el estudio de la naturaleza y
sobre l se afianzara definitivamente la ciencia moderna con la sistematizacin newtoniana, bsicamente la concepcin mecanicista estima que el
universo consiste en una pluralidad infinita de cuerpos elementales en movimiento, que todo movimiento se efecta por una rigurosa ley casual, y
que todas las cualidades de los objetos cuya informacin el sujeto recibe a travs de sus sentidos, como color, sabor, etc. se reducen a
cualidades susceptibles de conocer racionalmente como tamao, forma, estudiadas por la geometra, las cuales proporcionan una lectura objetiva
y estable de aquellos. La nueva ciencia aparece como una interpretacin racional de la naturaleza y se propone dominarla. En lo socio poltico una
burguesa pujante alienta el desarrollo cientfico, considerando el conocimiento como un motor de transformacin y crecimiento econmico. El
punto de inflexin a partir del cual aparece el pensamiento moderno se da en la filosofa de Descartes quien logro fundamentar de manera
contundentes los principios de la nueva ciencia. Descartes afirma el carcter universal de la razn y toma como modelo el proceder deductivo
de las matemticas, ciencia que brinda certeza y que adquiere un carcter paradigmtico en el siglo XVII. El pensamiento Cartesiano abre la
modernidad y recorre con su influencia todo el siglo XVII, ya sea por el desarrollo que subsigui la filosofa (racionalismo) o por las crticas que
recibe y a partir de las cuales emergen nuevas filosofas (empirismo), pero para comprender la modernidad hay que comprender la complejidad de
pensamiento que se desarroll en su seno.
Cassier sostiene que el siglo XVII aporta una nueva concepcin del saber que se toma como modelo el proceder analtico de la fsica de Newton,
la deduccin se sustituye entonces por el anlisis, lo cual trae consigo un nuevo punto de partida: lo dado son los fenmenos y a partir de ello se
intenta descubrir las relaciones existentes, regulares (leyes), entre ellos. Implica un cambio en el mtodo para abordar el estudio de la naturaleza
en el que adquiere especial relevancia la observacin y la experimentacin. Dicha innovacin instala la cuestin de la importancia de los sentidos
en el origen del conocimiento. Al respecto se pronuncian distintas perspectivas en el escenario de la filosofa moderna: el empirismo y el idealismo
trascendental, etc.
Estos cambios suponen un sentido nuevo de razn propio de la ilustracin, como una forma de adquisicin de conocimiento (ya no como
deduccin), es decir, una fuerza espiritual que opera en un movimiento doble de separacin y reconstruccin, en el que primero separa lo factico,
lo dado o credo, en sus componentes simples y motivos ltimos y luego reconstruye una nueva estructura segn una regla u orden que ella misma
dispone, este movimiento caracteriza la razn como razn activa, no solo es analtica sino que incluye tambin afectos y pasiones. Ella conduce a
la determinacin de la verdad.

Pero el enfoque de Cassier no es el nico con que se aborda la ilustracin, lo podemos hacer a partir de Kant con su artculo Que es la
ilustracin?, Kant la define como la salida del hombre de la minora de edad debida a su propia culpa, minora de edad e incapacidad para servirse,
sin ser guiado por otros de su propia mente, apoyndose en esta definicin Plebe caracteriza a los ilustrados:
A) El ilustrado quiere la emancipacin respecto a la sujecin a entidades extraas (autoridad poltica, religiosa, tradicin, la supersticin,
etc.)
B) El ilustrado busca esta emancipacin apoyndose en la razn, la nica arma en sus manos.
C) El ilustrado debe ser valiente porque libra su propia batalla, como individuo aislado contra los opresores, pero al mismo tiempo
defendindose de la totalidad de los oprimidos.

El ilustrado lucha contra el poder constituido con la fuerza de la cultura, es anticonformista, se rebela contra la tradicin, por lo tanto el uso de
razn para el ilustrado alcanza todos los aspectos de la vida del hombre.
Segn Villoro el puesto del hombre moderno en la naturaleza y la sociedad, es concebido como:
Un individuo libre ya sea autnomo o autentico, la dignidad del hombre radica en el ejercicio de la libertad individual que es lo que le
asegura su mayora de edad (ejercicio de la razn).
La sociedad es una creacin libre de los hombres producto del contrato voluntario que estos se conciertan para lograr sus fines.
La historia es interpretada como el resultado de la accin del hombre capaz de vencer las fuerzas irracionales y de instaurar
progresivamente un orden racional proyectado (emancipacin humana),
El mundo tiene como nica fuente de sentido al sujeto y es interpretado en relacin a l como la totalidad de los correlatos de conciencia
o el mbito de la experiencia posible.
El hombre se impone al mundo, lo conoce hasta dominarlo, convierte las cosas en medios para sus proyectos, para ello desarrolla la
ciencia natural y la tcnica, con ellas conoce las fuerzas elementales de la naturaleza y las pone a su servicio. El pensamiento moderno
tiene doble faz es emancipador y de dominio.
El pensamiento moderno se caracteriza por la fe en la razn, instaura la racionalidad instrumental para determinar y calcular los medios
ms eficaces para lograr sus fines, pretende transformar todas las cosas en razn para comprenderlas y dominarlas, es una razn
universal y totalizante que todo lo ordena y une y a la que todo est sometido y que se manifiesta en la ciencia natural.
Todas estas creencias constituyen el marco conceptual de la modernidad y se reducen a una central, el sentido de todas las cosas,
incluido el hombre, proviene del hombre, fuente de sentido que recibe de s mismo el sentido.

Nicols Casullo sintetiza estas caractersticas de la modernidad definindola como el proceso de racionalizacin que comprende y estructura el
mundo, la historia y el lugar del hombre en la historia, proceso que se organiza alrededor de tres esferas de saberes racionalizadores: la cognitiva
(ciencia), la normativa (tica y moral) y la expresiva (arte y esttica), siendo el camino cientfico el que se impone en este proceso como el saber
por excelencia donde se encuentra la verdad. Adems agrega como rasgo fundamental a la crtica de las viejas representaciones del mundo como
de la propia critica, lo que hace que sea imposible pensar la finalizacin de la modernidad, ya que todo intento por cuestionarla, opera con los
principios crticos que la misma modernidad instaura.

CARPIO Principios de filosofa Descartes

Renato Descartes como filsofo, interesa ante todo caracterizar el radicalismo que domina su pensamiento, la palabra radicalismo mienta races,
es decir, la tendencia que se orienta hacia las verdaderas y profundas races de algo, hacia los fundamentos ltimos. La filosofa cartesiana se
ofrece ante todo como el ms tenaz y sostenido esfuerzo por alcanzar el ltimo fondo. Los principios postreros de las cosas. Descartes vive, con
una intensidad desconocida antes de l, aun en pleno renacimiento, el hecho de la pluralidad y diversidad de los sistemas filosficos, el hecho de
que los filsofos no se han puesto jams de acuerdo, la circunstancia de que la filosofa no ha conseguido solucionar ninguno de sus problemas, y
esto es lo que Descartes no puede soportar lo dudoso, lo simplemente verosmil, el conocimiento, o ha de ser absolutamente seguro, o ha de ser
abandonado como tericamente insuficiente.
En un primer momento el pensamiento de Descartes se puede caracterizar como filosofa de la desconfianza, duda de la posicin que asume
frente a todo aquel esfuerzo secular de la filosofa que parece no haber conducido a nada, y por las precauciones que tomar para evitar la
repeticin de tales fracasos, porque hasta ahora la filosofa no ha hecho ms que fracasar, por lo tanto es forzoso empezar totalmente de nuevo
como si antes nadie hubiese hecho filosofa, en este sentido Descartes se sita como nuevo hombre, el primer hombre moderno (ortega).
La duda metdica Descartes afirma que el pasado encierra al menos una enseanza, implcita en sus fracasos, la de cuidarnos en no caer en el
error, la de que debemos tambin ser crticos con nosotros mismos y no solo del pasado, de esta manera el radicalismo cartesiano se manifiesta
ante todo como preocupacin por evitar el error, pero eso no lo lleva solo a elaborar una teora del error, sino a algo mucho ms profundo, a la
duda metdica.

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Descartes no se conforma con un conocimiento ms o menos probables ni con los que parezcan ciertos, para esto el radicalismo quiere alcanzar
un saber absolutamente cierto, cuya verdad sea tan firme que este ms all de toda posible duda, Descartes busca un conocimiento
absolutamente cierto, quiere estar absolutamente seguro de la verdad de su conocimiento y no puede aceptar lo dudoso por lo cual Descartes
emprende el camino de la duda. El camino de la duda es dudar de todo, para ver si forzando la duda hasta sus lmites queda algo que resista a
ella.
Las meditaciones metafsicas En las meditaciones metafsicas Descartes postula que desde nio ha admitido como verdaderos, una porcin
de opiniones falsas y que todo lo que haba ido edificando sobre ellas eran, al estar establecidas sobre tan endeble cimiento, dudosas e inciertas;
desde entonces ha juzgado que era preciso someter esas opiniones para deshacerlas y empezar de nuevo, desde los fundamentos para
establecer algo firme y constante en las ciencias.
El mtodo cartesiano consiste entonces en emplear la duda para ver si hay algo que pueda resistirla, aun la duda ms exagerada, y que
sea entonces absolutamente cierto.
La duda es metdica porque se la emplea como instrumento para llegar a la verdad, es universal porque debe aplicarse a todo sin excepcin,
nada debe quedar excluida de ella y es hiperblica porque ser llevada hasta su ltimo extremo, hasta su ltima exageracin, forzada al mximo
posible. Descartes adems agrega que debe retrotraerse el saber a sus fundamentos, y puesto que las facultades de conocimiento son el sentido y
la razn, deber exponerse a duda y la crtica del saber sensible primero y luego del saber racional.

Critica del saber sensible Descartes aporta dos argumentos para probar que debe ser puesto en duda el conocimiento sensible, el primero se
funda en las ilusiones de los sentidos y el segundo en los sueos:
A) Las ilusiones de los sentidos: Hemos descubierto que los sentidos a veces yerran y es propio de la prudencia no confiar jams demasiado
en aquellos que nos engaaron alguna vez. Por lo tanto al saber que los sentidos nos engaan o es posible que as sea debe desecharse el
saber que los sentidos proporcionan.
B) Los sueos: Sucede que alguna veces, en sueos nos imaginamos situaciones reales, cuando en realidad estamos durmiendo, en efecto no
tenemos ningn indicio cierto, ningn signo seguro o criterio que determine cuando estamos despiertos y cuando dormidos, no hay ninguna
posibilidad de distinguir con absoluta seguridad el sueo de la vigilia,.
De estos dos argumentos resulta entonces que todo conocimiento sensible es dudoso.

Critica del conocimiento racional Descartes enuncia tambin dos argumentos:

A) Puesto que hay hombres que yerran en la razn (por ej. en las operaciones matemticas), juzgue yo que estaba tan expuesto al error como
cualquier otro hombre y rechace como falsas todas las razones que anteriormente haba tenido por demostrativas. As como en matemticas,
en operaciones sencillas cabe la posibilidad del error (equivocarse), por tanto, cabe la posibilidad que todos los argumentos de la razn sean
falaces, que todo el conocimiento racional sea falso.
B) El argumento del genio maligno (hiperbolismo cartesiano): como consecuencia del primer argumento, Descartes imagina la existencia de
un genio maligno que tiene como objetivo el de engaarnos constantemente, tan poderoso como dios que nos ha construido con el fin de
que siempre nos equivoquemos que este por detrs de cada uno de nuestros actos o pensamientos para torcerlos deliberadamente y
hacernos caer en el error, haciendo creer por ejemplo que 1+1=2, siendo ello falso. Esta justificacin representa el hiperbolismo cartesiano,
llevando al lmite la duda suponiendo la existencia de un genio maligno, Descartes no dice que exista pero tampoco tenemos ninguna razn
para suponer que no existe por lo tanto es una posibilidad, resulta entonces que la hiptesis del genio debe ser tomada en cuenta porque
representa el punto mximo de la duda.

Sucede entonces que el saber racional tambin se vuelve dudoso. Para Descartes llegados a este punto, donde se podra suponer que el espritu
esta tan cargado de dudas que en realidad parece que ya no se puede hacer ni pensar nada ms, es el mismo estado de nimo que el del preso
cuando sufre la liberacin de la caverna platnica. Es decir quedamos en una posicin, donde Descartes, lo compara con el que ha cado en las
aguas profundas, quedando alejados de la superficie (simboliza el saber vulgar), y del fondo (simboliza el fundamento absoluto) y es all donde
debe sumergirse el filsofo.

El cogito En el preciso momento que la duda llega al extremo se convierte en conocimiento absolutamente cierto, debido a que aunque
suponga que el genio maligno existe y ejerce su poder sobre m, yo tengo que existir o ser, porque de otro modo no podra ni siquiera ser
engaado, no cabe ninguna duda de que yo soy, puesto que me engaa y por mucho que me engaa, y por mucho que me engae nunca
conseguir que yo no sea nada, mientras yo est pensando que soy algo, la proposicin yo soy, yo pienso es necesariamente verdadera mientras
la estoy pronunciando o concibiendo en mi espritu. Esta afirmacin se conoce como cogito ergo sum, el cogito constituye el primer principio de la
filosofa porque constituye el primer conocimiento seguro, el fundamento de cualquier otra verdad y el punto de partida para construir todo el
edificio de la filosofa y del saber en general, adems me pone en presencia del primer ente indudablemente existente, que soy yo mismo en tanto
pienso. El cogito es un conocimiento intuitivo, porque se lo conoce de forma directa no a travs de la deduccin. Descartes prefiere utilizar el
trmino pienso, soy o solamente soy porque al no aparecer el trmino luego queda ms patente el carcter de inmediatez y de identidad del
postulado que aqu se da entre el pensar y el ser.

El criterio de verdad Una afirmacin es verdadera cuando lo que ella afirma coincide con el objeto al que se refiere. El criterio de verdad es el
carcter mediante el cual se reconoce que una afirmacin es verdadera o que nos permite distinguir lo verdadero de lo falso. Como con el cogito
hemos hallado un conocimiento indudablemente verdadero, Descartes nos dice que en l se hallara tambin el criterio de verdad, la caracterstica
por el cual se lo reconoce como verdadero sin duda alguna., esto significa que en todo conocimiento se debe partir siempre de lo ms sencillo y
de all proceder hacia lo ms complejo, siempre en ese orden. Descartes dice adems que hay que suponer un orden aun entre los conocimientos
que no se preceden, tambin plantea lo que se denomina como regla de la enumeracin que consiste en examinar con cuidado la cuestin
estudiada para ver si no hay algo que hayamos pasado por alto sea en el momento analtico o en el sinttico, y justifica esta regla con al
argumento de que nuestro espritu no puede abarcar todas las cosas a la vez, sino que marcha paso a paso, en la demostracin de un teorema
se capta cada uno de los pasos y los anteriores los vamos confiando a la memoria: la regla de enumeracin exige entonces que se haga todas las
revisaciones necesarias hasta llegar a la certeza de que no se ha omitido ningn miembro del razonamiento.

La cosa pensante Que soy yo? Descartes dice: Examine atentamente lo que yo era, y viendo que poda fingir que no tena cuerpo alguno y
que no haba mundo ni lugar alguno en el que yo me encontrase, pero que no poda fingir por ello que yo no fuese, conoc por ello que yo era una
substancia cuya esencia o naturaleza toda es pensar y que no necesita para ser de lugar alguno, ni depende de cosa alguna material, de suerte
que este yo, es decir, el alma por la cual yo soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo y hasta ms fcil de conocer que este y aunque el
cuerpo no fuese, el alma no dejara de ser cuanto es.
Segn descartes entonces yo soy una substancia o cosa pensante, cuya propiedad fundamental es pensar (descartes denomina pensar a
toda actividad psquica consciente: duda, entiende, concibe, afirma, niega, quiere, no quiere, imagina y siente). Adems agrega que yo o esta cosa
pensante o alma es independiente del cuerpo y ms fcil de conocer que este pues en efecto, no se aun si tengo cuerpo o no, pero en cambio la
existencia de mi almo o yo es absolutamente indubitable, de mi cuerpo no tengo conocimiento directo, sino solo a travs de mis vivencias que son
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pensamientos, es decir modos de la substancia pensante. Entre los pensamientos hay algunos importantes que Descartes llama ideas y afirma
que estas son como imgenes de las cosas es decir especie de cuadros representantes mentales de las cosas y se dividen en adventicias
(parecen venir del exterior a travs de los sentidos por ej. rojo), facticias (son las que nosotros mismos elaboramos mediante la imaginacin ej.
minotauro), y las innatas (las que el alma trae consigo constituyendo su patrimonio original con total independencia de la experiencia. Las ideas
innatas se dividen a su vez en las propiedades de las cosas (dios, alma, circulo) y axiomas (verdades eternas o proposiciones como el todo es
mayor que la parte. La razn trabaja con ideas innatas y segn Descartes si nos atenemos rigurosamente a las reglas del mtodo nos
proporcionan siempre un conocimiento evidente, absolutamente seguro.

En el pensamiento de Descartes surge una dificultad, si bien el genio maligno no puede burlarnos acerca del cogito, puede en cambio puede
engaarnos acerca de cualquier otro conocimiento por ms evidente que parezca, es preciso buscar la forma de eliminar por completo la hiptesis
del genio maligno, esto lo va a lograr a travs de la comprobacin de la existencia de Dios.

Existencia y veracidad de Dios Vamos a referirnos solo a dos de las tres pruebas mediante las cuales Descartes pretende demostrar la
existencia de Dios. Ambas tienen el mismo punto de partida la idea de dios, es decir la idea de un ente perfecto.
Prueba 1: La idea de dios que tengo debe haber sido producida por algo o por alguien, necesita una causa, porque de la nada, nada sale. Esa
causa no puedo serla yo, porque yo soy imperfecto (la prueba est en que dudo) y lo imperfecto no puede ser causa de lo perfecto, ya que en tal
caso habra falta de proporcin entre la causa y el efecto y el efecto no puede ser nunca mayor que la causa. Es preciso entonces que esa idea me
la haya puesto alguien ms perfecto que yo, a saber, Dios. Por tanto, Dios existe.
Prueba 2 (Kant denomina argumento ontolgico): Tengo la idea de un ente perfecto, no le puede faltar nada, porque si le faltase algo no sera
perfecto, por tanto tiene que existir porque si no existiese le faltara la existencia, en la idea de dios no puede faltar la existencia.
Ahora bien, Dios que es una substancia pensante infinita (yo soy finito) y que es perfecto, no puede ser engaador, no puede ser mentiroso, sino
eminentemente veraz, si nos ha hecho con nuestra razn y con ideas innatas esto quiere decir que son vlidos como instrumentos del
conocimiento. De manera que la veracidad de dios es la garanta y fundamento de la verdad del conocimiento evidente, claro y distinto. Y si nos
equivocamos no ocurre por culpa de dios sino por nuestra propia culpa porque nos apresuramos a juzgar antes de haber llegado al conocimiento
claro y distinto o nos dejamos llevar por los prejuicios. Dios no ocupa un lugar accesorio en el pensamiento cartesiano ya que es el nico camino
para soslayar la idea del genio maligno, sin demostrar la existencia de dios no podramos tener ningn conocimiento cierto fuera del cogito, de
manera que la nica manera de avanzar del yo pienso reside en la demostracin de existencia de un ser perfecto, que no nos engaa y que nos
garantiza el valor de todos nuestros conocimientos claros y distintos.

La substancia extensa Se plantea el problema de saber si adems de la substancia infinita y de la substancia finita existe algo ms. La
argumentacin de Descartes puede resumirse: encuentro en mi la facultad de cambiar de lugar o de colocarme en diversas posiciones, el
movimiento supone algo que se mueve y solo es concebible si hay una substancia especial a la cual se halle unido, por ende los movimientos
deben pertenecer a una substancia corprea o extensa y no a una substancia inteligente, puesto que en su concepto claro y distinto hay contenida
cierta suerte de extensin, no de inteligencia. Por otra parte es imposible dudar de que tenga sensaciones de que tengo la facultad de recibir ideas
de cosas sensibles, las referentes a mi cuerpo y al mundo exterior, la cuestin consiste en saber si son solo puras ideas o si corresponden a algo
realmente existente. Esas ideas han de tener una causa, esa causa no puedo ser yo, desde el momento en que aquella receptividad no presupone
mi pensamiento, yo no soy consciente de producirlas, sino que las recibo pasivamente, por tanto habrn de ser efecto de una substancia diferente
de m. De este modo encontramos una nueva substancia la substancia extensa, denominada as por su carcter esencial es la extensin, el
ocupar lugar, la extensin equivale a la corporeidad, a la materia de modo que para Descartes coinciden materia y extensin, no hay lugar para el
espacio vaco.

Antologa de Textos Descartes

Reglas para la direccin del espritu

Intuicin: Entiendo por intuicin un concepto que forma la inteligencia pura y atenta con tanta facilidad y distincin que no queda ninguna duda
sobre lo que entendemos, un concepto que forma la inteligencia pura y atenta sin ninguna duda y que nace solo de la luz de la razn y que por ser
ms simple es ms cierto que la misma deduccin. As cada cual puede ver por intuicin que existe, que piensa.
Deduccin: Entendemos todo lo que es consecuencia necesaria a partir de otras cosas conocidas con certeza. Pero fue necesario proseguir as
porque se pueden conocer muchas cosas por si mismas con certeza aunque no sean evidentes, siempre que se deduzcan de principios
verdaderos y conocidos mediante un movimiento continuo e ininterrumpido del pensamiento que intuye claramente cada cosa en particular, de
este modo sabemos que el ltimo eslabn de una larga cadena est unido con el primero. La deduccin se diferencia de la intuicin en que esta se
considera con un cierto movimiento o sucesin, la deduccin no necesita la evidencia presente como la intuicin sino que en cierto modo pide
prestada su certidumbre a la memoria, de esto se desprende que aquellas preposiciones que son la consecuencia inmediata de los primeros
principios pueden ser conocidas por deduccin o por intuicin.
Mtodo: Entiendo por mtodo, reglas ciertas y fciles, cuya rigurosa observacin impide que jams se considere por verdadero lo falso y hace que
la inteligencia llegue al verdadero conocimiento de todo lo que es capaz.

Preceptos del mtodo:

A) No recibir jams ninguna cosa como verdadera que yo no la conociese como tal.
B) Dividir cada una de las dificultades que examinara en tantas partes como se pudiera y como lo exigiera su mejor solucin.
C) Conducir con orden mis pensamientos comenzando con los objetos ms simples para ascender poco a poco hasta el conocimiento de
los ms compuestos, e incluso suponiendo un orden entre los que no se preceden naturalmente entre s.
D) Hacer en todo, enumeraciones tan detalladas y revisiones tan generales que estuviere seguro de no omitir nada.

Mximas de la moral provisional: La primera es obedecer a las leyes y las costumbres de mi pas conservando con firmeza mi religin. La
segunda mxima es ser lo ms firme y resuelto en mis acciones y no seguir con menos constancia las opiniones ms dudosas cuando me hubiera
determinado una vez a ellas. La tercera mxima tratar de vencerme siempre a m mismo ms bien que a la fortuna y de cambiar mis deseos ms
que el orden del mundo y acostumbrarme a creer que no hay nada que este enteramente en nuestro poder que nuestros pensamientos.

CARPIO Principios de Filosofa El empirismo

El empirismo y Hume El racionalismo afirmaba que la razn conoce sin ayuda de la experiencia y que todo factor emprico debiera ser dejado
de lado para que la razn entendida como facultad innata funcione con plenitud. El empirismo sostiene la tesis contraria, todo conocimiento deriva
en ltima instancia de la experiencia sensible, esta es la nica fuente de conocimiento y sin ella no se lograra saber alguno. El espritu es
comparado a una hoja de papel en blanco, que la experiencia va llenando. As como para el racionalismo el ideal del conocimiento se hallaba en
las matemticas, constituidas por juicios universales y necesarios, el empirismo los encuentra en las ciencias naturales o fcticas cuyos juicios son
particulares y contingentes. El racionalismo expresaba una tendencia filosfica declaradamente metafsica porque afirmaba la posibilidad del
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conocimiento de una realidad que trasciende los lmites de la experiencia. El empirismo tiende a negar la posibilidad de la metafsica ya confinar el
conocimiento a los fenmenos, a las fronteras de la experiencia, no hay ms conocimiento que lo que el sujeto logra mediante la sensibilidad. La
funcin de la razn es ordenar los materiales que los sentidos ofrecen.
La corriente empirista se inicia con Bacon quien establece el principio segn el cual toda ciencia ha de fundamentarse en la experiencia, es decir,
que el nico mtodo cientfico consiste en la observacin y la experimentacin y construye una teora de la induccin.
Locke fue el primero en desarrollar una teora gnoseolgica empirista sosteniendo que todo conocimiento deriva de la experiencia, pero el
representante ms ilustre y con quien el empirismo llega a su culminacin es con David Hume, porque llevo esta teora casi hasta sus ltimas
consecuencias criticando con hondura y sutileza los dos principales conceptos del que se vala el racionalismo la causalidad y la substancia. Allana
el camino para las investigaciones de Kant.

Impresiones e ideas Hume sostiene que todo conocimiento en ltima instancia procede de la experiencia sea externa (proviene de los
sentidos) o de la auto experiencia. El estudio que emprende Hume consiste en el anlisis de los hechos de la propia experiencia, de los que hoy se
denominan hechos psquicos y que Hume denomina percepciones del espritu y las divide en impresiones de la sensacin e impresiones de la
reflexin. Estas impresiones originales se diferencian de las derivadas que Hume denomina ideas. Hay una diferencia fundamental entre
impresiones e ideas, es una diferencia de intensidad o vivacidad.

Impresin: Todas nuestras percepciones ms vivaces (amar, oler, tocar, or, etc.)
Ideas: Percepciones menos vivaces de que somos conscientes cuando reflexionamos sobre cualquiera de esas sensaciones o movimientos que
llamamos impresiones.
Tanto impresiones e ideas pueden ser simples o complejas. Todos nuestros conocimientos derivan directamente o indirectamente de impresiones,
incluso las nociones o ideas ms complejas.
El espritu humano no tiene otra posibilidad como no sea la de mezclar o componer, dividir o unir los materiales que las impresiones suministran y
en esta actividad el espritu no responde a otra legalidad que a la de las leyes de asociacin de ideas que segn Hume son tres: asociacin por
semejanza, asociacin por continuidad en el tiempo y en el espacio y asociacin por causa y efecto. Estos principios sirven para conectar ideas.

El principio fundamental del empirismo Todos los materiales del pensar se derivan de nuestras sensaciones externas o internas. Solo la
mezcla y composicin de estas pertenece al espritu y a la voluntad, es decir, todas nuestras ideas, o percepciones, ms dbiles, son copia de
nuestras impresiones, o percepciones ms vivaces.
Hume cree poder probar el principio empirista mediante dos argumentos:
Argumento 1: Cuando analizamos nuestros pensamientos o ideas por mas compuestas o sublimes que sean veremos siempre que se reducen a
ideas tan simples como eran las copias de sensaciones precedentes. Ejemplo: la idea de dios, es un ente infinitamente sabio, poderoso bueno,
etc. Hume se pregunta de donde proviene tal idea y observa que ella no es ms que la reunin y multiplicacin al infinito de ideas de cualidades
caractersticas de nuestro propio espritu, para Hume la idea de dios es una idea construida por el espritu sobre la base del material que
proporcionan impresiones de la reflexin. Dios no es ms que una mera idea. Mientras que Descartes se senta forzado a sostener que la idea de
dios se corresponda en la realidad un ente efectivamente existente, Hume se limita tan solo a comprobar que de echo tenemos es idea pero que
por el momento, al menos, no es sino una idea ms sin ningn privilegio respecto de las otras, quizs a la idea de dios corresponda una realidad
es posible que haya dios, pero tambin es posible que no exista. Por lo tanto Dios no es ms que una mera idea.
Argumento 2: Si ocurre que, por defecto del rgano, una persona no es capaz de experimentar ninguna clase de sensacin, tiene la misma
incapacidad para formar las ideas correspondientes, as un ciego no puede formarse la nocin de los colores, o un sordo el de los sonidos, pero si
otorgase a cualquiera de ellos el buen uso del rgano del que carecen pronto llegaran a formarse las ideas de color y sonido.
Hume formula el criterio con que determinar la validez de una idea. Toda idea deriva en definitiva de alguna impresin, pero para que la
idea obtenga valor objetiv es preciso que copie o represente exactamente una impresin, es decir, que le corresponda una impresin con el
mismo significado que posee una idea. Si la impresin faltase (montaa de oro) ello querra decir que la idea no es vlida, que no es una idea
objetiva sino una idea carente de significacin real, producto solo de la imaginacin.

Conocimiento demostrativo y conocimiento factico Hume distingue dos tipos fundamentales de objetos de conocimiento: Por una parte el
posible objeto de conocimiento lo constituyen las relaciones entre las ideas (matemticas. Ej. Proposiciones), no dependen para nada de la
realidad sino que se funden exclusivamente en el pensamiento (conocimiento a priori). El otro gnero de conocimientos es el que se refiere a los
hechos, a las cosas existentes, se trata de un tipo de saber muy diferente al anterior, desde el momento que sus afirmaciones son siempre
contingentes, no necesarias (a posteriori), este tipo de conocimientos no ofrecen propiamente problema alguno en la medida en que estn
constituidos tan solo por impresiones o recuerdos. Pero ocurre que constantemente vamos ms all de las impresiones mismas y aun de los
recuerdos, para hacer afirmaciones sobre el futuro, a algo de lo que no hay impresin, ni recuerdo como cuando se afirma que el sol saldr
maana. Qu es lo que nos permite este pasaje? Todos los razonamientos que se refieren a los hechos parecen fundarse en la relacin causa y
efecto, solo mediante esta relacin podemos ir ms all de los datos de nuestra memoria y de los sentidos.

Critica de la idea de causalidad La idea de causalidad se trata de una nocin que se nos impone y empleamos constantemente. Establecemos
siempre un enlace causal entre una causa y un efecto, de modo semejante esperamos en el futuro que las mismas causas irn acompaadas de
los mismos efectos y es obvio que sin este tipo de previsiones la vida humana no podra desenvolverse de manera adecuada, la manifestacin de
la idea de causalidad es patente en las manifestaciones ms corrientes de la vida cotidiana. Sin embargo se trata de una idea compleja que a
travs de su anlisis revela cuatro elementos o componentes:
A) Ante todo un primer echo: lo que llamamos causa que inicia el proceso.
B) En segundo lugar, otro echo como trmino del primer proceso que denominamos efecto.
C) En tercer lugar, una cierta relacin temporal entre A y B, primero A, luego B.
D) Para que pueda hablarse de relacin causal, A tiene que producir B de tal manera que dado A necesariamente tiene que producirse B,
es una relacin de conexin necesaria.

Segn las premisas de Hume los tres primeros elementos encontrados en la idea de causalidad tienen su correspondiente impresin. El problema
en cambio aparece con el cuarto factor que a su vez es el que tiene mayor peso o importancia en la cuestin porque constituye la esencia misma
de la causalidad. La experiencia nos muestra solo sucesiones pero no nos ensea nada ms. No nos dice que entre los hechos haya una relacin
necesaria tal que dado el primer echo forzosamente tenga que ocurrir el segundo. Lo que determinara que la relacin de conexin necesaria
pertenezca a la razn provocando una contradiccin en el mtodo emprico a lo que Hume responde que no es as, que la razn procede siempre
guindose por el principio de contradiccin, de tal manera que es racionalmente posible todo lo que no sea contradictorio, y no es contradictorio
que la segunda bola no se mueva, por tanto, por la sola razn no se conoce la relacin causal. Dicho de otro modo con la razn solamente,
simplemente pensando en un hecho nunca se llegara a saber que efecto podra producir, porque racionalmente son pensables sin contradiccin
las ms diversas posibilidades. La idea de conexin necesaria, pues, tampoco procede de la razn.

Origen de la idea de causalidad Es un hecho que poseemos la idea de conexin necesaria, es preciso rastrear su origen, para ello Hume
imagina un experimento: se parte de la hiptesis de la llegada al mundo de un hombre desprovisto de experiencia, por lo tanto no vera en el
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mundo ms que sucesiones de hechos y no percibir absolutamente nada ms, de modo que no podra establecer ninguna conexin causal.
Transcurrido cierto tiempo la actitud del hombre habr de cambiar, la experiencia, de que los dos hechos del ejemplo (bola de billar) han estado
siempre acompaados, que constantemente un hecho ha seguido a otro, en todos los casos que han cado a su observacin, entonces hay un
cambio en su espritu supone que cuando se d el primer hecho concluir que el segundo va a ocurrir antes de que ocurra. Y se pregunta hume
si esa persona ve ahora algo ms de lo que vea cuando llego al mundo?, es evidente que no, sin embargo ahora ve el primero e infiere el
segundo, pues bien el principio que ha permitido la inferencia Hume lo denomina hbito o costumbre. Pues bien la relacin de conexin necesaria
no se establece a priori ni a posteriori sino que est determinada por el hbito, y termina por inferirse que esa relacin existe, el hbito no es ms
que la conversin de una relacin subjetiva en una relacin objetiva.
La crtica de Hume a la idea de causalidad viene a suprimir el valor teortico de la misma, argumentando que la posibilidad de que tenga valor
objetivo es una creencia, sin duda til, sin ella la vida humana sera imposible, pero no es ms que una creencia, una conviccin subjetiva carente
de fundamento en la realidad y desde un punto de vista puramente terico, la idea de causalidad es una idea invalida, con esto se viene abajo uno
de los pilares capitales de la metafsica racionalista, que haba otorgado un lugar de privilegio a la causalidad.

Critica a la idea se substancia La crtica a la substancia avanza sobre la misma lnea que la crtica a la idea de causalidad. Substancia equivale
a cosa y constantemente estamos refirindonos a cosa: silla, mesa, etc. La idea de substancia significa lo que est debajo de los accidentes es lo
que unifica los accidentes variados y cambiantes constituyendo su fundamento permanente, permitiendo que una mesa sea la misma mesa as se
la pinte de verde. Es preciso preguntarse si hay impresin en la substancia, fuera de duda, tenemos impresin de los accidentes, pero tenemos
impresin de una mesa? La respuesta es que no hay tal impresin. Pero al igual que con la causalidad hay que preguntarse cmo se forma la idea
de substancia. La respuesta es similar a la de la causalidad, a travs de la repetida ejecucin de un mismo enlace perceptivo forma en mi un
habito, este me lleva a creer que este enlace est constituido por impresiones constantes que estn enlazados entre si por algo que las une y que
es lo que llamamos substancia, y este algo en lo que creemos se lleva a la realidad. De modo que lo que denominamos mesa no es ms que un
conjunto relativamente constante de ideas simples contiguas que designamos con un nombre para facilitar el recuerdo del mismo, para saber en
una palabra a que substancia nos referimos.

Critica a la idea del alma La misma crtica se aplica de modo semejante a la substancia pensante del alma. La idea del alma es paralela a la
substancia material, los dolores, los deseos seran los accidentes del alma misma. Tengo impresin de mi alma? No hay duda de que tengo
impresin de los accidentes del alma, pero en cambio no parece de modo alguno que tenga impresin del alma de la cual este acto de pensar, de
desear seran las expresiones. De la misma manera de m mismo no puedo observar sino mis percepciones particulares pero no de mi yo
substancial, mi yo debiera ser algo diferente de mis percepciones, pero resulta que no tengo ninguna impresin de mi yo ms que de los
accidentes y por tanto no se en absoluto si hay tal alma o no. Lo que llamamos alma no es ms que el conjunto de accidentes. La substancia
pensante es solo eso.

CARPIO Principios de Filosofa KANT

Personalidad de Kant Imanuel Kant es, fuera de duda, uno de los filsofos ms importantes de todos los tiempos, esa importancia radica en la
profundidad de sus ideas y en la magnitud del cambio que introdujo en el pensamiento filosfico y en el pensamiento humano en general. Desde
Tales hasta Aristteles y aun con los postaristotelicos ofrece una riqueza de concepciones y de pensamiento que convierten este periodo en uno
de los ms extraordinarios que la humanidad haya vivido, de modo semejante ocurre con el movimiento filosfico que se genera a partir de Kant.
La obra que acentu su verdadera fama fue la crtica de la razn pura. Puede decirse que en sus primeros escritos sigue una orientacin
racionalista y que luego parecera sufrir una crisis intelectual de aproximacin al empirismo. Pero una vez recorridos estos momentos. Kant
habiendo penetrado hasta las races del racionalismo y del empirismo, elabora una teora novedosa, que va unida a su nombre, la filosofa crtica o
filosofa trascendental.

Racionalismo y empirismo. El realismo Kant resume en su propio desarrollo intelectual, el desenvolvimiento de la filosofa anterior en l,
especialmente la filosofa moderna, y a la vez supera el racionalismo y el empirismo.
El racionalismo sostiene que puede conocerse con ayuda de la sola razn, gracias a la cual se enuncian proposiciones que son juicios
caracterizados por ser necesarios y universales, un saber que realmente merezca el nombre de conocimiento tiene que ser necesario y universal.
Pero ocurre que la experiencia no proporciona ningn conocimiento de este tipo. Lo que la experiencia ensea nunca es necesario ni universal
sino contingente y particular. Para el racionalismo el conocimiento emprico no es verdadero conocimiento. El nico conocimiento propiamente
dicho es el que aporta la razn por si sola. Y la razn tiene la capacidad de alcanzar, no los fenmenos, sino la realidad, las cosas en s mismas, el
fondo mismo de las cosas, permite conocer no las cosas como aparecen sino las cosas como son en s, la verdadera y ultima realidad.
El empirismo sostiene la tesis contraria: el nico conocimiento legtimo y el fundamento en general de todo conocimiento, es la experiencia, vale
decir, los datos que aportan los sentidos. Hume admite, hasta cierto punto el valor de la razn, pero ensea que los conocimientos que ella
suministra son simplemente anlisis de nuestras ideas, se refiere a las relaciones entre ideas que nosotros mismos hemos formado de manera
relativamente arbitraria, ignorando si en el mundo emprico hay algo que les corresponda. No puede conocerse absolutamente nada acerca de las
cosas en s, sino solo los fenmenos que se dan en la experiencia. Por tanto hume es desde el punto de vista metafsico un escptico. No puede
saberse si dios existe o no, no conocemos substancia ninguna, ni material, ni espiritual y no puede sabrselo porque cuando se habla de cualquier
objeto metafsico no queremos hablar solo de imgenes formadas por nosotros sino de cosas existentes, pero como de tales objetos no hay
impresiones y la nica forma de conocer realidades es mediante la experiencia, la conclusin es que de ellos no hay conocimiento alguno.
Empirismo y racionalismo son posiciones contrapuestas, teoras enemigas pero para haber enemigos siempre debe haber algn punto de
coincidencia con el adversario, un suelo comn sobre el que se combate, y es en este punto donde va a incidir la crtica de Kant, aunque no se
ubique ni como racionalista ni como empirista, porque se orient a una zona ms profunda.
Racionalismo y empirismo coinciden en ser formas del realismo, teora que sostiene que en el acto de conocer lo determinante es el objeto, que
cuando se conoce quien tiene la primera y la ltima palabra la cosa misma, no el sujeto. El sujeto cognoscente es similar a un espejo donde las
cosas se reflejan, a travs de la razn o mediante los sentidos. Tanto el racionalismo como el empirismo definen la nocin de verdad diciendo que
un conocimiento es verdadero cuando coincide con el objeto conocido. En el caso de Descartes sucede algo similar porque solo se tiene
conocimiento cuando se enlazan las ideas innatas de manera evidente, y cuando se las enlaza, se las enlaza tal como dios lo hara, es decir en la
naturaleza misma de las cosas.
La revolucin copernicana El problema de la esencia del conocimiento consiste en determinar si en efecto el sujeto es meramente receptivo en
el acto de conocer, como pretende el realismo o si por el contrario, opina Kant, el conocimiento se convierte en una especie de accin, de praxis.
Kant sostiene que conocer no es en su fundamento, reflejar los objetos sino que es ante todo trazar el horizonte dentro del cual los objetos son
objetos, es construir el mbito de la objetividad.
Para Kant, conocer es ante todo elaborar las cosas para que estn en condiciones de constituir objetos (metfora del hombre con anteojos azules
otorgar carcter de sentido).

Para los griegos y en general para toda la filosofa pre kantiana y para todo realismo, el conocimiento era pura teora, contemplacin., pero con
Kant el conocimiento en su ltimo fundamento, no es ya teora, sino una cierta operacin transformadora que el sujeto cumple, conocer quiere

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decir elaborar el objeto. Y los discpulos de Kant (Hegel), van a sostener que conocer significa directamente crear el objeto del conocimiento, ms
aun, la realidad.

Kant define al hombre en funcin de su trabajo y ello depende del concepto de conocimiento como elaboracin. Kant entiende el conocimiento
como una especial forma de accin, Goethe encuentra en la palabra accin el equivalente moderno al logos griego. Kant dice que el conocimiento
envuelve dos factores: A) La estructura de nuestra razn, independiente de la experiencia, pero para funcionar en este especial tipo de
conocimiento que consiste en modelar los objetos requiere B) un material moldeable, las impresiones. Kant afirma que la razn est constituida de
un lado por el espacio y por el tiempo, a las que denomina formas puras de la sensibilidad y por el otro por las categoras o conceptos puros del
entendimiento, tales como substancia, causalidad, unidad, etc., resulta entonces que el espacio, el tiempo y las categoras no son independientes
del sujeto, sino instrumentos mediantes los cuales el sujeto elabora el mundo de los objetos, y el material al que se le aplican esos moldes son las
impresiones o sensaciones.

Kant expresa la relacin entre la estructura a priori del sujeto conformadora de los objetos del conocimiento, por una parte y por la otra las
impresiones con el par de conceptos forma y materia: espacio, tiempo y categoras son formas, las impresiones constituyen su materia. Afirma
Kant, si se intentase conocer solo a travs de la razn, no se tendra sino formas enteramente vacas y por tanto no se conocera ningn objeto,
nada absolutamente. Es necesario que esas formas o moldes tengan un material al cual aplicarse, pero ocurre que ese material no puede venir
sino solo de la experiencia, de los sentidos y Kant dir entonces que no es posible ningn conocimiento si no es dentro de las fronteras de la
experiencia. Para que haya conocimiento es preciso que las impresiones estn racionalizadas por el sujeto cognoscente. Kant es el equilibrio entre
racionalismo y empirismo.

De manera que para Kant lo determnate en el acto de conocer no es tanto el objeto, cuanto ms bien el sujeto. Esta teora se denomina idealismo.
En este sentido Kant puede decir que introdujo la revolucin copernicana en la filosofa, Coprnico se opuso a la visin geocntrica que sostena
que la tierra era el centro del universo y que los cuerpos celestes giraban alrededor de la tierra y propuso que la tierra y los cuerpos celestes
giraban alrededor del sol simplificando los clculos astronmicos, Kant realizo una revolucin copernicana porque enfoca la cuestin del
conocimiento al revs de como se la enfocaba hasta ese momento y dice: Hasta ahora se admita que todo nuestro conocimiento tena que regirse
por los objetos, ensyese introducindonos en la metafsica, admitiendo que los objetos tienen que regirse por nuestro conocimiento.

Comienzo emprico y fundamento a priori Nuestra capacidad de conocer no puede ponerse en funciones sin objetos que estimulen nuestros
sentidos y as proporcionen impresiones que luego el entendimiento unir o separara, comprara, etc. de todo lo cual resulta ese saber que se llama
conocimiento emprico. No hay, ninguna duda de que, en el orden del tiempo, la experiencia es el primer conocimiento que tenemos. Las
impresiones son la ocasin, el estmulo para que la facultad de conocer, se ponga en actividad pero esta no se limita a recibir las impresiones, sino
que aporta un conjunto de formas a priori con las que el sujeto moldea el objeto, por tanto el conocimiento no se origina en su totalidad de la
experiencia, sino que esta proporciona solamente la materia, las formas en cambio, provienen del sujeto. Se debe distinguir dos componentes de
la experiencia, el conocimiento a priori (la forma) y el conocimiento a posteriori (materia). Kant dice: Hume tiene razn en la medida en que afirma
que la experiencia es el nico campo legtimo para el conocimiento humano. Pero para l la experiencia es ms un supuesto que un tema de
investigacin, algo obvio y no un problema, porque en efecto, insiste Kant, no fue capaz de preguntarse cmo es posible la experiencia misma, en
que se funda, cuales son las condiciones de posibilidad de la experiencia. (Critica a Hume).

Significado de la palabra objeto Siguiendo el anlisis de Heidegger, la misma palabra objeto parecera confirmar la existencia de los dos
factores que Kant distingue en el conocimiento. El vocablo objeto est compuesto de ob (frente a, delante de) y iectum (puesto, lanzado,
colocado), El prefijo ob parece aludir a la circunstancia de que cuando hay conocimiento se da algo con que nos encontramos, algo que viene a
nuestro encuentro, que nos enfrenta y Kant sostiene que para conocer siempre tiene que haber algo que nos sea dado, algo que de alguna
manera nos venga al encuentro (las sensaciones o impresiones), con este factor solo no basta para que haya conocimiento (error de Hume), ahora
aparece entonces el elemento al que alude el segundo componente, porque lo que antes era pura sensacin, ahora es algo iectum, algo que est
ah plantado, colocado con una cierta figura. La funcin del concepto consiste para Kant justamente en dar carcter, en dar forma a lo que antes
era un caos, algo indeterminado. Lo que nos sale al encuentro resulta ahora determinado como algo que esta con cierto aspecto fijo y que por
tener fijeza es constante, mientras que las sensaciones son fluctuantes y cambiantes.

Estructura de la crtica de la razn pura Esas formas que el sujeto impone a los datos sensibles para convertirlos en objetos, son varias y para
estudiarlas hay que realizar un esquema de la crtica de la razn pura. Esta obra consta de dos prefacios el de la primera edicin (1781) y el de la
segunda edicin (1787), luego viene la introduccin, donde Kant plantea el problema con el que se enfrenta. Despus sigue el cuerpo del libro que
simplificando tiene dos grandes partes: La esttica trascendental y la lgica trascendental.

A) La esttica trascendental: Kant utiliza la palabra esttica en un sentido etimolgico y significa sensacin o percepcin, la esttica ser
el estudio de la sensibilidad, pero Kant agrega el adjetivo trascendental que significa todo lo referente a las condiciones a priori que
hacen posible el conocimiento ontico, es decir lo referente a las condiciones de posibilidad de los objetos de experiencia que son los
nicos que podemos conocer. Es el estudio de las condiciones de posibilidad de la sensibilidad, de las formas a priori de la sen.
B) La lgica trascendental: Se ocupara de pensar y por ser trascendental, se encarara con las condiciones de posibilidad del pensar, el
pensar a priori.

El trmino ms amplio posible para cualquier tipo de conocimiento es en la terminologa Kantiana el concepto de representacin. Representacin
es toda referencia posible a un objeto las representaciones se dividen en intuiciones, son aquellas que dan un conocimiento inmediato y que se
refieren a un objeto nico y conceptos que son representaciones que proporcionan un conocimiento mediato, indirecto y que se refieren a lo que es
comn a diferentes objetos, no es una representacin singular, como la intuicin, sino general o universal. Intuiciones y conceptos pueden ser
empricos o puros. Intuiciones empricas son las sensaciones o impresiones. Conceptos empricos son por ejemplo: papel, silla, perro, etc. Hay
adems intuiciones que no son empricas sino puras: libres de todo elemento que pertenezca a la sensacin y son dos espacio y tiempo. Por
ultimo hay conceptos puros: que a su vez se dividen en categoras (unidad, pluralidad, causalidad, sustancialidad, etc.) e ideas (dios, mundo y
alma).

Relacionando este cuadro con

las divisiones de la crtica de la
razn pura resulta que la
esttica trascendental se
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ocupa de las intuiciones puras de espacio y tiempo. En cuanto a la lgica trascendental estudia el pensar puro y se divide en analtica
trascendental y Dialctica trascendental segn se trate del entendimiento o de la razn con sus correspondientes subdivisiones:

Esttica trascendental intuiciones puras (espacio y tiempo)

Analtica Trascendental Analtica de los conceptos

(Entendimiento)
Lgica trascendental
Dialctica trascendental
(Razn en sentido estricto)
Analtica de los principios
Paralogismos de la razn pura (alma)
Antinomias (mundo)
Ideal de la razn pura (Dios)

Este diagrama es muy similar al esquema de la metafsica de Wolff, es decir a los problemas que lo que plantea Kant tiene una aproximacin a los
problemas de la metafsica tradicional. Esto queda demostrado en la Critica de la razn pura pues los paralogismos de la razn pura trata de
psicologa racional, el captulo de antinomias, del problema del mundo y el captulo del ideal de la razn pura, de dios, ahora bien cabe definir que
la dialctica trascendental es negativa, en el sentido que sostiene que no se puede conocer nada acerca de estos tres temas de la metafsica
especial.

Metafsica general u ontologa

Metafsica
Psicologa racional (Paralogismo de la razn pura - Alma)
Metafsica especial Cosmologa (Antinomias Mundo)
Teologa racional (ideal de la razn pura Dios)

Juicios Analticos y Juicios sintticos a posteriori La introduccin de la crtica de la razn pura plantea que la ciencia y en general todo
conocimiento est constituido por juicios. Los juicios son afirmaciones o negaciones. La lgica formal define los juicios como estructuras
enunciativas de conceptos, todo juicio es un conjunto de conceptos que afirman o niegan algo, son estructuras lgicas caracterizadas por el hecho
de que pueden ser verdaderas o falsas. Un concepto por s solo no es verdadero ni falso en cambio s se afirma algo del concepto si es verdadero
o falso. Existen varios tipos de juicios: hay juicios analticos donde el predicado est contenido en el concepto de sujeto, por tanto no tenemos ms
que desplegar el sujeto para encontrar el predicado, el fundamento en que se apoya la verdad de un juicio analtico reside en que entre el sujeto y
el predicado hay identidad, o sea, que en los juicios analticos el principio que sirve como fundamento de verdad es el principio de identidad o el
principio de contradiccin, los analticos son juicios cuya verdad se puede asegurar sin ms que recurrir a estos dos principios, no necesitamos de
la experiencia. Los juicios analticos son todos a priori, (anteriores en el orden de la fundamentacin, independiente de la experiencia) porque su
valor no depende de la experiencia, todo juicio a priori tiene la caracterstica de ser necesario (lo afirmado es de tal manera que no puede ser de
ninguna otra) y Universal, el juicio vale pata todos los casos que no tiene excepciones

MAIDANA La propuesta gnoseolgica de Kant

Kant decide hacer la crtica a la razn, critica en sentido de juicio, anlisis, investigar hasta donde la razn poda conocer, quiere saber qu y cmo
conoce la ciencia y al mismo tiempo responder el tema de la libertad del hombre. Se diferencia de Descartes porque no busca la certeza y se aleja
de l porque considera que los entes que estn ms all de la experiencia (dios) no pueden ser conocidos y pone en duda la capacidad de la
razn para conocerlos. Kant estudia las condiciones a priori del conocimiento de los objetos que no se obtienen por la experiencia sino que las
pone el sujeto, son condiciones trascendentales. Lo trascendente es lo que est ms all de la experiencia, lo trascendental es lo que est ms
ac de ella, son las condiciones independientes de la experiencia. La razn se convierte en un tribunal que juzga los derechos legtimos que tiene
para conocer, se investiga a s misma para saber qu es lo que le est permitido conocer, Kant propone que las nicas facultades que permiten el
conocimiento son la sensibilidad y el entendimiento, como todo conocimiento se reduce a la actividad de juzgar en la medida que realiza juicios,
juicios a priori (analticos) o juicios a posteriori, que son ampliativos porque el predicado agrega notas al concepto del sujeto, se caracterizan por
ser particulares y contingentes, recurren a la experiencia. Plantea el concepto de espacio y tiempo ya que son las condiciones para que exista la
experiencia necesaria para el conocimiento a posteriori y necesitamos del entendimiento a priori para darle forma al conocimiento.

Unidad IV Cosmovisin y Filosofa Contempornea

VILLORO, Luis El pensamiento moderno La crisis de la modernidad

El pensamiento moderno fue un gran paso hacia la emancipacin del hombre, empez a vencer a los demonios que se oponan al reino del
hombre sobre la naturaleza y sobre la historia. El hombre empez a dominar la naturaleza, para hacer de ella una morada en que estuviera a
cubierto de sus amenazas. Quiso ser el dueo de su propia historia, en lugar de representar el papel dictado por otros, se anim a erigirse en autor
de su propia obra. La razn encontr vas para liberarlo de la esclavitud de las ideas heredadas y de los prejuicios. El hombre se transform en la
fuente de sentido y de engarce de todas las cosas, el pensamiento moderno reivindico para l, la dignidad y la excelencia. Como dijo Kant de la
ilustracin, el pensamiento moderno correspondi a la mayora de edad del hombre.

El paso a la modernidad es aun el proyecto para superar la escasez, la opresin y la oscuridad de las formas de vida tradicionales. La modernidad
se entiende fundamentalmente como dominio racional de la naturaleza y de la sociedad, lleva implcito el remplazo de las antiguas maneras de
pensar por las creencias bsicas del pensamiento moderno.
Sin embargo para quienes ya han recorrido ese pensamiento la situacin es otra, la situacin de las culturas de los pases ms desarrollados y de
los sectores de los pases en vas de desarrollo que comparten una cultura occidental la figura del mundo moderno empieza a entrar en crisis.

A partir del renacimiento el hombre no se vio a si mismo solo como objeto de la naturaleza sino como su agente, adquiri poco a poco, dominio
sobre ella, hasta alcanzar un enorme poder y empezamos a alarmarnos por su uso, al transformar a su imagen el mundo en torno, el hombre no
creo una morada de mayor pulcritud y belleza, no convirti la naturaleza en espritu, como soaron los renacentistas, porque su obra obedeci a la
codicia y al afn de dominio. La naturaleza fue trasformada en servicio de nuestras necesidades, pero tambin fue socavada, explotada hasta
inhabilitarla como morada del hombre., reducida a simple instrumento de nuestro inters, esta destruccin tienes un sentido, obedece a la actitud
de degradacin de los entes naturales en meros objetos, al reducir el mundo en un material, las cosas dejan de tener un sentido intrnseco, solo
adquieren el sentido que el hombre le atribuye. El hombre es la fuente de sentido de todas las cosas.

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El pensamiento moderno se muestra ambivalente, en los siglos posteriores al renacimiento, la idea del hombre como actor de su propia historia
condujo a la interpretacin de la historia como un progreso racional continuo hacia una sociedad emancipada, esto condujo al desarrollo del
capitalismo no solo como sociedades ms racionales donde el hombre tena ms libertades, sino tambin produjo la enajenacin del intercambio
de la mercancas, la explotacin del trabajo y el olvido de los valores de solidaridad, justicia e igualdad social. Incluso la desilusin ha llegado a su
grado ms amargo cuando el proyecto emancipador de las revoluciones socialistas, que anunciaba la libertad real para todos, que deba realizar al
fin la meta de la historia condujo a estados represivos donde mostraba de nuevo su rostro la barbarie.

El predominio de la racionalidad instrumental caracterstico del pensamiento moderno, sirvi al dominio de la naturaleza, oper tambin el control
de las fuerzas sociales. La racionalizacin de las relaciones sociales es la caracterstica ms importante del paso de las sociedades tradicionales
a las sociedades modernas. Mientras las sociedades antiguas se orientaban por creencias y valoraciones indiscutidas legadas por la tradicin, la
sociedad moderna se rige por un clculo racional que determina cuales son los procedimientos eficaces para lograr metas libremente proyectadas
y subordina el comportamiento social a la realizacin. La racionalizacin de la sociedad comprende economa regulada, relaciones sociales
sometidas al ordenamiento abstracto de la legislacin, administracin publica eficaz, aparato burocrtico del estado, que ordena, regula y controla
la vida pblica. En las sociedades industrializadas esta racionalizacin llega a su punto ms alto. Despus del trgico fracaso de los experimentos
totalitarios (Hitler, Mussolini), la sociedad ms racional tiende a identificarse con una sociedad democrtica. La democracia impulsa la liberacin de
la arbitrariedad en las decisiones pblicas y de la enajenacin a una autoridad irracional, pero en las sociedades ms desarrolladas, la democracia
existente presenta tambin otra faceta inquietante, la sociedad tiende a operar como un sistema construido por los hombres al modo de cualquier
artefacto sujeto a sus propias reglas de manejo. (Autorregulacin Vigilada). La poltica es cada vez menos el arte de proyectar el futuro de una
sociedad y se transforma en la tcnica de mantener el funcionamiento de una maquina regulada, el individuo participa cada vez menos en las
decisiones pblicas, su contribucin se limita a seleccionar las personas encargadas de mantener el sistema en buena forma, se transforma solo
en consumidor que le da el sistema.

La sociedad racionalizada es producto de la aplicacin de una forma de racionalidad, pero tambin de la concepcin individualista que constituye
uno de los rasgos del pensamiento moderno, el individualismo dio lugar a dos expresiones extremas, por un lado, la persona privada, ocupada en
sus asuntos familiares, codiciosa de acrecentar sus pertenencias, que defiende a toda costa sus derechos frente a la comunidad y que solo se rige
por intereses egostas. La sociedad es para ella el mercado en que compiten los intereses particulares. En el otro extremo el hombre masa, donde
la persona individua queda sola frente al sistema abstracto que la regula y la controla, para la organizacin burocrtica de las sociedades
desarrolladas, todos los individuos son homogneos, intercambiables, esclavos de los mismos pequeos intereses personales, computables para
las encuestas electorales o los pronsticos del mercado.

Los cambios en la relacin del hombre con la naturaleza y con la sociedad son dos facetas de la misma actitud, el mundo entorno natural o social
tomado como objeto de la accin transformadora del hombre dirigida por la razn se convierte en instrumento manejable sobre el cual el hombre
ejerce su dominio, esto puede conducir a la humanizacin de las cosas, pero tambin a la cosificacin del hombre, convirtindose en un engranaje
de un proceso sin sentido.
Vemos como la figura del mundo moderno tiende a desvanecerse, incluso algunos hablan ya de situacin postmoderna, el trmino no deja de ser
vago, pues no precisa cual es la modernidad en trance de abandono y ambiguo, pues no se definen las nuevas creencias que habran de
remplazarla. Hasta ahora el postmodernismo parece utilizarse como un membrete que cubre cualquier forma de escepticismo sobre creencias
bsicas del pensamiento moderno.

El desencanto hacia las creencias que estn a la base de un pensamiento moderno da lugar a actitudes divergentes entre s, podra conducir a
tres actitudes de signo distinto:

A) Actitud nostlgica hacia el pasado: El debilitamiento de una concepcin moderna del mundo y de los valores que pretende realizar, deja
un vaco que tiende a ser llenado por la revitalizacin de actitudes y creencias premodernas, retorno a creencias religiosas ancestrales.
Revalorizacin de las formas de vida pasadas. A la modernidad sucedera una nueva poca de confusin y oscuridad.
B) Realismo escptico: El pensamiento moderno incluye la justificacin racional de la ciencia, la tcnica y el poder por un discurso que
funda su necesidad en el cumplimiento de fines humanos. La actitud posmoderna tendra a sostener ni la ciencia, ni la tcnica, ni el
poder requieren justificacin, entonces, la aceptacin de la carencia de sentido de la historia, de la emancipacin del hombre, descarta
las posibilidades de una transformacin social. La historia ha terminado, todo cambio es retroceso. Esta actitud alimenta la ideologa
conservadora de que la democracia liberal seria la etapa insuperable de la historia.
C) Transicin de pocas: es de signo opuesto a las visiones anteriores, sugiere una transicin entre la modernidad y un periodo posterior,
es posible que nos aguarde un periodo de confusin y desencanto, y que parezca que la historia se detuvo, pero es posible descubrir
signos que apuntan a una nueva manera de pensar que levantara el pensamiento moderno. Los pases del tercer mundo ingresan a la
modernidad en el momento que esta entro en crisis, podemos ver la poca moderna tanto en sus inicios como en sus fines. Al igual que
en el renacimiento percibimos cambios de la poca moderna, aparecan signos que la anunciaban ya desde la edad media, igual poda
suceder ahora, debemos entonces percibir los signos que marcaran la nueva era.

PIOSSEK PREBISCH El filsofo topo Nietzsche y el lenguaje

Nietzsche es un pensador atpico a su tiempo, rompi con todos los estilos filosficos de occidente, marcando una ruptura con la tradicin filosfica
y califico a su filosofa de platonismo invertido. Aunque pensaba con el rigor de Aristteles, expresaba sus ideas de un modo totalmente distinto,
rechazo el modo de exponer su pensamiento como un sistema y se expres en muy diversos estilos (poesa, aforismos, etc.). En la obra publicada
por el mismo es muy escaso lo que nos informa acerca de sus ideas centrales: voluntad de poder, superhombre, eterno retorno. El procedimiento
platnico de la expresin indirecta es el recurso utilizado por Nietzsche, pone lo ms importante en boca de otros o de seres extraos, pero la
dificultad mayor para comprender a Nietzsche es la que el mismo sealo como actualidad con el tiempo donde surgi su obra, para Nietzsche la
condicin bsica para que la obra de un pensador sea actual es estar de acuerdo con creencias y supuestos compartidos por los hombres de la
cultura y de la poca en que la obra aparece, es decir, tiene que arraigar en un suelo de creencias y supuestos compartidos y tenidos como
verdaderos. A tal subsuelo o suelo de creencias tenidas como verdaderas sin ninguna fundamentacin Nietzsche lo designa como moral.
Nietzsche arremete con su obra contra la moral de su tiempo, se considera un pstumo, porque su obra ha llegado antes de tiempo.

En un intento de sntesis por atrapar a Nietzsche se pueden distinguir tres conceptos de Filosofa:
A) La filosofa como ejercicio de una visin supra histrica, concepto al que corresponde la imagen del filsofo pjaro.
B) La filosofa como desmitificacin, como arte de desconfiar, concepto al que corresponde la imagen del filsofo topo.
C) La filosofa como preparacin para la vida y como tentativa de recuperacin del mundo sensible. Concepto que se corresponde
con la imagen del filsofo artista.

Filsofo Pjaro: Segn la primera concepcin el filsofo pjaro debe sobrevolar su tiempo y lo ve comprendido dentro de un amplsimo proceso
histrico iniciado con Platn y despus cimentado con el cristianismo. El ave de Nietzsche mira tambin hacia atrs, pero debe aguzar su vista en
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el porvenir y a partir de sntomas casi imperceptibles en el presente, descubre con seguridad la marcha de un proceso que habr de cumplirse de
un modo necesario. El filsofo pjaro se siente un inactual porque ve algo que los otros no ven, padece la inactualidad como una fatalidad, como
un exceso de lucidez, que trasciende el presente histrico. El precio de esa visin es la soledad. Nietzsche experimenta eliminando el mundo
metafsico, el ms all en que Platn haba situado las ideas y los valores eternos, inmutables, modelos de las cosas y seres de nuestro mundo y
normas imperecederas y absolutas de verdad, belleza y la accin justa. Dimensin trascendente a la que ms tarde el cristianismo concibi como
el lugar de dios y el destino final del alma virtuosa. Ese ms all platnico cristiano es el mundo metafsico que Nietzsche nos pide que
suprimamos. El objetivo es aguzar la vista como un guila para poder prever las consecuencias futuras de tal eliminacin. Esta experimentacin se
transforma en la rotunda afirmacin de un hecho: se est desmoronando la interpretacin platnica cristiana del mundo y el filsofo pjaro lo va a
definir como nihilismo. Qu es el nihilismo? Que los valores supremos se desvalorizan. Falta la finalidad, falta la respuesta al porque. Nietzsche lo
va a definir con la frase Dios ha muerto y nosotros lo hemos matado. Desde las ltimas dcadas del siglo XIX hasta nuestros das, el sistema
de creencias y supuestos se ha vuelto cuestionable y el filsofo pjaro se ha vuelto actual.
Filsofo Topo: La condicin bsica para que la obra de un pensador sea actual, tiene que arraigarse en un suelo de creencias y supuestos
compartidos y tenidos como verdaderos. A tal subsuelo o suelo de creencias tenidas como verdaderas sin ninguna fundamentacin Nietzsche lo
designa como moral. El filsofo top destruye precisamente este subsuelo. El subsuelo platnico cristiano. Si el filsofo pjaro haba visto el fatal
proceso de deterioro del pensamiento platnico cristiano, la tarea del filsofo topo no es restaurar ese subsuelo de creencias sino contribuir
mediante una accin desmitificadora a acelerar el proceso de derrumbe, es preciso mostrar mediante un trabajo comparable al de un arquelogo
que los grandes valores e ideales no comandan desde un mundo trascendente, sino que se han constituido en un momento histrico y en un
origen humano. El topo quiere convencernos de que el yo es solo una fantasa y que a pesar de eso ha sido el fundamento de toda la metafsica
tradicional, y para demostrar que el yo es solo una ficcin sita la crtica en el plano del lenguaje. El blanco inmediato de tal crtica pareca ser
Descartes, pero lo cierto es que el topo concluye descubriendo que Descartes no hizo sino dar expresin a la filosfica a una antigua creencia
popular acuada en el lenguaje corriente. El topo afirma que Descartes fue muy superficial en su duda, pues dudo de todo, menos del lenguaje y
sus estructuras gramaticales, y que el cogito ergo sum fue vehiculado por el lenguaje vulgar. Platn descubre y revela por primera vez una
estructura gramatical segn la cual para que haya logos deben necesariamente combinarse las acciones con los verbos (estructura que engao a
Descartes). El filsofo topo rompe entonces nada menos que la confianza en la pureza contemplativa de la teora. El pensamiento est relacionado
con el lenguaje constituido en una poca de prejuicios ingenuos, segn Nietzsche, el yo ha sido el modelo segn el cual se ha constituido los otros
conceptos tradicionales de la metafsica tales como substancia, causa, etc. Hay que reconocer que como filosofo topo Nietzsche junto a Marx
planteo una hermenutica de la sospecha.
Filosofo Artista: Platn en dialogo con Fedon defini la filosofa como preparacin para la muerte, este es un aspecto ms de la inversin
nietzscheana del platonismo. Platn narra cmo Scrates le da a entender a sus discpulos que la muerte es la separacin del cuerpo y el alma y
si el alma pensante que tiene una realidad inmortal separada del cuerpo podr dedicarse por entero al ejercicio del pensamiento. Nietzsche juzga
que esta idea dio su tnica a todo el desarrollo filosfico de occidente, pero que tal sobreestimacin de la negacin del cuerpo y valorando los
sentidos producen que el mundo en que vivimos sea una mera apariencia. Al perder videncia la metafsica este mundo sensible que transcurre
nuestra vida se transforma en una cosa sin valor, la muerte de dios es como si se hubiesen cortado los lazos que unan la tierra con el sol, de ah
que una tarea de la filosofa haya sido la de recuperar el valor del mundo sensible, el nico que nos queda, a fin de que la vida humana en l tenga
sentido. Nietzsche busca entre los grandes representantes de la tradicin a alguien que haya dado valor al cuerpo y al nico que encuentra es al
artista. El artista como creador y productor de formas nuevas a partir de un trato amoroso y gozoso de la materia de este mundo, aqu se
manifiesta la esencia misma del mundo, esa energa incesante productora y destructora de formas. El artista es el que ms ha amado la vida y el
momento presente, en este espritu del artista, el filsofo debe adoptar esa conducta para consigo mismo y para los dems, es decir pensar en
producir alegra, porque lo alegre quiere vivir eternamente y las tristezas pasan y terminan. Es lo que se denomina como eterno retorno. La idea
del eterno retorno, no es actual, porque el filsofo artista debe rechazar la filosofa histrica que hace del presente un medio para el logro de la
posible felicidad futura. Nietzsche quera fundar una nueva moral sobre el estado privilegiado de la alegra de sentirse vivo, corpreo, sensitivo,
hecho de la misma materia del mundo. La moral es absolutamente necesaria para el hombre ya que es el ordenamiento jerrquico de los instintos
o impulsos del hombre a fin de que este no perezca a causa de sus contradicciones. El hombre entendido como animal inconcluso.
La crtica a la metafsica se sita en el lenguaje, Nietzsche comenz a preguntarse las posibilidades expresivas del lenguaje y por la relacin
entre palabra y lenguaje. Nietzsche problematiza constantemente el lenguaje, en diferentes planos y con diferentes objetivos:
La coaccin semntica del lenguaje: Nietzsche busca el conocimiento al margen de las explicaciones metafsicas, resulta insostenible el mito
del conocimiento que conceda un puesto nico al hombre entre los dems seres vivos y que alimento la soberbia de los filsofos. Nietzsche dice
que el conocimiento, en una visin desmitificadora, aparece solo como una funcin de la vida.
Si el conocimiento es una funcin de la vida de donde puede haber surgido la idea de una verdad como adecuacin y pura contemplacin?
Nietzsche reconoce que mientras la naturaleza ha dado a otros seres armas defensivas como cuernos, al hombre, el menos robusto de los seres
vivos le ha dado el poder de la simulacin, del representar, el simular, el desfigurarse. De dnde pues si el conocimiento es una funcin de la vida
y el hombre un simulador, el impulso a la verdad?
Conocimiento y simulacin son funciones del intelecto desmitificado que ha sido despojado de la sensibilidad o del mundo de esencias inteligibles.
Tal intelecto cuando por necesidad o aburrimiento el hombre decide vivir en sociedad, despliega su funcin de crear las condiciones necesarias
para la convivencia y lo primero es poner nombres a las cosas, estas, aceptadas por convencin serian el primer paso hacia el sentido de verdad.
Ya que el habito del uso de determinado nombre para la cosa designada muestran un comportamiento verdadero, la legislacin del lenguaje
proporciona tambin las primeras leyes de verdad. (La idea de nombrar las cosas a travs de convenciones para poder vivir en sociedad es una
idea platnica). Pero qu es una palabra? Es el resultado de una doble metfora, de un doble traslado, desde una excitacin nerviosa a una
imagen y de esta a un sonido, es la copia en sonidos de una excitacin nerviosa.
Nietzsche usa la palabra metfora en su sentido originario (traslado de un lugar a otro). La metaforizacin es algo propio del hombre y est
incorporado en el plano de la sensibilidad corprea, en el plano mismo de la sensibilidad, la palabra, es resultado de una inadecuacin al dato
sensible primigenio. Por ende una palabra es metfora, a partir de la cual todo el lenguaje humano es un incesante proceso de metaforizacin, al
que es inherente olvidar el origen de toda palabra en una metfora. Ahora bien toda palabra tiene la natural tendencia a transformarse en
concepto, por economa vital surge para denominar no una sola situacin, sino para designar varias situaciones similares, todo el edificio de
conceptos que crea el hombre descansa sobre una inadecuacin que es la metfora. Como genio de la construccin hay que admirar al hombre ya
que lograr una reproduccin de las relaciones tiempo, espacio y nmero sobre el terreno de las metforas. Por lo tanto es imposible el
conocimiento de la cosa en si y la metafsica en sus pretensiones de bsqueda de la verdad, Nietzsche comparte el concepto de Kant pero
radicaliza la crtica en 1) que es una indebida aplicacin de un fundamento inferir de una excitacin nerviosa una causa exterior 2) porque
a los condicionamientos universales y necesarios del sujeto trascendental Kantiano, aade al conocimiento histrico del lenguaje.
La coaccin estructural del lenguaje: Nietzsche en su crtica a la metafsica y el lenguaje va a tomar un camino indito por completo hasta el
momento en la historia de la filosofa, analizar estructural, gramatical y semnticamente del lenguaje. Nietzsche se separa rotundamente de los
metafsicos, los metafsicos son los filsofos occidentales que construyen edificios de conceptos surgidos de una inadecuacin, la mayor critica a
los metafsicos es no considerar el yo como el que piensa, rompe la unidad del yo como sujeto, y lo considera una construccin del pensamiento,
una relacin entre algo construido y el constructor, ya que el pensar es un modo de actividad, de actividad constructora, el yo es una ficcin y
como tal no le corresponde una realidad, es una ficcin que regula, pone orden, y desconoce su carcter de ficcin, es una ficcin que introduce
una cierta constancia en un mundo en devenir, ese orden ficticio es la condicin de posibilidad de cognoscibilidad, solo as se puede dar lo que se
llama conocimiento, no hay espritu, ni razn, ni pensar, ni conciencia, ni alma, todo esto son ficciones inutilizables. Nietzsche adems agrega que

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el pensar, el conocer y la razn son formas de esquematizar el devenir. Critica a Descartes porque posee una duda superficial, porque dudo de
todo menos del lenguaje con su interpretacin del mundo y sus estructuras gramaticales.

GRISELDA BARALE Los juegos del Lenguaje Wittgenstein

El pensamiento de Wittgenstein tiene dos momentos claramente diferenciados: El primer Wittgenstein y el segundo Wittgenstein. En las
obras del segundo Wittgenstein encontramos la propuesta de un nuevo modo de pensar, para el vienes no existen los problemas filosficos sino
que, los que son tomados como tales son originados por el afn de buscar fundamentos ltimos y de elaborar sistemas de pensamiento apoyados
en verdades esenciales. Wittgenstein convoca a prestar atencin a los detalles, a los casos particulares y a lo diferente, no busca esencias ni da
explicaciones esencialistas, sino que hablas de los juegos del lenguaje, puesto que de ese modo accederemos a un modo de pensar diferente al
tradicional metafsico, buceando en la gramtica profunda de esos juegos.

Primer Wittgenstein (Tractus Lgico Pshilospico)

Segundo Wittgenstein (Investigaciones filosficas)
El mtodo que utiliza Wittgenstein en este primer momento es el anlisis, mientras que en el segundo momento busca similitudes por el anlisis,
busca develar diferencias por medio de la distincin. Wittgenstein propone un nuevo modo de pensar filosfico a partir del cual es posible detectar
los pseudo problemas y disolverlos. Wittgenstein denuncia la compulsin metafsica que nos arroja permanentemente a la bsqueda de lo
constante, este filsofo desdiviniza el mundo, lo libera de pensar en esas cualidades que puedan modificarse sin que la esencia sufra modificacin
alguna. Segn estas teoras los elementos esenciales conforman el mundo de lo invisible al que se accede por procesos de abstraccin que
constituyen el conocimiento mismo. Para nuestro filsofo, conocer, no es llegar a definir y especificar esencias, sino lograr una estrecha relacin
con todas las peculiaridades de eso que deseamos conocer. Wittgenstein piensa que lo que son tomados como problemas filosficos, son
pseudoproblemas originados por no atender a detalles, a los casos particulares y que la solucin a estos ser la investigacin constante y
permanente de lo que ya todos conocen, es decir, desenredar los nudos lgicos lingsticos provocados por la incomprensin de las complejas
relaciones que unen a las palabras y las expresiones entre s, con las actividades y las formas de vida. A la gramtica filosfica se le agrega la
representacin perspicua, que permite descubrir analogas y conexiones que enriquecen el conocimiento.
El tema de las investigaciones filosficas es el lenguaje, Wittgenstein no pretende llegar a la esencia del lenguaje ni a sus elementos ms simples
sino que lo acepta en su diversidad. El lenguaje es complejo y en el confluyen palabras y acciones dentro de mbitos institucionalizados
posibilitantes de la relacin de los diferentes discursos (juegos) con la vida. En cierto modo Wittgenstein homologa el lenguaje con el juego y esto
est relacionado con el hecho de la imposibilidad de entender el significado de un trmino prescindiendo del uso que hacemos de l, porque el
significado de las palabras no puede separarse del contexto donde son utilizadas. Para dar cuenta del lenguaje Wittgenstein se remite a la prctica
social referente a como el lenguaje palabras y expresiones - son usadas y en que situaciones y en que contextos. Dice El significado de un
trmino es su uso en lenguaje. El uso hace referencia al juego y los distintos usos a distintos juegos, pensar los juegos permite entender el
lenguaje. Wittgenstein remplazo la nocin de juego por el de juegos de lenguaje y lo que quiere mostrar es que es falso que todos los juegos tenga
algo en comn, una esencia. Evidentemente si dar la esencia de algo es dar su definicin, y dar su definicin es dar las condiciones suficientes
para la aplicacin de un trmino, entonces no hay tal cosa como dar la esencia del juego. Cuando explicamos que es un juego a alguien lo que
hacemos es entrenarlo en jugar juegos particulares, lo que se aprende es a reconocer una gran variedad de actividades que se parecen entres de
muy diverso modo, se trata de un proceso concomitante de iniciacin en prcticas y de enseanza de uso de palabras, en esto consiste la
aprehensin de un concepto, el dominio del uso de una palabra que contiene la posibilidad de ir amplindose, por eso no se fijan lmites de
antemano. La definicin marca lmites y si queremos dejar abierta la posibilidad de que se incorporen nuevos juegos, hoy inexistentes, al concepto
de juego no lo podemos limitar, frente a toda esa cantidad de actividades que llamamos juegos hay algo que no puede aceptarse, es el prejuicio
erigido en verdad filosfica de que todos deben tener algo en comn que constituye su esencia, tampoco hay independencia de cada uno de los
juegos puesto que algo permite reconocerlos a todos como juego, eso no esencia, es lo Wittgenstein denomina aires de familia y dir los juegos
constituyen una familia. La teora tradicional presupona un elemento comn, Wittgenstein remplaza ese cuadro por el de semejanza de familia. El
contenido de las ideas es solamente que las cosas queden clasificadas en un mismo grupo porque comparten ciertas caractersticas pero ni todas
ni necesariamente siempre las mismas. Es importante observar como lo que sucede con el concepto juego pasa con la mayora de los nombres
generales y con prcticamente todos los conceptos son de semejanza de familia (salvo las nociones introducidas por definiciones explicitas). Lo
mismo sucede con los juegos del lenguaje las palabras y los trminos cobran significado con los contextos, no tienen la misma esencia solo aires
de familia, los juegos forman un todo que no es cerrado e inmvil por el contrario, lo mismo ocurre con el lenguaje, es el entramado de diversos
usos del lenguaje, las palabras y la manera de hablar cambia en forma dinmica segn la prctica social a la que se relacionan.
Las reglas El lenguaje al igual que los juegos tiene reglas pero no son reglas en relacin a un orden suprasensible e imperecedero, perfecto, ni
a ningn fundamento metafsico, hay reglas muy rgidas y otras ms flexibles, igualmente siempre queda un margen para la invencin y por
flexibles que sean siempre son aptas para reconocer uno y otro juego. Jugar un juego y hablar siempre suponen un determinado modo de ser y
estar con los otros. Hablar un lenguaje es parte de una actividad de un modo de vida, Wittgenstein insiste que cuando imaginamos un lenguaje,
imaginamos un modo de vida, la forma de vida es una estructura social, objetiva, independiente de los individuos aislados, que rige un modo de
pensar y actuar. Para mostrar la naturaleza social del lenguaje Wittgenstein insiste sobre el uso de las reglas, lo que llamamos seguir una regla
es algo que podra realizar un solo hombre y solamente una vez en la vida? Afirmar esto carecera totalmente de sentido puesto que aunque
existiera la situacin que alguien siquiera, en una circunstancia especial, por nica vez una regla, lo hara porque ya existen reglas y la prctica de
seguirlas, seguir una regla, hacer una promesa, dar una orden, son prcticas sociales, requieren de una sociedad y una forma de vida, toda
actividad humana supone seguir reglas.

VATTIMO La sociedad transparente Posmodernidad

El termino posmoderno tiene sentido y se enlaza con el hecho de que la sociedad en la que vivimos sea una sociedad de los mass-media, de la
comunicacin generalizada. Hablamos de posmoderno porque consideramos que en alguno de sus aspectos esenciales, la modernidad ha
concluido, decir que la modernidad ha terminado se relaciona a lo que se concibe como modernidad. La modernidad es la poca en la que el
hecho de ser moderno se convierte en un valor determinante y esta consideracin del ser moderno es lo que caracteriza la cultura
moderna. Con el paso de los siglos se ira haciendo cada vez ms claro que el culto de lo nuevo y lo original en el arte se da vinculado a una
perspectiva ms general, considera a la historia humana como un progresivo proceso de emancipacin, como la realidad cada vez ms perfecta
del hombre ideal. La condicin para concebir la historia como realizacin progresiva de la humanidad autentica estriba en que pueda ser vista
como un proceso unitario, solo si existe la historia se puede hablar de progreso. La modernidad se acaba cuando deja de ser posible hablar de la
historia como de algo unitario, tal visin de la historia implicaba la existencia de un centro alrededor del cual se reunieran y ordenaran los
acontecimientos.

La filosofa a lo largo del siglo XIX y el XX ha sometido a una crtica radical la idea de una historia unitaria, justo viniendo a desvelar el carcter
ideolgico de tales representaciones, lo que se transmite del pasado no es todo aquello que ocurri, sino solo lo relevante, lo que cuenta la historia
es solo los avatares de las clases de poder, lo que hacen los pobres no hace historia, en cuanto se observan estas crticas observamos que no hay
una historia nica, hay imgenes del pasado propuestas desde diversos puntos de vista y es ilusorio pensar que hay un punto de vista supremo,
capaz de unificar los restantes. La crisis de la idea de la historia entraa la idea de progreso, si no hay una visin unitaria, la historia tampoco tiene
un fin emancipador, el fin que segn la modernidad regia la historia era tambin desde el punto de vista de un determinado ideal del hombre. Ideal
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de hombre que en la modernidad coincide con el del hombre moderno europeo y que con el paso de los aos se ha ido develando como un ideal
ms entre otros.

Junto con el fin del imperialismo y el colonialismo, otro gran factor ha venido a resultar determinante para la disolucin de la idea de la
historia y para el fin de la modernidad, se trata del advenimiento de la sociedad de la comunicacin. Lo que intento sostener es que en el
nacimiento de una sociedad posmoderna, los medios masivos desempean un papel determinante, estos caracterizan la sociedad como
una sociedad ms compleja y que en este caos relativo residen nuestras esperanzas de emancipacin.
La imposibilidad de pensar la historia como un curso unitario, que da lugar al final de la modernidad, no surge solo de la crisis del colonialismo y
del imperialismo europeo, sino que es tambin el resultado del nacimiento de los mass-media, de los medios de comunicacin de masas. La radio,
la televisin y los diarios se han convertido en componentes de una explosin y multiplicacin de visiones del mundo, y a esta toma de palabra no
ha correspondido ninguna autentica emancipacin poltica, el poder econmico esta aun en manos del gran capital. La mismo lgica de este
mercado demanda que todo se convierta en objeto de comunicacin, est multiplicacin vertiginosa de la comunicacin, este tomar la palabra por
parte de un creciente nmero de subculturas constituye, el efecto ms evidente de los mass-media siendo, a la vez, el hecho que determina el
trnsito de nuestra sociedad a la posmodernidad, la sociedad de los mass-media es todo lo contrario de una sociedad ms ilustrada, la liberacin
de las muchas culturas ha desmentido el ideal mismo de una sociedad transparente, la multiplicidad de la informacin vuelve cada vez menos
concebible la idea misma de una sola realidad, en esta sociedad en lugar de un ideal emancipador moldeado sobre la autoconciencia, se abre
camino un ideal de emancipacin en cuya base esta la pluralidad y en erosin el principio de realidad, consiste en un extraamiento, de liberarse
de las diferencias, de los elementos locales, en cuanto cae la idea de una racionalidad central en la historia, explota una multiplicidad de
racionalidades locales.

BENJAMIN Discursos ininterrumpidos

Mientras crecamos nos predicaban experiencias en son de amenaza o para sosegarnos, sabamos muy bien lo que era la experiencia, los
mayores se la haban pasado siempre a los ms jvenes. La cosa esta clara, la cotizacin de la experiencia ha bajado y precisamente en una
generacin que ha tenido una de las experiencias ms atroces de la historia universal (guerra mundial), se pudo constatar que las gentes volvan
del campo de batalla, no enriquecidas, sino ms bien muda, pobres en cuanto a experiencia comunicable. Una generacin que se encontr
indefensa en un paisaje en el que todo menos las nubes haba cambiado y en cuyo centro, en un campo de explosiones y corrientes destructoras,
estaba el mnimo, quebradizo cuerpo humano. Una pobreza del todo nueva ha cado sobre el hombre al tiempo que ese enorme desarrollo de la
tcnica, y el reverso de esa pobreza es la sofocante riqueza de ideas que se dio en esta gente, al reanimarse la astrologa, la quiromancia, etc.,
porque tuvo lugar no una renovacin sino una galvanizacin. La pobreza de nuestra experiencia no es sino una parte de la gran pobreza que ha
cobrado rostro de nuevo como el de los mendigos de la edad media. Nuestra experiencia no es solo pobre en experiencias privadas, sino en las de
la humanidad en general. Se trata de una barbarie. Barbarie en el sentido de que el brbaro le lleva a construir desde poqusimo, es realizar tabula
rasa. Se rechaza la imagen tradicional del hombre, solemne, noble del hombre para volverse hacia el contemporneo desnudo que grita como un
recin nacido en los paales sucios de esta poca.

Estas criaturas hablan en una lengua enteramente distinta, no se trata de una renovacin tcnica del lenguaje, sino de su movilizacin al servicio
de la lucha o del trabajo, de la modificacin de la realidad y no de su descripcin. Hay un cambio en los materiales por ejemplo el vidrio, que es un
material duro y liso en el que nada se mantiene, que es frio y sobrio, las coas de vidrio no tienen aura, el vidrio es el enemigo nmero uno del
misterio y de la posesin. Cosas que han llevado a cabo por ejemplo Scheerbart y el grupo Bauhaus con su acero han creado espacios en los que
resulta difcil dejar huellas, podemos hablar de una cultura del vidrio, el nuevo ambiente de vidrio transformara por completo al hombre. Hay una
diferencia de concepcin del noble que estaba acostumbrado a dejar huellas en cada lugar.
La pobreza de la experiencia no hay que entenderla como si los hombres aorasen una experiencia nueva, no aoran liberarse de las
experiencias, aoran un mundo entorno en el que puedan hacer que su pobreza, externa e interna, que salga de ello algo decoroso, no son
inexpertos ni ignorantes, sino que todo lo contrario, se devoran todo, la cultura y estn sobresaturados y cansados. Al cansancio le sigue el sueo
y no es raro por tanto que el ensueo indemnice de la tristeza y del cansancio del da y que muestre realizada esa existencia enteramente simple
pero enteramente grandiosa.

BARALE El Kitsch Cultura de masas

Nocin de cultura: Entendemos por cultura la red de significados comunicables elaborada tejida por los hombres a partir de la cual se organiza el
mundo, pero al mismo tiempo esa red hace al hombre, lo teje, de modo que hablar de hombre es hablar de ese tejido. Eco lo denomina como
conferir significatividad como rasgo distintivo del hombre en cuanto ser cultural. Wittgenstein dice que los distintos juegos del lenguaje legitiman
sus usos y significados en las formas de vida, formas de vida como horizonte significativo, como estructura social que rige la manera de pensar del
individuo, esas formas de vida, ese horizonte de significatividad, es la cultura.

Cultura de masa: es la red de productos significados que circulan y se comunican preferiblemente a travs de los medios masivos de
comunicacin. Estas formas de comunicacin tienen defensores y enemigos a los que Umberto Eco, denomina, integrados y apocalpticos.

Integrados y Apocalpticos Daniel Bell dice: los nostlgicos del viejo orden, para los que la cultura de masa significa el fin de los privilegios, la no
distincin de la elite, una democracia negadora de jerarquas no comprenden que lo que est cambiando se sita en el orden de la cultura, como
un proceso de socializacin, que transforma el lugar desde donde se mudan los estilos de vida.
Las caractersticas de la sociedad de masas son la igualdad simbolizada en el sufragio universal, y el rechazo de las masas a ser excluidas de la
sociedad. Ya no hay alta sociedad sino una especie de olimpo de figuras famosas, hoy las guas de cultura son los medios masivos de
comunicacin, Bell agrega que todos los cambios que parecen superficiales (vestir, comer, etc.,) terminan por modificar aspectos ms profundos,
el principio de autoridad en el seno de la familia, los valores y la moral.

Bell afirma que los crticos de las sociedades de masas se basan en cuatro acusaciones:
1- Las obras de razn no reciben estimulo suficiente por:
A) No existe publico suficiente para las producciones de excelencia
B) El arte popular rinde ms que el trabajo serio y que todo debe producirse a gran escala
2- Las obras serias del pasado son desvirtuadas y presentadas en contextos que las degradan.
3- Las obras mediocres y de excelencia reciben igual trato.
4- La mayor parte de los productos de los medios masivos es picante, barato, vulgar, amoral, degradante e incita a la violencia.

Pero para la mayora el peor enemigo es el midcult, la cultura media como la defini Macdonald.

Daniel Bell afirma acerca de las crticas a los medios masivos respecto de la cultura: El problema radica en el sentido que posee la idea de cultura,
puesto que se la piensa, como una serie concatenada de creencias, tradiciones, ritos, normas, que a travs de la historian han logrado un estilo
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casi homogneo. El antiguo concepto de cultura se funda en la continuidad, en cambio el ideal contemporneo es el sincretismo, las preguntas
acerca de que es cultura hoy no se pueden contestar con una sola respuesta y esto es parte de la naturaleza contempornea, este cambio de
preguntas acerca de la cultura equivale a un cambio en las preguntas acerca del arte, cambios que si tenemos en cuenta permiten distinguir lo que
dentro de la cultura es la produccin Kitsch claramente diferenciada del arte. La cultura de masas consume los bienes culturales como consume
cualquier otro y lo que realmente quiere no es crear cultura sino solo diversin. Hay adems un predominio de la cultura visual. La masa hoy forma
parte de la sociedad y construye el pblico ms amplio de la historia, kitsch y arte son consumidos por ese pblico variado y masivo, razn por la
cual suele juzgarse a todo como kitsch.

Macdonald traza una clasificacin de cultura: En la cultura occidental en los ltimos dos siglos se observan dos vertientes: una de tipo tradicional a
la que llama cultura Superior y otra fabricad por el mercado que es la cultura de masas. La cultura de masas para este autor no tiene ninguna
posibilidad de ser buena, lo que no quiere decir que en la cultura superior no se hayan producido obras mediocres, pero lo que quedo circulando
en la sociedad es lo mejor de la cultura superior. Pero lo que realmente diferencia a ambas vertientes es que la cultura de m asas es impersonal,
tiene falta de criterios de valoracin y total sumisin al espectador, la misma obra segn Macdonald puede tener elementos de cultura superior y
de cultura de masas. La cuestin de la cultura de masas es que forma parte de la sociedad industrial que tiende a transformar al individuo en
hombre masa. La cultura de masas es una fuerza que rompe las barreras de clase, de tradicin y de gusto y destruye toda distincin cultural, solo
pudo ocurrir en la sociedad de masas y esta es producto de la revolucin industrial. Macdonald agrega que un gran sector de la sociedad se ve
asediado y obligado a elegir entre un producto de la cultura de masas y otro de la cultura superior, muy pocos optan por hacer esta eleccin, el
resto se encuentra sumergido en la confusin y conducido hacia la midcult, una cultura media que amenaza con destruir todo, que posee las
caractersticas de la cultura de masas pero las esconden, un ejemplo son las pelculas de Isabel Sarli con Armando Bo. Lo peligroso de la midcult
es su ambigedad, se presenta como formando parte de la cultura superior pero rechazando los crculos restringidos, es la corrupcin de la cultura
superior que aventaja a la cultura de masas porque es capaz de hacerse pasar por verdadera cultura. El kitsch es la corrupcin en el seno del arte
y de la vida.
Horkheimer y Adorno tiene una visin profundamente negativa de la sociedad de masas y de su cultura a la que llamaron industria cultural, la
sociedad de masas logra que todo posea un aire de semejanza, todo en la cultura esta homogeneizado y reproducir la vida es presentada como un
gran film. La imaginacin y la espontaneidad son atrofiadas por la industria cultural. Los productos de la industria cultural no son ms que
mercancas. La crtica a esta visin es que la industrializacin de la cultura fomenta el orden social ya que proporciona modelos de pautas en un
mundo caotizado.
Benjamn propone un abordaje diferente a la cultura de masas, haciendo hincapi en las transformaciones de la percepcin y de la experiencia
social. Plantea que la sociedad de masas a transformado al individuo en brbaro, y que el problema de la sociedad de masas se debe enfocar a
detener la experiencia de las masas, plantea que la sociedad de masas se caracteriza por un empobrecimiento de la experiencia, la experiencia de
relaciones sociales modificadas que anuncian una oportunidad para el despojamiento de la tradicin, para ahondarnos en la barbarie, en tabula
rasa donde es posible imprimir nuevas huellas.

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