SEMITICA E COMUNICAO EM

GILLES DELEUZE: uma

perspectiva

SALES, Alessandro
Graduado em Computao (UECE), em Comunicao (UFC)
e mestre em Comunicao e Semitica (PUC-SP); Doutorando
em Filosofia (UFSCar) e bolsista Fapesp.
E-mail: alessandro_sales@uol.com.br

RESUMO
O objetivo deste texto indicar, acompanhando
especialmente alguns trechos da produo do filsofo francs
Gilles Deleuze ao longo da dcada de 60, caminhos para a
determinao de uma semitica, de uma comunicao, bem
como para a averiguao de seus vnculos, os quais,
hipoteticamente, se configuram em termos de pressuposio
recproca, de correlao. Estas trs determinaes
semitica, ontologia comunicante e seus cruzamentos
parecem circunscrever as bases do que chamaramos, mais
largamente, de uma filosofia da comunicao.

Palavras-chave: Deleuze. Semitica. Comunicao.

Ontologia. Pensamento Francs Contemporneo.
Semitica e comunicao em Gilles Deleuze 2

1 NO-COMUNICAO

Deleuze firmemente se distancia de certas concepes de comunicao. notria a sua

incompatibilidade com os postulados de Habermas, alicerados em possvel consenso
entre indivduos portadores de distintos pontos de vista, supostamente interessados na
busca pela instaurao de uma intersubjetividade ideal e universal. [2] Ele chega a
indicar que esta racionalidade comunicativa teria encontrado lugar como sustentao
terica dos requisitos e normas relativos ao imaginrio predominante nos mercados e
nas mdias. [3] sabido que Deleuze, em sua obra, criticou os universais de toda ordem
e desde cedo valorizou os paradoxos em contraponto s doxas do senso comum e do
bom senso.
A busca pelos consensos e debates democrticos, na perspectiva deleuzeana,
est do lado da opinio, trivializao da filosofia. Nesta direo, o pensamento se
aproxima de uma intil tagarelice, bem como de discusses, mesas-redondas,
conferncias, sempre to condenveis por nosso autor. Como escapar da fala excessiva
e vazia? Deleuze (1992, p. 170) aponta um outro caminho: A filosofia consiste sempre
em inventar conceitos (...) O conceito o que impede que o pensamento seja uma
simples opinio, um conselho, uma discusso, uma tagarelice. Todo conceito
forosamente um paradoxo. E de fato, para ele, a racionalidade comunicativa nunca
foi capaz de produzir conceitos. (DELEUZE, GUATTARI, 1992, p.14).
No entanto, as sociedades contemporneas esto atravessadas pela fala quase
sempre demasiada, tautolgica. Deleuze denuncia este esvaziamento da linguagem
como uma das caractersticas das atuais sociedades de controle, ou melhor, de
comunicao [4]. Em entrevista a Toni Negri ele diz: Talvez a fala, a comunicao,
estejam apodrecidas (...) preciso um desvio da fala. Criar foi sempre coisa distinta de
comunicar. O importante talvez venha a ser criar vacolos de no-comunicao,
interruptores, para escapar ao controle (DELEUZE, 1992, p. 217). Neste comentrio,
enxergamos tambm os rumos pelos quais o autor poder valorizar uma certa idia de
comunicao. A questo novamente posta: como nos esquivar das foras cotidianas
que nos constrangem e nos obrigam aos enunciados vazios? Para Deleuze, no h nada a
falar, nada h para explicar: trata-se antes de encontrar esse bolses de solido e de

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silncio, a partir dos quais finalmente seria possvel produzir algo digno de ser dito. [5]
Na distncia que a separa e a aproxima do discurso, eis a comunicao deleuzeana
facultada segundo uma imagem paradoxal.
A fala diz respeito transmisso e propagao de informaes, isto , de
palavras de ordem: a comunicao hegemnica em tempos de controle, indissocivel do
capital (1999b, p.5). H bvias relaes entre esta fala e as mquinas de comunicao
contemporneas que lhes catalisam e multiplicam os efeitos. Deleuze, no entanto,
taxativo: (...) as mquinas no explicam nada, preciso analisar os agenciamentos
coletivos dos quais elas so apenas uma parte (1992, p.216). Dito de outro modo, no
ser certamente o caso de pensarmos a comunicao por um vis mais sociolgico,
investigando seus veculos, seus meios, ainda que este seja um dos principais ramos de
estudos na rea. Alis, acenar com um sinal positivo para um pensamento da
comunicao, em Deleuze, necessariamente escapar da empiria, tal como
tradicionalmente colocada.
Indicamos brevemente que o autor critica a comunicao como consenso ou
opinio, como fala ou palavra de ordem, como mero fato emprico, enfim. Mas, de
outro lado, podemos guardar uma imagem disparatada, que nos alenta a seguir adiante.
Se nosso autor censura um certo estatuto da comunicao, devemos lembrar que, em
seus trabalhos, a crtica sempre colocada a par de um construtivismo, negao que
prepara a criao [6]. O que seriam ento aqueles vacolos de no-comunicao, os
bolses capazes, nesta perspectiva, de liberar plenos enunciados? Busquemos novas
pistas.

2 UMA ONTOLOGIA PARADOXAL

Os homens no deixam de fabricar um guarda-sol que os abriga, por baixo do qual

traam um firmamento e escrevem suas (...) opinies; mas o poeta, o artista abre uma
fenda no guarda-sol, rasga at o firmamento, para fazer passar um pouco do caos (...) e
enquadrar numa luz brusca, uma viso que aparece atravs da fenda (...) Ento, segue
a massa dos imitadores, que remendam o guarda-sol com uma pea que parece
vagamente com a viso; e a massa dos glosadores que preenchem a fenda com opinies:
comunicao. Ser preciso sempre outros artistas para fazer outras fendas (...) e
restituir assim (...) a incomunicvel novidade que no mais se podia ver. [7] (DELEUZE,
GUATARI, 1992, p.261-261).
O deslocamento que Deleuze vai propor em relao comunicao situando-a
distante do senso comum, de seus glosadores e imitadores o que quer valorizar, a
partir de um paradigma esttico, algo que tido por incomunicvel. Estamos diante do
tpico paradoxo deleuzeano, e que nos levar ao cerne de sua filosofia. Como comunicar
o incomunicvel, como acolh-lo, ora indicado, no nvel da arte, pelo frgil claro de

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uma tinta ou de um verso capazes de trazer a viso, isto , alguns fios do real
catico?
A condio da obra de arte moderna paradoxal. [8] O desafio suscitado pela
arte conhecido: evocar, fazer passar, a partir da substncia da linguagem, aquilo que
no-lingstico, incorporal. A arte no fala, significa ou representa o que quer que
seja, mas justamente sua matria linguageira, na travessia que lhe prpria, o que
pode expor o sensvel genuno, o espiritual puro. [9].
Acontece que essa situao paradoxal precisamente transportada para a
filosofia mesma. O ingenium, dizia Kant, no consiste em determinar categorias, mas
em emitir singularidades. Para Deleuze, essa beleza no exclusiva dos juzos de
gosto, mas torna-se o princpio de toda uma lgica de pensamento. [10] Pensamento
este que, almejando fugir das abstraes e das categorizaes, do enquadramento
pelas definies formais, das metafsicas estagnadas, no deixa porm de acreditar
numa certa consecuo do real, requerido a partir da edificao de uma verdadeira
multido de conceitos. Bento Prado Jr., tambm fazendo referncia a Kant, elucida
algo mais, ponderando que Deleuze leva a termo uma espcie de: (...) remodelao da
Esttica Transcendental que libera o sensvel de sua unificao conceitual ou
intuitivo-formal, desligando-a da Analtica Transcendental para lig-la diretamente
Crtica da Faculdade de Julgar. O que se exibe assim o sensvel sem conceito,
disperso catica ou Devir enlouquecido. O Devir no antecipvel, domesticvel na
recognio do conceito e passa a ser o verdadeiro signo do Ser. [11].
Tendo a arte como uma parceira, a ontologia materialista e processual de
Deleuze paradoxal. preciso escapar da representao, mas no h como prescindir
da linguagem. Diramos: temos acesso ao Ser pela linguagem, apesar dela.
Reconhecemos que estamos a diante de um problema bastante difcil e controverso, e
que praticamente atravessa a histria do pensamento. Numa formulao mais exata:
haveria uma linguagem ainda filosfica potencialmente capaz de conduzir e de
comunicar, em sua tessitura, um certo real, mantendo-se distante dos pressupostos da
representao transcendente? Nesta direo, ntida a contenda em que Deleuze
inseriu sua empresa filosfica. [12].
Este apesarde-porcausade ontolgico , provavelmente, a grande proposta e o
grande desafio de Deleuze. Esclareamos tal proposio e busquemos a relao tangvel
com o problema especfico da comunicao.
Asseveremos inicialmente que o materialismo em questo deve ser
compreendido como uma postura que (...) combate qualquer prioridade concedida ao
pensamento sobre a matria, mente sobre o corpo, no para inverter essa relao e
dar matria o mesmo privilgio, mas sim para estabelecer uma igualdade entre os
dois domnios (HARDT, 1996, p.175). A arquitetura filosfica de Deleuze ser tecida,
segundo numerosas variaes conceituais, para sustentar: o Ser mentee corpo, os dois

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concomitantemente, a densa articulao da diferena entre os planos heterogneos.

[13] No pode haver nenhum privilgio entre eles, mas coexistncia, pressuposio
recproca, de modo que um deve sempre remeter ao outro.
Trata-se, como veremos, de uma dualidade apenas nominal: o que interessa a
Deleuze o enredamento de um terceiro que se estabelece entre as dimenses e que
constitui o prprio movimento da diferena. Dito de outro modo, ambos os planos
devem guardar um mesmo sentido, uma mesma voz, e esta a voz anarcntica,
desgarrada [14] da diferena. O ser real singular e unvoco; diferente em si
mesmo. Dessa diferena eficiente no corao do ser flui a multiplicidade real do
mundo. [15] Situaremos melhor o estatuto deste terceiro, com algumas indicaes e
sugestes de Alan Badiou:Perguntemos, por exemplo, o que o ser sexuado, ou sexual.
Impossvel construir essa intuio se partimos da identificao do homem, ou do
masculino; tampouco se partimos, mesmo como exceo ou desfalque, do ser feminino,
da suposta interioridade de uma feminilidade. O que preciso chegar ao ponto de
inflexo onde se sobrepem, numa topologia bifurcante, o devir-mulher do homem e a
territorialidade masculina da mulher. [16].
Dada uma srie dual e heterognea qualquer, cujos termos denominaremos de A
e de B, a busca por este ponto neutro e impessoal entre A e B, lugar que ,
simultaneamente, o devir-B de A e o devir-A de B, lugar em que se justapem a
alteridade de A em direo a B e a alteridade de B em direo a A. Pode o pensamento
se alar a este posto de trocas e de desvios, posio indesignvel, indiscernvel? Como
apreender este meio movente em que, ao mesmo tempo, se enlaam, se relacionam,
duas inclinaes, ou melhor, duas foras distintas? Diz o prprio Deleuze: Indo de A a
B, e depois, retornando de B a A, no reencontramos um ponto de partida como numa
repetio nua; a repetio , antes, entre A e B, B e A. [17] Trata-se sempre de firmar
um duplo trajeto, pois o que interessa o que se passa como intervalo. Nele que se
d a mudana, ele precisamente a diferena.
O trabalho de Deleuze em vrios de seus livros consiste ento em precisar um
movimento de duplo percurso, golpe de pensamento que precisa se dar sem mediaes,
em velocidade absoluta, segundo um mtodo intuitivo. Num tal contexto, a questo
ser seguir e narrar a teia das variaes e dos problemas inerentes unidade desse
duplo lance. [18] Numa perspectiva mais geral, segundo Badiou, chega-se assim
especificao de dois processos: um descendente ou analtico, dos entes para o Ser,
caminho de ida e que busca determinar uma face mais informe ou ideal; e outro
ascendente ou produtivo, do Ser para os entes, caminho de volta e que tenta
determinar uma face mais formal ou emprica. [19].
O deslocamento entre as duas dimenses ocorre necessariamente por disjuno,
por divergncia. Assim, ainda que sumariamente, diremos que sair do plano dos entes,
do vivido, e mergulhar na direo do informe, do ideal, dissolv-lo no denso e

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mltiplo conjunto de foras a partir do qual ele emerge, e de modo que o retorno s
pode ser feito em nova estrada: reencontrar o ponto de partida , em suma, no mais
encontr-lo, mas encontrar um outro, pois que modificado, transformado pelas
novidades e aspectos que h pouco vieram tona. Quando o pensamento consegue
tecer, acategoricamente, a trama deste duplo trajeto, ele intui o movimento do Ser,
que o entre-dois, a diferena entre a ida e a volta. Como o Ser o seu prprio
movimento, o pensamento intui o Ser. [20].
Cabe novamente salientar: se no pode haver prerrogativa entre os termos
envolvidos, entre a partida e o retorno, as relaes entre eles precisam driblar qualquer
forma de representao, de categorizao, de ciso, de fundacionismo. H que manter
a unidade do duplo percurso. Assim, admitindo que a imagem de descida e de subida
pode ser arriscada, Badiou assevera que ascendente e descendente so apenas o
par obrigatrio de nomes requeridos para nomear o que o ser de um pensamento: uma
intuio (...). [21]
A hiptese de Badiou ento que boa parte da obra em foco consiste num
trabalho de construo de pares conceituais que procuram, ao fim e ao cabo, em
perspectivas diversas, seguir, apreender e exibir como se d a relao destes
movimentos entre dimenses heterogneas (falvamos, com Hardt, em mente e corpo),
como um se liga ao outro. Ele analisa quatro destes pares: o virtual e o atual, o fora e a
dobra, o eterno retorno e o acaso, o tempo e a verdade. H outros. De todo modo,
relativamente s terminologias empregadas para a nomeao do Ser, a distribuio
binria, sero necessrios sempre dois nomes. Busca-se fazer valer a univocidade, ora
relatando um tipo de matria imediata, ora referindo suas formas ou atualizaes. [22]
Eis por que falvamos de um apesarde-porcausade ontolgico em Deleuze. Eis por que
ele tanto valoriza os oxmoros em sua escrita. A arte no pode deixar de permanecer
como companheira desta filosofia. Se h uma linguagem filosfica capaz de fazer
emergir um real, esta linguagem precisaria estar calcada numa ontologia tambm
paradoxal, uma ontologia que requer sempre dois nomes, e de modo que, como vimos,
um est mais prximo de uma ao do informal, do que ainda no veio, de um pthos,
de uma poesis; ao passo que o outro se aproxima melhor da atividade relativa a uma
forma, do que j foi, de um lgos, da altheia. Entre os dois nomes, entre os dois
movimentos, um nico sentido, o sentido da diferena, estabelecida segundo o ponto
enigmtico em que A tende a B tanto quanto B tende a A.

3 A COMUNICAO NO PROPRIAMENTE ENTRE SUJEITOS

Caminhando rumo aos nossos problemas mais especficos, parece-nos que a ontologia de
Deleuze est alicerada em figuras conceituais que no podem deixar de ser
caracterizadas como essencialmente comunicantes, no sentido de que elas almejam

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circunscrever o vnculo paradoxal entre movimentos e planos heterogneos, diversos em

natureza, porm coexistentes. Se a ontologia em pauta busca determinar diferenas,
estas dizem respeito aos fios comunicantes que articulam os planos entre si. Badiou,
utilizando um certo par terminolgico, afirma claramente: Para situar Deleuze talvez
seja preciso apelar para a sua prpria doutrina das figuras de comunicao entre uma
singularidade disjunta e o Todo. [23]
Mas o que isto tem a ver com a comunicao entre sujeitos? Muito pouco. Basta
observarmos as pginas de Dilogos ou de Conversaes cujos ttulos por si j
denotariam a convico de Deleuze quanto possibilidade da comunicao, mas no
exatamente entre sujeitos. Estes livros insistem recorrentemente que a comunicao,
na perspectiva deleuzeana, no o que se d entre sujeitos fixos, bem formados e
individuados. Alis, se assim fosse, nosso autor estaria perto de Habermas. No o
caso.
O que pensar, por exemplo, das conhecidas passagens em que Deleuze descreve
o tipo de comunicao que ele estabelece com Foucault ou com Guattari? Vejamos o
seguinte fragmento, em que h tambm a crtica a uma comunicao
intersubjetiva:(...) escrever a dois no constitui qualquer problema especial, ao
contrrio. Haveria um problema se fssemos exatamente pessoas, cada uma tendo sua
vida prpria, sua opinies prprias, e se propondo a colaborar e discutir um com o outro
(...) Falamos como todo mundo ao nvel da opinio, e dizemos eu, eu sou uma pessoa,
como se diz o sol nasce. Mas no temos certeza disso, certamente no um bom
conceito. Flix e eu, e muito mais gente como ns, no nos sentimos precisamente
como pessoas. [24].
Como falar de pessoas ou de sujeitos prontos e bem acabados, numa filosofia
que requer sempre, como vimos, uma outra ponta, um extremo informal, inacabado? Ou
seja, s podemos falar de pessoa ou de sujeito a partir de um fundo no-pessoal, no-
subjetivo, e que , contudo, potencialmente capaz de ger-los, de conform-los.
Porm, no h sujeito teleolgico, este nunca completo, est sempre por se
constituir, em funo de um resto perene, sempre excessivo, a alteridade que o assoma
indefinidamente. Relevante a a chamada individuao, espcie de campo processual
e intensivo que se forma em funo de razes que precisaremos investigar, e que
desencadeia continuamente um processo de gnese, de atualizao, sempre por
divergncia, e que, em ltima instncia, diz respeito prpria gerao de sentido. [25]
O que h neste campo so singularidades pr-pessoais e pr-individuais, mveis e
annimas. So as diferenas propriamente ditas, pr-subjetivas e pr-objetivas. So
intensidades, foras, energia, puro sensvel, o real deleuzeano, sua ontologia
materialista. Cada um de ns, nesta perspectiva, habitado por uma profuso de tais
singularidades, em distribuio e redistribuio contnua, desatando e atualizando
pontos sensveis variados, ou seja, produzindo sentido [26]. numa tal direo que

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compreendemos um trecho como o seguinte: Mas o que , precisamente, um encontro

com algum que se ama? Ser um encontro com algum, ou com animais que vm
povo-los, ou com idias que os invadem, com movimentos que os comovem, sons que
os atravessam? [27]
Devemos considerar, desde j, uma caracterstica essencial do campo em
questo. que s h foras em relao. Ou melhor, so estas relaes que as fazem
existir enquanto foras, relaes ditas diferenciais, uma vez que compreendem a
distncia ou posio essencial que as refere umas s outras. [28] Em outras palavras,
este campo relaciona a diferena com a diferena: ele diferencial em si mesmo e
diferenciador em seus efeitos. [29] As foras, em seus dinamismos ininterruptos, se
arranjam e se rearranjam continuamente, sempre ressoando entre si. Vemos bem por
que Deleuze, em Diferena e Repetio, se refere a essas disparidades como sendo
comunicantes [30]. De fato, isto parece bastante coerente, uma vez que tais instncias
s podem existir em relao. A comunicao verificamos mais uma vez surge como
uma idia de base na proposta de Deleuze.
De qualquer maneira, segundo a processualidade apontada, a comunicao no
propriamente entre sujeitos, no se trata de um encontro com algum, mas sim de
agenciamentos, acoplamentos, engates entre intensidades sempre nmades e dspares,
tomadas segundo mecanismos complexos (as figuras de que Badiou falava h pouco). Se
insistirmos em um sujeito, ser na condio de tom-lo como mutante, inconstante, um
sujeito que, ao contrrio de pr-existir, se d mais como efeito de um tal jogo de
foras. Para Deleuze, o sujeito sempre larvar. [31] Como podemos participar to
ativamente quanto possvel deste jogo, como podemos nos alar at o nvel deste
exerccio?
Tais concepes claramente estabelecem uma empresa filosfica que requer o
ultrapassamento das metafsicas que se aliceram em sentidos supostamente
originrios, garantidos por um Deus ou mesmo pelo homem. [32] Neste lugar, Deleuze
afirma a errncia de um materialismo mltiplo e semovente, pelo qual intensidades
sempre heterogneas, sempre diferentes entre si, se conectam e se desconectam
permanentemente. Eis que assim vamos dando sentido s coisas sentido que emerge a
partir de um jogo produtivo de foras, sentido como inveno, em nada pr-
determinado. [33]
Chegar aos vacolos de solido e de silncio, ali onde algo mereceria ser dito,
atingir o lugar enigmtico onde estes acontecimentos se passam. Para tanto,
especialmente a certa altura de sua obra, Deleuze vai salientar toda a necessidade de
uma experimentao, de uma pragmtica. sempre um exerccio contra si, pensar
contra si, renunciar a si. Uma prtica bem difcil, ao mesmo tempo que inevitvel: de
algum modo buscamos empreend-la quase corriqueiramente. [34] Mas Deleuze s vai

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SALES, Alessandro

trabalhar mais insistentemente esta parte pragmtica depois de uma ntida consecuo
de sua ontologia.

4 UMA ONTOLOGIA COMUNICANTE

Queremos determinar melhor os caracteres desta ontologia que fazem valer a

necessidade de figuras conceituais calcadas em aspectos da comunicao. Nesta
direo, vamos resgatar particularmente algumas passagens de Diferena e Repetio,
a tese principal de doutorado de Deleuze e a primeira grande suma de suas idias, que
j vinham sendo desenvolvidas ao longo das monografias anteriores. Comeamos pelas
seguintes palavras: Quando a comunicao estabelecida entre sries heterogneas,
toda sorte de conseqncias flui no sistema. Alguma coisa passa entre os bordos;
estouram acontecimentos, fulguram fenmenos do tipo relmpago ou raio. [35]
O que est sempre em questo a ligao entre sries heterogneas, de modo
que, se numa delas os termos divergem entre si pelo tipo ou pelo grau, eles tambm
divergem relativamente aos termos de uma srie paralela por natureza. Assim, uma
mais afim a uma condio ideal, informal, ao passo que a outra est mais do lado do
emprico, do formal. [36] A primeira srie sempre excessiva em relao segunda,
ou, pelo inverso, a segunda est em falta relativamente primeira. No h como existir
correspondncia exata entre elas, qualquer tipo de funo biunvoca. [37] preciso
ento perguntar: qual o agente que assegura a comunicao entre as sries? Diz
Deleuze:(...) todo sistema contm seu precursor sombrio, que assegura a comunicao
das sries que o bordam. Veremos que, segundo a variedade dos sistemas, este papel
preenchido por determinaes bastante diversas. Mas, de qualquer modo, trata-se de
saber como o precursor sombrio exerce este papel. [38]
H sempre uma espcie de desnvel, de desequilbrio entre as sries, cuja
comunicao garantida pelo estatuto de um terceiro: o objeto = x, o precursor
sombrio em Diferena e Repetio, a casa vazia na Lgica do Sentido. Podemos j
supor toda a relevncia desta via complexa: ela recebe boa parte do acento e da
ateno na montagem deleuzeana. justamente esse elemento que impede o
fechamento das sries em uma situao de espelho perfeito, de pura semelhana, pela
qual um objeto nada mais faria que refletir a imagem do outro, o que terminaria
podando qualquer tipo de deslizamento, de escape, de novidade. [39]
Este objeto enigmtico e paradoxal, sem qualquer registro de si, dessemelhante
a si, [40] o mvel sem sentido, que, ao percorrer e se instalar entre as sries diversas,
gera sentido pelos seus arredores, distribui seus efeitos, faz acontecer. Por outro lado,
estes objetos esto dispersos pelo mundo, encarnados em formas as mais variadas de
acordo como ns os constitumos, e nossa relao com eles tece o mundo que nos tece.

Intexto, Porto Alegre: UFRGS, v. 1, n. 12, p. 1-22, janeiro/junho 2005.

Semitica e comunicao em Gilles Deleuze 10

O precursor sombrio funciona como uma espcie de disparador, de gerador de sentido.

Ele fora, a intensidade que enseja o campo de individuao h pouco comentado.
Se supomos que as sries entram em comunicao sob a ao de uma fora
qualquer, vemos que esta comunicao relaciona diferenas a outras diferenas ou
constitui, no sistema, diferenas de diferenas: estas diferenas em segundo grau
desempenham o papel de "diferenciante", isto , relacionam umas s outras as
diferenas de primeiro grau. [41]
O precursor sombrio age como diferenciador de diferenas, esta intensidade
que autoriza a produo da srie emprica paralelamente e em divergncia srie
ideal, a partir da instaurao do campo de individuao. So como catalisadores que
ligam as duas faces da realidade. Neste contexto, sabemos que toda intensidade
relao com outras intensidades. Mas, principalmente, a intensidade diferencial,
diferena em si, e remete razo suficiente do fenmeno. [42]
Deleuze tenta definir muito bem essas duas mencionadas faces da realidade,
em Diferena e Repetio. Elas equivalem aos captulos IV, "Sntese ideal da diferena",
e V, "Sntese assimtrica do sensvel". So os dois movimentos concomitantes, o duplo
percurso de que falvamos h algumas pginas, e que respondem, no livro em pauta,
pelo processo mais completo de caracterizao da ontologia paradoxal de nosso autor.
A virtualizao ou diferenao a idealidade determinvel de relaes diferenciais e
de pontos singulares correspondentes, dentro de um domnio considerado. Trata-se de
uma multiplicidade de elementos, sem designao nem significao, mas que se
apontam e se determinam reciprocamente a partir de relaes diferenciais.
J a atualizao, diferenciao ou gnese converte as relaes diferenciais em
espcies qualitativamente distintas e as singularidades nas partes e figuras extensas
relativas a cada espcie. A diferenciao especificao e organizao, qualificao
e composio, qualitativa e quantitativa. Ela desdobra as virtualidades em seus
produtos empricos, mas sem jamais esgot-las, mesmo porque elas perduram segundo
as linhas divergentes atuais. [43]
Para Deleuze, estas duas metades a exposio do virtual ou da Idia e seu
processo de atualizao correlato podem ser plenamente estabelecidas dentro de um
sistema qualquer. Ratifiquemos mais uma vez o que desencadeia o andamento dos dois
processos, o que comunica um ao outro: um terceiro especial, o diferenciador de
diferenas, precursor sombrio. O procedimento ligado a este terceiro faz tudo
acontecer e ressoar, ele que (...) determina ou desencadeia, que diferencia a
diferenciao do atual em sua correspondncia com a diferenao da Idia. [44] Ele
age determinando, instaurando o campo de individuao intensiva, campo que pe em
relao as multiplicidades virtuais e as foras do fora, o que, por sua vez, vai desatar o
processo de atualizao. [45] Se uma face nada tem a ver com a outra (pois so

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SALES, Alessandro

desiguais) porque uma se reverte na outra, no se d sem a outra, mas sempre ali
pelo meio, onde um misterioso portal garante o mundo em sua discordncia
comunicante, marcha da criao e da novidade.

5 A SEMITICA

Podemos agora chegar ao nosso segundo tema principal. Consideremos a interrogao:

dada a importncia deste precursor sombrio, intensidade individuante, como ele nos
chega, como ele nos advm? Havamos dito que estes objetos enigmticos estavam
dispersos pelo mundo, mas devemos precisar isto melhor. Como pensamos? O que
dispara o sentido? Basta o precursor sombrio, que faz com que o diferente como tal se
comunique e o faz comunicar-se com a diferena: o sombrio precursor no um
amigo. [46] O precursor sombrio vem sempre de fora. Fora que nos fora a pensar e
que nos convoca ao sentido. Em Deleuze, o pensamento o que vai pensar o seu fora, o
seu diferente, o outro primordialmente informe e sem-sentido, e sempre sob uma
violncia, sob um estranhamento, sob uma inimizade. [47] Isto nos leva ao problema
das imagens do pensamento. De fato, nosso autor escreveu bastante acerca de uma
noologia, cujas imagens funcionariam como pressupostos, prolegmenos filosofia.
chamada imagem dogmtica do pensamento, ele contrape um pensamento sem
imagem. [48]
Na perspectiva de Deleuze, h uma longa tradio na histria da filosofia que
valoriza, quanto ao pensamento, uma imagem bem caracterstica. Em Diferena e
Repetio, o autor apresenta oito postulados que a conformam. Destes, os trs
primeiros dispem o modelo geral da recognio, e ns assim os sumarizamos: a crena
em um pensamento natural, o que refere uma aptido, uma afinidade natural para a
verdade, a partir de uma boa vontade por parte do sujeito pensante e de uma natureza
reta do pensamento; a postulao deste senso comum como um universal de direito, o
que o supe como a prpria determinao do pensamento puro; a recognio em
particular, que se define pelo exerccio harmonioso e concordante de todas as
faculdades sobre um objeto suposto o mesmo. Tal orientao deplorvel para a
Filosofia, pois o triplo nvel suposto de um pensamento naturalmente reto, de um senso
comum natural, de direito, de uma recognio como modelo transcendental, s pode
constituir um ideal de ortodoxia. [49]
Para nosso autor, nunca se pensa de boa vontade, de modo voluntrio, segundo
uma perfeita harmonia entre faculdades. Ao contrrio, o pensamento sempre
involuntrio, sempre uma violncia exercida por uma exterioridade. Assim, tal
movimento o que se d, como gosta de dizer Deleuze, nas costas do pensador,
quando ele pouco espera. Pelo modelo geral da recognio, o pensamento apenas se
compraz em reconhecer o que j havia de algum modo pr-figurado, quando verifica e

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Semitica e comunicao em Gilles Deleuze 12

constata, no emprico, aquilo que formalmente j possua. [50] Se a um certo

pensamento funda seu suposto direito, Deleuze tambm vai requerer, no mesmo plano
de direito, uma outra repartio do emprico e do transcendental, segundo um
pensamento voltado a (...) aventuras mais estranhas ou mais comprometedoras. [51]
Neste caso, trata-se de encontro, encontro com um fora ainda no pensado, ainda sem
sentido. E quanto ao signo?
Todo objeto um signo, mas todo signo expe um conglomerado de foras que
se apoderam do objeto. As coisas no tm sentido em si, mas em funo das foras que
se apropriam delas e que constituem signos. Estas foras, mltiplas e variveis, afirmam
paradoxalmente a constelao potencial de sentidos que dizemos implicados nos signos.
[52] Produzir sentido explicar, segundo foras que se encontram e se agitam, virtuais
sentidos j enrolados, envolvidos, nos signos que se nos apresentam. [53] importante
ainda que observemos: estes sentidos potenciais e heterogneos so tambm pontos de
vista, que dizem respeito tanto a um sujeito quanto a um objeto que vo se formar a
partir do campo de individuao em instaurao. H a um perspectivismo que insiste
em religar por divergncia o que se costuma pr em separado: sujeito e objeto se
formam concomitantemente e referem o mesmo conjunto de foras colocadas em
relao. [54]
O signo pois o fora, a exterioridade que provoca e incita o pensamento,
retirando-o de uma espcie de inrcia natural. No h qualquer tipo de recognio, mas
o inverso: o signo se tece na medida em que o pensamento encontra algo que lhe
chama a ateno devido a uma estranheza primeira, uma alteridade essencial, um
ponto de vista dissonante. O que h ento um choque entre foras, entre perspectivas
distintas. Eis por que o signo nos envia ao que ele no , nos envia sua diferena: todo
signo signo de um outro, remete a um outro. Portanto, o pensamento, ao se deparar
com um ponto de vista que inicialmente no o dele, entra em novas articulaes, se
metamorfoseia, devm-outro, e pode passar a considerar a nova perspectiva. [55]
Constituir signo, fazer signo: tal o processo em que precursores sombrios,
intensidades, foras suscitam o trabalho do pensamento, colocando diferenas em
relao. Neste andamento, tudo parte da sensibilidade. Avancemos um pouco mais:
H no mundo alguma coisa que fora a pensar. Este algo o objeto de um
encontro fundamental e no de uma recognio. O que encontrado pode ser Scrates,
o templo ou o demnio. Pode ser apreendido sob tonalidades afetivas diversas,
admirao, amor, dio, dor. Mas, em sua primeira caracterstica, e sob qualquer
tonalidade, ele s pode ser sentido. (...) No uma qualidade, mas um signo. No um
ser sensvel, mas o ser do sensvel. No o dado, mas aquilo pelo qual o dado dado.
Ele tambm, de certo modo, o insensvel. [56]
O signo, ser do sensvel, aquilo pelo qual o dado dado, o que s pode ser
sentido, mas tambm o insensvel. Isto nos lembra, h algumas pginas, quando

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SALES, Alessandro

mencionvamos, segundo o caso da arte, o incomunicvel, passvel, no entanto, de

comunicao. Havamos dito que Deleuze estendia tal condio paradoxal a uma certa
filosofia, na realidade a um pensamento sem imagem, ora confrontado com uma
imagem dogmtica. Estamos tentando nos aproximar um pouco mais, na viso de
Deleuze, de como tudo isto pode funcionar... Eis o ponto: Que o pensamento (...)
encontre em si algo que ele no pode pensar, que , ao mesmo tempo, o impensvel e
aquilo que deve ser pensado - isto s incompreensvel do ponto de vista de um senso
comum ou de um exerccio calcado sobre o emprico. [57] Trata-se assim de convocar
as faculdades a um tipo de experimentao transcendental, capaz mesmo de dobrar
uma impossibilidade que seria efetiva apenas no nvel da empiria. [58]
No se trata, em suma, do exerccio harmonioso das faculdades, agindo em
conjunto sob o regime de um senso comum em prol do reconhecimento do ser sensvel,
mas, ao contrrio, de um tipo de acordo discordante entre faculdades dspares, em
que, a partir do encontro com um signo, cada faculdade levada ao limite, ao mximo
de sua potncia, saindo dos eixos firmados pelo senso comum, elevando-se a um
exerccio transcendental e involuntrio, comunicando faculdade seguinte uma
violncia que a coloca diante de um objeto prprio. Neste domin de foras, a
sensibilidade, compelida a sentir o sentiendum, insensvel que s pode ser sentido,
constrange a memria para que esta se recorde do memorando, o imemorvel que s
pode ser lembrado, ao ponto extremo em que convoca o pensamento a apreender o
cogitandum, o impensvel que s pode ser pensado. [59]
Vemos que h algo que passa e se metamorfoseia de faculdade em faculdade.
(...) talvez seja preciso reservar o nome de Idias (...) s instncias que vo da
sensibilidade ao pensamento e do pensamento sensibilidade, capazes de engendrar
em cada caso (...) o objeto-limite ou transcendente de cada faculdade . [60] Tudo se
passa ento como se o meio pelo qual transita a Idia metamorfoseante fosse a
heterogeneidade ideal relativa ao uso transcendente das faculdades, caracterizado, de
um lado, pelo encontro entre uma sensibilidade e um signo que a constrange, de outro,
pelo pensamento e pelo sentido a ser gerado. [61]
Desenvolvemos estas questes levando em conta o chamado pensamento sem imagem,
tal como Deleuze o apresenta. Mas no temos tambm a a base de uma efetiva teoria
semitica?
A noologia apresentada, em Diferena e Repetio, no captulo III, "A Imagem
do Pensamento", e precede o mergulho ontolgico dos captulos IV e V. Mas os primeiros
traados do tema surgem em pelo menos dois momentos anteriores, relativamente aos
itens "Nova Imagem do Pensamento", em Nietzsche e a Filosofia (de 1962) e "A Imagem
do Pensamento", texto de concluso da primeira edio de Proust e os Signos (de 1964).
Tudo indica que, em todas estas ocasies, o exerccio do pensamento descrito
concomitantemente elaborao de uma verdadeira teoria do signo.

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Semitica e comunicao em Gilles Deleuze 14

Se, de um lado, Deleuze afirma que, em seus trabalhos, a preocupao maior era
descrever um certo exerccio do pensamento tal como ele poderia se opor a uma
imagem tradicional, [62] de outro, ele declara: a noo de signo que sempre me
interessou. [63] Em Nietzsche e a Filosofia, o pensamento e uma teoria dos signos so
colocados no mesmssimo plano: A filosofia inteira uma sintomatologia, uma
semiologia. [64] Encontramos tambm o seguinte comentrio quanto principal obra
de Proust: Em Busca do Tempo Perdido uma semiologia geral, uma sintomatologia
dos mundos. [65] Porm, ainda segundo nosso autor, a crtica que Proust a realiza
uma crtica eminentemente filosfica, e esta crtica que ele tenta retratar em Proust
e os Signos. [66] O que dizer ento dos efeitos de uma proposio bsica e sempre
retomada como o que nos fora a pensar o signo? Estes efeitos no apontam mesmo
para um nivelamento entre pensamento e semitica? Acrescentemos ainda que, em
1963, entre Nietzsche e Proust, Deleuze elabora seu estudo sobre Kant, A Filosofia
Crtica de Kant, cujo subttulo no era outro seno Doutrina das Faculdades. As
investigaes dos trs livros mencionados, todos escritos entre 1962 e 1964, parecem
desaguar suas relaes e concluses, no que toca especificamente ao tema de uma
noologia e de uma teoria dos signos, no captulo III de Diferena e Repetio.
Chamaremos pois de semitica, pelo menos no que diz respeito a uma primeira
fase dos trabalhos de Deleuze fase que para ns, como ainda justificaremos melhor, se
encerra com Diferena e Repetio , a este circuito que se d entre produo sgnica,
uso transcendental das faculdades e construo de sentido, circuito que tambm
circunscreve o que Deleuze chama de exerccio paradoxal do pensamento ou
pensamento sem imagem. Assim colocada, a semitica ganha um relevo essencial para
Deleuze: nela, o pensamento possvel; ela o lugar muito especial no qual o
pensamento facultado. Se noologia e semitica se equivalem, a semitica funciona
como os prolegmenos de uma filosofia. Eis talvez porque o autor chega a certificar:
Os signos remetem a modos de vida, a possibilidades de existncia, so sintomas de
uma vida transbordante ou esgotada. [67]

6 ONTOLOGIA COMUNICANTE E SEMITICA

Vamos precisar um pouco mais as ligaes entre o uso paradoxal das faculdades e a
Idia de Deleuze. Vimos que esta percorre todas as faculdades e que simultaneamente
so engendrados tanto a faculdade em curso quanto seu objeto diferencial. Mas como
se formam os campos de individuao, ali entre os extremos da sensibilidade ao
pensamento, e qual a relao com a Idia?(...) os fatores de individuao intensiva
tomam a si prprios como objetos, de maneira a constiturem o elemento mais elevado
de uma sensibilidade transcendente, o sentiendum; e, de faculdade em faculdade, o
fundo levado ao pensamento, sempre como no-pensado e no-pensante, mas este

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SALES, Alessandro

no-pensado se tornou a forma emprica necessria sob a qual o pensamento, no Eu

rachado (...), pensa, enfim, o cogitandum, isto , o elemento transcendente que s
pode ser pensado. [68]
Os mencionados fatores de individuao intensiva relatam os momentos cruciais
em todo este processo que estamos tentando descrever. Eles se do desde o instante
fatal em que a sensibilidade se choca com o signo. [69] A partir da, no mago de um
sujeito explodido, o fundo virtual se debate com as foras do fora, e de limite em
limite, de faculdade em faculdade, vo sendo gerados os campos intensivos relativos
aos objetos particulares de cada uma delas. A Idia ento o que transita em cada pico
de constrangimento, no pice de cada discordncia, at o pensamento, a faculdade
ltima, o campo de individuao decisivo no que diz respeito atualizao ou gnese
do sentido.
Este ltimo estgio o que vai interessar, muito peculiarmente, ontologia. Ao
ponto mesmo em que Deleuze o considera como origem radical das Idias, apenas na
direo especfica de que se trata da ocasio em que o pensamento, entendido como
faculdade particular, deve apreender, na extremidade do cordo de violncia, o
cogitandum, e s o faz pela instaurao de seu prprio campo de individuao, dito
campo transcendental. [70]
O uso paradoxal das faculdades concomitante aos fatores de individuao que
ostentam e conduzem a Diferena, a Idia. Um no se d sem o outro. Deleuze afirma:
O que nos parecia corresponder Diferena, que articula ou rene por si mesma, era
esta Discordncia acordante.[71] num tal sentido que o autor fala de dois aspectos
coetneos e complementares de sistemas variados. Estes aspectos equivalem, de um
lado, a um objeto especfico, determinado enquanto Idia, e de outro, faculdade,
prtica transcendental correspondente dentro de um para-senso. [72] assim que,
quanto s duas determinaes dos exemplos indicados por Deleuze, elas parecem
sempre buscar responder a uma dupla classe de perguntas. Poderamos bem indagar: O
que falar? Ou como se fala? O que a sociabilidade? Ou por quais meios sensveis o ser
se torna social? O que a arte? Ou como um artista pode exercer o seu ofcio?
Deleuze desenvolve um pouco mais detidamente tais interrogaes, no tocante
ao aprender. O que aprender? Que problema este? Trata-se de alcanar as relaes
e os pontos singulares que constituem uma Idia virtual em pauta, atingindo a sua
espessura caracteristicamente problemtica. A pergunta colocada em termos mais
especulativos. Mas como se aprende? Por meio de que instrumentos no-empricos? Pela
elevao das faculdades a um exerccio involuntrio, o que denota uma preocupao
perceptiva, concernente aos caracteres pelos quais nos tornamos sensveis a
determinados signos e que tramam assim uma educao dos sentidos. Desta vez, a
pergunta envolve contornos mais prticos. [73]

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Semitica e comunicao em Gilles Deleuze 16

Ora, segundo a dupla direo acima exibida, no vemos qualquer diferena

entre aprender e pensar. E de fato, o prprio autor nos indica: do aprender (...) que
as condies transcendentais do pensamento devem ser extradas (...) o aprender a
verdadeira estrutura transcendental que une, sem mediatiz-las, a diferena
diferena. [74] Chegamos portanto s perguntas que Deleuze se fez insistentemente.
Temos uma interrogao especulativa, ou melhor, ontolgica: o que pensar? Quais so
os objetos do pensamento? E, de outro lado, a interrogao prtica, alis, semitica:
como possvel pensar? Por quais meios? Sendo sensveis a que signos? As publicaes
do autor ao longo dos anos 60 buscam encaminhar respostas a estas questes. [75]
De qualquer maneira, se, como conclumos, para chegarmos Idia preciso convocar
um exerccio extremo das faculdades ou se, de outra forma, tal exerccio s possvel
face ao engendramento da Idia, ontologia comunicante e semitica parecem ser
correlativos. assim que compreendemos as seguintes proposies:
O uso paradoxal das faculdades e, primeiramente, o da sensibilidade no signo
remete, pois, s Idias que percorrem todas as faculdades e, por sua vez, as despertam.
Inversamente, a Idia remete ao uso paradoxal de cada faculdade e oferece o sentido
linguagem. D na mesma explorar a Idia e elevar cada uma das faculdades a seu
exerccio transcendente. [76]

7 ACORDO DISCORDANTE: caminhos e hipteses

Partimos do que Deleuze no considera comunicao. A seguir, procuramos apresentar

algumas caractersticas bsicas de sua ontologia, uma ontologia paradoxal. Pudemos
ento considerar que a comunicao, em Deleuze, no se d exatamente entre sujeitos,
mas que ela requer um tal pano de fundo ontolgico. Tentamos mostrar esta ontologia
como essencialmente comunicante e que ela, por sua vez, pressupe um tipo de
pensamento que coloca em jogo tanto um fora que constitumos como signos, quanto
faculdades transcendentais como experincia real e efetiva, pelo que ns o delineamos
como uma semitica.
Um pouco mais especificamente, definimos semitica como o conjunto das
relaes entre produo sgnica, experincia paradoxal das faculdades e gerao de
sentido, e dissemos que, numa primeira fase da obra de Deleuze, tal teoria se confunde
com uma noologia. Entendemos por comunicao os vnculos ontolgicos entre a poro
atual ou emprica das coisas e uma poro virtual ou transcendental, dinamizadas por
intensidades individuantes. Na semitica, instigada pela discrdia entre as faculdades
dspares, a Idia o que transita do signo-sensibilidade at o sentido-pensamento.
Chegando neste extremo, sob o prisma ontolgico, d-se a instaurao de um campo
transcendental, no qual um fundo virtual se relaciona com as intensidades individuantes
e despertam os movimentos de atualizao que produzem o sentido. Nosso terreno de

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SALES, Alessandro

investigao so pois as relaes entre semitica e comunicao, em Deleuze. E para

efeitos de delimitao, por vrias razes j expostas, ratificamos, como extremos de
uma futura pesquisa, Nietzsche e a Filosofia (1962) e Diferena e Repetio (1968), na
medida em que assinalam o perodo no qual se formam e se configuram, mais
nitidamente, ambas as teorias, segundo alguns pontos singulares que comentamos.
A semitica parece lanar as bases para a ontologia. A ontologia comunicante,
por sua vez, no pode deixar de remeter semitica. Se a semitica o lugar
conceitual mais voltado para uma prtica segundo a qual postulamos e respondemos s
perguntas como podemos pensar?, por quais meios?, onde o pensamento possvel?,
a ontologia vai tentar definir e encaminhar buscas mais especulativas como o que
este pensar?, quais so seus objetos essenciais? Tudo nos leva a crer que estas
questes se apontam mutuamente, que a perspectiva prtica acaba por demandar uma
face especulativa e vice-versa. Eis talvez o porqu do seguinte trecho, em Diferena e
Repetio, com o qual Deleuze finaliza o captulo III, que reputamos como semitico,
estabelecendo o vnculo para os captulos IV e V, propriamente ontolgicos: O
pensamento que nasce no pensamento, o ato de pensar engendrado em sua
genitalidade (...) o pensamento sem imagem. Mas o que um tal pensamento e qual
seu processo no mundo? [77] Eis talvez por que ele comenta, em Conversaes, que o
verdadeiro objeto do mesmo Diferena e Repetio livro cuja relevncia ressoa antes
de tudo em funo de sua condio como um compndio de ontologia o problema,
ento semitico, da imagem do pensamento. [78]
No item anterior, em nvel bastante estrito, vimos ainda que a diferena
tambm acordo discordante, que os sistemas em geral apresentam dois aspectos que
so complementares, que explorar a Idia e elevar as faculdades a um exerccio
transcendente do no mesmo resultado. Julgamos pois ter reunido indcios variados que
nos convidam, posteriormente, a uma averiguao demorada quanto aos vnculos
existentes, em um nvel mais amplo, entre semitica e ontologia comunicante em
Deleuze, vnculos que, como tudo indica, se do em termos de pressuposio recproca,
de reversibilidade, de correlao. Partindo da sensibilidade ao signo, o acordo
discordante entre faculdades dspares chega ao seu outro extremo, o pensamento, e a
ele engendrado como campo transcendental capaz de desatar, sempre por
divergncia, a atualizao de virtuais sentidos. Esta imagem do acordo discordante
parece ser adequada para expressar a caracterstica paradoxal das duas teorias aqui em
questo.
Parece-nos finalmente que, quanto a uma primeira fase dos trabalhos de nosso
autor, a determinao dos caracteres de uma semitica, da ontologia comunicante e
especialmente de suas relaes, estes itens, em seu conjunto, circunscrevem o que
chamaramos, mais largamente, de uma filosofia da comunicao, esta que considera
a comunicao como um acontecimento por essncia impuro, (...) como uma fora

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Semitica e comunicao em Gilles Deleuze 18

capaz de associar o heterogneo e o discordante em conjunes e conexes

surpreendentes. [79]

RESUMEN
El objetivo de este texto es sealar, siguiendo principalmente
algunas partes de la produccin del filsofo francs Gilles
Deleuze a lo largo de la dcada del 60, caminos para la
determinacin de una semitica, de una comunicacin, as
como para la averiguacin de sus enlaces, los cuales,
hipotticamente, se configuran en trminos de presuposicin
recproca, de correlacin. Estas tres determinaciones
semitica, ontologa comunicante y sus travesas parecen
circunscribir las bases de lo que llamaramos, ms
ampliamente, una filosofa de la comunicacin.

Palabras clave: Deleuze. Semitica. Comunicacin.

Ontologa. Pensamiento Francs Contemporneo.

ABSTRACT
This paper aims to indicate, following mainly some exceropts
from the French philosopher Gilles Deleuze works during the
60s, paths to determinate a semiotics, a communication, as
well as for the ascertainment of the bonds between them,
which, hypothetically, are configured in terms of reciprocal
presupposition, of correlation. These three determinations
semiotics, communicant ontology and their crossings seem
to circunscribe the basis of what we would call, more widely,
a philosophy of communication.

Key words: Deleuze. Semiotics. Communication. Ontology.

French Contemporary Thought.

REFERNCIAS

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NOTAS
1 Este texto foi constitudo a partir de modificaes realizadas no ltimo captulo da dissertao de
mestrado do autor, Consideraes sobre o Sentido em Deleuze: apontamentos para uma Teoria do Signo e da
Comunicao, defendida em maro de 2003 no mbito do Programa de Estudos Ps-Graduados em
Comunicao e Semitica da Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo, sob a orientao do prof. dr.
Rogrio da Costa e com apoio do CNPq. Ele aponta para os estudos que atualmente desenvolvemos no
Programa de Ps-Graduao em Filosofia da Universidade Federal de So Carlos, nvel de doutorado, sob a
orientao do prof. dr. Bento Prado Jr. e com apoio da Fapesp.
2 Cf. O que a filosofia?, pp. 14-15 e 18-19, Conversaes, p. 190, ou L'Abcdaire de Gilles Deleuze,
verbete Un.

Intexto, Porto Alegre: UFRGS, v. 1, n. 12, p. 1-22, janeiro/junho 2005.

Semitica e comunicao em Gilles Deleuze 20

3 Cf. O que a filosofia?, p. 15 e pp. 139-140. Em Conversaes, cf. pp. 191-192. No texto Palavras a preo
de mercado, de ric Alliez e Bento Prado Jr., Folha de So Paulo, 21/05/95, Caderno Mais!, p. 3, lemos: Mas
no existe uma filosofia da comunicao que se prope a argumentar de modo claro e distinto sobre os
grandes problemas da atualidade (...) a fim de obter um consenso democraticamente fundado? Seria o caso
de perguntar se se trata ainda de filosofia, ou de um metadiscurso elaborado pelas cincias sociais, fazendo
seu luto do marxismo, acerca do que deveria ser a filosofia para se reconciliar a preo de mercado com a
poca.
4 Deleuze situa as sociedades de comunicao ou de controle no prolongamento da disciplina e da
soberania, conceitos bastante trabalhados por Foucault. Cf., em Conversaes, a entrevista Controle e Devir
(pp. 209-218) e o texto Post-scriptum sobre as Sociedades de Controle (pp. 219-226). Cf. ainda A sociedade
mundial de controle, de Michael Hardt, em Gilles Deleuze: uma vida filosfica, coletnea organizada por ric
Alliez, pp. 357-372.
5 Cf. Conversaes, pp. 162, 172. Cf. tambm p. 108: Ser do mesmo time tambm rir das mesmas coisas,
ou ento calar-se, no precisar explicar-se. to agradvel no ter que se explicar!
6 Mas esta negao no est associada a uma dialtica. Quanto a isto e ao funcionamento geral da crtica
em Deleuze, cf. Michael Hardt, Gilles Deleuze um aprendizado em filosofia, pp. 11-15, p. 104.
7 Grifo nosso. Deleuze e Guattari esto a apresentando como Lawrence descreve o que a poesia faz.
8 Como certifica Jacques Rancire no artigo Existe uma Esttica Deleuzeana?, em Gilles Deleuze: Uma Vida
Filosfica, op. cit., p. 515. Tal condio foi longamente pensada ao longo do sculo XX. Apenas a ttulo de
ilustrao, apresentamos algumas breves formulaes, como uma interrogao de Foucault: Que , pois,
essa linguagem que nada diz, jamais se cala e se chama literatura? (As palavras e as coisas, p. 322). Ou
Blanchot, quando afirma: a literatura se edifica sobre suas runas (A parte do fogo, p. 292). Ou, quanto
pintura, a clebre frase de Czanne, que Deleuze tanto aprecia: A viso o que do invisvel se torna
visvel..., citado em O que a filosofia?, p. 220.
9 Cf. Rancire, op. cit., p. 511.
10 Est no texto Lgica do sentido, tica do acontecimento, de John Rajchman, nos Cadernos de
Subjetividade: Dossi Deleuze, organizado por Pelbart e Rolnik, p. 191.
11 Bento Prado Jr., Bento Prado Jr. analisa Deleuze, Folha de So Paulo, 02/06/96, Caderno Mais!, p. 5.
Apresentamos tambm a seguinte variao, agora com ric Alliez, em Deleuze filosofia virtual, p. 29: Ser
assim preciso mergulhar na matria da sensibilidade para dela extrair o carter transcendental e conferir
esttica transcendental um estatuto real e no mais apenas formal, enquanto as sensaes estiverem
ligadas forma a priori de sua representao (...). Grifo do autor. Duas breves apresentaes do que est
em jogo, tendo em vista diferenas entre a esttica tal como conceitualizada por Kant na Crtica da razo
pura e na Crtica da faculdade de julgar, podem ser encontradas em Sobre quatro frmulas poticas que
poderiam resumir a filosofia kantiana, do prprio Deleuze, em Crtica e clnica, particularmente as pp. 42-
44, bem como o texto Algo assim como: Comunicao... sem Comunicao, de Jean-Franois Lyotard, na
coletnea Imagem-mquina: a era das tecnologias do virtual, organizada por Andr Parente, pp. 258-266.
Ainda nos reportaremos questo do termo transcendental.
12 Lembremos do paradoxo de Grgias: o ser no ; se ele fosse, no poderia ser pensado; ainda que fosse
pensvel, no poderamos comunic-lo (cf., por exemplo, Marilena Chau, Introduo histria da filosofia:
dos pr-socrticos a Aristteles, volume 1, pp. 172-177). Ou, para ficarmos num tempo histrico mais
recente, vejamos a indagao de Rui Magalhes: Ser vivel um nietzschianismo filosfico? Ser Nietzsche e
tudo o que ele representa compatvel com a linguagem, os conceitos e os temas filosficos? (cf. Rui
Magalhes, Deleuze: A pluralidade metafsica, hipertexto: www.ciberkiosk. pt/livros/deleuze)
13 Complementamos com as seguintes palavras de Deleuze: As coisas e as proposies acham-se menos em
uma dualidade radical do que de um lado e de outro de uma fronteira representada pelo sentido. Esta
fronteira no os mistura, no os rene (...), ela , antes, a articulao de sua diferena: corpo/linguagem.
Lgica do sentido, p. 26. A fronteira de Deleuze no delimita, restringe, mas, ao contrrio, relaciona e
articula, complexamente, os diferentes. Ela a prpria diferena.
14 O primeiro termo de Bento Prado Jr. Cf. op. cit. O segundo de Luiz Orlandi, em Por uma ontologia
transsedentria, nos Cadernos de Subjetividade: Dossi Deleuze, op. cit., p. 178.
15 Michael Hardt, op. cit., p. 175. Para um exame mais acurado da problemtica da univocidade do Ser em
Deleuze, cf. Badiou, Deleuze: o clamor do ser, pp. 28-41. Este autor, alis, tece crticas a Deleuze que no
chegaremos a considerar. O fato, em nossa perspectiva, que seu estudo no deixa de iluminar o sentido
mais amplo de algumas das proposies deleuzeanas.
16 Est no artigo Da vida como nome do ser, de Alan Badiou, em Gilles Deleuze: uma vida filosfica, op.
cit., pp. 159-160.
17 Em Diferena e repetio, p. 338. Grifo nosso. Pouco antes, na p. 337, ele j dissera: Todo objeto
duplo, sem que suas duas metades se assemelhem (...) Metades desiguais mpares.
18 Cf. Badiou, Deleuze: o clamor do ser, pp. 47-49. Cf. ainda, no Bergsonismo de Deleuze, o texto A
intuio como mtodo, pp. 7-26.
19 Cf. Badiou, op. cit., p. 52. Atentemos desde j, particularmente, para o que estamos apontando como
informe ou ideal: algo que tem realidade e que sempre uma produo, nada tendo a ver com modelos
transcendentes ou afins. So foras, intensidades.
20 Cf. Badiou, op. cit., pp. 53-54.
21 Cf. Badiou, op. cit., p. 52. Grifo do autor. Deleuze obviamente no pode cair na urdidura de sua prpria
crtica, a mais radical, aquela que refere os pressupostos da identidade e da representao. preciso evitar
qualquer tipo de privilgio, de transcendncia, com o fim ltimo de no quebrar a univocidade. Eis
novamente, como j tnhamos alis notado, toda a dificuldade, seu enorme desafio. No podemos deixar de
perguntar: ser que ele conseguiu? Levemos tambm em conta que, se de fato h coexistncia, contnua
reciprocidade entre as duas metades, de direito, Deleuze no pode deixar de requerer uma anterioridade

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SALES, Alessandro

lgica e ontolgica da face informe diante da face mais formal: eis a a questo da gnese. Mas qual a
distncia entre gnese e fundao?
22 Cf. Badiou, op. cit., p. 40.
23 Badiou, op. cit., p. 113. Grifo nosso.
24 Est em Conversaes, pp. 176-177. Cf. tambm, no mesmo livro, pp. 107-108, p. 171. Ou, em Dilogos,
pp. 14-15, p. 19, pp. 24-25, p. 80.
25 Como lemos na Lgica do sentido, p. 105: Procuramos determinar um campo transcendental impessoal
e pr-individual, que no se parece com os campos empricos correspondentes e que no se confunde,
entretanto, com uma profundidade indiferenciada. Para uma anlise das distines, quanto ao uso do termo
transcendental por Deleuze, em relao especialmente a Kant e a Sartre, remetemos a esta mesma srie, a
15 a da Lgica do sentido, das singularidades, pp. 103-111. Cf. ainda O transcendental e sua imagem, de
Grard Lebrun, em Gilles Deleuze: uma vida filosfica, op. cit., pp. 209-234.
26 Cf. Lgica do Sentido, p. 55.
27Dilogos, p. 19.
28 Cf. o conceito de fora em Nietzsche e a filosofia, p. 5.
29 De acordo com a leitura que Deleuze faz em relao estrutura. Cf. Em que se pode reconhecer o
estruturalismo?, artigo de Deleuze no vol. 8 da Histria da filosofia idias, doutrinas, organizada por
Franois Chtelet, p. 285.
30 Na p. 98, por exemplo, empregado o termo disparidades comunicantes. Na p. 388, ele usa
intensidades comunicantes.
31 Cf., por exemplo, Diferena e repetio, p. 198.
32 Cf. Lgica do sentido, p. 75.
33 Cf. Lgica do sentido, p. 75.
34 Cf., por exemplo, Conversaes, pp. 19-21, Dilogos, p. 19. Cf. tambm o incio de Como criar para si
um corpo sem rgos, Mil plats, vol. 3, pp. 9-10.
35Diferena e repetio, pp. 197-198.
36 Cf. Lgica do sentido, p. 39. Quanto ao problema mais especfico da diferena de grau ou de natureza,
cf. tambm a crtica que Deleuze dirige a Bergson em Diferena e repetio, pp. 380-384.
37 Cf. Diferena e repetio, p. 200, Lgica do sentido, pp. 42-43.
38 Diferena e repetio, p. 199.
39 Cf. Lgica do sentido, p. 43 e Em que se pode reconhecer o estruturalismo?, pp. 273-274, p. 293.
40 Cf. Diferena e repetio, p. 200, Lgica do Sentido, pp. 43-44.
41 Diferena e repetio, pp. 196-197.
42 Diferena e repetio, p. 356.
43 Cf. especialmente, quanto a essas caractersticas dos dois movimentos, Diferena e repetio, pp. 337-
338, pp. 353-354, e o texto Em que se pode reconhecer o estruturalismo?, op. cit., p. 284.
44 Diferena e repetio, p. 354.
45 Neste ponto, talvez seja importante observar: (...) toda confuso entre os dois processos, toda reduo
da individuao a um limite ou a uma complicao da diferenciao, compromete o conjunto da filosofia da
diferena (...) A individuao no supe qualquer diferenciao, mas provoca-a . Diferena e repetio, p.
394.
46 Diferena e repetio, p. 240.
47 Quanto a uma concepo detalhada do fora em Deleuze, remetemos a Zourabichvili, Deleuze une
philosophie de lvnement, p. 47.
48 Cf. o uso destas terminologias em Diferena e repetio, pp. 219-220. Quanto ao termo noologia, cf., por
exemplo, Conversaes, p. 186. A, ele tambm cita alguns pontos de sua obra em que investigou essa
questo.
49 Diferena e repetio, p. 223. Cf., para um maior detalhamento, especialmente as pp. 215-226.
50 Cf. Diferena e repetio, p. 223.
51 Diferena e repetio, p. 224. Cf. tambm p. 221.
52 Cf. Nietzsche e a filosofia, p. 3. Cf. Proust e os Signos, p. 96.
53 Cf. Proust e os signos, p. 96.
54 Cf. Zourabichvili, op. cit., pp. 35-36.
55 Cf. Zourabichvili, op. cit., pp. 31, 38-39. Vale a pena citar um pequeno trecho de Klossovski ou os
corpos-linguagem, na Lgica do Sentido, p. 306: H sempre um outro sopro no meu, um outro pensamento
no meu, uma outra posse no que possuo, mil coisas e mil seres implicados nas minhas complicaes: todo
verdadeiro pensamento uma agresso. No se trata das influncias que sofremos, mas das insuflaes,
flutuaes que somos, com as quais nos confundimos. Grifo do autor.
56 Diferena e repetio, p. 231.
57 Diferena e repetio, p. 311. Grifo do autor.
58 Qual o ser do sensvel? (...) a resposta deve designar a existncia paradoxal de alguma coisa que
no pode ser sentida (do ponto de vista do exerccio emprico) e que, ao mesmo tempo, s pode ser sentida
(do ponto de vista do exerccio transcendente) . Em Diferena e repetio, p. 377. Lembrando que, neste
caso, Deleuze usa indiferentemente os termos transcendente e transcendental (cf. p. 236). p. 224, o
autor faz uma crtica a Kant, segundo a qual este decalca o transcendental a partir de um senso comum
emprico. Reputamos tambm como relevante a seguinte citao: O descrdito em que caiu hoje a doutrina
das faculdades, pea, porm, inteiramente necessria no sistema da Filosofia, explica-se pelo
desconhecimento deste empirismo propriamente transcendental, em vo substitudo por um decalque do
transcendental sobre o emprico. Tambm p. 236. Grifo nosso.
59 Cf. Proust e os signos, pp. 97-99. Cf. Diferena e repetio, pp. 231-233. Nas pp. 240-241, Deleuze
aponta Kant como o primeiro a exemplificar um tal acordo discordante, consoante a relao entre imaginao
e pensamento no caso do Sublime. O autor deixa isto claro j em A filosofia crtica de Kant: doutrina das

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Semitica e comunicao em Gilles Deleuze 22

faculdades, pp. 57-58. Deve-se partir da no que toca doutrina das faculdades de Deleuze, conceituao que
tenciona libertar-se da empiria comum, e aproximar-se de um empirismo transcendental. Cf. ainda a ltima
frmula de Sobre quatro frmulas poticas que poderiam resumir a filosofia kantiana, op.cit., pp. 42-44.
60 Diferena e repetio, p. 241. Nesta obra, Deleuze fala costumeiramente de trs faculdades:
sensibilidade, memria, pensamento. Mas h outras. Entre a primeira, que a sensibilidade, e a ltima, o
pensamento, no h um nmero preciso de faculdades. Muitas, alis, esto por ser descobertas. Cf. pp. 236-
238.
61 De fato, o seguinte trecho aponta nesta direo: As Idias so os problemas, mas os problemas
fornecem apenas as condies sob as quais as faculdades acedem a seu exerccio superior. Sob este aspecto,
as Idias, em vez de terem um bom senso ou um senso comum como meio, remetem a um para-senso que
determina a nica comunicao das faculdades disjuntas. Diferena e repetio, p. 241. Grifo nosso.
Retomaremos este meio comunicante entre as faculdades, meio pelo qual transitam as Idias, para-senso.
62 Cf. Dilogos, p. 24. Aps o encontro com Guattari, Deleuze diz que no se trata mais apenas de
descrever o exerccio do pensamento, mas tambm de faz-lo, de pratic-lo.
63Conversaes, p. 83.
64Nietzsche e a filosofia, p. 3. Para todos os efeitos, no cabem aqui possveis diferenas entre semitica,
semiologia e teoria dos signos. notvel que todos estas terminologias no deixam de estar associadas, em
Deleuze, a uma das origens do termo semitica, esta que a refere cincia dos sintomas em medicina. Cf.
Nicola Abbagnano, Dicionrio de filosofia, Ed. Martins Fontes, verbete semitica, p. 870. H uma relao
entre pensamento e sintomatologia que talvez leve a filosofia a um tipo especial de teraputica.
65Conversaes, p. 178.
66 Cf. Proust e os signos, p. 99.
67Conversaes, p. 178.
68 Diferena e repetio, p. 250.
69 O liame entre pensamento e individuao comea j na sensibilidade: Este liame muito mais
profundo do que aquele que aparece no Eu penso; ele se tece num campo de intensidade que constitui j a
sensibilidade do sujeito pensante (...) . Diferena e repetio, p. 248.
70 Cf. Diferena e repetio, p. 314. Lemos a o trecho: As Idias no so o objeto de uma faculdade
particular, mas concernem singularmente a uma faculdade particular, a tal ponto que se pode dizer: elas
saem da (...). No simples acompanhar o uso do termo Idia em Diferena e Repetio. Quanto ao
andamento entre as faculdades, parece-nos de fato que a Idia usada em referncia aos prprios fatores de
individuao intensiva que se elevam, por discordncia, at o extremo do pensamento. O processo relativo a
este ponto precisamente ontolgico, como sabemos, especial, e vai receber a ateno detalhada de Deleuze
nos captulos IV e V. Neste caso, ele chama de Idia dialtica ou apenas de Idia a metade que refere o
contnuo diferencial e virtual do sistema em jogo, as diferenaes que a ocorrem. A Idia dita inteira diz
respeito ao complexo de virtualizaes e de atualizaes. Cf. Diferena e Repetio, p. 354. Por outro lado, o
campo transcendental sendo o lugar especfico, quanto faculdade do pensamento, onde se encontram o
fundo de Idias dialticas e as foras do fora, procedimento que vai desatar a atualizao tambm,
obviamente, um campo de Idias em relao e em movimento.
71 Diferena e repetio, p. 313.
72 Cf., em Diferena e repetio, pp. 312-313, as duas determinaes complementares que Deleuze
enuncia relativas a alguns exemplos: o aprender, o inconsciente, a multiplicidade lingstica, a multiplicidade
social.
73 Cf. Diferena e Repetio, pp. 268-272.
74 Diferena e repetio, p. 271-272.
75 Mencionamos especificamente este perodo relativo aos anos 60 porque acreditamos que, depois de maio
de 68, do encontro com Guattari e dos efeitos de seus estudos sobre Espinosa, Deleuze no mais vai se
indagar como pensar? (pergunta semitica) ou o que pensar? (pergunta ontolgica). Ele tece uma
entrevia e simplesmente diz, no infinitivo: pensar (afirmao tico-pragmtica). Mas uma tal proposio nos
levaria a outros muitos lugares cujos desenvolvimentos certamente no cabem para este momento.
76 Diferena e repetio, p. 268.
77Diferena e repetio, p. 273.
78 Cf. p. 186.
79 Como afirma o comentador alemo Friedric Balke, no artigo Sobre a no-recepo de Gilles Deleuze na
Alemanha, nos Cadernos de Subjetividade: Dossi Deleuze, op. cit., p. 210.

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