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ARISTTELES
1. El realismo aristotlico: conocimiento y ciencia
a. Experiencia sensible y abstraccin intelectual
Con Aristteles la filosofa griega llega a su culminacin, sentando las bases del realismo filosfico. Para
Aristteles, la ciencia es el conocimiento de la causa de una cosa y la filosofa es la ciencia de las primeras
causas y principios. Recoge de Platn su idea acerca de la filosofa como el conocimiento de las esencias de
las cosas, de lo que es inmutable, universal y eterno pero, a diferencia de su maestro, considera que las
esencias no pueden estar separadas de las cosas, sino que deben estar en las cosas mismas. As, el Estagirita
hace descender la esencia trascendente de Platn y la coloca como forma inmanente de los entes
singulares. La filosofa aristotlica es una ciencia, un saber emprico-racional acerca de la realidad
circundante. Se apoya en la experiencia y en la razn como instrumento ptimo para investigar la verdad
filosfica. La bsqueda de la verdad marca la finalidad del hombre, que se hace feliz con su contemplacin, a
imitacin de Dios, que se contempla a s mismo.

Frente a Platn, Aristteles puso los fundamentos gnoseolgicos del realismo al revalorizar la
experiencia sensible como punto de partida del conocer y de la ciencia, combinndola con una firme
confianza en el poder universalizador de la razn. Aristteles llega a los conceptos, ideas o "universales" por
medio de la observacin del mundo real y la funcin abstractiva de la mente humana. Los conceptos o ideas
universales no existen fuera de las cosas singulares, sino en ellas y con ellas. La unidad del universal proviene
de la inteligencia gracias a la actividad abstractiva. Manifest la imposibilidad de construir una ciencia con
independencia de la realidad sensible y, para pasar del mbito particular al mbito universal, expuso su
teora de la abstraccin intelectual.

Una afirmacin fundamental de la teora aristotlica del conocimiento es la de que ste consiste en una
asimilacin. Por esta asimilacin el alma, al conocer, va conformndose al objeto conocido: el alma humana
es en cierto sentido todas las cosas ya que, juntamente con el modo de ser que le es propio, puede adoptar
las modalidades de ser de los objetos conocidos. De ah que conocer sea convertirse de algn modo en la
cosa conocida. Se asimila un objeto cuando se hace propia su forma. La asimilacin puede ser de dos
maneras: fsica e intencional. La asimilacin en qu consiste el conocimiento no es fsica, como sera la
asimilacin de un alimento, sino intencional; por ella nos apropiamos de la forma de un objeto, pero en
cuanto es forma del objeto.

Por consiguiente, en el aspecto gnoseolgico, Aristteles rechaza tanto el idealismo de Platn como el
empirismo. Para el estagirita, el conocimiento intelectual es esencialmente superior al sensible, pero no
consiste en la intuicin de las ideas inteligibles platnicas, sino que se realiza mediante la abstraccin
intelectual a partir de la experiencia de los sentidos, la cual no es slo ocasin sino el fundamento para el
conocimiento intelectual. La ciencia es slo de lo universal y necesario, pero los universales no estn fuera
de las cosas singulares, sino en ellas y por ellas, aunque no en la forma abstracta con que los concibe nuestra
inteligencia. El universal abstracto es obra de la inteligencia, pero tiene su fundamento en la esencia comn
que poseen las cosas de la misma especie. La labor de la inteligencia consiste en abstraer de los objetos
singulares que nos presentan los sentidos, las notas o cualidades individuales hasta llegar al elemento
comn que es precisamente la esencia o naturaleza de cada ente. ste es el fundamento gnoseolgico del
realismo filosfico.

Por consiguiente, con respecto al conocimiento, Aristteles no admite la reminiscencia de Platn, ni


tampoco el innatismo. El conocimiento o proceso de asimilacin de las formas tiene su punto de partida en
los sentidos, tal y como nos demuestra la experiencia: para Aristteles, los sentidos y la experiencia sensible
son la nica fuente de conocimiento, pues "nada hay en la mente que no se d antes en los sentidos". No
obstante, a pesar del origen emprico de los contenidos mentales, las sensaciones y los conceptos son dos
modos de conocimiento totalmente distintos. En la sensacin se perciben objetos que, para ser sensibles,
tienen que ser materiales; pero la materia no es cognoscible intelectualmente. Por tanto, para que el objeto
conocido previamente en la sensacin se haga permeable al entendimiento, es necesario liberar la forma de
las condiciones de la materia. Esta tarea la realiza una funcin llamada por Aristteles "abstraccin". La
sensacin conoce las formas sensibles, en tanto que presentes en la materia; la inteligencia conoce las
formas inteligibles abstradas de la materia. La inteligencia es, de por s, capacidad y potencia de aprehender
las formas inteligibles, las cuales estn contenidas en potencia en las sensaciones y en las imgenes. Pero se
necesita un principio activo que traduzca en acto esa potencialidad, de modo que la forma contenida en las

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imgenes se haga inteligible para poder ser entendida, y as se actualice, captando en acto esas formas. Por
consiguiente, mediante la abstraccin (palabra latina que significa "separacin") el entendimiento en su
funcin activa o agente separa la materia y destaca la forma. De este modo el objeto pasa de ser meramente
sensible a ser inteligible. Puede entonces intervenir una segunda funcin del entendimiento, a la que
Aristteles llama "pasiva" o "paciente", para captar esa forma, asimilndose a ella. El entendimiento agente
abstrae las formas contenidas en las imgenes sensibles, las cuales, una vez recibidas en el entendimiento
pasivo, son conceptos en acto. De esta manera surge la distincin aristotlica entre el entendimiento agente
y el paciente. Dicha distincin de las funciones del entendimiento fue fuente de innumerables
interpretaciones y polmicas, tanto en la antigedad como en el medioevo.
En definitiva, Aristteles dio un gran paso en la valoracin de la realidad fsica y marc un gran progreso
en la teora del conocimiento al concebir armnicamente las relaciones entre el conocimiento y las cosas: el
realismo como adecuacin del entendimiento a la realidad.

b. Los modos del saber


Segn Aristteles hay diferentes tipos de conocimiento que constituyen diversos modos de saber. Hay
un conocimiento puramente sensitivo que, cuando es organizado por la memoria (sentido interno que
reconoce lo aprehendido o percibido con anterioridad), constituye lo que Aristteles denomina
"experiencia". La experiencia es comn al hombre y a los animales. Pero el hombre tiene, adems, otros
modos de saber: tcnica, prudencia, ciencia, inteligencia y sabidura. La tcnica es un modo de saber
superior a la experiencia, porque la tcnica no slo sabe qu son las cosas, sino el por qu de stas. Adems,
mientras el saber de la experiencia es particular, el de la tcnica es universal. Finalmente, mientras la
experiencia se adquiere, pero no se ensea, la tcnica es susceptible de ensearse. La prudencia es el saber
que se refiere a las acciones con las que el hombre desarrolla su propia vida. Este saber es tambin
universal. Tcnica y prudencia tienen una limitacin: que tratan de algo que debe ser de una manera, pero
puede ser de otra.

Hay otros tipos de saber que son superiores, pues recaen sobre lo que no puede ser de otra manera; es
decir, sobre algo que tiene un modo de ser absolutamente necesario. Estos modos de saber son tres:
ciencia, inteligencia y sabidura. La ciencia es un modo de saber por demostracin. La ciencia demuestra la
interna necesidad de lo que no puede ser de otra manera. Pero si se asciende demostrativamente a travs
de las proposiciones, se llegar forzosamente a unos principios, que, por ser primeros, no son demostrables.
Es decir, no pueden mostrarse a partir de otras proposiciones, porque ellos son, justamente, las primeras
proposiciones. Para captar esos primeros principios es necesario otro modo de saber distinto de la ciencia,
que Aristteles denomina nous, "inteligencia". Se trata de un saber por evidencia; es el saber evidencial de
los primeros principios. Finalmente, el saber que integra la intuicin de los principios y la necesidad racional
de las conclusiones es la sabidura.

Filsofo e investigador, el mtodo cientfico aristotlico procede, al revs que en Platn, de abajo a
arriba: partiendo de la realidad de los individuos sustanciales, mltiples, mviles y contingentes del mundo
fsico terrestre, construye sobre ellos las ciencias en el orden lgico hasta llegar a Dios, la nica realidad
trascendente en el orden ontolgico. Segn Aristteles, nuestros conocimientos provienen de los objetos
sensibles. No obstante, el conocimiento cierto de las cosas sensibles en cuanto tales, no es el que
inmediatamente constituye la ciencia propiamente dicha, ya que sta debe ser enunciada en conceptos
universales.

La ciencia se divide en especulativa, prctica y poitica. El fin de la ciencia especulativa es la verdad; el


de la prctica, la accin; el de la poitica, la produccin. Si la poitica mira a la perfeccin de las obras
formadas por el hombre, la prctica mira a la bondad o perfeccin del hombre mismo. La ciencia, en un
sentido pleno, es la ciencia especulativa y se divide en Fsica, Matemtica y Metafsica. La Fsica estudia
aquellos seres que tienen en s mismos el principio de su movimiento; la Matemtica estudia los seres que,
aunque inmviles, no estn separados de toda materia; la Metafsica es la ciencia del ser separado e inmvil.

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2. La lgica: instrumento de la ciencia

a. La lgica como propedutica


Aristteles estableci la primera doctrina lgica sistemtica, y durante siglos sus escritos de lgica
dominaron la escolstica y terminaron modelando buena parte de la mente del hombre renacentista.
Aunque Aristteles excluye la lgica de su consideracin como ciencia, y ni siquiera usa el trmino para
designar el mtodo de raciocinio o de conocimiento, sin embargo, recibe de l tal impulso y
perfeccionamiento que permanecer casi inalterada durante cerca de dos milenios. Slo con Bacon y
Descartes sufrir refutaciones de importancia.

Para Aristteles, la lgica establece el modo de proceder del pensamiento humano en la actividad
cientfica. En este sentido, concibi la "lgica" como la disciplina propedutica o de preparacin para el
mejor desenvolvimiento del resto de las ciencias. As pues, ms que como una ciencia, Aristteles entendi
la lgica como un estudio previo o propedutica a todas las ciencias, en cuanto provee de los instrumentos
mentales necesarios para afrontar cualquier investigacin. En sus escritos lgicos se propone mostrar cmo
procede el pensamiento humano, cul es la estructura del razonamiento, cmo son posibles las
demostraciones y sobre qu objetos pueden versar. En definitiva, con la lgica, el Estagirita se propone
ensamblar todo su sistema para tratar de hallar la verdad universal inscrita en los entes particulares.
La concepcin de la lgica aristotlica arranca del lenguaje. En un principio, Aristteles admite que el
lenguaje es un smbolo, no del ser, sino de los pensamientos. Algunos pensamientos corresponden al ser
real y otros no; sin embargo, existe una correspondencia entre lo lgico y lo real de tal manera que un ser
real no puede asumir cualquier estructura lgica, sino una determinada. As, por ejemplo, Scrates est
determinado a desempear la estructura lgica de sujeto. Por consiguiente, la estructura lgica est basada
en algo real y es necesario tener en cuenta la significacin a la hora de construir la lgica. Esta actitud
metafsica y realista de Aristteles le llev a construir una lgica formal de las estructuras mentales en
consonancia con una lgica material de los contenidos, en lugar de una lgica puramente formalizada (al
estilo de las lgicas modernas) en la que se puede prescindir de los significados de los conceptos para
atender slo a las estructuras que con ellos forma el hombre.
b. El Organon

El buen sentido del recopilador de las obras de Aristteles dedicadas a la lgica (trmino posterior de
origen estoico) le llev a agruparlos bajo el nombre de Organon (que en griego significa "herramienta",
"instrumento"). Este trmino manifiesta el propsito aristotlico que ya hemos comentado: exponer los
instrumentos y medios de cualquier quehacer cientfico. Tambin debemos tener en cuenta que Aristteles
distingui tres operaciones fundamentales en el conocimiento humano: la simple aprehensin, en la que
captamos la naturaleza o esencia de las cosas y formulamos los conceptos; el juicio, que relaciona los
conceptos entre s; y el raciocinio, que nos permite avanzar o progresar en el conocimiento ya que a partir
de una serie de juicios o verdades conocidas inferimos otras hasta entonces ignoradas. Estas tres
operaciones mentales marcan el contenido de los diversos tratados de la lgica aristotlica. As, los seis
libros o tratados del Organon abordan estas cuestiones y otros aspectos con ellas relacionados.
. El tratado primero, las Categoras, tiene un carcter introductorio y se ocupa de las palabras o trminos
en cuanto son expresin de los actos intelectivos ms simples: los conceptos. Ya hemos comentado que,
para Aristteles, el lenguaje es expresin adecuada del pensamiento, y ste lo es de la realidad. Por tanto,
en ltima instancia, las palabras expresan los distintos modos de ser (las categoras o predicamentos o
gneros supremos) a los que se reduce toda la realidad. Debemos tener en cuenta que Aristteles distingue
entre los predicamentos y los predicables. La sustancia y los nueve accidentes constituyen las categoras o
predicamentos, es decir, los gneros supremos o distintos modos de ser de la realidad. En cambio, los
predicables (gnero, especie, diferencia especfica, propiedad y accidente) son las distintas maneras de
atribuir o predicar lo entendido (un concepto) a la realidad.
. El segundo tratado, Sobre la interpretacin, est dedicado al juicio. El juicio, cuya expresin lgica es la
proposicin, es el acto con el que afirmamos o negamos un concepto de otro concepto. En un juicio o
proposicin una determinacin predicada se atribuye (positiva o negativamente, universal o
particularmente) a un sujeto. Los conceptos, en s mismos, no pueden ser verdaderos o falsos. En cambio, la

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proposicin o juicio s que es susceptible de verdad o falsedad en funcin de si lo unido o separado por la
inteligencia est unido o separado en la realidad.
. Los Primeros Analticos constituyen el tercer tratado, en el que se estudia la vinculacin de
proposiciones o estructura del razonamiento: el silogismo. Analiza la estructura silogstica comn a todos los
razonamientos coherentes, formalmente vlidos. El resultado ms importante de la lgica aristotlica es
esta doctrina del silogismo que constituye una verdadera lgica formal en cuanto expresa el esquema de
toda inferencia vlida.
. Aristteles tambin examina los requisitos para que un razonamiento, adems de formalmente
correcto, sea verdadero. Este anlisis lo realiza, fundamentalmente, en los Segundos Analticos, donde se
ocupa de la demostracin y sus tipos, as como de la induccin como mtodo de llegar a los primeros
principios de la ciencia: Un silogismo correcto slo llega a la verdad si las premisas son verdaderas. Para
demostrar la verdad de las premisas se puede recurrir a otro silogismo, pero dado que este proceso no
puede continuarse hasta el infinito, es necesario que existan algunos principios supremos evidentes por s
mismos, que no necesitan demostracin. Estos principios son: principio de identidad, principio de no
contradiccin y principio del tercero excluido.
. En los Tpicos, el quinto de los tratados, Aristteles se ocupa del examen del silogismo dialctico,
cuyas premisas son slo probables. Si bien su anlisis se orienta bsicamente al contenido, y no a los
aspectos formales y dialcticos, ofrece una enumeracin de todos los procedimientos que permiten
convencer sin preocuparse del valor de verdad del discurso. Tambin realiza un detallado estudio de los
predicables.
. Finalmente, las Refutaciones sofsticas es un tratado dirigido contra los sofistas, en el que se ocupa
de los pseudosilogismos o razonamientos viciosos.
Los tratados lgicos de Aristteles fueron largamente comentados durante la Edad Media y
utilizados hasta el advenimiento de la lgica moderna.

3. Fsica: la naturaleza y su movimiento


a. La fsica aristotlica
La fsica aristotlica parte de una serie de presupuestos bsicos que adopta de la tradicin
filosfica anterior:

Acepta el postulado fundamental de la fsica milesia que afirma la imposibilidad de que


algo proceda de la nada o no-ser. En oposicin a las tesis de la escuela elata y amparndose
en la propia evidencia sensible, Aristteles afirma la realidad del movimiento y la existencia de
una pluralidad de entes fsicos o materiales. En cierto sentido, asimila la teora heracltea de los
opuestos para explicar el movimiento. Por otra parte, en la lnea de los pluralistas, se inclina
por la existencia de un nmero finito de primeros principios elementales. Ya hemos
comentado que rene en una nica realidad (la substancia) el mundo material y el mundo de
las formas (o ideas) postulados por Platn. Como consecuencia de su crtica a las Ideas
platnicas, para el Estagirita el mundo material no es "puro devenir" sino que tiene
consistencia propia gracias a la naturaleza de las cosas, que es inmutable a pesar de que
cambien los individuos. Slo puede existir ciencia sobre aquello que es inmutable y necesario
pero, como en el mundo fsico las especies son inmutables y necesarias y, por consiguiente,
inteligibles, s que es posible una ciencia de los entes naturales. Finalmente, eleva a la
categora de "Primer Motor Inmvil" la inteligencia ordenadora de Anaxgoras y, al igual que
Platn, concibe la naturaleza en trminos teleolgicos o finalsticos.

Debemos tener en cuenta que en Aristteles la fsica significaba tanto una ciencia emprica
(semejante a las ciencias naturales: biologa, qumica, etc.) como lo que propiamente se
denomina filosofa de la naturaleza. De hecho, se trata de dos planos de estudio del mundo
natural que permanecern unidos durante muchos siglos antes de separarse en disciplinas
independientes. Respecto a lo que hoy llamamos fsica, Aristteles sostuvo ciertas doctrinas
(de acuerdo con las ideas y ciencia de su tiempo) que ms tarde fueron superadas. Sin
embargo, sus desarrollos en el plano de la filosofa de la naturaleza no slo tuvieron gran

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importancia sino una vigencia real. En sntesis, Aristteles concibe la fsica como ciencia cuyo
objeto son los seres cuya naturaleza no es inmutable sino que, por el contrario, implica el
hecho de poseer un principio intrnseco e inmanente de movimiento:

Aristteles afirmaba que el objeto propio de la Filosofa de la Naturaleza (que l llamaba


Fsica) era el ente mvil. Los trminos "sensible", "corpreo", "material", "natural" y "mvil"
estn evidentemente relacionados, aunque Aristteles slo dice que el fsico trata de entes
que tienen materia y movimiento sin marcar explcitamente la distincin entre dichos
trminos. El ente fsico tiene una caracterstica fundamental, que se sigue del hecho de poseer
materia: su movilidad o mutabilidad, es decir, la capacidad de sufrir alteraciones y
transformaciones, dejando de ser lo que es, para devenir otra cosa, adquiriendo un nuevo
modo de ser. Esta mutabilidad define a los cuerpos como entes materiales, es decir, seala su
modo peculiar y exclusivo de tener el ser: poseer el esse, pudiendo perderlo, y perdindolo de
hecho. As, la Fsica aristotlica es una ciencia que trata del ente capaz de moverse. Este ente
capaz de moverse es aqul que est inmerso en la materia sensible y su estudio implica
referirse a estas sustancias sin separarlas de dicha materia, puesto que el principio de su
movimiento, lo que le hace mvil por naturaleza, es su inmersin en la materia sensible. As, la
movilidad no es slo un hecho en la naturaleza, ni siquiera una "cualidad" del ente sensible,
sino el modo de ser esencial de cada ente natural y que tiene su arraigo ontolgico en la
estructura material del ente. En definitiva, la
Fsica considera la "movilidad" como verdadera expresin del ser natural, en tanto que el
movimiento es "el acto del ente en potencia en cuanto tal", esto es, el acto propio del ente
natural. Por todo ello, una comprensin adecuada de la fsica aristotlica, atendiendo a su
objeto material y formal, implica que no pueda ser simplemente definida como el estudio del
cuerpo o substancia sensible sino como estudio del ente mvil en cuanto mvil.
En el primer libro de la Fsica Aristteles seala el camino que debe seguirse para el
estudio de la realidad natural y que tiene como punto de partida la aceptacin del hecho o
dato de experiencia de que existe una multiplicidad de seres singulares y que estn en
movimiento. Distinguir dos tipos de cambio o movimiento: el sustancial y el accidental. A
partir de la experiencia del cambio sustancial inferir la distincin entre la materia prima y la
forma substancial (es lo que se conoce con el nombre de hilemorfismo o doctrina hilemrfica);
mientras que el anlisis de la experiencia del cambio accidental le llevar a distinguir entre la
sustancia y sus accidentes. La aplicacin de los conceptos de potencia y acto le permitir
resolver el problema acerca de la naturaleza del movimiento o devenir. Su posterior
profundizacin acerca de los principios y leyes del movimiento se expresar en su doctrina
acerca de la causalidad. Vamos a analizar estas cuestiones con mayor detalle.
b. La doctrina hilemrfica
La observacin emprica de la naturaleza nos presenta la existencia de las sustancias
corpreas o materiales, as como la experiencia universal del cambio o devenir. Estos cambios
o transformaciones tienen un punto de partida y un punto de llegada. Los cambios se
especifican y reciben su nombre del trmino final. Segn esto, los cambios se clasifican en:
sustanciales (la generacin y la corrupcin) y accidentales: cualitativo (o alteracin),
cuantitativo (aumento o disminucin de la cantidad) y local (cambio de lugar).
Lo que define el cambio sustancial es el punto de llegada, llamado por Aristteles
forma, y que es concebida no en un sentido geomtrico, sino como aquello que determina
esencial o especficamente a una sustancia y, por consiguiente, como la realidad o perfeccin
surgida del cambio sustancial. Por otra parte, el cambio sustancial supone la transformacin" o
"mutacin" (no "substitucin") de una sustancia en otra; y tampoco debe ser confundido con
la "creacin" y "aniquilacin" (ya que ello implicara el paso del no-ser al ser o viceversa, lo cual
es imposible ya que nada aparece de la nada o se resuelve en ella). Por consiguiente, para que
el proceso del cambio sustancial sea posible debe existir un substrato que permanezca a lo
largo del mismo y que Aristteles denomina "materia prima".
Esta tesis aristotlica que afirma la composicin esencial del ente corpreo suele se
conoce como doctrina hilemrfica o hilemorfismo (del griego: hile, materia; morf, forma).

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Materia prima y forma substancial son dos principios (o co-principios) esenciales que
determinan el ser del ente corpreo. Son complementarios e inseparables, ya que cada uno
ejerce su funcin en unin con el otro. No han de entenderse como "cosas" o "entes"
completos: no son realidades sino principios quo (principios "por los cuales" algo es, pero ellos
mismos no son "algo" en el sentido de entidades substanciales). La materia prima no es alguna
cosa determinada, sino un principio constitutivo de los cuerpos. Por esto no puede existir
independientemente de la forma, ni tampoco puede generarse o destruirse. La materia prima
para Aristteles es eterna. As mismo, esta materia no es una cualidad, o una cantidad, ni
ninguna determinacin de las cosas; por el contrario, es el principio ms radicalmente
indeterminado de los seres corporales y el que recibe de la forma la determinacin para ser
una sustancia u otra. Por la misma razn, la materia prima no se conoce por s misma, sino por
la forma, que es el principio de las determinaciones del compuesto. La forma, pues, es el
principio esencial que determina al compuesto para ser una cosa u otra; por consiguiente,
conocer la forma es conocer la esencia de cualquier realidad determinada. La forma sustancial
tampoco es ella sola una cosa, sino un principio que, junto con la materia, constituye la
sustancia completa. Es el principio de las determinaciones sustanciales de los seres y de la
cognoscibilidad de los mismos.
La materia y la forma se unen como la potencia y el acto. Su mutua unin no es una
simple yuxtaposicin por contacto o por virtud de una tercera fuerza que los mantuviera
juntos, pues ese tipo de unidad cabe slo entre entes completos, o entre las partes
cuantitativas de una substancia. La unidad existente entre la forma y la materia se entiende a
la luz de la doctrina del acto y la potencia: la materia es potencia de la forma, sujeto receptivo
del acto formal, y a su vez, la forma es acto de la materia, perfeccionamiento o determinacin
esencial de la materia. Se unen inmediatamente y por s mismos, en cuanto cada uno de ellos
es en el otro. Con una comparacin analgica, no cabe preguntarse cmo se une la forma de
una estatua al mrmol del que est hecha, pues simplemente la forma est en el mrmol como
su acto (acto accidental en este caso), y el mrmol est en la forma de la estatua como su
materia potencial. La realidad completa y subsistente es la sntesis de estos coprincipios: la
substancia es el compuesto (en griego, sinolon) de materia y forma, que en la comparacin
anterior corresponde a la estatua entera.
En sntesis, la esencia de las substancias compuestas o materiales est constituida por
dos principios intrnsecos que son la materia y la forma: La materia, se caracteriza por ser lo
indeterminado, lo comn a todas las substancias, lo que permanece en los cambios
substanciales, potencia pura, sujeto de la forma, totalmente imperfecta, lo menos inteligible,
aquello de lo que se abstraen las formas y principio de individuacin. La forma, por el
contrario, es lo determinante, lo propio de cada especie, lo que cambia en el movimiento
substancial, acto, sustentada y recibida por la materia, lo que da todas las propiedades del
ente, es inteligible, lo que se abstrae y el principio de especificacin.
c. Substancia y accidentes
Adems del cambio sustancial, Aristteles constata que los seres de la naturaleza son
susceptibles de cambios accidentales, como los cambios cualitativos o de alteracin,
cuantitativos o de aumento y disminucin, y locales. Esta clase de cambios suponen una
sustancia permanente capaz de modificarse accidentalmente. El hilemorfismo explica tambin
estas clases de cambios por la materia y la forma. Pero ahora no se trata de la materia prima y
forma sustancial, sino de las llamadas "materia segunda" y "forma accidental". La materia
segunda ya es un ente, es decir, es una sustancia con todas las determinaciones provenientes
de la forma sustancial, pero que an es capaz de sufrir mltiples modificaciones accidentales.
Por tanto, si bien la substancia es un ente en acto tambin est en potencia de recibir formas
accidentales. En este sentido Aristteles denomina a la sustancia como "materia segunda",
pues supone ya la "actualizacin" de la materia primera.
As pues, la observacin de los cambios en las cosas manifiesta la distincin de
substancia y accidentes. Podramos decir que el fenmeno del cambio es uno de los caminos
ms claros para diferenciar estos dos aspectos de las cosas sensibles. Los entes materiales
sufren ciertas modificaciones, como el traslado de lugar, la mutacin de color, el aumento de

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peso, etc.; sin embargo, no por esto la cosa se convierte en otra realidad distinta, sino que la
cosa se conserva en su substancia, pero cambia en cuanto a ciertas determinaciones, que son
sus accidentes. Adems, se advierte fcilmente que la substancia no es simplemente una
"suma" o coleccin de accidentes, sino una realidad profunda que los mantiene
armnicamente unidos, constituyendo con ellos un nico ente individual. Como entes, tanto la
substancia como el accidente, estn constituidos por los principios entitativos de la esencia y el
ser. La diferencia estriba en que, mientras que la substancia posee un ser propio, el accidente,
por su parte, no posee un ser propio, sino que su ser es el de la substancia a la que pertenece.
Por tener un ser propio, la substancia "subsiste": existe "por s misma y en s misma", es decir,
de un modo autnomo e independiente. En cambio, el accidente no goza de subsistencia, sino
que debe existir en otro y por otro; es decir, es "inherente" a otra realidad (la substancia) que
es la que posee propiamente el ser.

d. El cambio o movimiento
Aristteles se enfrent de nuevo con el viejo problema presocrtico del movimiento, y
consider que cambiar era pasar de un estado o modo de ser a otro. Resolvi el problema del
movimiento al definirlo como paso del ente en potencia al ente en acto, contradiciendo as el
planteamiento parmendeo que lo consideraba como el paso contradictorio del no-ser al ser (o
viceversa). Entre el ser actualmente y la pura nada, Aristteles descubre el ser en potencia. Ser
en potencia no es el ser ya perfectamente realizado, pero es algo distinto de la pura nada. Una
semilla no es todava un rbol en acto, pero lo es en potencia, pues puede llegar a serlo. Sin
embargo, la pura nada, el no ente, nunca llegar a ser un rbol. La materia que est en
potencia para ser algo, lo llega a ser actualmente cuando recibe la forma, que, por ser el
elemento actualizante del ente, se denomina acto. As, pues, para Aristteles todo lo que
cambia lo hace en virtud de estar constituido de acto y potencia.

El ente en potencia es anterior al movimiento, y el ente en acto, posterior. Por


consiguiente, el movimiento es exactamente el trnsito de uno al otro; por eso Aristteles lo
define como el acto del ente en potencia en cuanto est en potencia. Esta definicin se refiere
exclusivamente al movimiento en sentido estricto, es decir, al cambio sucesivo y continuo (y no
a los trnsitos instantneos de un trmino a otro); y expresa de forma muy precisa la realidad
del movimiento en funcin del binomio acto-potencia:

Ordinariamente llamamos acto a las acciones u operaciones que ejecuta un agente


(acto de ensear, acto de correr). Pero, en filosofa, tambin se designa como "acto" cualquier
perfeccin de un sujeto (como el color de una hoja, la forma de una estatua, la esencia del
hombre, o el ser de los entes). Cuando esa perfeccin no est presente, decimos que el sujeto
est privado de ella. Acto, por tanto, no es una entidad subsistente, sino una determinacin o
modo de ser que afecta a un ente: en lo creado no hay propiamente actos, sino "entes en
acto", o "entes que tienen actos".

En el lenguaje corriente, la potencia (en griego, dinamis) indica poder, capacidad de


actuar o de realizar operaciones. En filosofa, en cambio, se entiende por potencia la capacidad
real de recibir un acto. La potencia, por tanto, incide siempre en un sujeto (no es tampoco una
entidad subsistente), sujeto al que precisamente llamamos potencial. La potencia supone que
el sujeto carece de un acto (privacin), y que a la vez puede adquirirlo: su situacin es, pues,
completamente diferente de la simple privacin o ausencia de acto. As, un nio es
potencialmente un hombre maduro, y en cambio un gato no lo es. Como es obvio, un sujeto en
potencia respecto a un acto determinado, es en acto respecto a muchas otras perfecciones
que ya tiene (un estudiante puede saber Historia actualmente, y slo potencialmente saber
Geometra). Adems, la potencia siempre se concibe con relacin a algn acto. La potencia
tambin es un modo de ser, pero derivado o deficiente: ser arquitecto en potencia
indudablemente es un modo real de ser, completamente distinto de la carencia de esa
potencialidad; sin embargo, es arquitecto plenamente slo el arquitecto actual.
La definicin del movimiento como "acto del ente en potencia en cuanto est en
potencia", seala que el movimiento es un tipo de "acto" peculiar, intermedio entre la potencia

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y el acto propiamente dicho. En el mundo hay cosas que estn en acto (una casa construida), y
otras que estn en potencia (el conjunto de ladrillos que son una casa en potencia), pero existe
un tipo de realidad intermedia, que "procede" de la potencia al acto, sin ser ninguna de las dos
(la casa en construccin): sta es la realidad fluyente del movimiento. El mvil est a la vez en
acto respecto a la potencia parcialmente actualizada, y todava en potencia respecto del
trmino final o punto de llegada al que se ordena, que es el acto perfecto. El movimiento es
como una mezcla de potencia y acto, o acto en flujo.
En sntesis, se mueve lo que se encuentra en un estado intermedio entre la pura
potencia y el acto, o lo que est parcialmente en potencia y parcialmente en acto. El
movimiento no se opone al ser de modo absoluto: el movimiento es un modo de ser, un "ser"
disminuido que se ordena al ser estable. En la realidad podemos descubrir un determinado
nmero de categoras o modos genricos de ser: substancia, cantidad, cualidad, relacin,
tiempo, lugar, etc. Estas realidades admiten dos modalidades fundamentales: ser en potencia
o ser en acto (una substancia o una cualidad pueden ser potenciales o actuales). Y adems,
para algunas cabe un tercer modo, intermedio entre la potencia y el acto: ser en devenir,
movimiento. En definitiva, la solucin aristotlica reconcilia el ser con el devenir, al hacer
intervenir la nocin de potencia, desconocida para los filsofos del puro flujo o del ser esttico.
El mundo fsico est siempre cambiando debido a sus mltiples potencialidades, pero al mismo
tiempo es consistente y tiene la estabilidad del ser, lo cual hace posible conocerlo en sus
aspectos universales y necesarios.
e. La causalidad
Aristteles completar su anlisis de la naturaleza del movimiento con el estudio de
sus principios y leyes. En este sentido, no debemos olvidar sus aportaciones relativas a la
causalidad. La doctrina aristotlica de las causas se encuentra dispersa en sus diversos
tratados: Aparece la nocin de "causa" en los Segundos Analticos, al definir la ciencia como
conocimiento por causas; pero es en el libro segundo de la Fsica y en la Metafsica donde
encontramos sus anlisis ms completos y profundos.
El principio de causalidad es un punto firme del pensamiento aristotlico: todo lo que
sucede tiene una causa que explica su origen, su fin y modo peculiar o particular de
producirse. La nocin de causa es la respuesta a la pregunta del "Por qu?". Esta pregunta
acerca del "por qu?" es la ms natural al hombre, surge necesariamente de la naturaleza
especulativa humana. Adems, tal y como ya hemos comentado anteriormente, la ciencia en
sentido estricto es conocimiento por causas. A nivel ontolgico, no ya epistemolgico,
podemos definir la causa como aquello que es determinante del ser de una cosa, es decir,
como aquello real de lo que depende algo en su ser o en su hacerse. As, despus del estudio
de la estructura del ente mvil o corpreo, es preciso afrontar la causalidad: una visin de las
cosas, no ya en cuanto son en s mismas, sino en cuanto influyen en el ser de otras. En el seno
de la Naturaleza existen mltiples relaciones entre los entes, y las relaciones de causalidad
constituyen buena parte de ellas.
Aristteles distingui cuatro tipos de causas: material (aquello de lo que y en lo que
algo se hace), formal (aquello que determina que una cosa sea lo que es, es decir, lo que
determina su modo de ser), eficiente (aquello que produce el cambio en una cosa), final
(aquello en virtud de lo cual algo se hace). Brevemente podemos sealar que la causa eficiente
es la nica que propiamente acta, y lo hace determinando la causa material por la causa
formal. Las causas material y formal no actan: se causan recprocamente. Es la causa eficiente
la que acta, y lo hace determinando la causa material con una determinada causa formal. La
causa material es ejercitada sobre la formal recibiendo a sta ltima, y la causalidad formal se
ejerce sobre la causa material determinando a sta. Pero esta causalidad recproca slo tiene
lugar cuando la causa eficiente acta sobre ambas. Y la causa eficiente acta en funcin de la
causa final. La causa final motiva a la causa eficiente para actuar. sta es la causa de todas las
causas. Es llamada "final" o ltima en el sentido de que es la ltima que es alcanzada. Pero,
por otro lado, es la primera, porque pone en movimiento todo el proceso de la causalidad: es
primera en intencin. Del papel preponderante del fin y de la dependencia de las dems causas
con respecto a l, se comprueba que existe una relacin ntima entre las cuatro causas: el fin

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ARISTTELES
mueve al agente, el agente educe la forma, y la forma organiza la materia. Por consiguiente,
las cuatro causas no deben concebirse como yuxtapuestas, sino produciendo su causalidad
segn un orden determinado.
El estudio de la causalidad en sus cuatro aspectos -causa material, formal, eficiente y
final- aporta una visin del orden de la Naturaleza y de su unidad interna, que se completar
con el conocimiento metafsico de la Causa ltima del universo y de su relacin con las causas
segundas.
f. El Universo
Por ltimo, abordaremos la concepcin aristotlica del universo: Para Aristteles el
universo constituye un mundo ordenado (cosmos), eterno en el tiempo (no ha tenido un
principio temporal), finito, simtrico y esfrico. Est constituido por dos mundos distintos: el
sublunar o de los cuatro elementos y el supralunar o de las esferas celestes. El movimiento es
comn a todas las sustancias del universo, aunque de modo diverso: las sustancias de este
mundo sublunar tienen movimiento local y de generacin y corrupcin; las celestes, increadas,
tienen movimiento circular, continuo y eterno.
El mundo sublunar (de la luna a la tierra): est formado por la tierra, de forma esfrica
y que se halla en reposo en el centro (geocentrismo). A su alrededor se superponen la esfera
del agua, del aire y del fuego. Estos cuatro elementos (tomados de la fsica de su tiempo y ya
sealados por Empdocles) constituyen la base material de los cuerpos sujetos a nacimiento y
corrupcin. Los elementos tierra y agua tienden por naturaleza hacia el centro; en cambio, el
aire y el fuego tienden a apartarse de l.
El mundo supralunar contiene los astros, cuya naturaleza es incorruptible y tienen un
movimiento circular. Estn compuestos de un quinto elemento, distinto y superior,
denominado "ter" que, al contacto con el aire, produce cierta incandescencia. El mundo
celeste o supralunar est formado por esferas concntricas en continuo movimiento, en un
orden armonioso. En el centro est la Tierra que se halla circundada por 56 esferas
concntricas que giran uniformemente alrededor del propio eje. Este nmero fue calculado
con arreglo a las concepciones astronmicas de su tiempo: de Platn, Eudoxo y, sobre todo, de
Calipo. La primera de todas las esferas, la ms externa, es la denominada "esfera de las
estrellas fijas" que es animada directamente por el Primer Motor que mueve a modo de causa
final.
Ciertamente, se ha recriminado a Aristteles su concepcin geocntrica e ingenua del
universo, que tambin fue la del medievo y constituy un obstculo en la moderna visin del
cosmos. No obstante, sera injusto olvidar que su inters por la ciencia experimental (y en
concreto por la biologa) le llev a realizar investigaciones directas y metdicas cuyos datos
recogi y clasific. Dichos estudios e investigaciones (referidos a la zoologa, botnica,
anatoma...), al margen de su importancia cientfica para la ciencia posterior, ponen de
manifiesto su asombrosa capacidad de sistematizacin.

4. Metafsica: la analoga del ente

a. El objeto de la metafsica
Aristteles concibe la metafsica como la ms elevada de las ciencias especulativas. Sin
embargo, debemos aclarar que el trmino "metafsica", con el que se designan los catorce
libros de Aristteles que versan sobre esta ciencia, no es propiamente aristotlico sino que el
Estagirita utilizaba, en la mayora de las ocasiones, la expresin "filosofa primera" (en
oposicin a las "filosofas segundas" o ciencias particulares). Parece ser que el trmino fue
acuado por Andrnico de Rodas (s. I a.C) con motivo de la edicin de las obras de Aristteles.
No obstante, el nombre de Metafsica responde muy adecuadamente al contenido de esta
disciplina cuyo objeto son las realidades que estn "ms all" de las cosas fsicas o sensibles, es

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ARISTTELES
decir, las realidades inmateriales o al menos no captables por los sentidos (slo inteligibles), y
que en s mismas no dependen de nada sensible. As, bajo el ttulo de Metafsica se conservan
hoy catorce pequeos libros. Estos constituyen la primera obra en la que de un modo
profundo, aunque no muy ordenado, se exponen los problemas que tradicionalmente han
venido constituyendo la ciencia metafsica.

En los textos aristotlicos encontramos diversas caracterizaciones o definiciones de dicha


ciencia. As, la metafsica aparece como la ciencia que busca las primeras causas y los principios
supremos de la realidad; como "ciencia del ente en cuanto ente"; de la sustancia; o como
ciencia que versa sobre Dios y las sustancias suprasensibles. Estos cuatro objetos distintos que
Aristteles asigna a su metafsica han suscitado no pocos problemas y numerosas
interpretaciones. Sin embargo, se puede percibir la unidad en la complementariedad de los
mismos:

Aristteles concibe la metafsica como una ciencia que no investiga ya regiones particulares del
ser, sino que va al mismo ser en general o ser que se encuentra en todas las cosas; es decir,
como una ciencia cuyo objeto es el ser como tal, en cuanto ser. ("Hay una ciencia que
considera al ser en cuanto tal y todo lo que esencialmente le conviene" , Metafsica, 1003a 21).
Por consiguiente, su "filosofa primera" o metafsica, en cuanto considera al ser en cuanto ser,
es una ontologa o ciencia del ser; y, en cuanto el ser est presente en toda realidad como su
principio, es al mismo tiempo una ciencia que pretende alcanzar el conocimiento de "los
principios y las causas primeras". Por ocuparse de las primeras y verdaderas causas, puede ser
considerada igualmente ciencia de lo divino, ciencia teolgica. La teologa y la ontologa no
estn separadas, ni constituyen en Aristteles dos ciencias independientes, sino que la teologa
es el complemento y coronacin de la ontologa en el sentido de que responde a la cuestin
sobre el fundamento ltimo y suficiente del ser.

b. La analoga del ser y sus relaciones


Ya se ha comentado que Aristteles rechaza la teora platnica de las Ideas separadas
de los entes de este mundo. Lo verdaderamente existente no son los "reflejos" de las Ideas,
sino los entes individuales, captados por la inteligencia y en los que reside el aspecto universal.
El ser es lo opuesto a la nada, uno y mltiple al mismo tiempo. Ahora bien, segn Aristteles,
"el ente (o ser) se dice de muchas maneras". Es decir, frente a la concepcin unvoca del ser
postulada por Parmnides, Aristteles introduce la nocin del ente como "anlogo". As,
distingue tres maneras de expresar el ser: de forma unvoca (cuando nos referimos a una sola
significacin: como, por ejemplo, "hombre"), de forma equvoca (cuando con un nico trmino
expresamos conceptos distintos: "banco"), y de forma anloga (como cuando decimos, por
ejemplo, "sano"). Trmino "anlogo" es aquel que aplicamos a distintos objetos en un sentido
que, si bien no es unvoco, tampoco es equvoco ya que existe entre las significaciones una
cierta relacin o proporcionalidad. En este sentido, estamos aplicando anlogamente el
trmino "sano" al referirlo a un hombre, a un clima, a un alimento. Del mismo modo, el
concepto de ser es anlogo. El trmino "ente" se dice comnmente de todas las cosas, no en
un mismo sentido (univocidad) pero tampoco en sentidos completamente diversos
(equivocidad), sino en un cierto sentido o posicin intermedia entre la univocidad y la
equivocidad, que supone "algo en comn" y que es lo que corresponde a la "analoga".
Concretamente, Aristteles distingue diez modos de ser que denomina "categoras" o
"predicamentos". Estos diez gneros supremos o modos de clasificar la realidad son la
sustancia y los nueve accidentes (cantidad, cualidad, relacin, accin, pasin, tiempo, lugar,
hbito o posesin, situacin o estado). Slo la sustancia es en s misma, mientras que los
accidentes son "afecciones" de la sustancia en cuanto que slo subsisten o son en la
substancia.
Otro modo fundamental de ser es para Aristteles el ser en acto y ser en potencia, que
puede afectar a cualquiera de las categoras o predicamentos. As, por ejemplo, se puede ser
"blanco" en acto o en potencia. No obstante, recordemos que Aristteles tambin introduce
un nuevo modo de ser como paso o transicin entre la potencia y el acto: el ser "en
movimiento" o "en devenir". Ahora bien, con estas dos nociones (potencia-acto) sabemos

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ARISTTELES
cmo suceden los cambios o movimientos, pero no sabemos por qu. Esto lo conocemos
mediante las razones o causas del cambio, que Aristteles concreta en cuatro: causa material,
causa formal, causa eficiente y causa final (o teleolgica). Esta ltima es de gran importancia
para el Estagirita, ya que est convencido de que todo existe para cumplir un fin, pues todo,
por su propia inmanencia, busca su intrnseca perfeccin.
Su doctrina acerca de la causalidad y el hilemorfismo, si bien son cuestiones que
tambin son abordadas en sus tratados fsicos, constituyen pilares sobre los que se
fundamenta su metafsica. A continuacin vamos a tratar de ofrecer una visin sinttica de las
interrelaciones propias de su metafsica:
En la formacin de las substancias corpreas o materiales (un hombre, un caballo, una
planta, etc.) la causa material es la materia prima, porque antes de ser algo (hombre, caballo,
planta, etc.) esa materia no tiene actualidad alguna, es pura potencia de ser. En cambio, si
partimos de algo que ya es, la causa material es materia segunda, es decir, un sujeto que ya es.
Por ejemplo, la causa material de la fabricacin de un zapato no es la materia prima, sino esa
materia segunda, concreta, que es la piel. La causa formal es la forma, acto o perfeccin por lo
que algo es lo que es (hombre, caballo, planta) o se hace. En cualquier sujeto existe una forma
(o acto) substancial, por la que es lo que es, y formas accidentales que le hacen ser alto,
bueno, habilidoso en esto o en aquello, etc. La forma substancial hace sencillamente ser; la
accidental hace ser de esa o de otra manera. El binomio de principios metafsicos (potencia y
acto) vuelve a aparecer aqu. Si materia y forma se corresponden y se relacionan como
potencia y acto, en esa misma relacin estn la causa material y la causa formal. Y como la
potencia depende del acto, tambin la causa material est subordinada a la forma (a la causa
formal).
Por otra parte, la causalidad intrnseca de las criaturas corpreas exige la intervencin
de un agente exterior. Tratndose de dos principios distintos y separables, la materia y la
forma no pueden dar lugar por s solas a la constitucin de un ente, sino que requieren una
causa que los componga. Por otra parte, es de experiencia que los entes corpreos se mueven
hacia la posesin de nuevas formas, especficas o accidentales, slo en virtud de un principio
extrnseco en acto, cuya funcin precisa es la de conducir la materia a la adquisicin de una
nueva forma. Bajo este punto de vista, hay que sealar una prioridad de naturaleza de la causa
eficiente con respecto a la materia y a la forma: stas no podran ejercer su influjo causal sin el
previo ejercicio de la causa eficiente. El estudio de la materia y la forma, pues, no se agota en
s mismo, sino que remite de modo natural a la consideracin de la causa eficiente. La causa
eficiente o agente es el principio del que fluye primariamente cualquier accin que hace que
algo sea, o que sea de algn modo. En el caso de los entes corpreos, la causa eficiente
siempre obra transmutando una materia, de la que educe una nueva forma. Por eso se le
puede llamar tambin causa motriz, causa movens. La causa eficiente es siempre causa
ejemplar, ya que nadie puede dar a otro la perfeccin que l no tiene; comunicar actualidad al
efecto, por tanto, slo conviene al ente en acto y en la medida en que est en acto (todo
agente obra en cuanto est en acto). En este sentido, el principio por el que un ente acta,
produciendo un efecto, es su forma, no su materia, ya que es por la forma por lo que es en acto

Ahora bien, la causa eficiente acta en funcin de la causa final. La causa final motiva a
la causa eficiente para actuar: la causa final es aquello en vista de lo cual algo se hace, es decir,
aquello por lo que el agente se determina a obrar, la meta a la que tiende con sus operaciones.
La causa final tiene razn de bien y causa por modo de atraccin. Nada ocurre, nada cambia ni
se mueve en la naturaleza sin un fin, sin una direccin. Todo acta conforme a su naturaleza,
una naturaleza que es determinada por un fin, como lo es por ejemplo, la conservacin de la
especie. Esto es obvio en el caso de los entes inteligentes, que siempre actan movidos por un
propsito. Este "actuar por un propsito" es precisamente la marca de la inteligencia. Los
entes que no son inteligentes tambin actan por un propsito, pero no son conscientes de l.
As, mientras que los agentes inteligentes se dirigen a un fin con libertad, los no inteligentes
carecen de libertad y se dirigen a su fin por necesidad. Pero, en ambos casos, hay direccin

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ARISTTELES
hacia un fin. Los agentes carentes de inteligencia son dirigidos por la naturaleza; los
inteligentes, en cambio, se dirigen a s mismos porque conocen y reconocen el fin como tal, y
escogen as los medios apropiados. Este hecho de que todas las cosas tiendan a un fin es lo que
nos proporciona la impresin de que el universo est en orden. De ah que se denomine
cosmos (y no caos) a este universo ordenado.

c. La teologa

Finalmente, la ciencia metafsica de Aristteles culmina en la teologa, la cual se ocupa


del ser que existe per se, o sea, el ente en su sentido ms pleno, la forma pura sin materia. Ya
hemos comentado que, por ocuparse del ente en cuanto ente e intentar ofrecer una
explicacin ltima de la realidad, resulta comprensible que la metafsica aristotlica incluya
entre sus objetos a Dios, principio causal de los entes. Como no es posible admitir una cadena
infinita de seres que se mueven moviendo a otros, es preciso llegar a un Primer Motor Inmvil
que mueve como causa final. Si en la Fsica Aristteles concluye la existencia de un Primer
Motor inmvil y eterno a partir del hecho del movimiento; en la Metafsica parte de la
sustancia y demuestra que los entes en potencia requieren como fundamento un Acto Puro, al
que llama Dios. Dios es la suprema realidad, forma sin materia, acto puro. El acto es
metafsicamente anterior a la potencia y, en ltimo trmino, el movimiento exige un motor
que no tenga nada en potencia y que sea, por lo tanto, Acto puro. Adems, para Aristteles, la
vida de Dios es la ms perfecta y consiste en la contemplacin o vida intelectual. Su objeto es
lo mejor, o sea, El mismo. Por consiguiente, la inteligencia divina se entiende a s misma como
su objeto y, en ese sentido, el Dios aristotlico es concebido esencialmente como
"pensamiento que se piensa a s mismo". En sntesis, todo ser se siente atrado por la
causalidad final ltima del Primer motor inmvil, plena actualidad, puro ser inmaterial y
Pensamiento autosubsistente. Recordemos que Aristteles concibe el universo como eterno y,
en ese sentido, no interpreta que Dios sea Creador. De hecho, la concepcin de Dios como
creador no aparecer hasta el cristianismo.

5. La psicologa aristotlica: el alma humana

a. El principio vital
El pensamiento ltimo y maduro de Aristteles sobre el alma se encuentra en su tratado
Acerca del alma. Parte del hecho de que en la naturaleza todos los seres son compuestos, es
decir, siempre podemos distinguir una multiplicidad de elementos materiales integrados en
una composicin, y la forma o estructura que unifica e integra estos elementos en la unidad de
un organismo vivo o de un objeto fabricado por el hombre. La diferencia consiste en que en el
caso de los seres naturales el principio de informacin es intrnseco, mientras que en el caso de
los objetos fabricados por los hombres, el principio de informacin es extrnseco.

Todos los entes naturales son mviles y los diferentes tipos de movimiento darn
lugar, segn Aristteles, a la distincin de dos grandes rdenes de seres: los seres inanimados
y los seres vivos. Estos ltimos, los seres vivos, no se mueven como los primeros por impulsos
externos, sino que se mueven a s mismos en orden a su propio bien natural. Esta distincin
aristotlica entre seres vivos e inanimados, caracterizada por el carcter intrnseco o
extrnseco de su movimiento, responde a su concepcin de la vida. Para Aristteles, la vida es,
fundamentalmente, automovimiento; es decir, capacidad de moverse y obrar, en diversos
grados, por s mismo. Todos los seres vivos se presentan a Aristteles como poseedores de
alma (psych), con lo cual se distinguen de los seres inanimados o inorgnicos.

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ARISTTELES
El alma es, por tanto, principio de vida, y la vida no es otra cosa que el modo de existir
propio de los seres que tienen dentro de s el principio de su movimiento. Para explicar qu es
el alma, Aristteles recurre a su concepcin hilemrfica de la realidad: todos los seres estn
compuestos de materia y forma; la materia es potencia, mientras que la forma es acto. Los
seres vivos, lo mismo que los inertes, se componen de materia y forma. Esta forma en virtud
de la cual el viviente se mueve, se llama alma. El alma es el principio de la vida; por
consiguiente todos los seres vivientes tienen alma. Los seres vivos tienen vida no en tanto que
cuerpos, ya que su corporalidad es como el sustrato material y potencial del que el alma es la
forma y acto. Para Aristteles, el alma es algo intrnsecamente unido al cuerpo, siendo su
principio formal: no se trata de una sustancia, sino de una forma o acto del cuerpo. El alma es
el acto de un cuerpo potencialmente vivo e inseparable de l. Alma y cuerpo no son dos
realidades distintas, sino que unidas forman una sola sustancia: la del ser vivo, que posee un
carcter unitario.

De ah que en Acerca del alma, defina el alma como "la entelequia primera de un
cuerpo naturalmente organizado" (442 b 5-6). "Entelequia" significa para Aristteles tanto
como lo acabado, lo completo, lo que ha alcanzado su meta y fin. Y esto ocurre cuando se da
una realidad de tal modo constituida que corresponde a la idea que le prefija un fin. Alma,
pues, significa la idea y el todo, el sentido y el finalismo de un cuerpo viviente. Por ello explica
Aristteles que el cuerpo es por el alma y en orden al alma; es decir, todo en l se da en razn
del todo, se subordina a un fin como un instrumento ("organon", de ah el primitivo sentido del
concepto "orgnico"). El alma y el cuerpo no son, por consiguiente, dos sustancias distintas;
son ambos una sola y nica sustancia, forma y materia. El cuerpo organizado es el ser viviente
en potencia; el alma es la forma por la cual se constituye el ser viviente en acto. No existe
problema alguno en Aristteles en cuanto a las relaciones entre el alma y el cuerpo, ya que el
cuerpo vivo es la misma alma en cuanto informa una materia. "Es el alma la que mantiene, la
que hace posible la unidad con el cuerpo, la que asegura su consistencia. Cuando ella se va el
cuerpo se disipa y se corrompe" (Sobre el alma, 411 b).
b. El alma del hombre
Ahora bien, hay una gradacin en las almas correspondientes a los distintos grados de
vida. As, de modo anlogo a la teora de Platn sobre las tres partes del alma, Aristteles
distingue tres clases de alma: vegetativa (propia de las plantas, pero presente tambin en los
animales y en el hombre), sensitiva (propia de los animales y del hombre), racional (exclusiva
del hombre). No obstante, debemos precisar que esta distincin aristotlica no significa una
divisin tripartita al modo platnico, sino slo una diferenciacin de funciones en un alma que
es nica (o una) para cada viviente. Los vegetales tienen alma vegetativa, que es principio de
todos los movimientos que se ordenan a las funciones de nutricin, de crecimiento o
desarrollo y de reproduccin. Los animales tienen alma sensitiva, la cual adems de las tres
funciones vegetativas es el principio del conocimiento sensitivo, sentidos externos y sentidos
internos, del apetito que sigue a ese conocimiento y de la facultad locomotiva. El hombre tiene
alma racional, la cual, sin necesidad de multiplicar las formas, ejerce las funciones de la vida
vegetativa, las de la vida sensitiva, y adems goza de entendimiento o razn y de voluntad
libre. Las aportaciones del Estagirita sobre este aspecto de la psicologa han perdurado durante
siglos, constituyendo el patrimonio comn del pensamiento occidental en torno al hombre y al
alma.
El alma humana es el acto primero del cuerpo fsico orgnico, es su forma sustancial
que, junto con el cuerpo material, constituye el hombre. Segn hemos comentado, Aristteles
no consider el alma como algo extrao al cuerpo, sino como su principio vital, unida a l
sustancialmente y formando el compuesto natural humano. En otra de sus definiciones seala
que el alma es "aquello por lo que vivimos, sentimos y entendemos" (Acerca del alma, 414 a
13). As pues, siendo nica, el alma humana ejerce las funciones de la vida vegetativa, de la
vida sensitiva y sus peculiares o exclusivas funciones intelectivas. Las aptitudes o capacidades
que el alma tiene para ejercer dichas funciones se llaman potencias o facultades.

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ARISTTELES
En primer lugar estn las potencias sensitivas que el hombre tiene en comn con los
animales superiores, y que son tres: cognoscitiva, apetitiva y locomotiva:
El conocimiento sensitivo es el que se adquiere mediante los sentidos. Hay dos tipos
de sentidos: externos e internos. Los sentidos externos slo funcionan en presencia de los
objetos sensibles, y son cinco: vista, odo, olfato, gusto y tacto. Los sentidos internos funcionan
en ausencia de dichos objetos (exceptuando el sentido comn), y son cuatro: el sentido
comn, que discierne, unifica y coordina las sensaciones de los diversos sentidos externos en
un objeto sensible, y que adems es una especie de autoconciencia rudimentaria que hace
darse cuenta de que se siente; la imaginacin sensible o fantasa, que tiene la funcin de
conservar y reproducir las sensaciones recibidas por los sentidos externos cuando el objeto
est ausente; el sentido estimativo, que nos hace conocer previamente a la experiencia lo que
es conveniente y lo que es nocivo para el sujeto; y la memoria sensible, que es la facultad de
conservar las imgenes sensibles reconociendo en ellas su carcter pretrito. Por su parte, el
apetito sensitivo es una potencia activo- prctica. Consiste en tender hacia el bien y huir del
mal sensibles. El bien y el mal sensibles, dentro de la pura animalidad, son el placer y el dolor.
La potencia locomotiva consiste en moverse localmente para servir al apetito.
En segundo lugar estn las potencias intelectivas, que son dos: la potencia
cognoscitiva, llamada "entendimiento", y la potencia apetitiva, llamada "voluntad":
El conocimiento intelectual consiste en la captacin de la esencia de las cosas
manifestada en su forma mediante el proceso de abstraccin que realiza el entendimiento
agente. Segn Aristteles, en el hombre hay dos entendimientos: el entendimiento pasivo o
paciente y el entendimiento activo o agente. El entendimiento paciente es el que entiende,
viene a ser la capacidad del alma para aprehender las cosas; pero como es potencia pasiva
necesita recibir las formas inteligibles que le informen y reduzcan al acto de entender lo que
ellas representan de los objetos. El entendimiento agente (que es increado, inmortal y eterno)
es la facultad encargada de elaborar las formas inteligibles; es decir, representa la capacidad
de abstraer y conceptualizar.
De la misma manera que existe un apetito sensitivo que slo se mueve por bienes
sensibles, la voluntad (o apetito intelectivo) se mueve por bienes que trascienden el orden
propiamente sensible y, cuando se refiere a lo sensible, es movido por las razones del
entendimiento. La voluntad quiere el fin, pero entendimiento le ayuda deliberando acerca de
los medios para conseguirlo. Aristteles dedica poco espacio a la voluntad en su estudio sobre
el alma: se limita a sealar la naturaleza de la voluntad como apetito racional. As, afirma que
la facultad apetitiva del alma es nica, pero se diversifica numricamente en voluntad, impulso
y deseo (que constituyen los tres niveles en que el apetito puede moverse segn vaya o no
acompaado por la razn). Ser en la tica a Nicmaco y en su intento de sealar la
responsabilidad moral del hombre cuando encontremos una mayor profundizacin de su
pensamiento respecto a la voluntad.
Aristteles rechaz la teora platnica acerca de la metempsicosis o transmigracin de
las almas, as como su tesis acerca de la unin accidental entre cuerpo y alma, pero aceptar
de Platn su consideracin espiritualista. La actividad racional es esencial al alma y en ella es
intrnsecamente independiente del cuerpo. As pues, Aristteles afirma la espiritualidad del
alma, pero su pensamiento resulta oscuro y ambiguo en lo que se refiere a la inmortalidad. Por
este motivo los primeros autores cristianos no adoptaron la antropologa aristotlica,
prefiriendo la doctrina platnica que aseguraba con mayor firmeza la inmortalidad del alma. La
interpretacin ms habitual de su doctrina es la que considera que, para Aristteles, por
formar alma y cuerpo una sola sustancia natural, la del ser humano, cuando ste muere se
disuelven tambin sus partes. Sin embargo, el entendimiento agente, cuya procedencia es
divina, es incorruptible e inmortal. De alguna manera, podemos observar en esta concepcin
aristotlica un eco del platonismo y de su dualismo: Aristteles no lleg a unir en una sola
nocin la funcin del alma, que esencialmente es forma de un cuerpo organizado, con la del
entendimiento agente que es puramente impasible en cuanto intelecto en acto o luz de
entender. Por otra parte, no podemos dejar de constatar cierta similitud entre el

Apuntes elaborados por Francisca Tomar Romero


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ARISTTELES
entendimiento agente y el alma platnica (realidad suprasensible, preexistente e ideal;
enlazada con la eterna verdad y con el espritu, cuyo destino le lleva a elevarse hasta los
dioses). En definitiva, la supervivencia de este intelecto agente con respecto al cuerpo no
implica ni puede implicar una verdadera inmortalidad personal. En este sentido, el propio
Aristteles nos recuerda que la razn pasiva no sobrevive a la muerte del cuerpo, y sin ella no
puede existir pensamiento acerca de nada ni continuacin de la vida intelectual personal.
6. La tica: felicidad y virtud

a. La felicidad como fin


Aristteles nos ha dejado tres tratados de tica: la tica a Eudemo, la tica a Nicmaco
(obra maestra dedicada a su hijo y que consta de diez libros) y la Gran tica (mayoritariamente
considerada como no autntica, sino obra de un aristotlico posterior).
El anlisis del obrar humano que Aristteles realiza en sus tratados ticos se
fundamenta en los hechos de experiencia, los cuales le permiten elaborar un estudio
psicolgico de la conducta humana. La tica de Aristteles, al igual que el resto de su filosofa,
es teleolgica; es decir, est referida a un fin o propsito. Toda actividad natural tiende a un
fin, pues es el fin lo que mueve al agente a obrar. Del mismo modo que el universo forma un
sistema ordenado dirigido a un fin, la vida moral del hombre debe formar un todo ordenado y
dirigido a un fin nico cuya pauta, como veremos, se corresponde con la unidad ordenada del
alma humana. De entre la diversidad de bienes, unos se desean en tanto que medios y otros
por s mismos. En este sentido, la tica de Aristteles tiene un fin que se resume en la
bsqueda de la felicidad.
Ahora bien, en qu consiste la felicidad? Se advierte de modo inmediato que su identificacin
popular con el placer, el honor o la riqueza no resulta adecuada. Para Aristteles los autnticos
bienes no podrn ser ni exteriores (como las riquezas), ni corporales (como los placeres), sino
slo los del alma. En este sentido, considerar que los verdaderos bienes del hombre son los
bienes inteligibles y especialmente Dios. Para Aristteles la felicidad (o bienestar) consiste ms
bien en una actividad, no en un estado o hbito. El bien supremo o meta ltima de toda
actividad es la felicidad. Y cada ser consigue la felicidad al realizar la actividad que le es natural
y propia. Es decir, todo ser natural tiende a realizar determinadas actividades, y el ejercicio de
stas trae consigo las satisfaccin de sus tendencias y, con ello, la perfeccin y la felicidad.
Como la actividad ms propia y natural del hombre, la que corresponde ms adecuadamente a
la naturaleza de ste, es la actividad intelectual, la forma ms perfecta de felicidad ser la
actividad contemplativa:
En el hombre, puesto que su naturaleza viene determinada por la actividad del alma, la
felicidad consistir en una operacin intelectual en conformidad con la virtud. As pues, la
actividad propia y peculiar del hombre, aquella que corresponde a su facultad ms elevada, es
"una actividad del alma conforme a la razn"; es decir, la plena actualizacin activa de la
naturaleza racional del hombre. Por consiguiente, la vida contemplativa es la fuente de la
felicidad: slo el ejercicio de la contemplacin, acomodada plenamente a las exigencias de la
naturaleza humana, puede producir felicidad verdadera. De esta manera inici una moral
espiritualista intelectualista, en la que las pasiones se subordinaban a la contemplacin como
la actividad ms noble del hombre. Por otra parte, se trata de una moral teocntrica, en el
sentido de que Dios es el objeto ltimo de la felicidad humana.
Segn hemos visto, el hombre sabio busca la felicidad en el ejercicio de la actividad que
le es propia al hombre, es decir, en la vida intelectiva. La felicidad consiste en una vida virtuosa
conforme a la razn. No obstante, el Estagirita se percata de que esa actividad no es posible de
modo permanente en esta vida, como lo es en Dios, que es Acto Puro. As pues, el hombre no
puede alcanzar la felicidad plenamente, sino de modo parcial o limitado. Una vida totalmente
dedicada a la contemplacin sera posible solamente si el hombre no tuviera necesidades
corporales, problemas econmicos, interferencias sociales, etc. Como todo el mundo juzga que
la felicidad no se da sin placer, una vida feliz es al mismo tiempo una vida agradable. Por

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ARISTTELES
consiguiente, no excluye el goce moderado de los placeres sensibles y de los dems bienes
exteriores, con tal de que no impida la contemplacin de la verdad. La vida buena humana
debe incluir, por tanto, bienes exteriores. Tanto los bienes internos como los externos debe
poseerlos y actuarlos el hombre a lo largo de toda la vida, es decir, haciendo que ese gnero de
vida sea un estado duradero.

b. Qu es la virtud?
La felicidad ha sido definida como la actividad del alma segn las virtudes. Por
consiguiente, es preciso determinar qu debe entenderse por virtud. Recordemos que en el
alma se distinguen tres "partes" o funciones: vegetativa, sensitiva e intelectiva. Por
consiguiente, cada una de ellas tendr su peculiar virtud o excelencia. El alma vegetativa no es
especficamente humana, sino comn a todos los vivientes. No ocurre lo mismo con el alma
sensitiva ya que, si bien de por s es irracional, participa de algn modo de la razn en cuanto
puede someterse a ella. En los hombres, a diferencia de los animales, existe tambin una parte
racional del alma que es independiente del cuerpo. La virtud propiamente humana es aquella
en la que interviene la razn, ya que la naturaleza especfica del hombre consiste en ser
racional. Ahora bien, como el ser racional se escinde en lo racional puro (inteligencia) y lo
racional en cuanto domina el cuerpo (voluntad), Aristteles distinguir dos tipos de virtudes
humanas: las virtudes dianoticas o intelectuales (que corresponden a la parte racional del
alma y se refieren al ejercicio de la inteligencia) y las ticas o morales (que se refieren a la
sensibilidad y los afectos, y que consisten en el dominio de las tendencias e impulsos
irracionales propios del alma sensitiva).

Virtudes dianoticas o intelectuales: Son las perfecciones del puro entendimiento.


Dentro de estas virtudes intelectuales establece una nueva clasificacin, ya que en la parte
racional del alma introduce una subdivisin entre entendimiento especulativo o terico y
entendimiento direccional o prctico. El primero versa sobre las cosas universales y necesarias,
su objeto es la verdad, y le corresponden tres virtudes: el entendimiento intuitivo (nous), la
ciencia (episteme) y la sabidura (sopha). El entendimiento direccional o prctico tiene por
objeto las cosas particulares y contingentes, y su funcin es razonadora, pues a esta facultad le
corresponde tambin deliberar acerca de las acciones en particular. Comprende las siguientes
virtudes: el arte (tcne), la prudencia (frnesis) y virtudes menores complementarias de la
prudencia: discrecin, perspicacia y buen consejo.

La virtud propia de la razn terica es la sabidura terica, mientras que la prudencia o


sabidura prctica lo es de la razn prctica. La sabidura se refiere a aquellos objetos que son
superiores al hombre; la contemplacin sera el resultado de su ejercicio a la vez que la
actividad que proporciona la felicidad perfecta. La prudencia es la cualidad prctica del
entendimiento por la que delibera correctamente en orden a obrar bien. Aristteles otorga a
esta virtud un papel decisivo para la conducta humana, ya que vincula inseparablemente a
todas las virtudes ticas: las virtudes fijan el fin y la prudencia seala los medios. Por tanto,
mientras que Scrates sealaba que toda virtud es una forma de prudencia, Aristteles afirma
que no es posible ser verdaderamente virtuoso sin prudencia, ni ser prudente sin ser virtuoso.
Virtudes ticas o morales: Dentro del alma sensitiva, Aristteles distingue las pasiones
(movimientos transitorios de la afectividad), las potencias (raz activa de los actos humanos), y
las disposiciones adquiridas o hbitos (cualidades estables que otorgan al sujeto una facilidad
en la realizacin de ciertos actos). Los hbitos buenos son las virtudes, mientras que los hbitos
malos son los vicios. En su tica a Nicmaco define la virtud tica como un estado (hbito o
disposicin) referido a la eleccin, que consiste esencialmente en la observancia de una
mediana relativa a nosotros determinada por una regla, tal como la determinara un hombre
prudente. Conviene explicitar algo ms dicha caracterizacin:

En primer lugar, la virtud es un estado: no es una emocin o una potencialidad, sino


una disposicin estable del carcter, adquirida gradualmente a travs de la prctica persistente
de las acciones moralmente buenas. Todas las virtudes son hbitos que se adquieren por
medio de la repeticin. Por tanto, la virtud se aprende de la misma manera que se aprenden

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ARISTTELES
las artes u oficios: mediante la prctica o, lo que es lo mismo, ejecutando aquellas acciones
que se adecan a la clase de persona que se quiere llegar a ser. Las virtudes morales no son ni
un efecto innato de la naturaleza, ni algo contrario a ella: el hombre est predispuesto a
adquirirlas al repetir muchas veces un mismo acto. En segundo lugar, es un estado o hbito
referido esencialmente a la eleccin moral. En tercer lugar, la virtud consiste en el justo medio.
No puede darse la virtud moral cuando hay exceso o defecto: la virtud implica justa
proporcin, justo medio entre dos excesos. Pero no se refiere a un medio aritmtico o
cuantitativo. Esta teora del justo medio es probablemente una de las tesis de la tica
aristotlica ms conocidas, aunque no siempre adecuadamente interpretada. Aristteles
distingue cuidadosamente entre el medio "de la cosa", el exacto punto medio matemtico, y el
medio "relativo a nosotros", que es simplemente la cantidad o grado justo para nosotros. Lo
que quiere dar a entender es que el actuar del hombre debe estar regido por la prudencia o
regla recta. En todas nuestras acciones existe una debida y correcta proporcin que nos es
preciso observar. La conducta del hombre virtuoso deber ser cabalmente correcta y
adecuada, sin que sobre o falte nada de lo que la oportunidad exige. Para Aristteles, la virtud
tica est ntimamente ligada a la recta razn, pues ella seala el defecto y el exceso que se
han de evitar para alcanzar el justo medio. A su vez, la recta razn se adquiere por la
prudencia. Por consiguiente, en ltima instancia, el criterio o baremo de dicha regla de
proporcin se puede encontrar en el juicio del hombre prudente: hombre de sano criterio y
juicio experimentado, que posee la virtud intelectual de la sabidura prctica.

Las virtudes morales, por su parte, se subdividen segn regulen la parte irracional del
alma (fortaleza o valor, templanza, pudor o modestia) o las relaciones del hombre con sus
semejantes (liberalidad, magnificencia, magnanimidad, dulzura o mansedumbre, veracidad,
buen humor, amabilidad, y justicia). As, la fortaleza aleja al hombre de la cobarda y la
temeridad, regulando el apetito irascible; la templanza regula los placeres de los sentidos; y la
modestia o pudor versa sobre las emociones. La virtud por excelencia es la justicia, que tiene
en Aristteles un sentido muy preciso: es obediencia a la ley por una parte y, por otra, relacin
de igualdad respecto a los dems hombres. Esta segunda consideracin implicar la distincin
entre la justicia conmutativa y la justicia distributiva.

7. Teora poltica: el Estado


La filosofa poltica de Aristteles se nos presenta como una sntesis de teora y
prctica, como un intento de armonizar verdad y vida en el contexto de un planteamiento
realista.
Una tesis fundamental del pensamiento aristotlico es la consideracin del hombre
como un animal poltico o social por naturaleza. El hombre es un animal deficiente y necesita
de la sociedad para poder vivir. As pues, la comunidad humana no existe por convencin, sino
que es una exigencia de la propia naturaleza humana, ya que los hombres no pueden realizarse
como tales sino a travs de la sociedad. Es en la sociedad donde el hombre puede alcanzar su
perfeccin y felicidad: slo en la comunidad se encuentra el hombre en su forma perfecta y
acabada, y slo en ese mbito social se alcanza el bien en gran escala. nicamente los animales
y los dioses pueden vivir aislados. La fuerza natural hacia la reproduccin y la conservacin
inclina a los hombres a vivir unidos, primero en la familia, luego en la aldea (unin de varias
familias) y finalmente en la ciudad- estado.
Por consiguiente, Aristteles admite tres formas naturales de sociedad: la familia, la
aldea y el Estado:
. La familia consiste bsicamente en la unin de un hombre con una mujer para
perpetuar la especie.
. La aldea o comunidad de familias surge para la satisfaccin de las necesidades
cotidianas.
. El Estado o comunidad de familias existe para la consecucin de una vida plena y feliz.

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ARISTTELES
As pues, para Aristteles, la felicidad, la perfeccin y la plenitud de la vida humana
solamente pueden alcanzarse dentro del Estado: con la ley, el hombre es el ser ms perfecto;
sin la ley, el hombre es el ms salvaje animal. La perfeccin y plenitud de la moralidad la
tenemos en el Estado. Para Aristteles, el Estado surge como salvaguarda de la vida, pero se
edifica en la prosecucin de la eudaimona, es decir, de una grandeza moral. No le da su
sentido la mera utilidad, ni el poder, sino las "bellas acciones" y el hermoso y feliz vivir. Por
consiguiente, el Estado no se constituye simplemente para atender y satisfacer las necesidades
fsicas del hombre, como autoafirmacin de un podero poltico o comercial. Ciertamente,
todas estas finalidades son perseguidas por el Estado, pero su autntica tarea o misin, aquella
a la que se subordinan todas las dems es el ideal de la humanidad moral y espiritualmente
cultivada y ennoblecida.
Podemos considerar el origen del estado en dos aspectos: gentico y metafsico. El
Estado, considerado en su origen histrico, en el espacio y en el tiempo, es el trmino de un
proceso de evolucin. Fsicamente, el individuo, la familia o la tribu y el pueblo son anteriores
al Estado. Estas comunidades aisladas no tienen fuerza fsica para defenderse de sus enemigos
ni tienen plena suficiencia en el trabajo, en el comercio y en la economa. Al no bastarse a s
mismas se renen por amor a la vida en una cierta comunidad de intereses en el Estado. Este
ya es suficiente en s mismo, es decir autrquico. Por otra parte, el origen esencial o metafsico
del Estado es el principio y el comienzo de su proceso de evolucin. El hecho de que los
hombres se asocien entre s para formar el Estado es una nota fundamental y esencial de su
naturaleza. La esencia del hombre est ya de antemano de tal manera configurada que, por
naturaleza, se siente impulsado a la formacin de la sociedad estatal. El hombre tiene en la
estructura de su propio ser una disposicin natural hacia el Estado.
Aristteles concibe la esencia del Estado como una comunidad de ciudadanos; y un
ciudadano es el hombre libre que tiene participacin en la administracin de la justicia y en el
gobierno. Los elementos del Estado son los individuos, familias y comunidades que viven en el
espacio y tiempo concretos. Son elementos y realidades efectivas y operantes en el todo
estatal, ya que slo existiendo estos existe tambin el Estado. El buen funcionamiento de una
ciudad- estado no se asegura solamente por aunar voluntades hacia un mismo fin; se requiere
tambin de leyes sensatas y apropiadas que respeten las diferencias y eduquen a los
ciudadanos para la responsabilidad civil dentro de la libertad. En este sentido, y de acuerdo
con la mentalidad clasista griega, Aristteles no concibe el derecho de ciudadana ni para las
mujeres ni para los esclavos.

Organizar un Estado significa dotarlo de una constitucin, es decir, de un sistema de


gobierno. Recordemos que Aristteles recogi y estudi las constituciones de 158 estados, si
bien nicamente se ha conservado la referida a Atenas. Las posibles formas de Estado en las
que puede cristalizar la vida en comunidad pueden ser justas o injustas. Formas justas o
legtimas son aquellas en las que se gobierna teniendo como fin el bien del pueblo, mientras
que las formas injustas o ilegtimas son aquellas en las que los gobernantes se preocupan
nicamente de su propio beneficio o inters particular, contra el bien del pueblo. Las formas
justas de gobierno son: la monarqua, en la que uno es el que manda y es el mejor; la
aristocracia, en la que gobiernan muchos y son los mejores; y la repblica, en la que todos los
ciudadanos participan en el gobierno porque todos son ms o menos competentes. Las formas
injustas de gobierno son: la tirana, en la que manda uno, que es el peor (la forma ms
degradada de todas); la oligarqua, en la que son muchos los que mandan y pertenecen al
partido de los ricos; y la democracia, en la que mandan en su totalidad los desheredados de la
fortuna.

8. El aristotelismo

Aristteles, junto con Platn, ha dominado todo el desarrollo de la historia de la


filosofa occidental desde la Antigedad hasta la Edad Moderna. l es el primero que logra

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ARISTTELES
configurar la filosofa como una ciencia dentro de un sistema global del saber humano. En la
cima de ese saber se sita la filosofa en su acepcin especfica de metafsica, que seala a las
otras ciencias sus lmites y sus conexiones. Puede decirse que el influjo de la doctrina
aristotlica ha tenido un alcance histrico nico, pues pocos filsofos han ejercido en la
historia una influencia tan grande. Paradjicamente, slo en los aos inmediatos a su muerte y
a causa de la extraa suerte que corrieron sus escritos, su pensamiento no encontr eco. Pero
desde el final de la edad antigua, con la aparicin de sus primeros comentadores, el
aristotelismo renace.
El Liceo que l fund existi como escuela filosfica durante largos aos, con directores
tan importantes como Teofrasto de Ereso y Eudemo de Rodas. Su escuela se desarroll en el
mbito de una comunidad exclusiva de investigadores cientficos, eruditos e historiadores que
acentuaron los elementos naturalistas en oposicin a los platnicos contenidos en el
pensamiento de Aristteles. Al comienzo de la Edad Media encontr Aristteles un difusor de
sus doctrinas lgicas en Boecio. Desde el siglo VIII hasta mediados del XII se puede decir que la
lgica del pensamiento medieval cristiano se reduce a un comentario y aplicacin del Organon
aristotlico. Es precisamente en el siglo XII cuando, a travs de las diversas escuelas de
traductores, se conoce en las universidades europeas la totalidad de la obra aristotlica. Su
difusin primera se realiza por la traduccin del rabe al latn de las obras del propio
Aristteles y de los comentarios que a ellas haban hecho las principales figuras del
pensamiento islmico. En las incipientes universidades europeas, pensadores como San
Alberto Magno y Santo Toms de Aquino dedicaron sus mentes a la cristianizacin de la
filosofa de Aristteles. En este sentido, la contribucin de Aristteles a la filosofa cristiana
tradicional fue doble: a travs del amplio elemento aristotlico contenido en el platonismo
tardo que tan hondo influjo ejerci sobre los primeros pensadores cristianos, y a travs del
estudio y uso que hizo de su filosofa Toms de Aquino. A partir de ese momento no sera muy
exagerado decir que todo el pensamiento occidental, sobre todo en metafsica, ha contado
siempre con Aristteles, bien sea para estar con l, bien sea para combatirlo. En su apoyo
acudi, adems, toda la escolstica, con lo que se origin un cuerpo unitario que suele
denominarse "aristotlico-escolstico". En el Renacimiento, el aristotelismo, centrado en la
Universidad de Padua, se estudi como uno de los clasicismos filosficos, aunque se trataba de
una interpretacin de Aristteles basada en las obras Averroes. Por la universalidad de sus
conocimientos, Aristteles qued consagrado como la suma del saber en la antigedad, y
termin modelando buena parte de la mente del hombre renacentista.
Un rpido repaso por la historia del pensamiento occidental es suficiente para
percatarse de la trascendencia de la filosofa aristotlica, la cual no se debe a simples
circunstancias histricas o al carcter enciclopdico de su obra, sino a la riqueza y profundidad
de sus contenidos: "debe reconocerse en la filosofa de Aristteles, por su profundidad y
extensin, y tambin por los problemas que suscita, uno de los monumentos ms
extraordinarios del saber levantado por una inteligencia humana" (YARZA, I., Historia de la
filosofa antigua, p. 180). Gran investigador y maestro, Aristteles sistematiz todos los
saberes de su tiempo, y estableci marcos lgicos, tericos y polticos del conocimiento que
todava siguen vigentes.

Apuntes elaborados por Francisca Tomar Romero