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  • Actividad Filme Rescatando A Forrester

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    MO COCOOCCOCOOCOCOCOOCEOCOCOCOFOE OOOO OOOE q VIDA RELIGIOSA > DE LOS HUILLICHES DE SAN JUAN DE “* LA COSTA ROLF FOERSTER } Les WER 18 MG 4 COLECCION CULTURAL Y RELIGION 1 Ediciones Rehue oom INDICE 4° yoo Pig Presentacion 9 Prefacio : 0 INTRODUCCION .. 25 Agradecimientos, a Cavfruto 1 Las Creencias sobre el Abuelito Huenteno 3 Cavtruto ML La Rogativa o Nguillatin ° Cavfruo MIL ° EL Mal y los ritas de sanacién 7 CaPiruco IV Calendacio festivo cristiano uw ‘A MODO DE CONCLUSION 3 ira] ANEXO DE CUENTOS Y LEYENDAS DE Viviasa Lemuy ¥ Manta Troguidn 133 Noras 159 eeay avererarararararar ara arer ara ar ar ar @ a a a aa a @ @ a @ & & @ RRR ORO OE OE OOO ROR OCR OOOCOLFACORACAA OOS Savia fortificamte del roble, laurel: simbolo de auténtica paz. Noble templanza de alerce milenario rostro verde de centenarios coigiies rojos perfume de copihues, sangre guerrera, corre por mis venas de indio, jLabkenmapul, Pueblo encantado en el tiempo. Magicos gobernantes construyeron ti cimiento. Ellos ... Caciques! sembraron ‘tw simiente, cultivaron lo mistico y lo Jisico y monumentaron tw historia inmemorial. La tierra del hombre, se hizo y el hombre de la tierra nacié, ‘Mapuche por esencia, por naturaleza Don de la divinidad del Creador, Wenumapu ta milli Chao Trokin!... Aht esté mi pueblo, flosofta marginada, Lucha en la entraia de la conciencia. Valores moribundos esperan resurreccién dela sangre libertaria de Tata Huenteao. Det resurgimiento de la cultura de piedra de la fuerza de nuestra Nuke Kiitralwe revive el canto puro del hombre, la ‘musica retenida del eco de los montes, 10 recrea el espiritu, vibra el alma, et ‘cuerpo. Herencia de antepasados, tesoro de los bosques, de la tierra herida por la mano del hombre Mis primeras palabras son de gratitud para el sefiorantro: PGlogo, don Rolf Foerster, quien me ha dado la oportuni- dad de leer y estudiar su interesante trabajo de investiga- cidn, llamado Vida religiosa de los huilliches de San Juan de la Costa,’Mi agradecimiento también por la ocasién que me ha brindado de hacer esta presentacin, No me corresponde aguf dar un juicio sobre el aspecto cientifico de esta obra, pues no es de mi competencia. Sin embargo, desde ya considero un gran valor el que el sefior Foerster haya realizado esta investigacién acerca de un tema poco estudiado entre nosotros: la religiosidad huilli- che en la costa osomina. También es meritorio que el trabajo haya sido confeccionado en base a testimonios de los mismos hermanos huilliches. LA EVANGELIZACION COMO UN MANTO Alir leyendo las 176 paginas de la obra, més sus corrres- pondientes notas, he captado algo que ha sido muy co- rriente en la evangelizaci6n de los pueblos amerindios: Se hha entregado una evangelizacién que no ha tomado en ‘cuenta, a veces, su cultura Asi, e] mensaje cristiano ha sido recibido por los aborf- ‘genes, pero sin penetrar en profundidad en Ia esencia de su set. Los valores cristianos han sido asumidos slo periféri- ‘camente, pero no han penetrado en ta interioridad de la ul a] ce cceccce FECECEEEEECECELCECCECCCCECEeE SR RR ARR ARR RAR AAA AR ARF AR ARAL AR AR ARRAN P| persona (otal. Ha sido como un manto que tapa por enci- ‘ma, pero por dentro sigue igual, o casi igual ‘Vemios, de este modo, que la evangelizacién, en oca- siones, ha producido un “sincretismo”; vale decir, una mezcla de cristianismo con religiosidad autéctona. LA EVANGELIZACION DE LA CULTURA Sobre esto me parece de suma importancia destacar lo que sobre el particular dijo el Papa Paulo Sexto: “Lo que importa es evangelizar —no de una manera decorativa, como con un barniz superficial, sino de manera vital, en profundidad y hasta sus mismas rafces— la cultura y las culturas del hombre. La ruptura entre Evangelio y cultura cs sin duda alguna el drama de nuestro tiempo, como lo fue en otras épocas. De ahi que hay que hacer todos los esfuerzos con vistas a una generosa evangelizacién de la cultura, o més exactamente de las culturas, Estas deben ser regeneradas por el encuentro con la Buena Nueva, Pero este encuentro nose llevars a cabo sila Buena Nueva no es proclamada” (EVANGEL NUNTIANDI, 20) Se trata, por lo tanto en tiltimo término, de evangelizar las culturas de los pueblos amerindios, pero sin que éstos, causa de ello, pierdan sus propjas identidades. ENCUENTRO LATINOAMERICANO, DE PASTORAL INDIGENA Estimo importante en esta Presentacién hacer referencia al reciente “Encuentro Latinoamericano de Pastoral Indfge- 1a”, realizado en Bogota, Colombia (9 al 13 de septiembre de 1985), ainstancias del Consejo Episcopal Latinoameri ano (cELAM). Me correspondi6 participar en él como delegado de Chile 2 En el Documento Final de este Encuentro, una vez realizado el diagnéstico de la situaci6n de los Indigenas en ‘América Latina, y una ver hecha una iluminacién de fe en ‘cuanto a dicha realidad, se propusieron algunos “Compro- ‘isos Pastorales”, para ser asumidos por la Iglesia Lati- noamericana a este respecto, Es curioso destacar la similitud de las conclusiones del ‘mencionado Encuentro con las que se han sacado de los dos “Encuentros de Pastoral Indigena”, realizados en Te- rmuco en los afios 1983 y 1985. COMPROMISOS PASTORALES He aqut algunos de los compromisos del Encuentro Lati- oamericano ya sefalado, que me parecen mis relevantes: —Trabajar infatigablemente por el rescate de las cultu- ras indigenas, pues consideramos que la cultura de cada pueblo es algo esencial, fundamental y, a la vez, englo: bante de todos los valores propios. ~Defender la tierra de los pueblos indigenas, y recupe- rarlas, sabiendo que la posesién pacifica de ellas es condi- Ci6n indispensable para su liberacién integral —Apoyar la lucha por la legitima autodeterminacién, por Ia identidad étnica tan intimamente ligada a'la pose siGn de sus tierra, —Asumir las culturas indfgenas en un esfuerzo renova- do de inculturacién, —Promover la formacién de la Iglesia particular, con asgos culturales especificos en sus servicios, en sus mi: nisterios y en su liturgia. —Ayuidar a los pueblos indigenas en la busqueda de su ‘dentidad que observamos en toda Amética. B Fase —Apoyar el surgimiento de orgatiizaciones indigenas ‘que representen los legitimos anhelos de sus pucblos. —Respaldar las organizaciones indjgenas existentes, census luchas porla defensa de la ticrra y la autodetermina- cién de sus pueblos. —Rechazar y denunciar las politicas indigenistas, que esconden propésitos etnocidas, bajo el pretexto de uiliza- cin “racional” de la tierra, de unidad o seguridad nacio- nal, de integracién o de planifieacién familiar —_Exigir a los respectivos gobiemnos la abolicién de leyes nocivas 0 francamente eliminatorias de los ind genas, —Respaldar, a nivel de las Conferencias Episcopales, la.causa indigena y las preocupaciones pastorales ligadas 4 ella, aun en Ios pafses en donde los indfgenas son mino- —Apoyar con todos los medios a nuestro alcance la inculturacién de la liturgia, tarea de los ministros aut6cto- nos en sus Iglesias y en unién con el Obispo. Hasta aqui las conclusiones que me parecen mas impor- tantes de este Encuentro Latinoamericano de Pastoral Indigena. Su puesta en prictica llevari a una verdadera cevangelizacién liberadora de los pueblos indigenas UN DESAFIO A LA PASTORAL DIOCESANA. ‘Sin duda que la realidad religiosa del pueblobuilliche en la costa de Osorno, que presenta el trabajo del seiior Foers- ter, proporciona un serio desafio a la Pastoral de la Iglesia Diocesana de Osomo. Es necesario analizar con deteni- miento las conclusiones que aqui se nos presentan. ‘Pienso que una manera efectiva de llevar ala préctica 4 esta Pastoral indigena entre nosotros es tratar de hacer realidad, en la medida de nuestras posibilidades, las con- clusiones tan coincidentes del “Encuentro Latinoamerica- no de Pastoral Indfgena” y de los “Encuentros de Pastoral Indigena” realizados en Temuco, No serd tarea ficil, sobre todo al tratarse del pueblo. huilliche, que ya, desgraciadamente por factores que no son del caso agus analizar, ha perdido tanto su identidad como pueblo. Bl desafio es, por lo tanto, mucho mayor ain, Recomiendo a los sacerdotes y agentes pastorales de fa didcesis estudiar este trabajo, hecho con tanto esfuerzo por don Rolf Foerster. Quiz4s algunas cosas podran ser consideradas discutibles, pero recordemos que del didlo g0 sale la luz. Y ésta siempre debe ser aceptada con espfritu generoso, sobre todo si nos interpela a un cambio de actitud Miguel Caviedes Medina PADRE OBISPO DE OSORNO Osomo, octubre de 1985, 15 ew & ww hm ww hhobSeEEEEEEEEERELEEELEEEC PREFACIO CE CEP CE UU Ue Ce PU UU UE UU ee E] Decreto Ley 2568 de 1979 persigue —a través de Ia division de las tierras indigenas— la desaparicién de! pueblo mapuche, como pueblo con identidad propia “Hasta ahora la indivisiOn habia sido una especie de defen- sa, Sin embargo, como propietario individual minifundis- ta, el mapuche deberd enfrentar un contexto econémico ‘competitivo sin estar ni econémica ni socialmente capaci- tado para ello”, afirmaron los obispos de Concepeién, Los Angeles, Temuco, Araucanfa, Valdivia y Osorno, en st carta pastoral Evangelizacién del Pueblo Mapuche (mayo, 1979). Los obispos reivindican “el derecho del pueblo mapuche a participar en la elaboracién de un cuer: po legal trascendental para su futwro”, como también lo hhace Juan Pablo 1 en su mensaje a los pueblos indigenas de Canada, el dia 18 de septiembre de 1984, cuando roclamé: “la tibertad que se requieve para una jusa y equiva ‘medida de autodetrminacén en vuestras propias vidas de pueblos nats... Es una clara posura dela Iglesia gue la dente rene derecho de pariipat em at detsions dela vida ibca que afectan a scesstencia: “la parcipacin cont faye un derecho que se ha de aplicar en el campo tanto econdmico como socal y polltico” (WSFA w MUXDO, | (CE. Gaudiam et Spes, 75) 9 Ve we we bm Rhee EEEEEECEECEECE EC CEC OECECEE IPABADAND SPR A RAAB AR ARAL ALAR INARA AND Esto es verdad para toes. ¥ rene wna especial aplcacia 2 ‘osotros como pueblos naivos, en westrasexferzos por Tener wn justo lugar entre los pueblos de la irra, con un justo y equtatvo grado de astogobien0” (0! ossnvarone omaso, 30/1088), En Ios afios que siguieron al Decreto sobre minifundio cn tierras mapuches, los temores de los obispos fueron ampliamente confirmados. Casi todas las teducciones fue- ron divididas. Algunas propiedades ya estén siendo tras- pasadas a no-indios. Hoy, el indigena esté amenazado de convertirse en un fugitivo ena alameda de un gran cemen- terio, un refugiado en la periferia de Santiago, Temuco u Osorno. En esta guerra contra la identidad mapuche, lareligio- sidad constituye un nticleo importante de resistencia. Pero esta religiosidad también fue afectada por las diferentes intervenciones de Ia sociedad nacional. Ella se encuentra cenexilio, en ticrra extrafa, en el decir del salmista: “,C6- mo fbamos nosotros a cantar canciones del Sefior en un suclo extranjero?” (Sal. 137). «Donde podemos celebrar el nguillanin, realizar el machitin o danzar el baile de los choikes? Los Huilliches con su religiosidad, pertenecen a la cultura mapuche, de la cual representan una variante re- gional, Esa religiosidad —como lo evidencia la investiga ci6n original de Rolf Foerster— muestra todavia una fuerza cultural de aglutinacién contra la influencia centri- fuga de la sociedad nacional. Todavia. ;Hasta cuando? La fuerza hist6rica que permiti6 al pueblo Mapuche 20 -al igual que al pueblo Maya— resistir contra la conquis- taespafiola y la posterior integracién en el Estado Nacio: nal, fue st organizacién social descentralizada, en torno de grupos familiares. El invasortenfa que conquistar asen- tamiento por asentamiento para asegurar su hegemonia, Hasta 1881, los mapuches consiguieron resistir contra la sujecién del gobierno central del Estado Nacional. La organizacién social y politica descentralizada, ventaja es- \ratégica en el pasado, hoy debilit la resistencia y organi- zaci6n del pueblo y facilita la division partidaria y el narcisismo de las pequefias diferencias entre Iideres. Los Huilliches —como todo el pueblo mapuche— asimilaron del cristianismo algunos ritos (sacramentos), nombres y fiestas de santos, cuya adopcién significa mis bien un armisticio con el cristianismo de la sociedad nacional, que propiamente-una conversién al Evangelio. Enel fondo, permanecen religiosamente Huilliches. Pero, al mismo tiempo esta religiosidad que sustenta la identi dad del pueblo, limita su sobrevivencia hist6rica, a no ser que ella se muestre capaz de generar una mistica que ample e! horizonte familiar y/o nacional de sus reivindi- caciones. La sobrevivencia de los pueblos indigenas que son minorias, no solamente en el Chile de hoy, sino también a nivel continental, serd resultado de lacapacidad 4e hacer alianzas con otros pueblos y con oprimidos y marginals no indigenas, dentro y fuera de la sociedad nacional. {Hasta qué punto la religién mapuche puede uuniversalizarse para servir de soporte no s6lo a la defensa dc Ia tierra, sino también como generadora de la voluntad de transformacién global de la sociedad nacional? ;Hasta ante que en Pucatrihue el rito tuviera, al igual que en el “secreto” y en el sacrificio un cardeter curativo: “ahi se iba 1 pedir, igual como se pedia en el nguillatin no més. A aclamar al Abuelito Huenteao, a pedirle ayuda, que nos acompaiie. Al Chao Dias, eso es lo primero. En Puca- twihue esti Ia casa del médico, ahf nos levaban, nos medicinabamos, ahi en una casita, una piedra tal como arco, Esa piedra goteaba, con esa agtlita nos fletabamos nosotros”. El poder del Abuelito Huenteao, segtin esta persona, podia producir también fo contrario: “el lengua raz que llevamos estuvo enfermo y bien enfermo. Se enfermé, estuvo en la cama un dia y después, cuando ya 87 ceccccece: \ ae oe oe ie be he ts ts es be we eee eee REEF REFERER RAL AL RE RAR AAR AR INR AR RA AAS nos fbamos a veiir tuvo la consulta, en la noche. Le consultaron al Abuelito Huenteao. Le dijeron que él anda- ba condos pensamientos, que no andaba con buena inten- ci6n y que por eso le hicieron enfermat” Para terminar con la rogativa de Costa Rio Blanco, digamos que el mensaje que dioel Abuelito Huenteao alas personas que fueron a poner fin al nguillain fue: “que, siempre hagan su rogativa, que pidan cuando hagan sus siembras, que se arrodillen al rezary al aclamar al Abueli to Huenteao, al Chao Dios. Que tenfainos que vivir con mucho cuidado, que seamos unidos toda Ia gente, las familias que se ayuden"?? Funcién y significado religioso del Nguillatin entre los huilliches ‘Antes de entrar a estos temas digamos algo sobre algunas de las grandes diferencias entre el nguillanin de Punotro y los que se realizan en la. zona picunche, En primer lugar, referente al espacio sagrado. Entre los picunches no se cierra, sino que esté abierto general ‘mente hacia el oriente. Tampoco se usan los arcos de salida y entrada y se desconoce el arco del “interrogato- rio”. Idéntico es para ambos el sentido de crear un espacio sagrado purificado, resguardado de lo profano y sobre todo del huecuve. En segundo lugar, y tocante al riempo, sobresale que exista uno de caricter continuo en Punotro: el dia y la noche en nada se distinguen, en cambio, entre los picun- ches se diferencian ritualmente estos estados (simbolismo solar). En tercer lugar, tos bailes: entre los huilliches no se 88 danzanos biles del loncomeo ni de choique purrin, sino que ls bales son el wuchaleiu que es colectivo y-no-de ETupos discretos como los anteriores. El wuchalaf se asemeja al anupurrin de los pehvenches de Ali Biobio ‘iia diferencia, es el nimerotresy noel cuatro como enel area picunche (se refiere a de bales). En cuarto lugar, la misica lo ritos entre los huillches estén fuertemente sincretizados por ls tradicionescampe- sinaschlotas, nada se conserva de los “togués” earactetis- ticos del cur En quinto lugar, el sacrifici: entre tos pehuenches de [Alto Biobio, el sacifcio dels corderos es en el tercer da y es el momento culminante del rite, se le extraen los corazones y con a sangre se aspera colectivamente. Enire los hillches, la sangre de ls abimates se deja ur enlatiera yel sacrificio no ocupa un lugarespecifico en el ritual (esto no le nega su radical importancia como queda de manifesto en la rogativa de Costa Rio Bueno y en Punotto donde toda la ogativase considera como ‘sacri cial”), En sexto lugar, el pantegn de las dvinidades: nada se asemeja entre los picunches, ala ereencia del Abuelito Huenteao, el permiso que hay que solctarle y el viaje comespondiente, A su vez, el panteén tiene entre Tos huillches un cardter muy sinertco, se han incomporado Jesucisio, la Virgen Maria y los Santos, De las divinida- des mapuches s6lo se conservan el nombre de algunas Tampoco esti presente el duaismo tpico de las divini- dades Pasemos ahora al sentido y ala funcién de rito en la-— sociedad huiliche Los paticipantesenestengullaninen ta comunidad de 89 Punotto, como numerosas personas de otras comunida. des, insisten en un punto: el nguillatin es la “misa moral” de los ind{genas. Pero ;qué significado tiene esta expre: sién? Huilliches y picunches dicen abiertamente que esta ceremonia se realiza para pedir “Iluvia” para sus semente~ ras 0, si esta es excesiva, y por tanto pone en peligro la actividad agricola, pedir “buen tiempo”. En definitiva, ya sea bajo una u otra modalidad se ruega por el bienestar de los mapuches. Sin embargo, el nguillanin, obviamente es més que ésto y la expresi6n “misa moral” asf lo confirma. En primer lugar, un nguillatin es un rito. Los estudios religiosos de las dltimas décadas han insistido en que el ritual religioso es una expresion de la unidad de la soci dad, que contribuye a laformacién y al mantenimiento del orden social, dando “expresién regulada a ciertos senti- ‘mientos humanos y as{ mantiene esos sentimientos vivos y actives. Y as vezestos sentimientos, mediante su control © influencia sobre Ia conducta de los individuos, hacen posible la existencia y continuacién de una vida social ordenada"”. En segundo lugar, el argumento anterior es aplicable, de algiin modo, a todas las sociedades, para el caso mapu- cche Ia obra de Louis Faron asi lo atestigua, ya que en la descripeisn de los ritos se pudo revelar Ia “fuerza integra dora de la moral mapuche"=». No obstante, si queremos especificar el sentido real y profundo de los ritos, en esta sociedad, debemos dar un ‘paso més adelante en su interpretacién y en su significa- ion, Para ello debemos tener presente, al menos, lo siguiente: la rligin mapuche-huilliche no es salvacionis- tasino ciltica y ritual, es decir, la religiosidad no busca la 90 ‘salvacién” o la redencién del hombre en un més alla (eschaton), sino simplemente, gracias al rito, mantener y verificar de modo ciclico el orden natural, social del uuniverso césmico (véase nota 18). Eneste contexto no “salvacionista”, el rito del nguilla: tines una estructura de recipracidad, entre los hombres y las divinidades, en Ia conservacién del cosmos. La comunidad participante en el rito det nguillarin ‘considera que su accién debe ser entendida como un gran saerificio de ofrendas: en productos del trabajo y en el ‘Basto 0 esfuerzo humano puesto en los tres das de ininte mrumpidos bailes. En una de las oraciones que arriba transcribimos se dice: “Queremos que quedes en buena situacin con lo poco que te hemos hecho"; ;qué significa Esto para los builliches, para su religiosidad, para su cultura? A nuestro moda de ver, lo que se dice es: el papel © accién de los hombres, por medio del nguillanin, es indispensable dentro del conjunto de otras acciones (divi- nas) en la mantenci6n y conservaci6n del orden del univer: so, en otras palabras, sin rito, sin sacrificio, no hay mun: do, no hay 1azo posible entre los hombres y las divinida- des, éstas dependen de nosotros, como nosotros depende ‘mos de ellas, No cabe duda que es dificil encontrar expre- siones verbalizadas de estos postulados, aunque éstasuele a veces set notable en la tradicién oral: Enojado eats el rey aul; anda en el cielo azul montado ens kayells de oro. Yano se contesa con la sangre dels animales sacricador. Peseuen,réiganle sangre de su gusto. para que Maeva. Debe lover, Hay que amarrar el eardera negro en ef poste, Sus balidos Ueparén hasta arviba. Hasta que baje la vi, oO Cn we hh hb wwe EELELELELCEECCOECC CEEOL COO RCE OOO OCR OFFI FE CORA FEAR ALAR AAT Mis alld de esta significativa oraci6n, accién continua del sacrificio como modo de verificar en Ja vida social el orden completo del cosmos”. ‘La importancia del sacrfico (como fiesta comunitaria de oftendas) y del modo cémo se realiza (ritual y cotect- vyamente) contrasta radicalmente con las religiones de salvacién, es decir, con los sistemas que proponen al hombre ganar la eternidad bienaventurada, En ellas el sacrificio deja de realizarse colectivamente, ya no hay derroche, ni consumo dispendioso, ni puede haberlo por- que “el valor de las acttudes y de los actos queda subordi- nado a sus Iejanos resultados en el otro mundo™2® Creemos que el rito del nguillain como el conjunto de otras prdcticas rituals en la sociedad mapuche aun legiti- macl trabajo ye sentido de la produccidn: se produce para Ia vida, para la conservacién del universo y no para acu ‘ular bienes de salvacién. El rit es entonces, un sistema de reciprocidad, de contraprestacién césmica, Ast, para el mapuche, al igual que para el azteca, “parecieraintolera- bie... que su Dios sea alguien que continuamente dé de sf todo, que se autoconsuma generando energia y vida, y no reciba nada a cambio. El sacrficio...pretende justamente reparar este error y restablecer la reciprocidad"2” Si el sactificio es larealizacién de la reciprocidad, su permanente funcién simbélica s6lo se puede ejercer a través de un tiempo cfclico:afo ao se deberin celebrar los nguillacunes ‘Ahora bien, su no realizacién —esto es fundamental entenderlo— hace posible la aparicin de la culpa colecti- ‘va, ya que ésta “nace de la violacién préctica de la recipro- cidad”- En otras palabras el sacrifcio ritual que hacen los thombres crea un valor para la mantencin del cosmos, asf 2 teresa destacar la | laculpaes un nguillatin no realizado, ya que es “concien- cia de un don no cortespondido” y al ser colectivo el rito, Ia culpa también lo es, A partir de estos elementos se nos hace inteligible el mito y el rito del nguillandn: Canillo al comer abusivamen- te impide 1a alimentacién de los hombres, al ser castigado amplifica su maldad acabando con toda posibilidad ali- ‘mentaria (esconde e! sol y trae las plagas) es as la nega- cin de la abundancia, del excedente, y por tanto de la reciprocidad, representa por ello al “jefe del mal”. Para Poner fin a tal estado los hombres hacen un tito para el Abuelito Huenteao, logran convencerto para que dé su hija a Canillo, al hacerlo éste, las cosas vuelven a su normalidad. El Abuelito Huenteao al “sacrificar” su hija afirma la reciprocidad, se transforma con ésto en el "jefe del bien". La sociedad huilliche pareciera decir que es posible a través del rito contrarrestar ta negatividad (el ‘mal) y restablecer el equilibrio y la reeiprocidad. El mito ‘mapuche del Viejo Tratrapai nos puede servir para hacer ‘aun més comprensible lo anterior. Tratrapai impide que ‘sus hijas se casen con sus pretendientes preferences, éstos después de hacer lo imposible por obtenerlas, optan por esconder el sol en una cesta, causando con ello graves dafios. Tratrapai aparece como lo inverso del Abuelito Huenteao. El primero, al negarse dar sus hijas alos preten- dientes (es decir, entrar en el sistema de reciprocidad parental) provoca el fin de la lz y el calor; el segundo, al dar su hija a un pretendiente (es decir, firma la reciproci- dad parental) logra devolver la luz y el calor. No debe resultamos extrafio que los mapuches ejemplifiquen con el parentesco la reciprocidad, ya que ésta es fundamento y uno de los ejes centrales de la sociedad. Por otro lado et 33 “Abuetito Huenteao y su opuesto Canillo, son equivalentes 4 Jos personajes de la mitologia mapuche Tren-Tren y Kai-Kai, Recordemos este mito: se produce un diluvio por causa de una culebra maligna: Kai-Kai, los hombres esca- pan ala montaiia Tren-Tren, ésta va subiendo en la medida ‘en que suben las aguas. Los hombres asf se acercan al sol, para no abrasarse tapan sus cabezas con platos. Un sacrifi cio (humano) permite que [as aguas bajen y se resttuya la normatidad”. De este modo, existe una serie de equivalencias entre las tradiciones que hemos expuesto: Abuelito Huenteao = Tren-Tren: seres buenos, positivos, salvan a los hombres. Canillo = Kai-Kai (~Tratrapai): seres malos, negativos, destruyen a los hombres, Canillo: disyunta a los hombres del sol (Tratrapai disyunta...) Kai-Kai: conjunta a los hombres con e! so, ‘Abuelito Huenteao: encantado en el mar en una roca. Tren-Tren: “encantada” en un cerro flota sobte el mar. EI Sacrificio: con él se vuelve a la normalidad, Este conjunto de tradiciones del pueblo mapuche, posee tuna estructura contin que da sentido y legitima las précti- cas rituales, como el nguillanin y el machinin. Este timo devuelve la normalidad al cuerpo, ya no social, sino individual, afectado por la brujerfa que ha creado en él un antivalor. Posiblemente sea ésta la raz6n que permita que fen el misma rito del nguillatin se introduzca el rito de ccuracién, tal como sucedfa en la comunidad de Costa Rio 4 Blanco (veremos todo ésto con mayor detalle en el si- uiente capitulo. Si consideramos el sacrificio que hace el Abuelito Huenteao como modelo sacrificial del nguillatin, se nos hhace comprensible su mensaje: “Si no hacen los ritos perderin todo, la culpa se posesionard de ustedes". Y ésto es justamente lo que ocure hoy dia, de algtin modo, en la Costa. Los nguillatunes, ya no se realizan en numerosas comunidades, la lengua se olvida, los valores tradiciona- les se esfuman, con ésto una sensacidn de pesadumbre se apodera de los habitantes del rea, 1a contraprestacién hhumana en la mantencin y verificacién del cosmos ya no se efectia a cabalidad, una culpa colectiva y un castigo reina: la escasez y las malas cosechas, ‘Terminemos este capitulo sefialando que los ritos han dejado de ser solamente el medio de asegurar la continu: ddad de los ciclos de la naturaleza, su funcién simbdlice se hha ampliado, gracias al sincretismo, permitiéndoles hacer frente @ la nueva realidad que surgi6 con la “conquista”. La identidad de los sujetos tuvo que redefinirse y lo hizo incorporando simbotos cristianos como también modifi- cando profundamente los ya existentes. El caso de la rogativa y de la figura del Abuelito Huenteao, son los més notables. Es una verdadera sintesis, o un intento de ella, centre la tradicién indfgena y la eristiana (en el caso del Abuclito Huenteao, en la asociacién a los simbolos de santidad, del profetismo y de Cristo; en el caso de la rogativa, recordemos los sentidos de “misa moral” de las oraciones, del altar, del perdén de los pecados, etc). 95 TOO OOOOH EHEEEEEEEEEEEELELELELEELEL Y LOS RITOS DE SANACION Capitulo HI EL MAL PIIIIIIBIIIIGISIIIIIIIIIIIIIIIIGIID. neste capitulo trataremos con mayor detalle el pro- blema de la brujerfa, del mal, de la “traicin”, de la “burla”, en la cultura mapuche-huilliche de San Juan de la Costa, Veremos edmo las “espiritus del mal” —dirigidos yencarnados por los brujos— provocan la enfermedad y la ‘muerte de personas y sembrados; y de emo las machis y ccuranderas o meicas, valiéndose de los “espiritus del bien —gracias a diversos medios rituales (oraciones, sahume- rigs, etc.)— le hacen la “contra”, “limpian’” del mal, restituyen la “salud” de personas y sembrados. Es una vverdadera “guerra espiritual” entre las fuerzas del bien y del mal. Recordemos que en el capftulo anterior esta ‘oposicién y conflicto se expresé en las “figuras miticas” del Abuclito Huenteao y de Canillo. El primero como representacién del "jefe del bien” y el segundo del “jefe det mal”, Ahora esta oposiciGn se expresa en “iguras reales” de la machi-meica y el brujo. El mal EI mal es percibido como una fuerza, como un poder que los mapuches designan con la vor huecuve. Uno de los mbitos donde los huecuves producen las mas desastrosas ‘consecuencias ¢s en a vida de las personas, enfermando- Jas o simplementes liquidndolas. Metraux, un investiga 99 * 2 ° ° 2 3 2 ? ° ° 2 ? ° 2 ° ~ ° 2 2 3 2 2 3 2 < 2 2 2 e 3 < 3 2 SC OOCOCOOFOOCOEOCOCOCEOCOCOOCOOCOCOOCORFEOCOE CEO dor francés, en base a un enorme material sobre est tema, sinttiz6 del siguiente modo la “teria de la enfermedad” entre los mapuches: “las enfermedades son atribuidas al uecuve. El sentido general de este término, de diversas interpretaciones es “principio del mal, “fuerza malhe- hora” en los textos y glosariostradueidos, ora por “espf- ritu malo”, “diablo”, ora por “causa material de la enfer- edad”, es decir, cabellos, varill, insecto, oruga, rept, “ proyectados” en el cuerpo de un individuo por un hechi. cero. EI P. Febrés definié huecuve como sigue: "Cierto elemento imaginativo que dicen ser la causa de las muer- tes, de las enfermedades y las desgracias. Las flechitas, las asillas de madera y los pequefs dientes que la machi dice extraer de los enfermos al suecionarle las heridas..” Para Lenz el equivalente de huecuve es el “espiitu”, a condicién en todo caso de representarle simplemente co- mo una fuerza y no como un ser... La curacién (de la ‘machi) exige la expulsin de los malos espritus (huect- ves) que atormentan al enfermo. E] tratamiento termina en tun combate contra los espirtus. Para describir su lucha, la ‘machi utiliza una palabra que se raduce por maloquear, término que designa las razzias de los araucanos, Ateniéndose a la estrictaintexpretacién de los textos, es dificil decidir si los malos espiritus se contentan con introducir un objeto nocivo o veneno en el cuerpo de st vietima, 0 si penetran en los mismos bajo una forma material... a decir verdad, fuecuve es todo aquello que produce el mal. Un péjaro de mal agiiero es también un huecuve. Las enfermedades son pues, provocadas por los malos 100 espititus que actian a veces por cuenta propia, pero més a menudo por instigacién de un hechicero™?®” Los antecedentes que sirvieron a Metraux para esta teoria de la enfermedad fueron recogidos en el érea picun- che, por tanto se podria cuestionar su validez para los huilliches. Sin embargo, los datos expuestos en capitulos anteriores més los que a continuacién desarrllaremos, nos permiten coneluir que ain se conservan conjuntos significativos de creencias y de précticasrelativas a esta problemética Empecemos sefalando queen San Juan de la Costa, los cspiritus del mal pueden tomar la forma de-aves, de duendes y otras figuras (camahueto, etc.) Los duendes, segtin una meica de San Juan, son “espi- ritus inmundos, traicionan, hacen cualquier cosa. En el dfa también lo pueden tracionar los duendes, lo pierden enuna parte del camino, nose sale nuncade ah, camina y camina, conoce donde empez6 y vuelve a Hegar. Un hombre de arriba venia una tarde de Osorno, dijo: “voy @ pasar por este camino derecho”; pero habfa un palo atrave sado. El lo pas6 toda la tarde, caminaba y volvia a las horas a pasar nuevamente por el palo”. Los duendes son como “una personita chica, muy malera", que pueden provocar también la muerte de as personas chupsndoles la sangre, “entran en una casa a vivir ahi abajo. El que lo manda (brujo) le dice quédate alld todo el dia y ese chupa la sangre. Entonces, al que le van a hacer el mal se va desangrando y doliéndole todo el cuerpo, que ya no dice nada mis” 101 Es posible que bajo el término de duende se agrupen también otros espiritus que Hlegan a la casa trayendo “Ia mala suerte y Ia discordia, no se comprenden, viven pe- Teando, todos estén enrabiados. De tanto llegar esos esp ritus malos echan a perder la casa, porque esos llegan y ceruje agus y cruje alld. Sitienen una mesita, un velador abi cryje, ;por qué? Porque le tienen una buria, y cuando es fuerte entonces, se enferma y a la cama la person: ‘Al lado de los duendes se deberia colocar a los “uer- {tos que sirven para cualquier cosa, por ejemplo, si uno quiere tener un secreto de un muerto va al cementerio, ddesclava una urna, le saca la piel (del pecho, del rostro) todo es0, la mascara de la persona, todo el caricter, Eso es Jo que tienen los hombres que hacen tanta barbaridad en los pueblos gun muerto, quién lo ve? Nadie lo ve. Se coloca la mascara y hace cuanta cosa de robos dentro de las casas y no lo pillan”. Los muertos dirigidos por los bbrujos “se presentan aunque no estén presentes, en som- bras, en suefios, en todo. El brujo le dice: haz el mal ‘Una forma igualmente privilegiada para los espiritus del mal son los “pajaritos”. Veamos un caso de como estos se posesionan de un joven y de la curacién que le hizo una rmeica’ “Cuando se limpia una casa de los espiritus salen pajaritos que manejan los brujos, chiquitos, grandes, al- ‘gunos muchisimos pajaritos. Yo le diremedio a un joven, su paps era importado (extranjero). Un dia lleg6 el joven, ime dijo: “Sefiora, vengo a molestarla, quiero que me dé remedio, tengo un dolor aqu{ que se corre por acé, es un dolor y no puedo trabajar. Le traje los humores”. Yo le dije: {Usted eree que es ese dolor no més? No —le dije —usted tiene més dolor, usted sufre de otra cosa més, 102 digalo. “Ya —me dijo— figdirese que no puedo dormir, porque en la noche me persiguen unos pajaritos, me vuel vven loco, me gritan de un lado y al otro lado, encima. por los pies, por toda la cama ;qué voy ahhacer con esto? Ya ‘no me pueden ver en la casa porque dicen que ya no sirvo para nada, s6lo para comer no mas. Salgo a trabajar, llevo tuna herramienta y Ia paso a dejar botada, no me acuerdo "-Ya—le dije— yo te voy a hacer remedio {uno creen en tu casa’? Bueno, pero sino creen usted hagalo solo no mas, yo le voy a cobrar una plata y usted se hace: los temedios solo. Tenfa su dormitorio arriba, bajé de su ‘cama a la cocina, no le dijo a nadie e hizo su sahumerio y después lo hizo afuera, abt lo vio, dice que en un drbol donde nunca podia pasar cerca porque le tenfa mucho ‘miedo, parece que ahi lo levantaban y donde yo le dije que ahi estaba el mal. Del érbol volaron, salfan de todos los Tados del cuerpo, miré arriba y en el 4rbol era una voladura de pajaritos. Se alivié con eso". ‘Numerosos pajaros en San Juan de la Costa, son verda- eros agieros de Ia enfermedad y de la muerte. Sus gritos ¥y cantos, sean en la noche o en posiciones determinadas, ‘anuncian funestas desgracias humanas. Viviana Lemuy en su cuademno ha escrito, al respecto, lo siguiente: “Otras de las tantas creencias y supersticiones que icieron rica la vida de nuestros antepasados y que siguen vvigentes en Ia actualidad, son los péjaros y animales de smal agiiero, Tenemos el Tunchulgue, el Concon, el Tiugue, el Ceguino gallina ciega, ls Perdiz, el Picaflor, el Chucao, tc. Entre los animales estin: el Zorro, el Leén, el Perro, Ia Culebra, etc 103 2 ’ 3 2 3 2 2 ‘a 2 3 a 3 a 2 o » & ¥ @ iv ~ ¥ ve -) 4 ~ ~ ) 2 2 ~ ’ 2 : RFT CAR RRA ARR AREA ROAR AAA RA AAA OR AA AR CAD EL Punchiuque o el Tiugue de noche. Bste péjaro es de muy mal agiero, cuando alguien va a morir en una familia el Hega.a gitar todas as noches al pe de la casa, la Bente cree que este péjaro es mandado por los hechiceros pera hacerle mal a una persona y anunciatle la muerte El Concon. Cuando los Concones Hegan de noche @ tuna casa y gritan © cantan, anuncian asf, cosas buenas 0 malas. Por ejemplo, cuando Hlegan al pie de la casa y cantan, es que al otro dia muy temprano Hegarén los carabineros; otras veces es para morir. Cuando los conco- nes se pegan por encima de la casa y cuando cantan Iejos de la casa anuncian tiempo bueno. El Tiuque. Muchas veces durant las noches de invier- no se oye gitar los Tiugues en bandadas por los campos, ‘entonces la gente los escucha y se atemoriza porque creen que muy pronto serdn despojados de sus casas; y los campos donde gritaron los Tivques quedarin soitarios El Ceguin o gallina ciega. Cuando llega a gritar porta noche en las puertas de las casas, anuncia la muerte. Pronto alguien va a mori. La Perdiz, Cuando la Perdiz cruza por el camino anuncia el mal viaje. Cuenta una sefiora que iba de viaje “De repente atravess una Perdizen el camino —Ia seaora se qued6 asombrada— y dijo: Me va ir mal y asf fue” EI Picaflor. Cuando el Picaflor entra en una casa es para recibir visitas que no han venido nunca; otras veces, ‘cuando hay un enfermo y entra, el enfermo se va a morit EL Chucao. Cuando la persona sale de su casa, sale pensando “e6mo me va iren mi viaje, ser4 bueno 0 malo, ine ahacerel negocio, encontaré ami vecina, 010, como 104 ‘me va a ir en el pueblo”. Todas estas cosas piensa la persona cuando sale de su casa a trabajar o a visitar a un vecino o se dirige ala ciudad. Mientras camina, de repen- te, canta el Chucao por el lado izquierdo y canta al lado derecho y canta bien, entonces el viajero se Hens de alegefa y camina con més entusiasmo porque ya sabe que le va air bien. Muchas personas dan gracias al Chucao ‘cuando canta bien y otras veces, cuando canta mal, Io insultan, El Pitio. Este pajaro lleva su nombre conforme a su grito. Cuando viene volando desde muy lejos y llega a ppararse en una casa, es seguro que viene una visita de lejos. También dice la gente que cuando llega una visita de repente se asombran, y le dicen “por qué no mandaron su Pitio?”” Cuando el Pitio lega a orar cerca de una casa es tuna familia que va a morir pronto: de igual manera, cuando el Pitio pasa lorarido en la noche, frente @ una casa, pronto va a morir un miembro de la familia. El Chipit. Este pijaro fue de muy mal agiero, A la vex que era un péjaro brujo que anunciaba la mortalidad de personas, era mandado por los hechiceros. Los Chanchos y los Brujos. Antiguamente, durante los inviernos todos los brujos © hechiceros se juntaban para contratar una apuesta de carrera de chanchos. Cuando yyaeestaba el contrato hecho, se juntaban varios hechiceros Gurante la noche para correr con sus chanchos malignos. Los demas hechiceros eran testigos de la carrera ya la vez servian de drbitros y animadores de Ia carrera. Los dos hechiceros competidores montaban cada uno sus chan- cchos y empezaban a correr de una comunidad a otra. El cchancho que legaba primero a Ia comunidad era el gana- 105 dor. La apuesta de la carrera se realizaba de la siguiente manera: se hacfan siempre el 15 de agosto, en la noche. Se apostaban dos comunidades, una de cada hechicero, El hechicero que pendfa la carrera enfa que entregar atoda su gente para que los coma el hechicero ganador. Toda la gente de la comunidad del perdedor, era condenada” (Vi viana Lemuy) En San Juan dela Costa, entonces, los brujosse pueden valer de espiritus del mal bajo la forma de duendes, de :wertos o simplemente transformarse en pijaros o anima. les para asf provocar el mal a las personas Digamos, para terminar este apartado, que los brujos viven en su mayorfa en Ios voleanes “en la montafa, en el oriente, En esos volcanes, ahf esté la brujeria, aunque también parece que estén en todas partes” (Maria Tro- quian) La brujeria y sus consecuencias A base de diversos testimonios, de personas mayores de San Juan de la Costa, trataremos esta tema, “Antiguamente se crefa y se vivia mucho de a brujeria. Cuando uno pasaba a enfermarse un poquito se pensaba gue era el mal que le hacfan los brujos, por pequefio que fuera el dolor, era mal que le hacfan. Entonees, si uno estaba mal con alguna persona ese tenfa que ser brujo, que le hacla mal. Habia que acudir a la macki, ella podia sanarlo, eso era muy comtin. Cuando yo era nia la gente decia: “Ese de alli es brujo, ese da acd es brujo, ese también es brujo”, asf que uno tenfa un gran temor con esa gente, habia que portarse bien delante de ellos, porque sino al tro lo brujeaban, Ahora se cree menos en esto, casi ‘ano se vacreyendo, ya es muy raro, aunque se dan casos, 106 En estos dias se enfermé una persona joven en Lafquen- mapu. Estuvo Loco, le dijeron a la familia que eran los bbrujos que le habfan hecho mal. Le buscaron a la machi y se mejoré. Los méiicos hablaron de otra casa al joven, ue su mente se habia trastomado porque bebe mucho, por bebedor, pero la gente cree todavia que son los brujos’ Otro caso de brujeria: “Habfa una familia que se murié casi toda, era gente nistica que no tenfa nin arreglo, nada en la casa, era una choza toda abierta, no tenfan cama para dormir, los nifios se pasaron de fro, les dio neumonfa, ast que se fueron muriendo dea poco. Recurrieron ala machi. Ella les dijo que era una vecina la que les estaba comiendo a todos sus hijos y se los iba a terminar a todos si no ta rmataban. Esa vecina vivia en un bajo—continu6 diciendo la machi— que era alta y vestia como mapuche y criaba muchas aves. Uno se admira cdmo saben eso las machis, cllas tienen sabiduria sino ,cOmo es que sabia tosios esos ‘datos de 1a persona que estaba haciendo el mal” Se fueron a insultarla, le dijeron unas cosas, que era ella la que estaba matando a los nifios. Pero esa vecina no era capaz dde hacer dafio. Fue una contrariedad tremenda. La vecina sabe Dios si andaba haciendo brujerfa, no creo que ella fuera a saber de brujos o de diablos, es una persona inocente que nunca hacia mal anadie, vivia bien con toda la gente, Ese caso estuvo muy triste, la machi no alivié a rninguno, se escaparon dos nifias no mas”. Los hechos de brujeria.no se limitan a las personas, también puede hacerse mal a las casas y a los sembrados. Aeestos ltimos “la gente le hace mal con algo, aqui existe ‘mucho que tiren huevos podridos, con huevos con pollitos sin salir. Eso lo guardan y lo tirana os terrenos con trigo y ese trigo crece poco y se seca. Aqui pasa mucho, a noso- 107 Ve bebe HELO ELELEECELECLCEC CEE cceceg AR AAT qQnaf AR AR AR RARL AR AR AR AAARARAANINIAG {ros nos pas6, ni supimos cuando nos hicieron esa maldad,, mi Viejo pill6 esos huevos, las céscaras” Respecto a embrujar las casas, es igualmente comén: “en Ja casa llegan los espititus malos”, consiguiéndose ast Ia discordia familiar. Los conflictos por acusaciones de brujeria son muy cextendidos, sobre todo entre vecinos. Una meica le sefial6 lo siguiente a unenfermo: “Usted no va acreer que ese mal que le hicieron, esa burla, raicin va ser de otro pueblo, de otro lugar. Eso se lo hizo una persona de ahi mismo. Igual como la gente que roba, esa gente roba porque sabe ‘quién tiene sus cosas, c6mo lo cuida, entonces, esa perso- na le roba. [gual es esto”, (Cuando a una persona se le identifica como hacedor de brujeria puede pasar grandes problemas. En el pasado los brujos eran comtinmente ajusticiados con la pena de muer- te. Aun hoy es “bastante peligroso eso de creer, porque ahi uno ve que se hace bastante mal, causa una enemistad la creencia en brujos, que incluso a veces se acrimina a una persona que no tiene idea que es brujo. Antes se mataba a los brujos, ahora no”. Son estas razones las que Hevan a Jas curanderas a negarse a identificar a los brujos: “Yo no le Voy a decir —dice una meica a un enfermo— quien le hizo ese mal, porque con el rencor del enfermo y de la familia puede pasar una muerte” Machi y Machitin ‘Machin es fa forma como la machi sana alos enfermos, 5 un ritual en el cual no sélo interviene ella sino también los “espiritus” Hamados coluch. La ceremonia Consiste mds 0 menos en esto: “Cuando se enfermaba una familia 108 de repente, se acudfa a una machi. Se le llevaba el humor, a orina para que reconociera el mal. Entonces la niachi decfa que si no se apuraban se iba a morirelenfermo. Ella se offecfa para hacer toda la operacién. La casa del enfer- ‘mo debia prepararse, limpiarla, ordenarla bien. Después se buscaba una gallina negra o un cordero negro, con Ta sangre de esos animales se ensangrentaba al enfermo. Los coluch todavia no estaban presentes. En la noche, hay que dejar al enfermo solito, totalmente solo. Hay que arreglar Ja mesita, abf se deja la harina tostada, chicha u otra cosa, ‘como agua, para que los coluch vengan a hacer la chupil- ca, De es0 ellos se sirven. Al otro dia las cosas estén igual sobre la mesa, pero uno no puede comerlas, porque de eso los coluch ya se sirvieron, hay que botarlo, Los coluch los ‘manda la machi, son espiritus buenos que van a sacar e! ‘mal que tiene el enfermo” Esta operaciOn mégica a distancia hecha por la machi podré también ser realizada junto al enfermo. Se repite {odoel ceremonial de matar un cordero gallina negra y la limpieza de la casa. Ahora es la machi quien ensangrenta cl cuerpo del enfermo, sacando la sangre de Ia cresta de Ia gallina. Después, con yerba sagrada, que puede ser canelo y laurel, comienza a “cucetuear” quemando ta yerba en Forma de cufetiin (sahumerio). Alrededor del enfermo ‘empieza entonces, a “saltar y salto y salto”. Terminado sto, le daal enfermo una botellita de remedio que saca det pulluruca, que es ta “casa donde sale el agua medicinal” Un relato de curacién nos sirve para hacer mis com: prensibles los aspectos vivenciales y sociales de este fend. meno: “Le contaba un hombre que por acé muri6, que una vez se le enfermé la sefiora. Vivia por adentro de Ia cordillera, en ese tiempo eran puros montes virgenes, y él 109 vivla por alld. Su suegro estaba acé afuera. Cuando se cencontré grave su sefiora vino a avisarle a la familia. Los Viejitos dijeron “vaya al machi no mis”, que ellos tenn tan machi y, a ese hombre Io tenfan por muy bueno, un buen médico, que no habia otro como é1. Lo obligaron, {que tenia que ir no ms y él no crefa mucho. Les dijo los iejtos: “Ahora yo.no tengo corderos negros, ni ovejas", eno, si no tienes es0 nosotros te damos, aqui hay ovejas” Se fue el hombre a su casa, como treinta kilémetros para abajo. Le lev6 la orina ai machi, lego que la dijo: “{Esta viva todavia?” “SI”, le contest, “Ia dejé viva, pero no sé a esta hora". “Bueno, tienes que apurarte mucho —es que le dijo el machi— tienes que sacar a la enferma a las doce del dia, a esa hora los diablos estén durmiendo”. Se fue a buscar su enferma, puso.una yunta de bueyes, amarré un cartetay dejé a la enferma encima y partié. Llegé donde su suegro y alli le hicieron el trabajo, abt vino ef machi. Los mediciné y se lev6 las ovejas, una muerta y otra viva. Con eso vivi6 En las Sagradas Bscrturas se dice que la persona que «est lejos de Dios, que no exee en el Evangelio de Cristo, que no cree en Ia oracién, que no cree en nada, ahi el diablo tiene el poder para hacer dafio. El machi, tiene ‘quiads la sabidurfa, es conocedor de la enfermedad de Ia persona, Ellos también usan las yerbas y saben exacta- mente cules de ellassiven para el mal de la persona, calmar tal dolor’ tra curacin exitosa de una machi nos fue rlatada: as6 un viento fuerte, mis hijos empezaron a “travesear” afuera, le traron piedras al viento, ena noche se enferms uno de ellos, al otro dia estaba para mori. Fui donde la 10 ‘machi, me dijo: “Lo soplé el viento malo”. Me dijo que hiciera un sahumerio y me pas6 un frasquito con agua. El sshuumerio se hace con trigo, un poco de azticary yerba, se ppone en una ollita y después se coloca en Ia cabeza, en la ropa. Con laagtlita que me dio le resfregué todo el cuerpo. ‘Me cobré § 20, los que no saben cobran un disparate. Al otro dia, al amanecer, me dijo: “Mama, tengo hambre’ entonces, me levanté y le hice una taza de café y una rebanadita de pan, durntié. Al otro dia, se quiso levantar pero no la dejé. Fui nuevamente donde la machi, me dijo: “No ves, ahora la vamos a llevar a la plaza (lugar donde se sacan los remedios), tal dia vienes, ta traes, ahf que se baie, ahf se va a aliviar harto". Fue cierto, le lavamos la cabeza y con eso alivis” Meicas 0 Ciif’inderas Es dificil distinguir ala meica dela machi en sus procedi ‘mientos curatives, que tienen como fin la “contra” (a espiritus del mal, ala bruera). Sin embargo, la machi es Ja “maestra” en las rogativasreligiosas y abt ella puede curara los enfermos. La meica, en cambio, no tiene nada que ver con los nguillatanes. Esto no significa que la meica carezca de espritus ayudantes para cura, sino que estos son diferentes alos de la machi, Efectivamente, una meica nos conté que la “machistrabajan con el Abuelito Huente20”, mientras que ell lo hacia con “espiritus here dados" de otra meica muy anciana oa punto de fallecer®”” Las meieas,entonces, tabajan con espritus, ells las ayudan. Son “como cualquiera persona no més, no tienen una distncién, no se puede saber como son, sihombres 0 mujeres. Los espirtus son invisibles”. El nimero de éstos es indeterminado “yo misma no sé con cuanto espirtus mL am mw hh meh bm hehehe EEE ELEECEEEEECECEE SPAR AAR ARAL AAR ARR AR AARANAANAR IAA ANAANA AAD trabajo, eso sf que sé que son hartos”. La meica también es apoyada en sus curaciones por todo un conocimiento per- sonal del poder curativo de as plantas, yerbasydrboes, el cual es posible por “una bendcidn que le da Dios para dar remedios, porque sin El no hariamos nada’ (Marfa Tio. qian) La meica cura enfermos, casas ysembrados. Lo hace a través de un complejo ritual de sangre, sahumeries, ora. ciones y remedios. Veamos con detalle la curacién de enfermos. [En primer lugar, seconoce la enfermedad a través de a orina: “Ia conozco por medio de los humores, sos tienen mchas seis. No importa que el que me la traigadiga la enfermedad, ya a veo ahf, también quien le ene alguna nvidia, alguna cosa”. ldentficada I enfermedad la mei- ca puede recetar diferentes procedimientos, El mis com plejo de todos es aquet que consist en sacifcar un cordero, unchivo, un chancho o una gallina —dado porel enfermo—, al cual se le saca la sangre. Lamejor sangre es la de animales mayores, ya que estos tienen abundante canta, lade la gallina iene —segin las meicas-— poca fuerza. La sangre tiene “un poder nico, sin ella nada se hace, o se alvia el enfermo”. Con la sangre se sanigua en cruz al enfermo que esti desnudo, en el pecho, las ‘anos, las puntas de fs pies, en la frente y en los hom. bros. Hecho ésto se hace un sahumerio, que se compone de “sahumerio comprado en las farmacias de Osomo mostaza en polvo, que va conta toda clase de mal. Los ‘tts sahumerios Se hacen aqut, Se coloca un poguito de azticar, harinatosada, granitos de trigo y ramos benditos: lam de laurel, decedrén, de flor de late... esos ramos se llevan el Domingo de Ramos allé a a iglesia, ah se 112 bendicen”. Todo esto se coloca en el brasero y se quema, Siel enfermo esté en cama se da tres vueltas con et brasero ‘en tomo a él; pero siel enfermo puede estar de pie lo hard ‘caminando (las vueltas son en sentido contrario a las ‘manecillas del reto}). EI santiguar y los sahumerios van acompatiados de coraciones a los espfritus. Una “oracién es para trabajar (curar), la otra oracién es para mf, para que nadic me haga ‘mal, Las oraciones son secretas no se pueden dar, porque sino pueden quedar sin valor”. Después de mucho insistir tuna meica nos dio @ conocer una de sus oraciones. Es la siguiente: Este poder que baja de arriba, baa del cielo, ‘que limpe a eta persona. Esta persona que sth agi present, esto esd presente para {que se alive. Y yo pido de todo corazén que fa persona se aliviey tenga #4 salud igual (que antes. Te conjuro Senor bajo del Dios vi lente que el cele y later que me amu, 1 que saguen fs males, todos estos males ve yan para ef Orient, para ef Oriente, para los volcanes. Que alld exos males sean opi slonados y no uelvan munca mds. important de destcar esque muchas elas orciones on hotha os sane rstanos,una dlls eset: "Yo m0 estoy sola, protgjeme San Rafe, aySdame San Rae” “erminao el tual se recetan os remedied eras, con ellos se dfn "ln gern alos expr mals a los ios para “Limp” las casas de males, se utlaan también asangse ls sahumero. Seal a casa que es una inpeza. Stan ene on io de sangre, 3 a viva por alld. Su suegro estaba acd afuera, Cuando se tncontrs grave su seflora vino a avisarle ala familia, Los Viejts dijeron “vaya al machi no més", que ellos tenfan lugagchi, «exe hombre lo tenfan por muy bueno, un buen mBico, que no habia otro como él. Lo obligaron, aque tenngue ir no més y l no crefa mucho. Les ijoa los Vieltos: “Absra.yo.no tengo cordros negros, ni aves" “weno, sino fiees-eg0 nosotros te damos, aqul hay ovejas" = Se fue el hombre a su casa, como .rentakil6mettos para abajo. Le levé la orina al machi, Ripgo.que la vio ij: “7st viva todavia?” “St, Te Contests, “Ia dejé viva, pro no sa esta hora”, “Bueno tenes que aprare._ tucho —es que le dijo el macki— tenes que sacar ala enema a las doce del dia, a e5a hora los dablos estén

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