Contradicciones de La Secta Conocida Como "Iglesia Católica" (II)

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Antonio Garca Ninet
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Contradicciones de la secta conocida como Iglesia Catlica (II)
CONTRADICCIONES
DE LA SECTA CONOCIDA COMO
IGLESIA CATLICA
II
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Antonio Garca Ninet
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CONTRADICCIONES
IGLESIA CATLICA
II
Yo [= Yahv] protejo a quien quiero y tengo

compasin de quien me place (xodo, Biblia Catlica)
la mujer es ms amarga que la muerte [] El que
agrada a Dios se libra de ella (Eclesiasts, Biblia Catlica)
el hombre que yace muerto [] no volver a
levantarse de su sueo (Job, Biblia Catlica)
Antonio Garca Ninet

Doctor en Filosofa
2017
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Antonio Garca Ninet
Junio de 2017
Quinta edicin corregida de la obra
Contradicciones de la secta conocida como Iglesia Catlica,
publicada en 2013 (ISBN: 978-84-941582-7-8)
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CONTRADICCIONES
IGLESIA CATLICA
(II)
1. Fidesmo, adoctrinamiento y fanatismo

Los dirigentes catlicos, a la vez que dicen defender el res-
peto a la dignidad de todas las personas, adoctrinan a los nios,
es decir, pervierten sus mentes, hundindolas en un absurdo
fidesmo que a su vez desemboca en un fanatismo irracional y
dogmtico.
A lo largo de este apartado, comentar especialmente las
siguientes cuestiones:
1. Las relaciones entre fe y razn segn la doctrina catlica;
2. La defensa histrica del fidesmo;
3. Algunas crticas al fidesmo;
4. El adoctrinamiento propiamente dicho; y
5. La derivacin del fidesmo hacia el fanatismo dogmtico,
y la intolerable situacin por la que los poderes religiosos reali-
zan su labor adoctrinadora con total impunidad y en complicidad
con las autoridades polticas.
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Antonio Garca Ninet
1.1. Fe y razn
En relacin con esta cuestin tiene inters sealar la para-
doja consistente en que, por una parte, se defienda, ya desde el
Nuevo Testamento, el valor de la fe como condicin necesaria
para la salvacin, y, por otra, se pretenda dar a los nios algn
tipo de razones para que crean [?] aquello en lo que se les
adoctrina: La paradoja del adoctrinamiento fidesta consiste en
que cuantas ms razones se aporten para aceptar una doctrina de
fe menos mrito debera tener el asentimiento a ella, mientras
que cuantas menos razones se aporten ms mrito debera tener
su aceptacin. ste es el punto de vista que defiende el Jess
evanglico cuando, dirigindose al apstol Toms, le dice:
-Crees porque me has visto? Dichosos los que creen sin haber
visto1.
Ahora bien, por qu defiende Jess la superioridad del
creer sobre el saber, en contra de la actitud del apstol Toms,
que deseaba ver para poder creer o, mejor, saber-? La verdad es
que el fidesmo de Jess no tiene sentido, pues, si fuera moral-
mente meritorio creer en todo aquello que se nos dijera, al final
creeramos en todas las doctrinas de cualquier religin, aunque
fueran contradictorias entre s, pues del mismo modo que hay
quien defiende la verdad de una religin, hay quien defiende la
verdad de otra, contradictoria con la primera.
Es evidente, por ello, que la fe no consiste en otra cosa que
en el resultado eficaz de aquel proceso de adoctrinamiento por
el que se llega a asumir como verdad una doctrina cuya compro-
bacin no ha sido confirmada, ni intelectual ni empricamente. Y
es precisamente el adoctrinamiento infantil, la actividad de
sugestin coactiva que sufre la infancia, la que fomenta esa
1 Juan, 20:29.
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aceptacin como verdad de doctrinas objetivamente inciertas o

carentes de sentido, en cuanto los catequistas encargados de
inculcar el adoctrinamiento religioso-, a partir de su propia igno-
rancia, persisten en exhortar a los nios a que crean y acepten
como verdad lo que ellos les proponen, a partir de la afirmacin
gratuita segn la cual la Iglesia Catlica es la depositaria de
la palabra de Dios. Si los nios estuvieran en condiciones de
preguntar cmo podran saber que lo que afirman es verdad, sus
catequistas podran tratar de responderles como mejor supieran,
pero su respuesta ira siempre orientada a conseguir inicialmente
que los nios aceptasen su autoridad en el terreno religioso sin
mayor argumento que el de su extraa vestimenta y la grandio-
sidad de las iglesias, edificios monumentales que, efectivamen-
te, inducen a pensar a cualquiera que las doctrinas que en ellos
se imparten deben de ser verdaderas, pues sera incomprensible
la existencia de tanto ritual, tanta seriedad y tanto inters en
comunicar sus doctrinas, si realmente fueran falsas. As que los
nios que entran en la iglesia por primera vez y escuchan hablar
al cura o al catequista con tono serio y persuasivo, se asumen
con suma facilidad de la verdad de lo que se les dice, al margen
de que lleguen a entenderlo o no. Y, si hay algn nio un poco
atrevido que se decide a hacer alguna pregunta que pone en un
apuro al cura o al catequista, en el peor de los casos ste siempre
contar con el recurso de amenazarle con el Infierno y en bas-
tantes ocasiones lo harn- en cuanto no se conforme con aceptar
sus doctrinas por simple respeto a su autoridad, aunque ms ade-
lante ya le pida un acto de fe. ste podra tener como nico fun-
damento una primera creencia: La de que quien les habla es
totalmente veraz y es plenamente consciente de la verdad de lo
que les dice, al margen de que no consiga hacerse entender de
los nios, dado que su edad no les permite comprender las com-
9
Antonio Garca Ninet
plicadas razones de los mayores. El nio, intimidado ante la

actitud de quien le adoctrina y ante el escenario de un templo
impactante por su grandiosidad suntuosa, se sugestiona fcil-
mente de que all se ensean autnticas y profundas verdades, y,
aunque en un principio haya manifestado su inters por com-
prender lo que se le dice, finalmente desistir de tal curiosidad y
progresivamente ir cediendo a la presin que le fuerza a aceptar
aquella serie de misterios tan alejados de sus posibilidades de
comprensin.
Pero, al margen de que ni obispos ni curas ni catequistas
dispongan de ningn argumento que fundamente la verdad de
sus doctrinas de fe, volvera a plantearse la anterior paradoja:
Qu mrito tendra una fe basada en el conocimiento? Ninguno,
pues en tal caso ni siquiera se podra hablar de fe, en cuanto sta
se entienda como un asentimiento ciego a una doctrina para cu-
ya comprensin no se dispone de razones suficientes, mientras
que la adquisicin de un conocimiento, aunque requiere de
esfuerzo, se impone por s mismo por su propia claridad emp-
rica o racional o ambas, como sucede con proposiciones como
uno ms uno es igual a dos, para cuya aceptacin no hace falta
ningn acto de fe sino slo comprender qu se est diciendo, o
como sucede con las proposiciones empricas, que en cualquier
momento podemos constatar o refutar acudiendo a la expe-
riencia.
Pensemos que un autntico cientfico nunca pretendera que
creysemos en ninguna hiptesis, sino que nos proporcionara
los medios para verificar o falsar la hiptesis que nos estu-
viera exponiendo, de manera que seran la experiencia y la razn
las que nos conduciran a comprobar si exista una coincidencia
entre dicha hiptesis y la realidad. Recordemos que en esencia el
mtodo de Galileo es un ejemplo del rigor que debe presidir la
10
bsqueda del conocimiento, de manera que el cientfico, en

cuanto pretende no dejarse engaar por las apariencias, observa
los fenmenos que pretende comprender, crea una hiptesis
explicativa de ellos, deduce alguna consecuencia que derivara
de que tal hiptesis fuera correcta, y finalmente comprueba
experimentalmente si los resultados de la experiencia concuer-
dan o no con la hiptesis creada y con las consecuencias previa-
mente deducidas, y de este modo puede llegar finalmente a des-
cartar o a aceptar dicha hiptesis como explicacin del problema
que se haya planteado, aunque no como una verdad absoluta y
definitiva sino slo como una explicacin provisional de la que
se servir mientras no disponga de otra que d razn ms exacta
de los fenmenos cuyas relaciones trata de comprender. Recor-
demos que ha sido precisamente la aplicacin de ese mtodo la
que ha proporcionado el asombroso desarrollo de la Ciencia de
los ltimos cuatrocientos aos.
Tendra sentido que un cientfico quisiera convencernos de
la verdad de cualquier teora a base de actos de fe? Evidente-
mente sera absurdo.
Pero, si a un cientfico le exigimos el rigor de la demostra-
cin racional y emprica, por qu tendramos que suponer la
existencia de mbitos de realidad para cuyo conocimiento debie-
ran bastar las afirmaciones dogmticas de hechiceros o de gente
vestida con atuendos estrafalarios, como si eso les diera una
sabidura especial y el derecho a ser credos por todo el mundo
en todo lo que quisieran proclamar como verdad de fe? Pero,
adems, qu mrito tendra una fe consistente en la afirmacin
como verdad de algo que se ignorase que lo fuera? Evidente-
mente ninguno, por ms que a los inventores de religiones les
interese que se conceda un mrito especial a quienes crean en la
suya. Si se nos dice, por ejemplo, que debemos creer que 3 es
11
Antonio Garca Ninet
igual a 1, quiz haciendo un supremo esfuerzo de autosugestin

y de negacin del valor de la propia racionalidad alguien consi-
guiera creer en la verdad de tal proposicin, pero tendra eso
algn mrito? Simplemente podramos asombrarnos al ver hasta
qu lmite tan extraordinario puede llegar la capacidad humana
de autosugestin, pero, al representar ese proceso una actitud
contraria a la veracidad o al rigor intelectual, sera contrario a la
mayora de morales religiosas y, de manera ms concreta al
octavo mandamiento de la moral cristiana, por lo que difcil-
mente podra calificarse de meritorio el esfuerzo por creer en las
doctrinas de la religin de Israel o en las de las sectas cristianas
sin incurrir en una contradiccin con tal precepto.
De manera complementaria, si se tiene en cuenta el compo-
nente irracional de la naturaleza humana, relacionado con la fan-
tasa y con la tendencia a la supersticin, se comprender mejor
la facilidad con que los nios son manipulados a lo largo del
proceso de su adoctrinamiento religioso. Este componente irra-
cional del psiquismo humano se observa de manera especial en
aquellos aspectos de la religin que nada tienen que ver con la
Lgica, aunque s con las vivencias estticas, como las provoca-
das por las grandes iglesias, las catedrales y dems monumen-
tos religiosos, la msica religiosa, la chillona y estrafalaria
indumentaria utilizada por sacerdotes, obispos y papas en sus
ceremonias religiosas, las procesiones y actos litrgicos con que
se permite a la secta catlica aduearse de las calles en lugar de
limitarse a utilizar el recinto de sus iglesias para su actividad
proselitista, las diversas banderas nacionales, regionales o de
otro tipo en las que la cruz tiene una presencia muy destacada
(como las de Asturias, Suiza, Dinamarca, Finlandia, Grecia,
Inglaterra, Suecia, Noruega, la Cruz Roja) o incluso las cruces
colocadas a las entradas de los pueblos, en las iglesias, ermitas,
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farmacias, hospitales, cementerios, o en la cumbre de muchas

montaas.
El nio, que instintivamente tiende a confiar en todo lo que
le digan sus mayores por el hecho de que cree que stos lo saben
todo y que nunca pretendern engaarle, el nio, cuya inteligen-
cia no ha adquirido todava el suficiente desarrollo, desde el mo-
mento en que impactan sobre l toda esa serie de impresiones de
lo que le rodea tendr, como es lgico, una tendencia espontnea
a creer en aquello que le propongan quienes le adoctrinan a cau-
sa de su absoluta confianza en los mayores, y, de manera espe-
cial, en las personas ms allegadas a l, como sus padres, sus
maestros y las autoridades religiosas cercanas a su mbito
social.
Esa serie de aspectos, relacionados con impactantes sensa-
ciones visuales y auditivas, sirve a los dirigentes de las distintas
religiones como argumentos emocionales no racionales- que,
golpean las mentes de los nios, convirtindose en el fundamen-
to ms importante y decisivo para su aceptacin de las diversas
doctrinas religiosas. Este componente irracional de la mente
humana es realmente importante, y puede advertirse igualmente
si se tiene en cuenta la riqueza de trminos y conceptos creados
para hacer referencia a las diversas formas de supersticin,
como la brujera, la nigromancia, la adivinacin, el mal de ojo,
el pacto diablico, la hechicera, la buenaventura, el sortilegio,
el espiritismo, el orculo, la quiromancia, el maleficio, el hors-
copo, la cartomancia, el fetichismo, el chamanismo, el vud, y
otras formas de magia blanca (buena) o negra (mala), en las que
la cantidad de personas que creen es realmente sorprendente.
La tendencia humana a creer en fenmenos sobrenatura-
les o paranormales se muestra igualmente en la serie de
supersticiones populares que no tienen otro fundamento que su
13
Antonio Garca Ninet
tradicin secular, transmitida de generacin en generacin, sin

que uno se detenga a averiguar si tienen algn fundamento obje-
tivo. As sucede con la creencia en amuletos de la suerte, en la
mala suerte de los das martes y trece (o viernes y trece en otros
lugares), de romper un espejo, de derramar sal en el suelo, de
levantarse con el pie izquierdo, de hacer girar un paraguas abier-
to o una silla sobre una de sus patas-, de pasar por debajo de
una escalera, de que se cruce un gato negro en el camino, de que
se cruce un cuervo por la izquierda (mal presagio) o por la dere-
cha (buen presagio) La lista sera interminable.
A pesar de ser suficientemente racionales para los asuntos
corrientes de la vida, sin embargo es un hecho muy generalizado
que la mayora de las personas tenemos alguna de las supersti-
ciones aqu sealadas y que, incluso despus de un anlisis ra-
cional que nos lleva a tomar conciencia de que no tenemos jus-
tificacin alguna para seguir aceptando ninguna de ellas, nos
cuesta mucho superarla. Por ello mismo, es fcil comprender
que la tendencia a creer en las supersticiones de carcter religi-
so sea igualmente fuerte en el ser humano, lo cual no tendra
demasiada importancia si las religiones, al margen de basarse en
la mentira, no fueran perjudiciales para la convivencia.
Siendo la mente humana tan dada a la fantasa no slo para
crearla sino especialmente para creerla, es comprensible la faci-
lidad que han tenido los creadores de religiones para rodearse
muy pronto de creedores o creyentes que han llegado incluso
a matar cruelmente con sus guerras santas o con sus santas
cruzadas para imponer su religin a los dems, o por otros mo-
tivos ms relacionados con la mera ambicin, tal como sucedi
y sigue sucediendo con el cristianismo o con el islam.
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1.1.1. El fidesmo: Representantes destacados

La exaltacin de la fe por los dirigentes catlicos tiene su
complemento en el desprecio a la razn a lo largo de la historia
de esta organizacin. La aceptacin y la valoracin de la fe cie-
ga, por encima de cualquier intento de comprensin de los con-
tenidos doctrinales de esta secta es una constante a lo largo de su
historia desde sus comienzos, tanto en el Jess evanglico
como en Pablo de Tarso, Tertuliano, Aurelio Agustn, Toms de
Aquino, Martn Lutero, Kant, Jos Mara Escriv y el papa Juan
Pablo II, por nombrar slo a algunos representantes destacados
de esta secta.
En otros captulos he citado diversos pasajes del Nuevo Tes-
tamento donde se defiende de modo indiscutible el valor absolu-
to de la fe como condicin necesaria para la salvacin. Pero,
como sabemos, la fe es el resultado de una actividad por la que,
a partir de un proceso de adoctrinamiento o de lavado de cere-
bro y, despus, por simple inercia, uno llega a creer y a afirmar
como verdad algo en relacin con lo cual no dispone de argu-
mentos, ni racionales ni empricos, que demuestren que lo es,
ms all de la influencia psicolgica que el adoctrinador haya
sido capaz de inspirar en el adoctrinado.
Por lo que se refiere a Tertuliano (s. II-III) es famosa su
tesis fidesta resumida en la frase credo quia absurdum (creo,
puesto que es absurdo)2, punto de vista absolutamente despec-
tivo contra la razn pero que, de acuerdo con los planteamientos
fidestas de aquel fantico, resume su lgica especial, ya que,
efectivamente, creer en aquello que se conoce como verdad no
2
Segn E. Gilson, en su obra La filosofa de la Edad Media, esta frase no
aparece literalmente en los escritos de Tertuliano; sin embargo, el sentido
global de su obra se encuentra claramente en lnea con ella.
15
Antonio Garca Ninet
parece que tenga mrito alguno, aunque creer en la verdad de

algo por el hecho de que sea absurdo no parece que deba consi-
derarse ms meritorio que lo anterior, en cuanto equivale a man-
tener una disposicin propicia para dejarse adoctrinar y engaar
por toda clase de absurdos con los que a uno le quieran roer el
cerebro.
Aurelio Agustn (s. IV-V) concedi cierta importancia a la
razn (intellige ut credas: entiende para creer) pero, en cual-
quier caso y siguiendo la tradicin de los dirigentes del cristia-
nismo, siempre la subordin a la fe (crede ut intelligas: cree
para entender). Sin embargo, la exhortacin crede ut intelli-
gas -cree para entender-, no tiene sentido, en cuanto por mu-
cho que uno crea en cierta doctrina, si sta es falsa, no habr
forma de entenderla, al margen de que, si fuera verdadera, una
predisposicin abierta a una explicacin podra favorecer su
comprensin objetiva con mayor facilidad. Igualmente su exhor-
tacin intellige ut credas -entiende para creer- es absurda,
pues si se llega a comprender la verdad de una teora o de una
doctrina, se sabr que dicha doctrina es verdadera, por lo que no
tendra sentido decir que se cree en ella a no ser en un sentido
laxo de creer-, mientras que, si no se la comprende, no tendra
sentido alguno la pretensin de sustituir la propia ignorancia por
la ciega afirmacin dogmtica de aquella doctrina proclamando
que se cree en ella.
Una actitud similar fue la defendida por Toms de Aquino
(s. XIII), quien indic que la fe era el criterio de verdad en
aquellas situaciones en que pareciese haber un conflicto respecto
a la verdad de cualquier doctrina del cristianismo, de forma que
desde un planteamiento racional pareciera ser errnea. Y as, en
tales situaciones, si el uso de la razn conduca a una conclusin
contraria a la fe, tal conflicto haba que considerarlo como una
16
prueba inequvoca de que se haba utilizado la razn de un modo

inadecuado, ya que, segn los dirigentes cristianos, los conteni-
dos de fe representan verdades absolutas que tienen un carcter
infalible, por lo que la razn debe valorarlos siempre como gua
en sus actuaciones y como criterio de verdad acerca del valor de
sus propias conclusiones.
Por su parte, Martn Lutero (s. XVI), desde la disidencia de
su cristianismo reformado, defendi una actitud de absoluto
rechazo de la razn y de defensa acrrima de la fe, preconizando
un fidesmo extremo al proclamar:
la razn es la mayor enemiga de la fe. Quienquiera que desee
ser cristiano debe arrancarle los ojos a su razn.
Y, ciertamente, estuvo acertado en estas afirmaciones, tan
asombrosas en apariencia, pues efectivamente mediante la razn
se pretende alcanzar el conocimiento, mientras que la fe repre-
senta el rechazo de la razn para asumir como verdad determi-
nadas doctrinas sin otro criterio que el de la sumisin a alguien
en quien se deposita una confianza extrema desde la renuncia al
uso de la propia razn.
Igualmente, a finales del siglo XVIII el mismo Kant, a
pesar de su crtica a la Metafsica y especialmente a la Teologa
Racional, a fin de poder encontrar un nuevo camino para ponerla
a salvo de algn modo, lleg a escribir en su Crtica de la razn
pura:
Tuve, pues, que suprimir el saber para dejar sitio a la fe3,
refirindose de ese modo a que, aunque su crtica a la Metafsica
implicaba la imposibilidad de que la razn pudiera alcanzar
conocimiento alguno que sobrepasara el mbito de la realidad
3
Crtica de la Razn Pura, Prlogo de la segunda edicin, B XXX.
17
Antonio Garca Ninet
emprica por lo que cualquier intento de demostrar racionalmen-

te la existencia de Dios estaba condenado inevitablemente al fra-
caso, sin embargo Kant cay en la irracionalidad del fidesmo
desde el momento en que introdujo sus postulados de la razn
prctica (libre albedro, inmortalidad del alma y existencia de
Dios) que, aunque indemostrables por s mismos, venan exigi-
dos, segn l, por la existencia de la moral, en cuanto estos pos-
tulados seran las condiciones necesarias a partir de las cuales
dicha moral adquira su sentido. Y, en cuanto para Kant la moral
era un hecho que no requera de demostracin alguna, haba que
postular la verdad de aquellos postulados. se fue el significa-
do de aquella primaca de la razn prctica mediante la cual
pretendi Kant recuperar los contenidos de una parte de aquella
Metafsica que haba criticado desde la perspectiva de la razn
pura.
Por ello, no sin motivos critic Nietzsche a Kant conside-
rndolo un telogo disfrazado, pues, si su crtica de la Metaf-
sica desde el punto de vista de la razn pura fue correcta, su
reintroduccin de una metafsica prctica a partir de la moral,
se basaba en el decepcionante error de haberla recuperado a par-
tir de la aceptacin inadecuada de su imperativo categrico y de
la crtica al imperativo hipottico en cuanto ste no podra ser-
vir de fundamento para una moral absoluta como la que l pre-
tendi introducir.
No obstante y a pesar de estos errores, en su opsculo Qu
es la Ilustracin Kant defendi de manera entusiasta e inequ-
voca el uso de la razn y critic la actitud de quienes renuncian
a ella, dejando que sea el cura de turno quien razone (?) y les
dirija su propia vida en lugar de asumir cada uno tal responsa-
bilidad. El lema sapere aude! -atrvete a conocer!-, resu-
me esta exhortacin kantiana a que el ser humano asuma su
18
mayora de edad intelectual para pensar por s mismo sin dejar

que sean otros quienes dirijan su vida dicindole qu debe pen-
sar y qu debe creer.
Igualmente, Escriv de Balaguer (s. XX), fundador del
Opus Dei, defendi no hace muchos aos esa absurda tradicin
fidesta de desprecio a la razn, afirmando no slo la supremaca
de la fe sobre la razn sino exhortando a sus fieles seguidores a
abandonar el espritu crtico a la hora de atender los sermones
del clero catlico, llegando a escribir:
es mala disposicin or la palabra de Dios con espritu crtico4,
dando por hecho de manera dogmtica que las palabras que dice
un cura o un obispo son realmente la palabra de Dios, cuando
ni siquiera se ha demostrado la existencia de un ser que se co-
rresponda con el significado de Dios, y siendo totalmente
incapaz de comprender que el mismo precepto de ser veraces y
de no mentir lleva implcito el deber de hacer lo posible por
no dejarse engaar por las apariencias o por las doctrinas que
cualquiera pretenda inculcarnos, y, por ello mismo, el deber de
ser crtico con cualquier doctrina que se nos pretenda presentar
como verdad, aunque se nos diga que se trata de la palabra de
Dios, pues esa misma premisa del argumento es la que debera
demostrarse.
Finalmente, el seor Karol Wojtyla, alias Juan Pablo II,
critic la filosofa racionalista de Descartes y de la Ilustracin,
que daba especial protagonismo a la razn humana en la bsque-
da de la verdad, y defendi el regreso a la filosofa de Toms de
Aquino (siglo XIII), que subordinaba la razn humana a una fe
supuestamente concedida por Dios. Calific como ideologas
4
Camino, aforismo 945.
19
Antonio Garca Ninet
del mal al nazismo y al comunismo, pero sorprendentemente

vio en Descartes y en sus sucesores del racionalismo y la Ilus-
tracin los precedentes de tales ideologas, por haber defendido
el valor de la razn como vehculo para progresar en la obten-
cin de autnticos conocimientos5.
1.1.2. Crticas al fidesmo: Descartes, Nietzsche y Russell

Frente a los planteamientos anteriores tiene cierto inters
hacer referencia a los puntos de vista de pensadores como R.
Descartes (1596-1650), F. Nietzsche (1844-1900) y B. Russell
(1872-1970) como defensores de la veracidad crtica frente a la
falta de rigor de quienes se refugian en la aceptacin como ver-
dad de cualquier creencia no fundada, aunque consoladora.
a) R. Descartes explicaba la posibilidad del error a partir de
la relacin entre la voluntad y el entendimiento, en cuanto la pri-
mera se pronunciase sin que el entendimiento hubiese propor-
cionado la suficiente claridad y distincin en relacin con la
cuestin que se estuviera investigando, y, en este sentido, escri-
bi:
si me abstengo de dar mi juicio sobre una cosa cuando no la
concibo con suficiente claridad y distincin, es evidente que hago
bien y no me equivoco; pero si me determino a negarla o afirmar-
la, no me sirvo como debo de mi libre arbitrio, [pues] el cono-
cimiento del entendimiento debe preceder a la determinacin de
la voluntad6.
As pues, para Descartes un pronunciamiento de la volun-
tad respecto a una cuestin carente de claridad y distincin en
5
Puede verse de manera especial esta defensa de la fe y el correspondiente
ataque a la razn en su encclica Fides et ratio.
6
Descartes, R.: Meditaciones Metafsicas IV.
20
la mente representara una actuacin moralmente defectuosa.

En este sentido y de acuerdo con el filsofo francs, si la fe
hace referencia a unos contenidos que la razn no alcanza a
conocer, su aceptacin como verdad no podra provenir de otra
actitud que la de ese pronunciamiento defectuoso de la voluntad
frente a unos contenidos que, por definicin, no seran ni claros
ni distintos, ya que, de lo contrario, no deberamos hablar de fe
sino de conocimiento.
Paradjicamente y a pesar de estas acertadas considera-
ciones, Descartes no fue fiel a ellas y en numerosas ocasiones
incurri en errores como consecuencia de su precipitacin a la
hora de afirmar determinadas doctrinas sin que su entendimiento
le hubiera proporcionado razones suficientes en favor de su ver-
dad. Y as, para evitarse problemas con la jerarqua catlica, se
abstuvo de someter a revisin crtica las doctrinas religiosas en
que haba sido adoctrinado.
b) En contra de los planteamientos fidestas tiene especial
inters hacer referencia a F. Nietzsche por sus reflexiones cr-
ticas especialmente acertadas acerca de la contraposicin entre
la veracidad y la fe.
La veracidad es asumida por Nietzsche como la virtud
esencial del pensador. En Humano, demasiado humano insiste
en esta consideracin y proclama:
la verdad no tolera otros dioses. La fe en la verdad comienza
con la duda sobre todas las dems verdades en que se ha credo
hasta ahora7;
7
Humano, demasiado humano, II, 1, parg. 20. Evidentemente cuando
Nietzsche se refiere a verdades, critica la ligereza con que se consideran
como verdad o como verdades doctrinas para las que no se cuenta con autn-
ticos y slidos argumentos.
21
Antonio Garca Ninet
e, igualmente, en Aurora, presenta la siguiente exhortacin:

No te ocultes ni calles a ti mismo nada de lo que podra oponer-
se a tus pensamientos. Haz este voto que forma parte de la hon-
radez exigible en primer trmino al pensador. Es menester que
cada da hagas tambin tu campaa contra ti mismo8.
Se expresa Nietzsche en esta obra, al hablar de honradez,
con una terminologa propia de la moral; y, sin embargo, ya en
estos momentos los planteamientos morales haban quedado
atrs y definitivamente superados en su obra, pues las naves de
la moral fueron definitivamente abandonadas una vez cumplida
su misin de impulsarle ms all del bien y del mal, al reino
de la inocencia ms absoluta y pura. Por ello esa honradez
nietzscheana es simplemente la expresin de una opcin vital,
de un ideal apasionante o, con palabras del propio Nietzsche, de
una nueva pasin:
La fiebre del descubrimiento y de la adivinacin ha adquirido
para nosotros tal hechizo, que ha llegado a sernos tan indispen-
sable como es para el enamorado el amor no correspondido, que
a ningn precio cambiara por un estado de indiferencia. Quiz
somos nosotros tambin amantes desdichados. El conocimiento
se ha transformado para nosotros en una pasin que no retrocede
ante ningn sacrificio9.
Tambin en su obra siguiente, La gaya ciencia, volva a
insistir en la valoracin positiva de este ideal y en la crtica con-
tra la falta de rigor intelectual, tal como podemos ver en el
siguiente pasaje:
la mayora de los hombres no juzga despreciable creer tal o cual
cosa y vivir segn esa creencia, sin haber adquirido conciencia
previa de las razones ltimas y ciertas que la justifican como
8
Aurora, IV, parg. 370.
9
Aurora, parg. 429.
22
verdad [Pero] qu importan el buen corazn, la firmeza o el

genio cuando el hombre que posee estas virtudes tolera en s
mismo la tibieza de sentimientos respecto a la fe y al juicio, sin
que la exigencia de certeza sea para l el ms profundo de los
deseos y la ms ntima de las necesidades...!10.
Y en As habl Zaratustra Nietzsche define con suma clari-
dad y belleza literaria las cualidades que caracterizan al hombre
veraz, identificado como espritu libre por su radical indepen-
dencia y por su rebelda frente a la tentacin de aceptar cual-
quier doctrina consoladora que pudiera llenar su soledad y su
necesidad de alcanzar un oasis que le liberase de la dureza del
inmenso desierto de su vida, luchando por mantener su indepen-
dencia y por seguir buscando la verdad por encima de cualquier
fantasa11. Escribe en este sentido:
Mas a quien el pueblo aborrece, como al lobo los perros, es al
espritu libre, el enemigo de las cadenas, el que no adora, el que
habita los bosques [...]
Veraz llamo yo al hombre que se retira al desierto sin dioses, y
ha roto en pedazos su corazn venerador.
Entre la amarilla arena del desierto, quemado por el sol y abra-
sado por la sed, dirige miradas veladamente vidas hacia los oa-
sis abundantes en fuentes, all donde, entre sombras de rboles,
reposan seres vivos.
Pero su sed no le lleva a imitar a aquellos indolentes: pues
donde hay oasis, all hay tambin imgenes de dolos.
Hambrienta, violenta, solitaria, sin Dios: as se quiere a s mis-
ma la voluntad len.
10
La gaya ciencia, I, parg. 2.
11
Por lo que se refiere a esta valoracin de la veracidad Nietzsche compren-
di, sin embargo, que la valoracin positiva de la vida no era posible con la
ayuda exclusiva de la verdad y, por ello, lleg a situar el arte por encima de
la verdad, escribiendo a este respecto: La verdad es fea; tenemos el arte para
no perecer a causa de la verdad.
23
Antonio Garca Ninet
Liberada de los placeres del esclavo, redimida de dioses y de

adoraciones, impvida y aterradora, grande y solitaria: as es la
voluntad del hombre veraz.
En el desierto han vivido siempre los veraces, los espritus
libres, como seores del desierto12.
Por lo que se refiere a sus vivencias personales, el propio
Nietzsche indicaba que para poder mantener ese espritu libre
necesitaba vivir en el desierto de la soledad, pues se daba cuenta
de que la masa y las convenciones sociales ejercan una presin
que le impedan pensar y juzgar con objetividad y sin la influen-
cia de prejuicios asumidos como consecuencia de la cmoda
inercia de la tradicin o de la superficialidad de la masa:
En medio de la multitud vivo como la multitud y no pienso
como yo pienso; al cabo de algn tiempo tengo presentimientos
de que me quieren desterrar de m mismo y robarme el alma, y
me pongo a odiar y a temer a todo el mundo. Entonces tengo
necesidad del desierto para volver a ser bueno13
Que la veracidad junto con la visin esttica de la reali-
dad- continu siendo hasta el fin el valor por excelencia en la
axiologa de Nietzsche14 puede verse una vez ms recurriendo a
las palabras del propio filsofo al afirmar en Ms all del bien y
del mal:
la fuerza del espritu se expresara por la cantidad de verdad que
fuera capaz de soportar15,
y al insistir, ms adelante, en la consideracin de la veracidad
como
12
As habl Zaratustra, II, De los sabios clebres.
13
Aurora, parg. 491.
14
Con la excepcin ya mencionada del arte, de la visin esttica de la reali-
dad.
15
Ms all del bien y del mal, parg. 39.
24
nuestra virtud, la nica que nos ha quedado,

virtud que a continuacin queda supremamente enaltecida al ser
considerada como
nuestro Dios16.
Nietzsche presiente con plena lucidez que la vida de acuer-
do con la veracidad comporta graves riesgos, en cuanto podr
significar el descubrimiento de los aspectos ms negativos y
absurdos de la existencia, el descubrimiento de que todos los
valores en que se sustenta la civilizacin occidental tal vez son
el resultado de un fatal error, el cristianismo, y el hecho de que
este descubrimiento tendr que conducir al hombre hacia una
crisis radical respecto al valor de la vida y de todas las creencias
y valores aceptados hasta el momento. En este sentido, advierte
ya desde muy pronto que
no hay armona preestablecida entre el progreso de la verdad y
el bien de la humanidad17,
y, as mismo, en El Anticristo indica:
para conquistar la verdad hay que sacrificar casi todo lo que es
grato a nuestro corazn, a nuestro amor, a nuestra confianza en la
vida. Para ello es necesario grandeza de alma: el servicio de la
verdad es el ms duro de todos los servicios18.
16
Ms all... parg. 227.
17
Humano, demasiado humano, parg. 517. En este mismo sentido, escribe
ms adelante: Nada se prueba contra la verdad de una planta demostrando
que no puede servir para la curacin de los enfermos. Mas antao se crea
que el hombre era el fin de la Naturaleza, hasta el punto de admitir sin ms
averiguacin que el conocimiento nada poda revelar que no fuera til y salu-
dable para el hombre [...] Acaso se deducir de esto que la verdad como enti-
dad total no existe ms que para las almas fuertes y desinteresadas, alegres y
tranquilas (la de Aristteles) (Aurora, V, 424).
18
El Anticristo, parg. 50.
25
Antonio Garca Ninet
En consecuencia con esta alta valoracin de la veracidad,

Nietzsche se enfrenta duramente contra quienes, renunciando a
la bsqueda de la verdad, se refugian bajo la bandera de las cre-
encias religiosas y defienden la prioridad de la fe, de carcter
irracional, sobre la veracidad crtica. El ataque de Nietzsche se
dirige aqu contra la tradicin del cristianismo en la que sus ms
destacados representantes haban defendido el valor de la fe
como camino esencial para acceder al reino de la verdad y de la
salvacin. Respecto a esta cuestin se pronuncia con su oposi-
cin ms tajante en muy diversas ocasiones y desde perspectivas
convergentes, que vendrn a coincidir en el rechazo ms radical
de la fe, proclamando, por ello, que sta
es la mentira a toda costa19
o tambin que
las convicciones son enemigas de la verdad, ms poderosas que
las mentiras20.
Una de tales perspectivas es la que centra su mirada atenta
en la actitud fantica de quienes defienden sus convicciones
como si realmente fuera un deber la defensa perpetua de aquello
que una vez pudo parecernos verdadero. Frente a esta postura,
defiende Nietzsche el derecho a traicionar las propias creen-
cias: el derecho de los los espritus libres a someter continua-
mente a crtica intelectual y a revisin las ms profundas y vita-
les convicciones.
Critica, pues, el hecho de que hasta el momento actual
dejarse arrebatar las creencias equivala quiz a poner en riesgo
la salvacin eterna
19
El Anticristo, parg. 47.
20
Humano..., parg. 483.
26
y que
cuando las razones contrarias se mostraban muy fuertes, siem-
pre haba el recurso de calumniar a la razn y acudir al credo
quia absurdum, bandera del extremo fanatismo21.
Por ello, defiende el derecho inalienable a la constante revisin
intelectual de cualquier teora o creencia, al tomar conciencia
del carcter falible de la propia subjetividad. Nietzsche se plan-
tea, en consecuencia, la siguiente cuestin:
Estamos obligados a ser fieles a nuestros errores, aun sabiendo
que con esta fidelidad daamos nuestro yo superior? No, no hay
tal ley, no hay tal obligacin; debemos ser traidores, abandonar
siempre nuestro ideal22
desde el mismo instante en que tomemos conciencia de que se
trataba de un ideal o de una creencia equivocada.
En contraposicin con esa debilidad de la voluntad relacio-
nada con la fe Nietzsche valora de manera especial al espritu
libre, concepto con el que hace referencia al hombre que en nin-
gn caso se siente definitivamente ligado ante ideologa alguna,
sino que vive nicamente para el conocimiento23 y se carac-
teriza, en su bsqueda de la verdad, por el rigor ms absoluto,
por su disposicin intelectual permanente para rechazar una opi-
nin desde el preciso instante en que se le manifieste como fal-
sa, y, en este mismo sentido,
por la voluntad incondicional de decir no, all donde el no es
peligroso24.
21
22
23
24
La voluntad de poder, IV, parg. 464. Ed. Aguilar, Buenos Aires, 1961. La
mayor parte de las citas correspondientes a esta obra proceden de esta misma
edicin, a excepcin de algunas que proceden de la seleccin presentada por
27
Antonio Garca Ninet
Como resumen y conclusin respecto a este problema, pue-

de sealarse la existencia de dos actitudes extremas en los pro-
nunciamientos de la voluntad: La que resulta proporcional y
acorde con los datos objetivos, y la que resulta desproporciona-
da y en discordancia con tales datos pero que viene impulsada
por nuestros deseos o temores. En relacin con tales actitudes y
en cuanto se est interesado en la bsqueda de autnticas verda-
des, se intentar evitar las actitudes del segundo tipo y sustituir-
las por las del primero. Y, en cualquier caso, lo que resulta
absurdo es la consideracin moral positiva de esta segunda acti-
tud en cuanto se caracterizara por su oposicin a la veracidad.
De este modo para Nietzsche la fe equivala en el fondo a
una falta de rectitud intelectual, motivada por el temor a vivir en
el carcter problemtico y angustioso que poda acompaar a la
verdad, y por la tendencia a pisar el terreno ms tranquilizador
ofrecido en el contenido de las creencias.
c) Por su parte, B. Russell, el gran pensador ingls, desde un

planteamiento cercano al de Nietzsche, escribe
todo tipo de fe hace dao. Podemos definir la fe como una fir-
me creencia en algo de lo que no hay evidencia. Donde hay evi-
dencia nadie habla de fe [] Ninguna fe puede ser defendida
racionalmente, y cada una, por tanto, se defiende con la propa-
ganda y si es necesario con la guerra [] Si controlamos el go-
bierno, haremos que se ensee ese algo a las mentes inmaduras
de los nios y que se quemen o se prohban los libros que ense-
en lo contrario [] Si piensas que tu creencia est basada en la
razn la defenders con argumentos ms que con la persecucin,
y la abandonars si los argumentos van en contra suya. Pero si tu
creencia se basa en la fe te dars cuenta de que el argumento es
Ediciones Pennsula con el ttulo En torno a la voluntad de poder -Friedrich

Nietzsche, Barcelona, 1973.
28
intil y, por tanto, recurrirs a forzarlo, ya sea por medio de la

persecucin o atrofiando y distorsionando las mentes de los jve-
nes en lo que se llama educacin25. Esta ltima es particular-
mente miserable, ya que se aprovecha de la inocencia de mentes
inmaduras. Por desgracia sta se practica, en mayor o menor gra-
do, en los colegios de todos los pases civilizados26.
Russell acierta en esta crtica de la fe, en la crtica de los
procedimientos utilizados para inculcarla y en la crtica de que
se trate de inducirla atrofiando y distorsionando las mentes de
los jvenes en los centros de enseanza.
Por ello precisamente, porque el adoctrinamiento religioso
no es conocimiento sino incitacin irracional a aceptar doctrinas
indemostrables, dicho adoctrinamiento debera desaparecer de
las aulas, en las que se deben transmitir autnticos conocimien-
tos a fin de evitar que los alumnos confundan el adoctrinamien-
to con el conocimiento que reciben de materias como Matemti-
cas, Biologa, Fsica, Qumica, etc., respecto a las cuales existe
un procedimiento de contrastacin racional o emprica a fin de
comprobar su verdad o su grado mayor o menor de probabilidad.
Sin embargo, es precisamente la trampa de impartir doctri-
nas absurdas en los mismos centros en que se imparten conoci-
mientos uno de los mecanismos que utiliza astutamente la secta
catlica para culminar su criminal accin adoctrinadora en cuan-
to los nios confan plenamente en todo lo que los mayores les
25
Conviene aclarar que Russell utiliza el concepto de educacin en un sen-
tido especial, relacionndolo con lo que ahora se llama adoctrinamiento,
que es precisamente lo contrario de la educacin, y ste es el motivo de
que, en ese sentido tan amplio, considere la educacin es decir, el adoctri-
namiento- como algo particularmente miserable, ya que se aprovecha de la
inocencia de mentes inmaduras.
26
B. Russell: Sociedad humana: tica y Poltica, p. 225-230. Ed. Ctedra;
Madrid; 1984.
29
Antonio Garca Ninet
digan, por absurdo que pueda ser, de manera que, al alcanzar la

adolescencia y comenzar la juventud, su adoctrinamiento inicial
representar para ellos un fuerte obstculo del que difcilmente
podrn liberarse a fin de avanzar sin prejuicios en la bsqueda
de la verdad.
En relacin con esta misma cuestin indicaba B. Russell:
el verdadero precepto de la veracidad [...] es el siguiente:
Debemos dar a toda proposicin que consideramos [...] el grado
de crdito que est justificado por la probabilidad que procede de
las pruebas que conocemos 27,
y, de este modo, pona de manifiesto una vez ms el carcter
absurdo de la fe dogmtica.
1.1.3. Adoctrinamiento o pederastia mental

En estos momentos parece que al menos una parte de la
sociedad empieza a concienciarse de que la religin, tanto la
catlica como cualquier otra, debe desaparecer de las aulas, don-
de se imparten conocimientos, mientras lo que las religiones
inculcan no son conocimientos sino adoctrinamiento, es decir,
lo ms contrario al conocimiento, pues, mientras los conoci-
mientos requieren de un procedimiento de verificacin o de
contrastacin basado en el principio de contradiccin y en la
Lgica en general en el caso de las ciencias puras, o basado en
el mtodo experimental en el caso de los conocimientos emp-
ricos, el adoctrinamiento se basa simplemente en la supuesta
autoridad de quienes defienden de forma dogmtica determi-
nadas doctrinas, a pesar de que en ocasiones pretendan justifi-
carlas con algn sofisma o con algn razonamiento aparente,
27
Ensayos filosficos, p. 114-115. Alianza Editorial, Madrid, 1968.
30
que, en cualquier caso, ser insuficiente, ya que, si no lo fuera,

no tendra sentido pedir la fe en la doctrina correspondiente.
Por otra parte, los dirigentes de la secta catlica, conscien-
tes de la situacin en que se encuentran, intentan recuperar el
terreno perdido en la sociedad actual mediante crticas y descali-
ficaciones de las leyes de aquellos gobiernos que defienden pun-
tos de vista contrarios a sus intereses y que promueven una edu-
cacin que, al estilo socrtico, se propone ayudar al alumno a
descubrir la verdad o la falsedad- desde su propia racionalidad
y desde su capacidad crtica, de forma que sta se aplique rigu-
rosamente al descubrimiento de autnticos conocimientos, y, en
definitiva, a diferenciar entre lo que es conocimiento, lo que es
un dogma irracional o lo que es una creencia espontnea, aun-
que sin base cientfica.
Desde luego es injustificable y particularmente miserable,
como dice B. Russell, que se consienta la manipulacin de la
infancia y de la juventud para que se la adoctrine en cualquier
tipo de creencias, como las que conforman las diversas religio-
nes, y, por ello, el adoctrinamiento debera desaparecer de las
aulas y de las mismas iglesias en cuanto en ellas se adoctrine a
nios y a adolescentes con una capacidad crtica inmadura, pues
tal adoctrinamiento no es otra cosa que pederastia mental, por
lo que los dirigentes religiosos deberan limitarse a exponer o a
discutir sus doctrinas con personas intelectualmente ya formadas
en lugar de tratar de imponerlas con procedimientos de suges-
tin martilleante acompaados de amenazas relacionadas con
castigos eternos como el del Infierno, tan absurdo y contradic-
torio con la supuesta bondad y misericordia del dios cristiano de
las que de modo incoherente dicen que son infinitas.
31
Antonio Garca Ninet
Por ello mismo, de acuerdo con el artculo 20.4 de la Cons-

titucin Espaola28, el Estado debera establecer mecanismos
para proteger la formacin intelectual de la infancia a fin de evi-
tar que las mentes de nios y jvenes sean profanadas y daadas
por el adoctrinamiento religioso o de cualquier otro tipo. Y, por
ello mismo, en cuanto ese artculo no parece fcilmente compa-
tible con el 27.3, que dice:
los poderes pblicos garantizan el derecho que asiste a los
padres para que sus hijos reciban la formacin religiosa y moral
que est de acuerdo con sus propias convicciones29,
este ltimo debera modificarse en cuanto los padres no son pro-
pietarios de los hijos como si stos fueran simples cosas, y, en
consecuencia, no tienen un derecho absoluto30 sobre sus mentes
hasta el punto de adoctrinarles o de autorizar a que otros lo
28
20. 4. Estas libertades tienen su lmite en el respeto a los derechos recono-
cidos en este ttulo, en los preceptos de las leyes que lo desarrollen y, espe-
cialmente, en el derecho al honor, a la intimidad, a la propia imagen y a la
proteccin de la juventud y de la infancia (Constitucin Espaola de 1978).
29
Constitucin Espaola de1978, 27. 3.
30
En cuanto la moral absoluta no tiene ningn fundamento, por lo mismo
tampoco tiene sentido hablar de derechos absolutos. En consecuencia per-
mitir o rechazar el adoctrinamiento depender de qu se quiera conseguir a lo
largo del proceso educativo de los nios, y del poder que se tenga para con-
seguir ese objetivo. Evidentemente una sociedad clerocrtica intentar
adoctrinar a los nios por encima de todo, mientras que una sociedad que
valore el conocimiento en su sentido autntico buscar enfocar la formacin
de nios y jvenes a partir de la explicacin del mtodo experimental, de los
principios lgicos fundamentales y de los resultados cientficos a que se ha
llegado mediante la aplicacin de tales mtodos. No obstante, quiz sea
imposible, al menos por el momento, establecer un sistema educativo que se
base exclusivamente en la exposicin o demostracin de conocimientos, y
deje para el mbito de la mitologa y de otras formas de fantasa todo el adoc-
trinamiento que en estos momentos se sigue impartiendo en las aulas como si
fuera un conocimiento superior, a pesar de las inefables barbaridades que
aparecen en los libros sagrados de sa y de todas las religiones.
32
hagan por ellos, teniendo en cuenta adems que en la mayor par-

te de las religiones existen doctrinas o normas que se encuen-
tran en contradiccin con los derechos humanos o con diversos
principios propios de un estado democrtico31.
De hecho, en un asunto como el de las transfusiones de
sangre a pacientes menores de edad cuyos padres sean Testigos
de Jehov y, por ello, contrarios a dichas transfusiones, la legis-
lacin espaola prevalece sobre los derechos de los padres por
lo que se refiere a esa doctrina religiosa, defendiendo la vida del
nio por encima de la voluntad y de las creencias de los padres.
En esta misma lnea, debera haber al menos una ley por la que
se eliminasen de la llamada formacin religiosa aquellos con-
tenidos cuya falsedad se demostrase por su carcter contradicto-
rio o absurdo, o aquellos que fueran contrarios a cualquiera de
los derechos humanos o de las leyes de cada pas.
Tengamos en cuenta adems que el adoctrinamiento reli-
gioso en el caso de la religin catlica incluira, al menos en
teora, toda una serie de doctrinas absurdas, como la defensa de
la esclavitud, doctrina defendida a lo largo de todo el Antiguo
Testamento y por Pablo de Tarso en el nuevo, la defensa de que
toda maldad es poca junto a la de la mujer32, la de que por cul-
pa de la mujer morimos todos33, o la doctrina segn la cual el
varn puede comprar a su mujer -o a sus mujeres- al padre de
ella o de ellas tal como hizo Jacob, comprando a La y a Rebe-
31
Precisamente en 2015, en 2016 y en 2017 se han producido en Pars y en
otros lugares (Turqua, Lbano, Tnez, Francia, Blgica, Alemania, Reino
Unido, San Petersburgo, Estocolmo) una serie de atentados y de muertes,
cuya ejecucin ha sido realizada por jvenes adoctrinados en una ideologa
extremista musulmana, al margen de que tambin haya habido otros factores
que han condicionado al desarrollo de este radicalismo extremo.
32
Eclesistico, 25:19.
33
Eclesistico, 25:24.
33
Antonio Garca Ninet
ca- o que el varn, cuando su mujer o sus mujeres dejen de gus-

tarle, tiene el derecho de repudiarla/as sin compensacin de nin-
guna clase, es decir, el derecho de echarlas de casa34 -a pesar de
que en estos momentos, yendo contra sus propias leyes, de ori-
gen supuestamente divino, la Iglesia Catlica se oponga al di-
vorcio-, o que, siguiendo el ejemplo de Yahv, de vez en cuando
sus miembros puedan dedicarse a saquear pueblos y a asesinar a
todos sus habitantes, mujeres, ancianos y nios incluidos, sin
exceptuar a nadie35, como hicieron los israelitas para apoderarse
de la tierra prometida de acuerdo con las supuestas rdenes de
su dios, tierras que supuestamente ste les haba concedido co-
mo consecuencia de su alianza con Abraham. Y, si los padres
obedeciesen las leyes de las sectas cristianas que a su vez debe-
ran obedecer las supuestas leyes divinas establecidas en el Anti-
guo Testamento- y las autoridades polticas aceptasen dichas
leyes, en tal caso y siendo consecuentes con ellas deberan asu-
mir igualmente que en ocasiones los padres sacasen a sus hijos
a la puerta de su casa para ser apedreados hasta la muerte! por
haber sido desobedientes y rebeldes de manera reincidente, tal
como se ordena en el siguiente pasaje bblico:
34
Esto es, en efecto, lo que dice la Biblia palabra del dios catlico, segn
sus dirigentes afirman-: Si un hombre se casa con una mujer, pero luego
encuentra en ella algo indecente y deja de agradarle, le entregar por escrito
un acta de divorcio y la echar de casa. Si despus de salir de su casa ella se
casa con otro, y tambin el segundo marido deja de amarla, le entrega por
escrito el acta de divorcio y la echa de casa (Deteronomio, 24:1-3).
35
Pues, efectivamente, son abundantsimos los textos bblicos en los que
Yahv o, como en este caso, Moiss ordenan asesinar de manera indiscrimi-
nada, incluso a mujeres y nios: [Moiss les dijo] Matad, pues, a todos los
nios varones y a todas las mujeres que hayan tenido relaciones sexuales con
algn hombre (Nmeros, 31:17. La cursiva es ma).
34
Si alguno tuviere un hijo contumaz y rebelde, que no obedeciere

a la voz de su padre ni a la voz de su madre, y habindole casti-
gado, no les obedeciere; entonces lo tomarn su padre y su
madre, y lo sacarn ante los ancianos de su ciudad, y a la puerta
del lugar donde viva; y dirn a los ancianos de la ciudad: Este
nuestro hijo es contumaz y rebelde, no obedece a nuestra voz; es
glotn y borracho. Entonces todos los hombres de su ciudad lo
apedrearn, y morir; as quitars el mal de en medio de ti, y todo
Israel oir, y temer36.
Deberan consentir las autoridades polticas que los padres
aplicasen a sus hijos estas sagradas rdenes de la religin de
Israel y de la secta cristiana o de cualquier otra religin?
Adems, el mismo estado del Vaticano, sede central de la
secta catlica, funciona de manera antidemocrtica y supuesta-
mente teocrtica, y defiende muchas otras ideas retrgradas y
absurdas, como la de la existencia de un castigo de eterno sufri-
miento mediante el fuego como sera el del Infierno, absurdo
castigo con el que pretenden y consiguen muchas veces aterro-
rizar a los nios a fin de conseguir que se tomen en serio la serie
de mentiras doctrinales y de consignas socio-polticas que les
interesa para que las pongan en prctica siempre que consideren
llegada la ocasin de tratar de conseguir mayor poder poltico y
mayores privilegios econmicos.
Las doctrinas mencionadas as como la serie de contradic-
ciones que se exponen en este trabajo han sido afirmadas o
defendidas en la Biblia como palabra de Dios. Por ello, aun
siendo conscientes de que en general los padres buscan lo mejor
para sus hijos, qu clase de derecho sera el que permitiera a un
padre adoctrinar o hacer adoctrinar a su hijo en una religin que
fuera partidaria de barbaridades como las mencionadas?
36
Deuteronomio, 21:18-21.
35
Antonio Garca Ninet
Parece lgico que del mismo modo que en estos momentos

las autoridades polticas condenan a los padres que por motivos
religiosos aplican a sus hijas la ablacin del cltoris y del mis-
mo modo que se prohbe hacer apologa y adoctrinamiento de
ideologas racistas, neonazis y terroristas en general, igualmente
deberan intervenir oponindose al conjunto de doctrinas religio-
sas que atentan contra los derechos humanos, contra los dere-
chos de la infancia y de la juventud y contra cualquier principio
de la Declaracin Universal de los Derechos del Hombre. Y,
aunque los dirigentes catlicos podran replicar a los ejemplos
aqu expuestos que la iglesia catlica ha evolucionado y ya no
defiende la esclavitud ni la pena de muerte para los hijos rebel-
des, etc., y parece haber olvidado aquellas leyes divinas por
las que se regan, no han negado explcitamente su valor, siguen
sin reconocer el valor de la Declaracin Universal de los Dere-
chos del Hombre y proclaman que
todos los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento [...] tienen
a Dios como autor37,
por lo que el supuesto dios catlico sera el autor de esas mismas
doctrinas y leyes que deberan estar segn ellos- por encima de
cualquier ley simplemente humana, al margen de que tales diri-
gentes exigiesen su aplicacin cuando se sintieran suficiente-
mente fuertes para conseguir sus divinos objetivos.
Hay que tener en cuenta adems que la religin catlica ha
defendido y sigue hacindolo cuando puede- varias de las doc-
trinas indicadas, hasta el punto de que, de hecho, sigue defen-
diendo en la teora y en la prctica- la inferioridad de la mujer
respecto al varn.
37
Catecismo de la Iglesia Catlica.
36
El mismo hecho de que se defienda la superioridad de la fe

sobre la razn hasta el punto de haber proclamado como dogma
que sin la fe no hay salvacin debera ser por s mismo motivo
suficiente para ilegalizar esta secta por su carcter tan pernicioso
para la formacin de nios y jvenes.
En el caso de no poner al menos unos lmites al adoctrina-
miento religioso, podramos encontrarnos de nuevo con casos
similares a los de Galileo y Darwin, condenados o difamados y
escarnecidos por haber defendido el heliocentrismo o el evolu-
cionismo respectivamente, y deberamos seguir aceptando la
doctrina de que el mundo fue creado por el dios de los cristinos
en seis das y que ese dios descans el sbado, el sptimo da!,
doctrina asumida como verdadera en el antiguo Israel hasta el
punto de que deba aplicarse la pena de muerte a quien trabaja-
se en sbado!, segn se dice en xodo:
Quien haga algn trabajo en da de sbado morir sin remedio
[] porque en seis das hizo el Seor los cielos y la tierra, y el
sptimo da dej de trabajar y descans38.
El respeto a los hijos, como personas con derecho a no ser
engaadas, debera servir de gua para tratar de evitar que cual-
quier desaprensivo pretendiese controlar, frenar o viciar el natu-
ral desarrollo de sus mentes por lo que se refiere a su racionali-
dad crtica para ser capaces de conducir su vida, protegindoles
del peligro de ser adoctrinados en lugar de ser ayudados a ser
libres y a guiarse por su propia racionalidad, y no por una mis-
teriosa autoridad que les impusiese qu deban creer, qu deban
rechazar o qu deban hacer o abstenerse de hacer.
38
xodo, 21:15-17. No es el momento ahora de comentar el absurdo de con-
siderar como un trabajo la supuesta creacin divina, trabajo del que la
supuesta divinidad habra necesitado descansar [!!!] el sptimo da.
37
Antonio Garca Ninet
Por ello y del mismo modo que a los padres que se despreo-
cupan de sus hijos desde el punto de vista de la alimentacin o
del trato fsico se les llega a quitar su custodia, con mayor moti-
vo se debera considerar el problema de los malos tratos psqui-
cos, consistente en adoctrinar o dejar que otros adoctrinen
a los propios hijos en credos y doctrinas perniciosos que se
imponen irracionalmente, exigiendo a los nios realizar actos
de fe, es decir, ejercicios de autosugestin irracional, a pesar de
las nefastas consecuencias que dicho adoctrinamiento implica.
En la prctica, tal vez este cambio educativo sea una utopa
en cuanto lo primero que debera aprender un padre es cmo
debe comportarse con su hijo en cuanto pretenda lograr el desa-
rrollo integral de su personalidad, pues en la misma medida en
que estamos convencidos de que nuestros puntos de vista sobre
la realidad son correctos y queremos dar a nuestros hijos lo
mejor, resulta especialmente difcil la tarea de explicar a los
padres que la mejor formacin de los hijos es aquella que busca
el pleno desarrollo de su personalidad y de sus diversas poten-
cialidades, fsicas y psquicas, y no la que pretende inculcarles
de manera ciega y dogmtica las propias creencias por simple
imposicin irracional en lugar de dialogar con ellos para ense-
arles a tener criterio propio, basado en la rigurosa utilizacin de
su capacidad racional. Sin embargo, esta actitud respetuosa con
los propios hijos es realmente difcil de llevar a la prctica por-
que las convicciones y creencias de los padres pueden estar tan
enraizadas que consideren un autntico bien inculcarlas a sus
hijos, aunque sea de forma dogmtica, lo cual les resulta muy
fcil en cuanto los hijos en sus aos de infancia confan ciega-
mente en todo lo que los padres les digan, a pesar de que ni los
padres ni los catequistas religiosos comprenden esas mismas
convicciones y creencias que pretenden inculcar.
38
Precisamente la insistencia con que la jerarqua catlica

valora la importancia de la fe representa una clara muestra del
carcter psquicamente pernicioso del adoctrinamiento que ejer-
ce sobre los nios, cuyas mentes le resulta ms fcil deteriorar
que las de los mayores para que asuman y crean todo lo que
quieran inculcarles, aprovechando su natural inmadurez y su
natural confianza en la sabidura y en la veracidad de sus padres
y de sus maestros, por una parte, y en esa misma veracidad y
conocimientos de sus catequistas y manipuladores mentales en
general, a pesar de que todos podemos estar equivocados y de
que slo la razn puede conducirnos a descubrir nuestros pro-
pios errores.
Los dirigentes catlicos incurren aqu en el absurdo de pre-
tender explicar a los nios doctrinas que a la vez proclaman
como misterios, considerando que su comprensin se encuentra
por encima de la razn humana, y que, por ello mismo, no pue-
den ser objeto de explicacin alguna sino slo de fe o creencia
indemostrable, que, por ello mismo, desde la rectitud intelectual
no deberan ser aceptadas como verdades, al margen de que ade-
ms en muchos casos pueda demostrarse su falsedad, como
sucede con una buena parte de sus doctrinas y de las de aquellas
ideologas que traten de imbuir recurriendo a la fantasa unida a
motivos emocionales y despreciando la falta de evidencia racio-
nal o emprica de tales contenidos.
Es indudable que, si la jerarqua catlica se interesa por
adoctrinar a los nios, incrustando en su mente tales doctrinas
irracionales, no es por el hecho de que quieran proporcionarles
unas enseanzas realmente necesarias para alcanzar la vida
eterna o para ofrecerles una orientacin vital autnticamente
valiosa sino porque para la prosperidad de su negocio le interesa
reclutar nuevos adeptos, y porque los nios son naturalmente
39
Antonio Garca Ninet
receptivos y aceptan cualquier doctrina que se les inculque ade-

cuadamente por muy absurda que sea. Y as, la exaltacin de la
fe y la lucha por impedir el desarrollo del espritu crtico de los
nios para ponderar el valor de los mensajes religiosos no son
otra cosa que proselitismo irracional y adoctrinamiento sin
escrpulos, practicado por las distintas religiones para conseguir
que sus potenciales fieles interioricen profundamente sus dog-
mas y doctrinas irracionales. Pero, si ya resulta absurdo que la
jerarqua catlica pretenda imponer a los adultos, sin justifica-
cin de ninguna clase, la idea de que deben tener fe en sus doc-
trinas, resulta incalificable de otro modo que no sea como pede-
rastia mental la actitud por la cual violan las mentes de los
nios, inculcndoles de forma coactiva toda una serie de creen-
cias incoherentes como si se tratase de verdades que los nios no
alcanzan a comprender a causa de su exigua edad y madurez,
por lo que deben creerlas en cuanto provienen de sus inspirados
adoctrinadores, que les hablan en lugares tan solemnes como las
iglesias, que llevan vestimentas esperpnticas pero impactantes,
y que aparentan estar muy convencidos de la verdad de lo que
les ensean y predican.
1.2.1. Los fines del adoctrinamiento

Qu absurdo sera que la salvacin o la condena de
que hablan los dirigentes catlicos se hicieran depender de la
fe o falta de fe en los dogmas con que se adoctrina a los
nios desde su primer ao de colegio, es decir, desde los tres o
cuatro aos de edad! Y, sin embargo, de un modo ms o menos
explcito, sa es la absurda idea que, siguiendo las correspon-
dientes doctrinas evanglicas, defienden los dirigentes catlicos
cuando adoctrinan a los nios. Resulta asombrosamente ridcula
40
su aparente pretensin de que para escapar del eterno sufrimien-

to del Infierno y para ser merecedores de alcanzar el Paraso los
nios y los mayores necesiten tener una especie de certificado
espiritual de aptitud relacionado con las doctrinas que deban
creer y con un grado suficiente de sometimiento a las consignas
de los dirigentes de la secta. Y, sin embargo, un dogma de la
secta catlica es el que dice que sin la fe no hay salvacin!
A pesar del carcter tan pernicioso del adoctrinamiento
religioso, los dirigentes de la secta catlica lo realizan impune-
mente, tanto en las iglesias como en los colegios, como si tuvie-
ran todo el derecho del mundo a envenenar las mentes de los
nios con sus dogmas incoherentes y contrarios a los Derechos
Humanos, a fomentar en ellos el sometimiento y la aceptacin
de tales dogmas, y a tratar de conseguir la correspondiente atro-
fia de su capacidad racional y crtica. Por ello, si la exaltacin de
la fe es ya por s misma una actitud contraria a la veracidad
como ya antes se ha demostrado, mucho ms grave e inadmisi-
ble resulta que los dirigentes de la secta catlica se consideren
con derecho a adoctrinar a los nios para que crean de modo
ciego esos contenidos en los que ni ellos mismos creen, y que
encima lleguen a decir que su labor representa un beneficio
espiritual extraordinario, tanto a nivel individual para salvar
sus almas (?!)- como social para fomentar una sociedad ms
justa y fraternal (?!)-, a pesar de que sus autnticos objetivos
son los del incremento de su propio poder econmico y poltico
mediante el reclutamiento de nuevos corderos inocentes que
engrosen su domesticado redil obediente. Y as, mientras que la
finalidad aparente que persiguen es la de proporcionar a nios
y a jvenes el adoctrinamiento necesario para dirigir su vida
por el camino recto (?), la finalidad real, aunque quieran man-
tenerla oculta, es la de controlar sus mentes en todos los terre-
41
Antonio Garca Ninet
nos, no slo en el religioso y el moral sino especialmente en el

poltico, inculcndoles la idea de que deben obedecer cualquier
orden que reciban de la organizacin catlica en cuanto defien-
de autnticos principios morales y en cuanto habla siempre en
nombre del autntico dios.
Como ya se ha podido ver, esta idea aparece ya con suma
claridad en el Antiguo Testamento, donde los sacerdotes de Yah-
v, como supuestos transmisores de su palabra, dirigan polti-
camente a su pueblo mediante rdenes de origen supuestamente
divino, pero que en realidad procedan de ellos mimos y slo
respondan a sus propios intereses.
En la actualidad la secta catlica, aunque no goza de un
poder similar al de tiempos pasados, en cualquier caso se sirve
del adoctrinamiento para inculcar a los nios la idea de que la
autoridad religiosa est o debera estar y de hecho lo estuvo en
otro tiempo- en un nivel superior al de la autoridad poltica, y
que, por ello, a la hora de actuar, los catlicos deben seguir
siempre las consignas de las autoridades religiosas39. Y as, esta
autoridad sobre sus fieles se convierte en el punto de apoyo a
partir del cual, de modo directo o indirecto, consigue su poder
para chantajear a los diversos gobiernos, de los cuales obtiene
cuantiosos beneficios, donaciones y privilegios econmicos para
seguir llenando las arcas del Vaticano y las de sus mltiples
sucursales a lo largo de sus amplias reas de influencia.
Por lo que se refiere a la enseanza de la religin en Espa-
a, los gobiernos democrticos, aunque en apariencia respetan
la libertad de creencias, ms que respetar dicha libertad lo que
hacen es ceder al chantaje de la secta catlica, concedindole
asombrosos privilegios, hasta el punto de introducir su liturgia
39
Ver nota 42.
42
religiosa, su iconografa y sus ceremonias en casi todos los actos

oficiales e instituciones pblicos, como colegios, ejrcito con
curas castrenses que cobran sueldos pagados con el dinero de
todos los espaoles, ceremonias como la jura del nombramiento
de ministros, de presidente del gobierno o de otros cargos, presi-
didos por un crucifijo y por un ejemplar de la Biblia catlica, lo
cual proporciona a la secta catlica una valiosa propaganda gra-
tuita en favor de la trascendental importancia de su labor, a la
vez que se incumple la Constitucin Espaola, subordinando
nuestras instituciones polticas a dicha secta; hospitales con
capillas y curas que cobran del Estado por asistir espiritualmen-
te a los enfermos, universidades pblicas con capillas catlicas,
como si las doctrinas religiosas de esta secta tuvieran algo que
ver con los conocimientos que deben impartirse en dichos cen-
tros de estudio e investigacin; monumentos religiosos catlicos
en diversos y mltiples puntos estratgicos de las ciudades; fies-
tas oficiales de carcter religioso catlico, que contradicen el
terico carcter no confesional del estado; infinidad de propie-
dades eclesisticas producto de robos ancestrales al pueblo;
exencin de impuestos en relacin con tales propiedades; infini-
dad de nombres de calles y de plazas dedicados a diversos san-
tos y vrgenes de la secta catlica; grandes cruces colocadas
a la entrada de pueblos y ciudades, gran cantidad de cementerios
municipales con crucifijos colocados a su entrada, donde se pro-
hiba el entierro de suicidas, de practicantes de otras religiones y
de ateos declarados Y, durante el gobierno del Partido Popu-
lar, presidido por el seor Aznar, se otorg a los obispos, arzo-
bispos y cardenales de las distintas dicesis el escandaloso pri-
vilegio de actuar como si fueran registradores de la propiedad
como si el ttulo de obispo fuera convalidable por el de re-
gistrador de la propiedad- para as poder inmatricular es
43
Antonio Garca Ninet
decir, inscribir en el Registro de la Propiedad como propiedades

suyas- todos aquellos bienes que no figurasen inscritos todava
en dicho registro, ley injusta, arbitraria, absurda y vergonzosa
por la que la iglesia catlica ha incrementado su patrimonio de
manera sustancial, robndolo legalmente al conjunto de los
espaoles40.
Todo lo sealado ejerce una influencia psicolgica nefasta
en cuanto sugiere que la secta catlica tiene pleno derecho a
disfrutar de esta serie de privilegios por ser la representante de
una misteriosa divinidad a la que debemos someternos. Y si has-
ta la actualidad los gobiernos han sido incapaces de enfrentarse
a esta secta a fin de pararle los pies en todos estos terrenos, pare-
ce todava lejano el momento en que se logre que esta organiza-
cin deje de abusar de los nios mediante su daina actividad,
tanto de pederastia fsica como psquica, y, en especial, median-
te su adoctrinamiento dogmtico.
Como ya se ha dicho, la finalidad que la jerarqua catlica
persigue con su adoctrinamiento de la infancia no puede ser,
efectivamente, el de la salvacin de sus almas: De qu tendra
que salvarlas? Y, suponiendo el absurdo de que su Dios exis-
tiera, sera una pretensin llena de soberbia que dicha salvacin
no se hiciera depender de su terica bondad infinita, de la que
tanto hablan los dirigentes de la secta cuando les interesa, sino
de que el nio creyese ciegamente las absurdas doctrinas con
que los catequistas martillean su ingenua y receptiva mente.
Si ya antes y en otros momentos se ha criticado la fe como
una actitud contradictoria con respecto a la veracidad, a estas
40
Esperemos que el nuevo gobierno anule el valor de esa absurda ley y que el
parlamento apruebe una nueva por la cual se recupere el conjunto de bienes
de que la secta catlica se ha apoderado sirvindose sin escrpulos de una ley
tan injusta y arbitraria.
44
crticas hay que aadir que el adoctrinamiento ejercido contra la

infancia representa un delito extremadamente grave en cuanto
se trata de un crimen de pederastia mental, pues quienes lo prac-
tican se aprovechan de la natural inmadurez psquica de los ni-
os para inculcarles toda esa serie de dogmas y doctrinas absur-
das ya mencionadas, imbuyndoles la idea de que su razn care-
ce de valor a la hora de orientarles en la bsqueda de la verdad
en su dimensin religiosa y moral, y llegando en muchas ocasio-
nes a pretender establecer el valor o falta de valor de las leyes
polticas democrticamente establecidas o incluso el de las mis-
mas leyes cientficas o el derecho a investigarlas o a aplicarlas
segn cules sean sus propios intereses.
La actitud proselitista de la jerarqua catlica mediante la
catequesis o adoctrinamiento de los nios no slo representa
un crimen de pederastia mental sino que adems fomenta el
fanatismo y la intransigencia frente a cualquier pensamiento que
se oponga a sus doctrinas, intransigencia que se puso de mani-
fiesto de manera especial con la creacin de la santa Inquisi-
cin a finales del siglo XII, encargada de juzgar y condenar a
cualquier persona sospechosa de defender ideas que, incluso
siendo cristianas, se alejasen de las interpretaciones que de ellas
daban sus dirigentes, y que en la actualida sigue mostrndose a
travs de grupos de fanticos que llegan a agredir fsicamente y
quienes defienden ideas simplemente distintas a las suyas o
denuncian a quienes atentan contra sus sentimientos religio-
sos mientras que los ateos no tienen derecho a denunciar a
quienes atentan contra sus razonamientos ateos-.
Por lo que se refiere a la enseanza de la religin en los
colegios lo que deberan tener claro los poderes polticos es que
una cosa es incluir en el currculo escolar una exposicin des-
criptiva y crtica de las religiones y mitos ms destacados de la
45
Antonio Garca Ninet
historia, como expresin de las inquietudes y de la fantasa

humana, y otra muy distinta es asumir la escandalosa situacin
actual de Espaa, en donde el profesorado relacionado con la
religin catlica es designado por la jerarqua de la secta cat-
lica, pero pagado con el dinero de todos los espaoles!; en don-
de adems la enseanza de la religin catlica no se imparte des-
de planteamientos meramente descriptivos sino dogmticos,
que, sin duda ninguna, nada tienen que ver con la enseanza de
autnticos conocimientos, encontrndose en las antpodas de
stos.
Es realmente una burla y un engao a nuestro pueblo y a la
Constitucin Espaola donde se declara que nuestro estado
tiene carcter aconfesional-, que los gobernantes consientan tal
situacin de sometimiento a los dictados de ese peculiar estado
del Vaticano, concedindole incomprensibles y escandalosos
privilegios econmicos, y, de manera especial, el de seguir
adoctrinando o envenenando mentalmente- a los nios espa-
oles.
Por ello, un problema esencialmente importante que debe-
ran abordar los gobernantes, en cuanto se decidan a cumplir con
nuestra Constitucin en lo relativo a la libertad de creencias, es
el de la supresin de la asignatura de Religin Catlica en
cuanto se imparta mediante un adoctrinamiento irracional, por
definicin- en los colegios, pblicos y privados, impidiendo las
intromisiones del Vaticano y de sus sucursales en nuestra legis-
lacin, y exigindo el respeto a nuestras leyes y a nuestras liber-
tades.
Sin embargo, la dificultad de escapar a la influencia de ese
estado teocrtico (?) o, ms exactamente, clerocrtico- es
realmente seria, dado que la tradicin por la cual la secta cat-
lica ha ido adoctrinando a nios y a jvenes en el pasado, le ha
46
servido y le sirve ahora para que muchos de los que fueron

adoctrinados entonces, una vez adultos, acten como agentes
suyos y se encarguen de seguir defendiendo los privilegios de
esta organizacin para continuar practicando su criminal tarea
de daar las mentes de las nuevas generaciones como conse-
cuencia de su constante coaccin en favor de la fe ciega en sus
doctrinas, y, sobre todo, en favor del deber de obedecer sus
rdenes y consignas. En definitiva, aunque el Estado del Vatica-
no debera ser con el espaol tan respetuoso como suelen serlo
la mayora de los dems estados en sus relaciones con el nues-
tro, de hecho interfiere continuamente en nuestra poltica interna
y, especialmente, en nuestra legislacin, rechazando de forma
dogmtica aquellas leyes que no le convienen para la prosperi-
dad de su particular negocio41. Esta situacin resulta especial-
mente escandalosa si dems se tiene en cuenta que ni siquiera se
permitira en ningn caso a los embajadores de otros pases
manifestarse pblicamente en contra de cualquier ley democr-
tica del nuestro sin que se produjera su expulsin inmediata Por
qu no se acta del mismo modo con los agentes del Vaticano,
que no son otros que los obispos y una parte considerable de los
curas, ya que, aunque en teora tengan nacionaldad espaola,
41
En tiempos recientes (30 de mayo de 2016) el arzobispo de Valencia,
seor Caizares, ha exhortado a sus fieles a desobedecer determinadas leyes
relacionadas con la igualdad de gnero en cuanto a su parecer se oponen a las
leyes divinas: A este respecto se dice en El Confidencial: El cardenal
arzobispo de Valencia [] ha pedido a los catlicos que desobedezcan aque-
llas leyes que consideran injustas basadas en la ideologa ms insidiosa y
destructora de la humanidad de toda la historia, que es la ideologa de gne-
ro, que tratan de imponernos poderes mundiales ms o menos solapadamente
con legislaciones inicuas, que no hay que obedecer (El Confidencial, 30 de
mayo de 2016).
47
Antonio Garca Ninet
actan bajo las directrices del Vaticano? Acaso el Vaticano

permitira que los ministros o los simples ciudadanos espaoles
fueran a manifestarse al Vaticano, a la plaza de San Pedro, para
protestar contra sus leyes y doctrinas, y en contra de su poltica
oportunista y cnica, apoyando regmenes polticos opresores del
pueblo?
Por poner otro ejemplo de la actitud de la Iglesia Catli-
ca, recordemos que el papa Juan Pablo II nombr al cardenal
Joseph Ratzinger prefecto de la Congregacin para la Doctrina
de la Fe (CDF) -departamento del Vaticano heredero de su
Santa Inquisicin-: El seor Ratzinger se encarg de ocultar
miles de casos de violaciones de menores y torturas por parte de
sacerdotes catlicos a sus vctimas en todo el mundo. El carde-
nal Ratzinger, posteriormente papa o mximo dirigente de la
secta catlica, supervis y control los caso de abuso sexual
clerical en el Vaticano desde 2001 hasta 2005, ao en que fue
elegido Papa. En ese mismo ao, el peridico London Obser-
ver inform de que el cardenal Ratzinger prohibi a los sacer-
dotes catlicos pasar cualquier informacin perjudicial sobre
los sacerdotes pedfilos a la prensa o a las autoridades policia-
les, ordenando a todos los obispos del mundo que los abusos del
sacerdocio y las acusaciones de violacin infantil deban ser
investigadas slo en el Vaticano, de la manera ms secreta y
refrendada por un silencio perpetuo, advirtiendo adems de que
la notificacin de incidentes a fuentes externas era un delito
punible con la excomunin. Este caso es un ejemplo ms de
cmo el Estado del Vaticano no slo antepone radicalmente sus
propias leyes y sus rdenes a las de la legislacin de los pases
donde impunemente delinquen sus agentes, sino que con su acti-
tud vulnera las leyes de tales pases en los que ordena a sus
agentes incumplir sus leyes al prohibirles colaborar con la justi-
48
cia denunciando los correspondientes delitos de los sacerdotes

pederastas, colaboracin que es obligatoria de acuerdo con la
legislacin espaola.
1.2.2. Fanatismo e intransigencia: Escriv de Balaguer

Por su parte, el seor Escriv de Balaguer, fundador del
Opus Dei, en su escrito Camino defendi actitudes especialmen-
te fanticas y totalmente alejadas de los Derechos Humanos,
hasta el punto de apoyar una repugnante apologa de la intran-
sigencia y de llegar a insultar a quienes practican la tolerancia,
escribiendo en este sentido:
la transigencia es seal cierta de no tener la verdad. Cuando un
hombre transige en cosas de ideal, de honra o de Fe, ese hombre
es un... hombre sin ideal, sin honra y sin Fe42.
Aqu, con un fanatismo propio del fascismo o del nazismo
hitleriano, el seor Escriv de Balaguer, elevado a los altares
por la jerarqua catlica, se atreve a insultar a quienes son transi-
gentes, a quienes son tolerantes, a quienes respetan la libertad de
pensamiento de los dems aunque no compartan sus ideas, y
escribe que su actitud demuestra que son hombres sin honra.
Sus palabras incitan a la intransigencia a partir de la estpida
falacia segn la cual quien es transigente demuestra con su acti-
tud que no se siente en posesin de la verdad y que no tiene hon-
ra, de manera que quien est convencido de estar en posesin
de la verdad siempre que esa verdad sea la de la santa secta-
debe ser intransigente con quienes no estn de acuerdo con su
verdad!
42
Jos Mara Escriv: Camino, aforismo 394.
49
Antonio Garca Ninet
Sus palabras representan el otro lado del lmite que jams

debera sobrepasar cualquier ser humano que pretendiera vivir
desde el respeto a la libertad de pensamiento y de expresin de
las propias ideas, lmites que no son otros que los del respeto y
la tolerancia hacia los otros por lo que se refiere a su derecho a
pensar libremente, aunque pueda equivocarse del mismo modo
que podemos equivocarnos todos. Y as, parece que uno de los
lmites de la tolerancia a las ideas ajenas debe establecerse en
aquellas ideologas que exigen la intolerancia contra las ideas
ajenas, como es el caso de lo defendido por el seor Escriv de
Balaguer. Por ello, el nico lmite de la libertad de expresin
debera encontrarse en aquellos planteamientos que utilizasen tal
libertad para negar ese mismo derecho a quienes no compartie-
sen las ideas de ese fantico.
Volviendo, pues, a las palabras del fundador del Opus Dei,
hay que rechazarlas rotundamente en cuanto implican un dog-
matismo inaceptable. Por ello, lo que es intolerable es la defensa
de la intolerancia contra quienes piensan de modo distinto al
propio.
Siendo consecuentes con el seor Escriv y con su defensa
de la intransigencia, el mundo sufrira una guerra ideolgica y
sanguinaria interminable, y regresaramos a los tiempos de la
Inquisicin y de las Cruzadas, y, en definitiva, al intento de des-
truccin fsica de quien defendiera ideas distintas a las suyas, tal
como sucede en la actualidad en las sociedades donde el fanatis-
mo religioso ha accedido al poder poltico. Pero una sociedad
cuyos miembros deseen convivir de modo armonioso, tiene que
aprender a respetar las reglas de la tolerancia y de la libertad de
pensamiento y expresin sin que stas tengan otra limitacin que
la que deriva del respeto a tales reglas de convivencia, pues
defender el punto de vista de que no se deben tolerar las ideas de
50
los dems porque uno est convencido de estar en posesin de la

verdad conducira a un fanatismo dogmtico absurdo.
Qu habra podido replicar el seor Escriv de Balaguer a
quien hubiera sido intransigente con las doctrinas que l expone
en su obra Camino? Habra protestado por esa intransigencia?
Evidentemente, pero su protesta habra implicado una contradic-
cin con su propia defensa de la intransigencia.
Ese librito, Camino, apareci publicado en el ao 1939, el
mismo ao en que el dictador Franco finalizaba su guerra contra
el rgimen legal republicano y democrtico, instaurando la dic-
tadura del nacional-catolicismo. El seor Escriv tena el te-
rreno abonado para predicar la intransigencia contra quienes se
atreviesen a pensar de manera distinta a la suya del mismo modo
que la sublevacin franquista haba practicado su propia intran-
sigencia militar contra el rgimen republicano legal, y no slo la
intransigencia de un fanatismo puramente terico sino tambin
la santa coaccin43 que, con toda seguridad, tendra carcter
fsico y psquico, pues cualquier forma de coaccin implica un
atentado contra la libertad del otro mediante procedimientos
coercitivos de ambas clases.
Como recompensa a esa actitud tan valiente, la secta
catlica no ha esperado mucho para declarar santo a este
payaso fundamentalista, que lleg a relacionar la intransigencia
43
Camino, aforismo 398. El hecho de que los dirigentes de la secta catlica
hayan elevado a los altares a este payaso fascista es una prueba evidente de
que la poltica de la secta catlica sigue actuando, al menos cuando puede,
del mismo modo que lo ha estado haciendo a lo largo de los siglos. Hay un
refrn que dice quien calla otorga, pero en este caso los dirigentes de la
secta no se han desentendido del fanatismo fundamentalista de este demente
sino que, al canonizarlo, han asumido como propias sus absurdas ideas, lo
cual no tiene nada de particular en cuanto es lo que esta secta ha practicado
siempre que ha tenido poder para hacerlo.
51
Antonio Garca Ninet
con el hecho de estar en posesin de la verdad, y la transigencia

con la falta de honra, a pesar de la multitud incalculable de fal-
sedades que l mismo ha defendido con absoluto dogmatismo
derivado precisamente del hecho de carecer de autnticas razo-
nes. Siendo tan limitada la capacidad humana de raciocinio, es
comprensible que no se le ocurriera pensar que, precisamente
por tales limitaciones humanas para alcanzar la verdad, la acti-
tud ms coherente consiste en reconocerlas y, por ello mismo,
en ser tolerantes con las ideas ajenas y con el derecho a exponer-
las, a defenderlas o a modificarlas a medida que dicha capacidad
vaya abrindose camino en la bsqueda de la verdad y descubra
sus propios errores, sin coacciones dogmticas e intransigen-
tes de nadie.
Ese fanatismo, esa santa intransigencia como la llama
este fascista- no era nueva, ni mucho menos, en la actitud de la
jerarqua catlica sino que slo representa la reafirmacin de un
talante que la ha caracterizado siempre que ha estado en condi-
ciones propicias para comportarse de acuerdo con ella, como
sucedi en 1633, cuando los dirigentes de la secta catlica con-
denaron a Galileo por haber defendido la intolerable hereja
segn la cual la Tierra se mueve alrededor del Sol!, una verdad
universalmente aceptada en la actualidad incluso por la misma
secta catlica; o como sucedi en la Espaa franquista y en los
siglos de oro de mayor crueldad y opresin inquisitorial de los
dirigentes de esta secta contra la libertad de pensamiento y
expresin de las propias ideas.
Este payaso defendi un ilimitado fanatismo unido a la
hipocresa ms absoluta, exhortando a actuar sin escrpulos en
contra de derechos humanos tan bsicos como el de la libertad
de pensamiento, hasta el punto de llegar a escribir:
52
S intransigente en la doctrina y en la conducta. Pero s blando

en la forma. - Maza de acero poderosa, envuelta en funda acol-
chada44.
La intransigencia no es intransigencia a secas: es la santa
intransigencia. No olvidemos que tambin hay una santa coac-
cin45.
As que, si hubiera dependido del seor Escriv, es ms que

probable que su santa intransigencia le hubiera conducido de
manera efectiva a su santa coaccin, materializada en maza
de acero o en instrumentos de tortura, tantas veces utilizados
por su Santa Inquisicin, para eliminar al disidente y, en defi-
nitiva, a todo aquel que se hubiese atrevido a pensar libremente,
defendiendo puntos de vista distintos a los de su secta.
Planteamientos similares al de Escriv de Balaguer son los
que han fomentado la aparicin de asociaciones fanticas como
el partido nazi, que condujeron a algunos de sus integrantes a
denunciar a miembros de su propia familia por no ser adictos al
nazismo, y otras formas similares de fundamentalismo o fana-
tismo, como el de los guerrilleros de Cristo Rey o diversas
organizaciones catlicas que consideran efectivamente que tran-
sigir con quien piensa de otro modo implica carecer de ideales o
de honradez.
Curiosamente las tcticas adoctrinadoras de la jerarqua
catlica, relacionadas con su intransigencia y con su santa
coaccin, resultan contradictorias con su aparente inters por
razonar de algn modo sus absurdas doctrinas a fin de conseguir
que quienes son adoctrinados lleguen a figurarse que realmente
comprenden (?) las razones de su fe, y no que simplemente las
44
45
53
Antonio Garca Ninet
creen, afirmndolas como verdad a pesar de tratarse de miste-

rios que, por definicin, son incomprensibles por ser irraciona-
les, por lo que faltan a la veracidad cuando los afirman como
verdad sin tener prueba ni demostracin alguna de que lo sean.
Por este motivo en muchas ocasiones, aunque la jerarqua y
los telogos catlicos reconocen que los dogmas de fe son inde-
mostrables, pretenden introducir una distincin entre lo irracio-
nal, la racional y lo razonable, y aaden que, aunque sus dog-
mas no estn al alcance de la razn humana, no por ello son irra-
cionales sino razonables en el sentido de que hay argumentos
en favor de su verdad, aunque no sean concluyentes, de manera
que aquel margen de incertidumbre que pueda quedar en ellos
puede ser complementado mediante la fe. Sin embargo, esta dis-
tincin es realmente una trampa muy burda en cuanto, si deter-
minada doctrina no es racional, no tiene sentido decir que sea
razonable, pues slo podra hablarse de algo razonable en la
misma medida en que pudiera razonarse, pero, en cuanto por
definicin los dogmas catlicos se encuentran ms all de la
razn, no tiene sentido considerarlos razonables, pues en mu-
chas ocasiones ni siquiera se entiende qu quiere decir la jerar-
qua catlica con sus dogmas absurdos (como los de la Trinidad
Divina, el Pecado Original, la infalibilidad del papa, la existen-
cia del Infierno o la necesidad de pertenecer a la iglesia catlica
para obtener la eterna salvacin).
Pero, incluso aunque se entendiera qu quieren decir, segui-
ran siendo irracionales en cuanto, como suele decirse, es quien
afirma una supuesta verdad quien tiene la carga de la prueba,
debiendo explicar qu debemos hacer para alcanzar la com-
prensin y el conocimiento de tales dogmas que ni ella misma
comprende sino que en el mejor de los casos simplemente cree o
dice creer.
54
Por otra parte, del mismo modo que nadie pide a otro que
crea determinada doctrina cuando pueda demostrarle su verdad,
pues espontneamente la aceptar sin esfuerzo alguno a partir de
tal demostracin, nadie debera exhortar a otro a que creyese lo
no demostrable, en cuanto en tal caso ni siquiera quien realizase
tal exhortacin tendra otra base para su propia creencia que la
interiorizacin irracional de determinados contenidos doctrinales
como consecuencia de un adoctrinamiento anteriormente recibi-
do, de carcter emotivo, tan absurdo como el que posteriormente
l mismo pueda utilizar para adoctrinar a otros.
Es decir, del mismo modo que respecto a una hiptesis
cientfica sera absurdo exhortar a nadie a creerla o a dejar de
creerla en lugar de explicarle o demostrarle su verdad o su fal-
sedad, igualmente y por lo que se refiere a una doctrina religiosa
o de cualquier otro tipo slo tiene sentido aceptarla como verda-
dera en cuanto exista un procedimiento mediante el cual se la
demuestre. Pero, adems, lo ms absurdo de todo es que en las
doctrinas defendidas por la jerarqua catlica, aunque hubiera
alguna meramente consistente que pudiera defenderse como
simple hiptesis, hay muchas otras que son contradictorias en s
mismas y que, por ello mismo, puede decirse de ellas no slo
que no son racionales ni razonables sino que son falsas en cuan-
to han sido positivamente refutadas, como sucede con la serie de
contradicciones que aqu mismo se analizan.
55
Antonio Garca Ninet
2. La contradiccin segn la cual, mientras en el

AT se afirma que la muerte es el fin absoluto de la
vida del hombre, en el NT se defiende la existencia
de una vida eterna ms all de la muerte
La doctrina segn la cual ms all de la muerte terrenal del
ser humano existe otra vida de carcter eterno es uno de los pila-
res fundamentales de las doctrinas de la secta catlica y, por eso
mismo, tiene especial inters analizar el origen y el fundamento
de esta doctrina, ya que esta creencia no ha sido constante a lo
largo de la historia del judeo-cristianismo sino que, por el con-
trario, la doctrina opuesta, la de que con la muerte el hombre
regresa al polvo del que procede, es con mucha diferencia la
idea dominante a lo largo de casi todo el Antiguo Testamento, es
decir, en la antigua religin de Israel de la que surgi la secta
cristiana.
La doctrina de la existencia de una vida eterna se fue intro-
duciendo en algunos autores bblicos que en ocasiones llegaron
a contradecirse defendiendo ambas ideas aunque en pasajes dis-
tintos, quedando asumida de modo definitivo esta doctrina a par-
tir del Nuevo Testamento, incorporado por los dirigentes cristia-
nos a su Biblia.
Pero, en cuanto los dirigentes de la secta catlica conside-
ran que la Biblia en general est inspirada por el Espritu San-
to y que por ello representan la palabra de Dios, y en cuanto,
segn los pasajes que se tengan en cuenta, en unos se afirma y
en otros se niega dicha inmortalidad del hombre, la nica con-
clusin que puede extraerse de esta contradiccin es que el
supuesto Espritu Santo, a pesar de su sabidura infinita, se
encontraba bastante perdido por lo que se refiere a esta cuestin
que a continuacin se analiza. En cualquier caso y al igual que
56
en otras ocasiones, conviene recordar que la simple existencia

de una contradiccin en estos escritos es una prueba evidente de
que los dirigentes de la secta catlica se equivocan o mienten o
ambas cosas- cuando afirman que la Biblia representa la pala-
bra de Dios, pues su supuesto dios, como el camino, la verdad
y la vida, en ningn caso habra podido incurrir en contradic-
cin alguna. Y, desde luego, es igualmente absurda su preten-
sin segn la cual son ellos los nicos legitimados para inter-
pretar la supuesta palabra de Dios, pues no hace falta tener un
intelecto especialmente clarividente para interpretar adecuada-
mente los diversos y contradictorios contenidos bblicos46.
2.1. La muerte como fin ltimo del hombre segn el

Antiguo Testamento
La idea de la inmortalidad referida al hombre aparece en
Gnesis en relacin con Adn y Eva antes de su desobediencia a
Dios. Fue precisamente en el momento de su expulsin del Pa-
raso cuando Yahv habra colocado a los querubines como
guardianes del rbol de la vida a fin de evitar que Adn y Eva
comieran de l y se hicieran inmortales, tal como se narra en
dicho libro:
As que el Seor Dios lo expuls del huerto de Edn [] Expul-
s al hombre y, en la parte oriental del huerto de Edn, puso a los
querubines y la espada de fuego para guardar el camino del rbol
de la vida47.
46
He manejado varias traducciones de la Biblia, todas ellas aprobadas por la
secta catlica a travs de la denominada Conferencia Episcopal Espaola.
47
Gnesis, 3:23-24.
57
Antonio Garca Ninet
Ese mgico rbol de la vida habra sido la fuente de la

inmortalidad para Adn y Eva, y para toda su descendencia si
hubieran comido de l, segn la fantasa del creador de esta
fbula bblica. Obsrvese que ni siquiera se considera aqu que
la inmortalidad dependa directamente del poder de Yahv, quien
tuvo que colocar a sus querubines como guardianes para evitar
que Eva y Adn comieran del rbol y llegasen a ser inmortales
en contra de la voluntad divina, lo cual rebaja de manera inge-
nua e incomprensible el poder divino cuyas decisiones seran
insuficientes para impedir les efectos naturales del rbol de la
vida creado por el propio Yahv-, teniendo que recurrir para
ello a sus querubines y a una espada de fuego para que impi-
dieran a Adn y a Eva el paso hasta el rbol de la vida.
El autor de esta fbula tuvo bastante fantasa, pero no la
suficiente capacidad lgica para comprender que un ser omni-
potente no necesitaba de nada ms que de su poder para conse-
guir cualquier objetivo que se propusiera, como el de negar la
inmortalidad a Adn, a Eva y a su descendencia. Al parecer, el
poder relacionado con la inmortalidad de Adn y Eva resida en
el fruto de un rbol y, por ello, haba que evitar que Adn y Eva
comieran de l.
Por otra parte, resulta llamativo que cuando, siendo peque-
os, nos explicaban esta fbula, nos hacan ver que la prdida de
la inmortalidad slo implicaba una prdida muy relativa, en
cuanto no se negaba que despus de la muerte hubiera otra vida
a la que todos resucitaramos sino que simplemente se afirmaba
que primero haba que morir. Sin embargo, lo que no nos expli-
caban, aunque esto era lo que realmente se estaba diciendo en
esta fbula de Gnesis es que el autntico significado de la pr-
dida de la inmortalidad era que la humanidad haba sido conde-
nada por Yahv a morir para siempre, de manera que no habra
58
resurreccin a una nueva vida ni a nada que se le pareciera. Este

punto de vista es el que aparece a lo largo de casi todo el Anti-
guo Testamento asumiendo como un hecho que la vida humana
acaba definitivamente con la muerte, aunque en algunas ocasio-
nes comienza a plantearse la idea de un regreso a la vida y de
una inmortalidad para quienes vivan de acuerdo con los precep-
tos divinos. Ms adelante todava, surge la idea de que tambin
el malvado tendr una nueva vida, pero una vida de sufrimiento
perpetuo.
Sin embargo, en el Antiguo Testamento son muy pocas las
ocasiones en que se defiende la existencia de otra vida ms all
de la muerte fsica del hombre, y, en su lugar, suele hacerse refe-
rencia al sucedneo de una mayor longevidad personal para
quienes hayan sido fieles a Yahv, junto a la promesa de una
amplia descendencia -como los granos de arena del mar o
como las estrellas del cielo-, o, en otros momentos, la de
gozar de la tierra prometida.
2.1.1. Larga vida, pero no inmortalidad

La referencia al premio de una larga vida como recompen-
sa por la fidelidad al Seor puede verse en pasajes como el
siguiente:
[Yahv, dirigindose a Salomn, le dice:] Si caminas por mis
sendas y guardas mis preceptos y mandamientos, como hizo tu
padre David, te dar larga vida48.
Aunque resulta evidente, conviene reparar en que el hecho de
que Yahv prometa larga vida en un contexto como ste, slo
tiene sentido desde el supuesto de que el autor de este escrito,
48
1 Reyes, 14. La cursiva es ma.
59
Antonio Garca Ninet
inspirado por el Espritu Santo! [?], no llegase ni siquiera a

imaginar y mucho menos a creer en la posibilidad de la existen-
cia de una vida eterna. Promesas de esta clase hay varias a lo
largo del Antiguo Testamento.
2.1.2. Multiplicacin de la propia descendencia, pero no

inmortalidad
Respecto a la recompensa relacionada con la multiplicacin
de la propia descendencia para quienes hubieran mantenido esta
misma rectitud ante las leyes de Yahv, puede verse en textos
como los siguientes:
* El seor se le apareci [a Isaac] y le dijo: [] Multiplicar tu
descendencia como las estrellas del cielo49.
* [Yahv dijo a Jacob:] Tu descendencia ser como el polvo de
la tierra50.
* Poned en prctica todos los mandamientos que yo os prescribo
hoy. De esta manera viviris, os multiplicaris y entraris a tomar
posesin de la tierra que el Seor prometi con juramento a vues-
tros antepasados51.
* [As dice el Seor todopoderoso] Cuando hayas llegado al
final de tu vida y descanses con tus antepasados, mantendr des-
pus de ti el linaje salido de tus entraas, y consolidar tu rei-
no52.
* Que el Seor multiplique vuestra descendencia [] No alaban
los muertos al Seor, ni los que bajan al silencio53.
49
Gnesis, 26:2-4.
50
Gnesis, 28:14.
51
Deuteronomio, 8:1.
52
2 Samuel, 7:12:
53
Salmos, 115, 14-17.
60
* Como las estrellas del cielo que no pueden contarse, o como

la arena del mar que no puede medirse, as multiplicar yo la
estirpe de mi siervo David y la de los levitas mis ministros54.
Como se ha podido comprobar, a lo largo de estos pasajes
no se habla del ms all sino slo de la multiplicacin de la
descendencia de quienes se mantienen fieles a Yahv.
Tiene cierto inters resear cmo en el ltimo pasaje citado
se incluye a los levitas, es decir, a los sacerdotes de Israel, en el
nmero de los elegidos. Esta referencia a los levitas-sacerdotes
tiene un sentido especial en cuanto fueron ellos quienes dirigie-
ron durante siglos al pueblo de Israel, y fueron algunos de ellos
quienes escribieron o estuvieron especialmente relacionados con
los autores de la mayor parte de los libros que constituyen el
Antiguo Testamento, atribuyendo a rdenes divinas las decisio-
nes que ellos tomaban para conseguir ser obedecidos por su pue-
blo, decisiones relacionadas con sus propios fines y con su inte-
rs obsesivo por mantener un control frreo sobre su pueblo.
2.1.3. La tierra prometida como recompensa, pero no

la inmortalidad personal
Y, por lo que se refiere a la recompensa divina de la tierra
prometida, relacionada con la alianza de Yahv con Abraham,
se dice igualmente:
* Haz lo que es justo y bueno a los ojos del Seor, para que seas
dichoso y entres a tomar posesin de la tierra buena que el Seor
prometi a tus antepasados, expulsando delante de ti a todos tus
enemigos55.
54
Jeremas, 33, 22.
55
61
Antonio Garca Ninet
Al igual que en los pasajes anteriores, puede observarse que

tampoco en ste se habla de otra vida sino slo de la posesin de
la tierra prometida para quienes se mantengan fieles a Yahv.
2.2. Negacin de la vida ms all de la muerte

En otros momentos la vivencia de que con la muerte todo
termina no queda compensada con la idea de una larga vida, ni
con la de una extensa descendencia, ni con la de alcanzar la tie-
rra prometida, sino que se describe con un sentimiento de sim-
ple resignacin, o, en otras ocasiones, con un sentimiento ms o
menos explcito de angustioso nihilismo.
As, en ese primer sentido de resignacin o sin expresar
emocin alguna, puede hacerse referencia a los pasajes siguien-
tes:
Con el sudor de tu frente comers el pan, hasta que vuelvas a la
tierra de la que fuiste formado porque eres polvo y al polvo vol-
vers56.
En este pasaje, relacionado con el castigo divino por la des-
obediencia de Adn y Eva, se hace referencia explcita al trabajo
como una parte de la condena, mientras que la muerte aparece
como el fin natural de la vida, una vez que el hombre ha perdido
el privilegio inicial de la inmortalidad con el que, al parecer,
Yahv le habra creado. Pero en este momento el regreso a la
tierra o muerte definitiva- no es valorado como un castigo sino
slo como la prdida de aquel privilegio inicial con el que el
hombre fue creado.
Por otra parte, pasajes como el anterior, que hay bastantes,
han influido en la mentalidad de muchos cristianos con escasa
56
Gnesis, 3:19.
62
formacin cultural llevndoles a rechazar el evolucionismo, al

interpretar literalmente y con fidelidad lo que se dice en Gne-
sis, es decir: La serie de ocasiones en que se afirma que el hom-
bre fue creado por Dios del barro de la tierra.
Respecto a los textos que siguen a continuacin hay que
sealar que en los dos primeros se habla del polvo como la reali-
dad a la que el hombre regresa con la muerte, ya que fue del pol-
vo o del barro de la tierra- de donde Yahv lo habra formado,
como se afirma en los pasajes siguientes:
* T haces que el hombre vuelva al polvo57,
* Recuerda que me amasaste con arcilla, y que al polvo me has
de devolver58.
En el siguiente se hace referencia al abismo como la morada del
hombre, y, en el siguiente a ste, se indica la equivalencia entre
bajar al abismo y hundirse en el polvo, o, lo que es lo mismo,
regresar al polvo del que Dios cre al hombre. En estos dos
ltimos pasajes, pertenecientes al libro de Job, no existe duda
ninguna de que con la muerte todo termina para el hombre:
* El abismo es mi morada59.
* Bajarn conmigo hasta el abismo, cuando juntos nos
hundamos en el polvo60.
Los cinco pasajes siguientes, pertenecientes a Eclesistico,
insisten igualmente en la misma idea de la limitacin de la vida
humana.
57
Salmos, 90:3.
58
Job, 10:9.
59
Job, 17:13.
60
Job, 17:16.
63
Antonio Garca Ninet
a) El texto a, al igual que uno de los textos de Job, expone

de modo sereno y natural la idea de que el hombre volver a la
tierra, de donde fue formado por Yahv, idea reforzada en su
parte final con la referencia explcita al hecho de que Yahv
asign a los hombres das y tiempo limitado:
[Yahv cubri la tierra] con toda clase de vivientes, y todos vol-
vern a ella. Form el Seor al hombre de la tierra, y all lo
har volver de nuevo. Asign a los hombres das y tiempo limi-
tado61.
b) El texto b proclama de manera concisa y totalmente cla-
ra, sin admitir ninguna otra interpretacin, que el ser humano no
es inmortal:
el muerto, como quien ya no existe, ignora la alabanza [] el
ser humano no es inmortal62.
c) El texto c es una exhortacin a no dejarse llevar por la
tristeza ante la presencia de la muerte, tomando conciencia de
que es el destino de todo ser humano y de que de nada sirve al
muerto la tristeza que se le quiera manifestar, pues adems slo
es cuestin de tiempo el que le sigamos al mismo lugar:
Recuerda que no hay retorno; no aprovecha al muerto tu tristeza
y te hars dao a ti mismo. Ten presente que su muerte ser tam-
bin la tuya: A m me toc ayer, a ti te toca hoy 63.
d) Igualmente el texto d afirma el carcter perecedero del
hombre y de todo lo que contenga un hlito vital, pues, segn se
dice en Eclesistico,
Todo lo que de la tierra viene, a la tierra vuelve64.
61
Eclesistico, 17:1. La cursiva es ma.
62
63
Eclesistico, 38:21-22. La cursiva es ma.
64
64
e) El texto e es igualmente claro en su afirmacin de que la

muerte es el destino que Dios ha fijado no slo para el hombre
sino para todos los seres vivos. Este pasaje tiene una importan-
cia especial porque en l se niega de manera implcita lo que en
otras ocasiones se afirma cuando se considera que habra sido
Eva -a quien en esta ocasin no se la cita- quien habra introdu-
cido la muerte en el mundo, pues, en efecto, segn se dice en
este pasaje de Eclesistico, la muerte es el destino que el Seor
ha impuesto a todo viviente y no un castigo derivado de la
desobediencia de Eva, como se dice en otras ocasiones:
No temas por estar sentenciado a muerte; recuerda a los que te
precedieron y te seguirn. Es el destino que el Seor ha impuesto
a todo viviente. Por qu rebelarte contra la voluntad del Altsi-
mo? Aunque vivas diez, cien, mil aos, nadie discutir en el
abismo la duracin de tu vida65.
Los dos pasajes que siguen pertenecen a Job. En el primero

(f) se insiste en la idea de que la muerte es para siempre, mien-
tras que en el segundo (g) Job manifiesta su extraeza y descon-
cierto ante el hecho de que el hombre impo muera con la misma
paz que el piadoso, regresando ambos al abismo, es decir, al
polvo de donde surgieron, sin diferencia de trato:
f) el hombre que yace muerto no se levantar jams [] no
volver a levantarse de su sueo66.
g) Acaban felizmente sus das [los impos], y en paz descienden
al abismo67.
Por otra parte, de manera progresiva la simple aceptacin
de la muerte como fin natural de la vida vino acompaada de
65
66
Job, 14:12
67
Job, 21:13.
65
Antonio Garca Ninet
alguna reflexin negativa acerca del valor de la vida a causa de

su carcter efmero, quiz teniendo el anhelo de que la vida
tuviera una duracin ms larga, quiz indefinida, para que as
tuviera un sentido pleno en lugar de perderlo definitivamente
con la muerte.
Sin embargo, el autor de los dos textos siguientes, pertene-
ciente a los siglos IV-III antes de nuestra era, no parece haber
imaginado todava la posibilidad de que su dios pudiera prolon-
gar la vida humana indefinidamente, a pesar de que en Gnesis
parece considerarse con bastante claridad que el hombre habra
sido creado con el don potencial de la inmortalidad para cuya
consecucin definitiva slo le falt comer del rbol de la vida:
El Seor Dios plant un huerto en Edn, al oriente, y en l puso
al hombre que haba formado. El Seor Dios hizo brotar del sue-
lo toda clase de rboles hermosos de ver, y buenos para comer,
as como el rbol de la vida en medio del huerto68;
pero el hombre no habra llegado a alcanzar la inmortalidad en
cuanto no habra llegado a comer de dicho rbol y en cuanto, al
expulsarle del Paraso, Yahv le habra negado definitivamente
esta posibilidad, segn el infantil relato de Gnesis, interponien-
do a sus querubines como guardianes para impedrselo.
En cualquier caso y como ya se ha dicho antes, el pensa-
miento dominante en el Antiguo Testamento acerca de la dura-
cin de la vida es el de su carcter limitado. Desde esta perspec-
tiva lo nico que cambia segn los pasajes que se vern a conti-
nuacin es el matiz emotivo con que el hombre afronta la viven-
cia de esa limitacin, segn sea de simple aceptacin, de resig-
nacin, o de bsqueda del goce terrenal ante la conciencia de
que es lo nico positivo que podemos obtener mientras la vida
68
Gnesis, 1:8-9.
66
dure (carpe diem). Esta serie de vivencias dejar paso final-

mente a un sentimiento de esperanza cuando de pronto la fanta-
sa de los escritores bblicos alcance a vislumbrar la posibilidad
de que el poder de Yahv garantice una vida ilimitada para quie-
nes sigan sus preceptos, y, posteriormente, esta misma inmorta-
lidad para quienes tengan un comportamiento alejado de la obe-
diencia a Yahv, aunque se tratara de una inmortalidad en la
que lo esencial sera el eterno sufrimiento que la acompaara.
Presento a continuacin una seleccin de pasajes bblicos
que muestran los diversos sentimientos que se acaban de indicar.
En primer lugar cito algunos en los que se afronta con fra
resignacin la idea de una muerte definitiva, sin buscar un senti-
do especial a la vida terrenal:
a) En el primer pasaje que muestro se hace especial hinca-
pi en la idea del carcter irreversible de la muerte utilizando la
imagen del agua derramada que no puede recogerse, mientras
que en el siguiente la expresin utilizada, sombra sin esperan-
za, es ya de por s suficientemente significativa respecto a la
vivencia triste de la insignificancia de la vida terrenal por su
misma fugacidad. En ellos se dice:
* todos morimos y somos como agua derramada en tierra que
no puede recogerse69.
* Nuestros das en la tierra pasan como sombra sin esperanza70.
b) En el pasaje siguiente la fantasa de su autor alcanza a

imaginar que Ezequas logra que Yahv, su dios, prolongue los
das de su vida al menos quince aos ms. Este cambio puede
parecer insignificante, pero es posible que represente el punto de
69
2 Samuel, 14:14:
70
1 Crnicas, 27:15.
67
Antonio Garca Ninet
partida que anim la audaz fantasa de los siguientes escritores

bblicos, extendiendo la duracin de la vida no slo quince ni
cincuenta aos sino, como se ver ms adelante, de manera
indefinida, pues se llegar a afirmar que, con la resurreccin de
los muertos, la vida del hombre, al menos la de los seguidores
de Yahv, tendr una duracin ilimitada. Pero, por el momento
slo tenemos esos quince aos extra que Yahv concede a Eze-
quas:
As dice el Seor: Arregla los asuntos de tu casa, porque vas
a morir inmediatamente.
Entonces Ezequas se volvi contra la pared y or al Seor
as:
-Acurdate, Seor, que he caminado fielmente en tu presencia,
y que te he agradado con mi conducta actuando con rectitud.
Y rompi a llorar amargamente.
An no haba salido Isaas del patio central, cuando el Seor le
dijo
-Vulvete y di a Ezequas, jefe de mi pueblo: As dice el Se-
or, Dios de tu antepasado David: He escuchado tu oracin y he
visto tus lgrimas. Voy a devolverte la salud. Dentro de tres das
subirs al templo del Seor. Alargar tu vida quince aos, te
librar a ti y a esta ciudad del rey de Asiria, y proteger a esta
ciudad en atencin a m mismo y a mi siervo David71.
As que, aunque el autor de 2 Reyes no concibe todava que Dios
pueda extender su generosidad o su poder hasta conceder a Eze-
quas la inmortalidad, al menos ha podido darle esos quince aos
ms de vida. Tiene especial inters observar la importancia que
Ezequas concede a los aos de ms que Yahv le concede, pues
por el contexto se ve con claridad que esa importancia proviene
de que en la mente de Ezequas no est en absoluto la idea de
71
2 Reyes, 20:1. Yahv se refiere aqu a la ciudad de Jerusaln. La cursiva es
ma.
68
que despus de su muerte vaya a resucitar de nuevo para vivir

eternamente una vida bienaventurada. En caso contrario lo ms
coherente hubiera sido que el propio Ezequas hubiese animado
a Yahv a acortar su vida terrena para hacerle pasar cuanto antes
a mejor vida.
Puede observarse una vez ms, al margen de la cuestin
central que se est analizando, el antropomorfismo que supone,
en primer lugar, que de pronto Yahv, ante los lamentos de Eze-
quas, cambie sus planes, supuestamente eternos y omniscientes,
cediendo a la compasin puntual que surge en l como conse-
cuencia de los lamentos y oraciones de Ezequas; y, en segundo
lugar, puede observarse lo absurdo y ridculo que resulta el nue-
vo antropomorfismo del autor al escribir que Yahv dijo a Isa-
as: proteger a esta ciudad en atencin a m mismo [...], como
si, a pesar de ser perfecto, a Yahv pudiera afectarle lo ms m-
nimo lo que le sucediera a la ciudad de que habla, especialmente
teniendo en cuenta que, de acuerdo con su omnipotencia, todo,
absolutamente todo, haba de suceder de acuerdo y como conse-
cuencia de su voluntad, de manera que es una estupidez afirmar
que Yahv fuera a proteger esa ciudad en atencin a s mismo
y la de suponer que el Espritu Santo hubiera inspirado tales
palabras tan ridculas-.
c) En el texto siguiente slo se pide a Yahv un momento
de respiro antes de la muerte definitiva, antes de que deje de
existir, frase que expresa cierta obsesin ante la conciencia cla-
ra de la muerte como algo definitivo, todava dominante en los
escritos bblicos:
No te fijes en mis pecados, dame un momento de respiro antes
de que me vaya y deje de existir72.
72
Salmos, 39:14. La cursiva es ma.
69
Antonio Garca Ninet
d) A continuacin, tiene inters observar en el siguiente

texto ms que el anhelo de otra vida, que por el momento nadie
imagina como posible, el pensamiento nihilista de que los afanes
de esta vida son fatiga intil, pues con la muerte todo se des-
vanece, por lo que cualquier fin o cualquier afn carecen de
sentido:
Setenta aos dura nuestra vida, y hasta ochenta llegan los ms
fuertes; pero sus afanes son fatiga intil, pues pasan pronto, y
nosotros nos desvanecemos73.
e) En los textos siguientes, procedentes de Salmos, Isaas y
Job, lo que se remarca de manera especial, junto a la limitacin
de la vida humana, es su fragilidad, que se compara con un sim-
ple soplo y que se muestra con especial tristeza precisamente
por ese carcter fugaz:
* l [Yahv] sabe de qu estamos hechos, se acuerda de que
somos polvo. Los das del hombre son como la hierba; florecen
como la flor del campo, pero cuando la roza el viento deja de
existir74.
* El hombre es como un soplo; sus das, como sombra que no
deja huella75.
* [Visin que tuvo Isaas] No confiis ms en el hombre cuya
vida es apenas un soplo sin valor76.
* [Dice Job a Yahv:]djame, que mis das son un soplo77.
De nuevo se insiste en la idea del absurdo de la vida huma-
na cuando se dice que sus das no dejan huella o que son un
73
Salmos, 90:10.
74
Salmos, 103:14-15.
75
Salmos, 144:4.
76
Isaas, 2:22.
77
Job, 7:16.
70
soplo sin valor, lo cual -frente al posterior optimismo de Pas-

cal78- equivale a considerar que el hecho de que el hombre haya
existido durante un breve periodo de tiempo no tiene ninguna
trascendencia, pues la muerte aniquila cualquier valor que el
hombre haya pretendido conceder a la vida o cualquier finalidad
que haya podido perseguir.
f) Los dos pasajes siguientes, perteneciente al libro de Job,
representan una queja de Job ante los sufrimientos a que Yahv
permite que el demonio le someta como consecuencia de una
cruel apuesta entre Yahv y Satans. Job haba llevado una vida
fiel a Yahv, y tambin prspera, como consecuencia de su
laboriosidad. Pero, de pronto, Yahv permiti al demonio que
pusiera a prueba su fidelidad. Estas pruebas, realmente salvajes
y absurdas, hacan que la protesta de Job tuviera pleno sentido,
especialmente teniendo en cuenta que l no esperaba ningn tipo
78
Posteriormente, ya en el siglo VXII, Pascal, quiz pensando en ste o en
algn otro pasaje similar de la Biblia, pudo pretender dar una rplica al pesi-
mismo que aqu aparece, viendo en la capacidad de pensar y de pensar bien el
principio que confera un valor especial al hombre frente a aquello que le
mataba, escribiendo en este sentido:
El hombre no es ms que una caa, la ms frgil de la naturaleza, pero es
una caa pensante. No hace falta que el universo entero se arme para des-
truirla; un vapor, una gota de agua es suficiente para matarlo. Pero, aun
cuando el universo le aplaste, el hombre sera todava ms noble que lo
que le mata, puesto que l sabe que muere y la ventaja que el universo
tiene sobre l. El universo no sabe nada. Toda nuestra dignidad consiste,
pues, en el pensamiento78.
Sin embargo y a pesar de estas palabras, que nada demuestran en relacin
con esa misteriosa dignidad, es bastante probable que el optimismo de Pas-
cal a la hora de valorar al ser humano frente al resto de la Naturaleza, funda-
mentndolo en su capacidad de razonar, se estuviera apoyando de manera
especial en sus creencias religiosas, entre las cuales se encontraba la relacio-
nada con la vida eterna.
71
Antonio Garca Ninet
de recompensa en otra vida sino slo vivir apaciblemente esta

vida terrena que aceptaba a pesar de su carcter efmero, pero de
la que protestaba por esos males injustificados que Yahv per-
mita, y, mucho ms, teniendo en cuenta que con la muerte todo
terminaba. Se dice as en Job:
Sabes muy bien que yo no soy culpable y que mi vida est en
tus manos. Tus manos me han plasmado, me han formado, y
ahora me quieres destruir! Recuerda que me amasaste como
arcilla, y que al polvo me has de devolver79.
De acuerdo con el pasaje anterior, lo que domina en ste es,
por una parte, el sentimiento positivo del valor de esta corta vida
frente a la regin de la muerte, donde la misma claridad es
noche oscura, pero, por otra, el desconcierto de Job por los
daos absurdos e inmotivados que est recibiendo de Yahv,
teniendo en cuenta especialmente que el autor de Job considera
que la vida tiene una duracin limitada y que no existe otra ms
all que de algn modo pueda compensar los sufrimientos gra-
tuitos de sta. Por ello, Job suplica a Yahv:
Djame ya en paz para que pueda gozar de algn consuelo,
antes de que me vaya para no volver, a la regin de las tinieblas y
las sombras, a la tierra oscura de sombras y caos, donde la misma
claridad es noche oscura80.
Estas mismas consideraciones son las que aparecen en el
siguiente pasaje de Job: Puesto que los das del hombre estn
contados, ni siquiera le pide a Yahv la inmortalidad, sino slo
que le deje vivir apaciblemente, que como un jornalero acabe
su jornada. La vida terrena sigue teniendo valor, pero lo que
parece inasumible es que vaya acompaada de sufrimientos
79
Job, 10:7-9.
80
Job, 10:20-22.
72
absurdos que adems aunque de modo indirecto- hayan sido

enviados por la propia divinidad sin motivo alguno, de manera
que en el siguiente pasaje ni siquiera se pide a Yahv ninguna
gracia especial sino slo que no aada sufrimientos sin sentido a
la vida del hombre, que se olvide de l, que le deje vivir en paz
el tiempo de vida que le quede:
Puesto que estn contados ya sus das [los del ser humano], y
has establecido la suma de sus meses y le has fijado un lmite que
no traspasar, aparta de l tus ojos y olvdate de l; que como un
jornalero acabe su jornada81.
En el siguiente pasaje, perteneciente tambin a Job, se afir-
ma de manera explcita y algo obsesiva el carcter limitado de la
vida, pues no hay un ms all para el hombre:
Pero el hombre, cuando muere queda inerte, a dnde va cuando
expira? [] el hombre que yace muerto no se levantar jams, se
gastarn los cielos y no despertar, no volver a levantarse de su
sueo82.
g) En el siguiente pasaje, perteneciente a Eclesistico, se

compara la vida terrena con la eternidad y el autor adopta una
perspectiva claramente nihilista ante la brevedad de la vida y
ante el hecho miserable de la muerte, considerando que Yahv
perdona al hombre en muchas ocasiones por la compasin que le
inspira su vida tan desventurada, de manera que aqu no slo no
se plantea la posibilidad de otra vida ms all de la muerte sino
que ni siquiera se presenta una visin positiva de sta. Por otra
parte, quizs el hecho de que en este pasaje se hable del des-
canso eterno haya podido influir en la composicin de la ora-
cin y cntico de la misa de difuntos de la secta catlica, que
81
Job, 14:5-6.
82
Job, 14:10.
73
Antonio Garca Ninet
comienza con las palabras Requiem aeternam83 dona eis, Do-

mine (Dales, Seor, el descanso eterno), relacionado con la
muerte entendida como descanso eterno, como regreso al pol-
vo del que procedemos, al margen de que en estos momentos tal
descanso haya dejado de tener para los cristianos aquel sentido.
Es evidente, sin embargo, que, considerado en s mismo, el
descanso eterno no es equivalente a la vida eterna, pues este
ltimo concepto est muy lejos de ser entendido como simple
descanso, ya que se asocia con una felicidad eterna, la cual
tiene un sentido claramente activo, a diferencia del concepto de
descanso que tiene una evidente connotacin de pasividad en
contraposicin con los trabajos y penalidades de cada da de la
vida. Es muy posible que quien escribi tal oracin o bien no
haba llegado a captar el significado autntico de aquel descan-
so eterno, en cuanto la oracin contina con el deseo de que la
luz perpetua brille para ellos (et lux perpetua luceat eis), es
decir, que gocen de la vida eterna en cuanto la luz es vida y la
oscuridad muerte, mientras que en el mero hecho de descansar o
de dormir no parece haber goce ninguno aunque tampoco do-
lor-. Adems, hacia el final de este pasaje se contrapone la dura-
cin de la vida humana (una gota del mar, un grano de arena)
con la eternidad, lo cual slo tiene sentido en cuanto el autor de
este pasaje es consciente de la infinita distancia existente entre
la vida humana y la eternidad y seala en consecuencia el carc-
ter miserable de la vida humana. Y as, dice el texto de Ecle-
sistico:
Los aos del hombre estn contados, el tiempo del descanso
eterno es para todos imprevisible y son muchos [los aos de
vida] si llegan a cien. Una gota del mar, un grano de arena, eso
83
La cursiva es ma.
74
son sus pocos aos junto a la eternidad. l [= Yahv] ve y sabe

que su fin es miserable, por eso los perdona una y otra vez84.
En los dos pasajes siguientes, pertenecientes al libro de los

Salmos, se niega, de manera explcita en el primero e implcita
en el segundo, la existencia de vida ms all de la muerte, afir-
mndose igualmente la fugacidad de la vida terrena, a la que se
califica como un momento de respiro. En el segundo parece
adems que a su autor no se le pas por la cabeza la idea de que
Dios hubiera podido evitar la muerte definitiva del hombre, dn-
dole la inmortalidad, de cuya posibilidad, por otra parte, ya se
haba hablado en Gnesis, aunque curiosamente ms como una
posibilidad mgica derivada de comer del rbol de la vida que
como resultado de la accin directa de Dios, otorgando al hom-
bre el don de la inmortalidad85. Por otra parte, el sentimiento que
inspira la muerte terrenal es de tristeza, la cual tiene su sentido a
partir de una valoracin positiva de la vida a pesar de su carcter
limitado.
Se dice en estos pasajes:
* dame un momento de respiro antes de que me vaya y deje
de existir86.
* El Seor siente profundamente la muerte de los que le
aman87.
84
85
Precisamente por ello se dice en Gnesis que, al expulsar Yahv a Adn y a
Eva del jardn de Edn, puso a los querubines de guardia para que evitasen
que Adn y Eva comiesen del citado rbol, lo cual presupona que la inmorta-
lidad dependa de que consiguieran comer o no de dicho rbol y no simple-
mente de la voluntad de Dios, que habra hecho innecesaria la proteccin de
los querubines para que Adn y Eva no comiesen del rbol de la vida alcan-
zando as la inmortalidad.
86
Salmos, 39:14.
87
Salmos, 116:15.
75
Antonio Garca Ninet
El ltimo pasaje, el salmo 116:15, es especialmente contradic-

torio con la idea de un Dios omnipotente. Cmo puede decirse
que Yahv siente profundamente la muerte de los que le
aman, cuando esta muerte habra sido predeterminada por l?
Cmo puede decirse que Dios sienta profundamente, es decir,
se entristezca, por aquellos sucesos que slo son la expresin de
su exclusiva voluntad? El autor de este texto, poco atento a la
inspiracin del Espritu Santo si es que algo le hubiera podi-
do inspirar- parece como si hubiera querido dar a entender que
Yahv no poda hacer nada para evitar dicha muerte, que su
poder no era infinito y que, por eso, lo nico que pudo hacer fue
entristecerse por la muerte de quienes le amaban. Y as, dicho
pasaje refleja que, en la mentalidad de la poca en que se escri-
bi, la idea de la resurreccin para volver a una vida inmortal
todava resultaba especialmente atrevida y, por eso, no haba
surgido en la fantasa del pueblo de Israel ni en la de sus dirigen-
tes: Su dios, Yahv, segua teniendo en aquellos momentos un
poder limitado, pues, si hubiera sentido tristeza por la muerte de
quienes le amaban y su poder hubiera sido ilimitado, habra teni-
do muy fcil saber qu hacer: Concederles la vida eterna.
h) En los cuatro pasajes siguientes, pertenecientes a Salmos,
Isaas, Ezequiel y Job, coherentes con el pasaje anterior, se me-
nosprecia la vida humana vindola como un soplo sin valor,
como una nube que pasa y se disipa, que conduce al abismo,
al pas de los muertos, lo cual es una forma evidente de reco-
nocer que no existe otra vida, que la muerte significa hundirse
en el polvo del que el hombre fue formado:
* [Visin que tuvo Isaas acerca de Jud y Jerusaln] No con-
fiis ms en el hombre, cuya vida es apenas un soplo sin valor88.
88
Isaas, 2:22.
76
* Todos estn destinados a la muerte, a bajar a lo profundo de la

tierra, al pas de los muertos89.
* Dnde est mi esperanza? Mi felicidad, quin la divisa? Ba-
jarn conmigo hasta el abismo, cuando juntos nos hundamos en
el polvo90.
En el siguiente texto, de Ezequiel, se relaciona la muerte
con las profundidades de la tierra y con el pas de la eterna
soledad, forma metafrica de referirse al subsuelo, lugar donde
se considera que de manera definitiva van a parar los muertos.
En efecto, en relacin con la ciudad de Tiro, dice Yahv:
Te arrojar con los muertos, con las gentes del pasado y te har
habitar en las profundidades de la tierra, en el pas de la eterna
soledad91.
Igualmente, en el siguiente pasaje, del libro de Job, se habla

de la muerte en trminos similares a los del texto anterior as
como de la fugacidad de la vida con la conciencia clara y lcida
de que con la muerte todo acaba para siempre:
como una nube que pasa y se disipa, as es el que baja al abismo
para no volver92.
En el siguiente pasaje, perteneciente tambin al libro de
Job, se habla de la vida terrena sin elogio especial alguno, con-
siderando en general que sta, aunque limitada, es en trminos
generales valiosa, a pesar de que tal valor depende tambin de
cmo haya transcurrido para cada uno; al final, como sucede en
las coplas de Jorge Manrique, todos quedamos igualados por la
89
Ezequiel, 31:14.
90
Job, 17:15-16.
91
Ezequiel, 26:19.
92
Job, 7:9.
77
Antonio Garca Ninet
muerte, presentada negativamente como muerte definitiva me-

diante la referencia al polvo y a estar cubiertos de gusanos:
Hay quienes mueren en pleno vigor, en el colmo de la dicha y
de la paz, [] Otros mueren llenos de amargura, sin haber gus-
tado la felicidad. Pero ambos yacen juntos en el polvo, cubiertos
de gusanos93.
En el pasaje siguiente, perteneciente a Eclesistico, se habla
nuevamente de la limitacin de la vida humana comparndola
con la duracin indefinida del pueblo de Israel, pero en ambos
casos se habla de la vida terrena y de su carcter limitado para
cada persona individualmente considerada, mientras se conside-
ra que la vida de Israel, el pueblo de Yahv, ser indefinida a lo
largo de sucesivas e incesantes generaciones, lo cual implica de
modo indirecto pero evidente una valoracin positiva de esa
misma vida terrena. Es decir, no se trata de que los israelitas,
considerados individualmente, vayan a gozar de la inmortalidad,
sino de que el pueblo de Israel como tal vivir a lo largo de
innumerables generaciones, al margen de que cada una de ellas
muera igual que las de los dems pueblos. La nica diferencia
consiste en que los dems pueblos perecern, mientras que Israel
vivir para siempre a lo largo de generaciones sucesivas e ince-
santes:
El hombre tiene los das contados, pero los das de Israel no
tienen nmero94.
Este texto refleja adems, como en muchos otros, el triba-

lismo del dios de Israel y una apologa racista en favor del pue-
blo de Israel, lo cual fue un punto de vista generalizado a lo lar-
go del Antiguo Testamento, donde se considera a Yahv, dios de
93
Job, 21:23-25.
94
Eclesistico, 37:25.
78
Israel, como el dios ms poderoso de todos los dioses, y final-

mente como nico Dios. Recurdese adems que la causa por la
cual los israelitas conquistan la tierra prometida, eliminando a
la totalidad de su poblacin, es porque Yahv les concedi [?]
esa tierra en el momento en que se produjo su alianza con
Abraham, y porque el propio Yahv, directa o indirectamente,
les habra dado la orden de que no dejasen a nadie con vida.
i) Es especialmente en Eclesiasts y en algunos otros de los

ltimos libros del Antiguo Testamento donde se percibe ms
intensamente una perspectiva nihilista de la vida como conse-
cuencia de la conciencia de su carcter limitado, tal como pue-
de verse a lo largo de los textos que se exponen a continuacin:
En el primero, perteneciente a Salmos, se piden explicacio-
nes a Yahv ante el hecho inexorable de la muerte. Su inters
consiste en que esa especie de protesta da a entender que quien
la escribi debi de pensar audazmente que, teniendo en cuenta
el poder de Yahv, la muerte no era un fenmeno inevitable sino
que dependa de su voluntad y que, por ello mismo, tambin la
inmortalidad, de la que el hombre hubiera podido gozar si Yah-
v lo hubiese querido:
Qu ganas con mi muerte, con que yo baje a la tumba? Te
dar gracias el polvo o pregonar tu fidelidad?95.
El texto que sigue, perteneciente tambin a Salmos, es un
lamento ante la brevedad de la vida, un soplo fugaz que
depende de la voluntad de Yahv:
Me diste slo un puado de das, mi vida no es nada ante ti; el
hombre es como un soplo fugaz, como una sombra que pasa []
95
Salmos, 30:10.
79
Antonio Garca Ninet
No te fijes en mis pecados, dame un momento de respiro antes de

que me vaya y deje de existir96.
Lo mismo viene a decirse en el texto siguiente antes cita-
do-, comparando la vida con una nube que pasa:
Como nube que pasa y se disipa, as es el que pasa al abismo
para no volver97.
Se trata en los tres casos de comparaciones que sugieren no
slo la fugacidad de la vida sino tambin su carcter intrascen-
dente.
En el texto siguiente, perteneciente a Eclesiasts, se hace
referencia de nuevo a la intrascendencia de la vida en cuanto ni
lo bueno ni lo malo tendrn una consistencia permanente y defi-
nitiva. Y, en consecuencia, nada importa nada, nada importa
cul sea nuestro comportamiento ni nuestros intereses en la vida,
pues a todos toca la misma suerte: al justo y al malvado, al puro
y al impuro, al que ofrece sacrificios y al que no los ofrece, al
bueno y al pecador, al que jura y al que teme jurar98
Finalmente, en ese mismo libro, se hace referencia a la
vanidad de todo, en cuanto con la muerte todo se desvanece y
nada permanece.
Etimolgicamente vanidad proviene de vanus (vaco),
por lo que hablar de la vanidad de todo es justo lo mismo que
hablar de su falta de consistencia, de su vaco, es decir, de que
no vale nada en cuanto la muerte implica la aniquilacin de todo
lo que se pretendi lograr durante la vida como si fuera a perma-
necer eternamente. El tema de la vanidad de todo es muy
recurrente en Eclesiasts por la obsesiva vivencia de que la
96
Salmos, 39:6-7 y 39:14.
97
Job, 7:9.
98
Eclesiasts, 9: 2.
80
muerte implica la destruccin y el regreso a la nada de todo ser

humano, tanto del sabio como del necio:
Reconozco que la sabidura aventaja a la necedad, como la luz a
las tinieblas: El sabio tiene ojos abiertos, mientras que el necio
camina a oscuras; pero tambin s que un mismo destino les
aguarda. Entonces me pregunt si el destino del necio ser tam-
bin el mo. Para qu, pues, me he hecho ms sabio? Y pens
que tambin esto es vanidad. Porque no quedar recuerdo en el
futuro ni del sabio ni del necio; en los das venideros todo se
olvidar y el sabio morir como el necio99.
El siguiente texto es similar al anterior, pero con la diferen-

cia de que, en lugar de comparar las vidas del sabio y del necio,
compara la de los hombres con las de los dems animales y juz-
ga que el final es idntico: Todos venimos del polvo y todos
regresamos al polvo. Es evidente en este pasaje la negacin de
un ms all despus de la muerte:
una misma suerte es la suerte de los hombres y la de los ani-
males: la muerte de unos es como la de los otros, ambos tienen
un mismo hlito vital, sin que el hombre aventaje al animal, pues
todo es vanidad. Todos van al mismo lugar: Todos vienen del
polvo y vuelven al polvo100.
Sigue, pues, sin aparecer referencia alguna a la posibilidad
de una vida trascendente y eterna que dote de autntico sentido a
sta.
El pasaje siguiente, perteneciente tambin a Eclesiasts,
plantea de modo escptico qu puede ser bueno para el hombre,
considerando los das contados de su frgil vida. Representa
un pasaje igualmente nihilista segn el cual el hombre parece
99
Eclesiasts, 2:13-16.
100
Eclesiasts, 3:19-20. La cursiva es ma.
81
Antonio Garca Ninet
quedar paralizado en cuanto no encuentra un bien o un fin por el

que valga la pena luchar, teniendo en cuenta su frgil vida:
Pues, quin sabe lo que es bueno para el hombre en la vida, en
los das contados de su frgil vida, que pasan como una som-
bra?101.
Y finalmente el autor de Eclesiasts presenta una genera-

lizacin absoluta y nihilista del anterior pasaje: No hay que
buscar ni aspirar a nada, pues
todo lo que sucede es vanidad102.
En definitiva, ante la perspectiva de que la muerte represen-

ta la destruccin de cualquier obra o de cualquier objetivo que el
hombre se proponga, en cuanto el escritor de Eclesiasts tiene la
conviccin de que no hay un ms all de la muerte, una nueva
vida que de algn modo confiera pleno sentido y valor a cuanto
hacemos, en esa medida son muchos los pasajes en los que se
repite esta frase cargada de nihilismo, que se sigue repitiendo
todava en nuestros das: Todo es vanidad, que viene a signi-
ficar que no hay nada por lo que valga la pena luchar o esfor-
zarse, pues con la muerte todo termina y se desvanece.
Sin embargo y en contraposicin con los planteamientos
nihilistas anteriores, en esta misma obra y en algunas otras apa-
recen puntos de vista similares a los del carpe diem de la Edad
Media, que se rebelan contra el nihilismo y se aferran a esta vida
terrena buscando vivir intensamente cada momento precisamen-
te como consecuencia de la comprensin de su misma fugaci-
dad, de que con la muerte todo termina, tal como se indica en los
textos siguientes:
101
Eclesiasts, 6:12.
102
Eclesiasts, 11:8.
82
* Todo lo que encuentres a mano hazlo con empeo, porque no

hay obra, ni razn, ni ciencia, ni sabidura en el abismo a donde
vas103.
* Da, recibe y disfruta de la vida, porque no hay que esperar
deleite en el abismo. Todo viviente se gasta como un vestido,
porque es ley eterna que hay que morir Toda obra corruptible
perece, y su autor se va tras ella104.
Por ese mismo motivo en los textos siguientes aparece una
valoracin positiva de todo aquello que contribuye de algn
modo al disfrute de los placeres de la vida. De ah proviene ese
elogio tan llamativo del vino en el siguiente pasaje: Qu es la
vida si falta el vino?, que sugiere clara y exageradamente que
sin los placeres cotidianos, como el del vino, la vida carecera
por completo de sentido. En efecto se dice en Eclesistico:
El vino es bueno para el hombre, si se bebe con moderacin.
Qu es la vida si falta el vino? Fue creado para alegrar a los
hombres. Contento del corazn y alegra del alma105.
Igualmente el pasaje siguiente representa una generaliza-
cin del anterior al afirmarse en l que la nica felicidad del
hombre bajo el sol consiste en comer, beber y disfrutar, de
manera que no hay que hacer nada confiando en un ms all,
pues no hay otra vida adems de sta:
yo alabo la alegra, porque la nica felicidad del hombre bajo
el sol consiste en comer, beber y disfrutar, pues eso le acompa-
ar en los das de vida que Dios le conceda bajo el sol106.
103
Eclesiasts, 9:10.
104
105
Eclesistico 31:27-28.
106
Eclesiasts, 8:15.
83
Antonio Garca Ninet
2.2.1. Vida eterna

Sin embargo, con el paso del tiempo algunos de los autores
bblicos se atrevieron a olvidar aquellas doctrinas acerca de la
muerte como ltimo destino del hombre y tuvieron la audacia de
introducir la fantasa de la vida eterna, aunque slo para quienes
hubieran sido fieles a Yahv, mientras que slo los impos mori-
ran para siempre. Posteriormente se complet este proceso de
osada imaginacin afirmando ya la inmortalidad tambin para
los impos, pero una inmortalidad ideada con la finalidad de
amedrentarles con la amenaza de un castigo infinitamente supe-
rior al de la misma muerte y a la de sus descendientes, ya que se
tratara de una inmortalidad ideada para castigarles con un sufri-
miento que no tendra fin sino que sera eterno. Y as, si en otros
libros del Antiguo Testamento la venganza de Yahv slo poda
alcanzar hasta la muerte del impo o hasta la de su descendencia
hasta la tercera y la cuarta generacin, ahora por fin los escri-
tores bblicos haban encontrado el medio ms refinado de que
Yahv pudiera aplicar su venganza mediante un castigo superior
a cualquier otro imaginable, un castigo que nunca tendra fin.
En efecto, como antes se ha dicho, en algunos pasajes de
los ltimos libros del Antiguo Testamento comienza a surgir la
idea de que la recompensa de Yahv a quienes le hayan sido
fieles ser la vida eterna, y esta idea ser posteriormente adopta-
da por los creadores de la secta cristiana de manera definitiva.
As, en Daniel, escrito a mediados del siglo II antes de
nuestra era, se habla de la resurreccin y de una vida eterna en
ese doble sentido, buena para quienes hayan sido fieles al Se-
or, y mala para quienes hayan vivido al margen de la fe en l
y al margen de sus leyes. No obstante, el texto es algo ambiguo
en cuanto no habla de la resurreccin de todos sino de la de
muchos, como si el autor de esta obra todava dudase acerca
84
de cmo sera aquel ms all sobre cuya posibilidad haban

comenzado a fantasear algunos autores bblicos y su duda le
hubiese llevado a reducir el nmero de los que resucitaran,
dejndolo en muchos pero no en todos, quedando sin
explicar el motivo de tal restriccin y no especificando por el
momento en qu consistira ese castigo eterno.
As, se dice en dicho libro:
Y muchos de los que duermen en el polvo de la tierra se desper-
tarn, unos para la vida eterna, otros para la vergenza, para el
castigo eterno107.
Por su parte, en 2 Macabeos, obra de finales del siglo II
antes de nuestra era, se habla de una vida eterna para quienes
hayan sido fieles a Dios, pero, a diferencia de lo que se dice en
Daniel, no se habla de un castigo eterno para quienes no hayan
sido fieles, lo cual parece indicar que, al igual que en otros
libros bblicos, aqu se sigue considerando que a los malvados
simplemente les espera la muerte en un sentido definitivo:
t me quitas la vida presente, pero el Rey del universo nos
resucitar a una vida eterna a los que morimos por su ley108.
Igualmente, en el siguiente pasaje, perteneciente a Ecle-
sistico y coincidiendo con el autor de 2 Macabeos, se habla de
la inmortalidad, referida en exclusiva a quienes siguen los man-
datos de Yahv, pero nada se dice respecto a una posible resu-
rreccin de quienes no le hayan sido fieles, aunque dicha resu-
rreccin tuviera como finalidad la de ser torturados con el fuego
107
Daniel, 12:2. La cursiva es ma. Lo que en este texto desconcierta es el
pronombre muchos, que designa a una parte importante del pueblo de
Israel, pero excluye a otra parte sin explicar el motivo de tal exclusin, que
parece relacionado con la inseguridad del autor acerca del valor de sus pro-
pias palabras.
108
2 Macabeos, 7:9. La cursiva es ma.
85
Antonio Garca Ninet
eterno o con cualquier otro tipo de castigo. Parece evidente,

pues, que en el pasaje citado el autor todava no cree en la vida
ni en el castigo eternos para quienes no hayan vivido de acuerdo
con la ley de Yahv:
Conocer los mandatos del Seor es fuente de vida; los que
hacen lo que le agrada obtendrn los frutos del rbol de la inmor-
talidad109.
Finalmente, ya en el Nuevo Testamento, la atrevida y fan-

tstica doctrina acerca de una vida eterna es asumida de manera
defi00nitiva y en su doble sentido: Vida eterna de felicidad para
quienes creen en Jess como hijo de Dios y siguen sus precep-
tos, y vida eterna de castigo en el Infierno para quienes no creen
en Jess como Hijo de Dios o no cumplen sus preceptos.
En efecto, en este sentido y en relacin con el futuro de
quienes han vivido alejados de los preceptos divinos, se dice en
Mateo:
As ser el fin del mundo: saldrn los ngeles, y apartarn a los
malos de entre los justos, y los echarn al horno de fuego; all
ser el llanto y el crujir de dientes110.
Sin embargo, tal como se ver a continuacin, el evangelio
de Juan representa una importante excepcin a este punto de
vista, pues mientras de un modo claro y evidente defiende la
idea de la vida eterna en un sentido positivo para quienes hayan
credo en Jess y hayan puesto en prctica sus enseanzas, sin
embargo, de acuerdo con el punto de vista de 2 Macabeos y de
Eclesistico, no afirma la existencia de una vida eterna en el
Infierno para quienes no hayan credo o no hayan cumplido los
preceptos divinos, sino que en este ltimo caso, aunque haya
109
Eclesistico, 19:19.
110
Mateo. 13, 49-50.
86
algn pasaje ambiguo si se lo considera al margen de los otros,

juzga que el nico castigo para los malvados consistir en su
muerte definitiva, pues efectivamente Juan el Anciano, autor de
este evangelio, contrapone la vida eterna de los creyentes con el
perecer o con la condena de los incrdulos, diciendo: el que
no cree en l, ya est condenado, pero sin aclarar en ningn
momento en qu sentido utiliza el trmino traducido como con-
denado. ste podra significar simplemente que no recibir la
vida eterna, como sucede en los textos de 2 Macabeo y de Ecle-
sistico antes citados, donde en diversas ocasiones se niega la
vida eterna para el malvado y se considera que su castigo con-
sitir en morir para siempre, o en que, aunque resucite, no ser
para ser condenado sino para ser previamente juzgado por
Jess antes de ser condenado a morir definitivamente. Y as, en
el evangelio de Juan nunca se menciona el Infierno y en oca-
siones se contrapone la vida eterna a la muerte, pero nunca se
hace referencia a una vida igualmente eterna sufriendo en el
Infierno111. Tal vez Juan el Anciano comprendi que, si la bon-
dad divina era compatible con la gracia de una vida eterna y
feliz, era incompatible con la absurda idea de un castigo eterno
que no servira para otra cosa que la de representar una absurda
aplicacin de la Ley del Talin, pero elevada a la mxima poten-
cia, una venganza infinita, incompatible por tanto con la
terica bondad infinita de Yahv.
111
Por lo que se refiere a la cuestin relacionada con la existencia de supues-
tos endemoniados y por lo que se refiere a Jess expulsando a tales demo-
nios, relatos que tantas veces aparecen en los otros evangelios, en el evange-
lio de Juan slo aparece una vez de manera imprecisa en referencia a Judas,
de quien el mismo Jess dice que es diablo (Juan, 6:70); tambin se nombra
al demonio en alguna ocasin (por ejemplo en Juan, 8:44 y 17:15), y en otras
los enemigos de Jess llegan a decir de l que est posedo por un espritu
malo (Juan, 10:20).
87
Antonio Garca Ninet
Veamos a continuacin algunos pasajes que pueden servir

para confirmar el valor de lo que aqu comento:
el Hijo del hombre tiene que ser levantado en alto, para que
todo el que crea en l tenga vida eterna.
Tanto am Dios al mundo que entreg a su Hijo nico, para
que todo el que crea en l no perezca, sino que tenga vida eterna
[] El que crea en l no ser condenado; por el contrario, el que
no cree en l, ya est condenado112.
Como ya se ha comentado, aqu aparecen de manera contra-
puesta el verbo perecer, que significa simplemente morir, y la
expresin tener vida eterna. Esta contraposicin se relaciona
con el hecho de no creer en Jess como hijo de Dios o creer
en Jess como hijo de Dios. Es decir, que mientras se concede
la vida eterna a los creyentes en Jess, se les niega esta vida
eterna a quienes no creen, pero no se les impone adems un
castigo aadido como sera el del Infierno, que s se afirma en
otros autores del Nuevo Testamento. Por otra parte, en el texto
anterior tambin aparece la palabra condenado, que podra
significar condenado a morir o condenado al Infierno; sin
embargo, aunque ninguna de ambas especificaciones aparece en
el texto, parece ms probable que, de acuerdo con lo dicho ante-
riormente, la palabra condenado signifique simplemente, al
igual que en casi todo el Antiguo Testamento, condenado a
morir.
De nuevo en el pasaje siguiente aparece la palabra conde-
nado, pero sin una aclaracin que indique a qu tipo de conde-
na se refiere. En cualquier caso, conviene insistir en que el
Infierno no se nombra en ningn momento en el evangelio de
112
Juan, 3:14-15.
88
Juan, ni siquiera para referirse a l como el lugar de castigo del

demonio. Se dice en este pasaje:
El que en l [= el Hijo] cree, no es condenado; pero el que no
cree, ya ha sido condenado113.
En el pasaje siguiente se contrapone la vida eterna a su
negacin, es decir, a la muerte, al decirse que el que rehsa
creer en el Hijo no ver la vida. El aadido la ira de Dios est
sobre l no tiene por qu significar otra cosa que la referencia
al motivo por el cual quien no cree no ver la vida, es decir,
no gozar de la vida eterna:
El que cree en el Hijo tiene vida eterna; pero el que rehsa creer
en el Hijo no ver la vida, sino que la ira de Dios est sobre
l114.
En este pasaje la expresin no ver la vida parece una
clara confirmacin de que, desde el punto de vista de Juan el
Anciano, los no creyentes en Jess regresarn definitivamente al
polvo del que proceden, sin necesidad de ningn otro castigo.
Puede observarse nuevamente en este pasaje el antropo-
morfismo infantil que supone hablar de la ira de Dios, pues la
inmutabilidad divina sera incompatible con esos cambios de
humor que sufrimos los humanos. Y lo que ya es el colmo del
orgullo o de la ignorancia es pretender que esos supuestos cam-
bios de humor pudieran estar provocados por la actitud o por el
comportamiento del hombre, como si un ser perfecto pudiera ser
afectado por lo que el simple ser humano hiciera o dejase de
113
Juan, 3:18. Traduccin de Reina-Valera (1960). La cursiva es ma.
114
Juan, 3:36. La idea de que todo un Dios perfecto pueda tener sentimientos
variables, positivos o negativos como la ira-, que adems puedan depender o
estar subordinados a algo humano, como el creer o no creer en l, implica una
visin muy limitada e imperfecta de ese Dios y, desde luego, es incompatible
con su hipottica omnipotencia e inmutabilidad.
89
Antonio Garca Ninet
hacer, por lo que el hombre creyera o dejara de creer. Es eviden-

te que el dios judeo-cristiano, por muy poderoso que nos lo pre-
senten, est muy lejos de la perfeccin del dios aristotlico y
ms lejos todava de un dios que se identificase con la perfec-
cin absoluta, pues, como ya se ha comentado en varias ocasio-
nes, la perfeccin de ese dios sera incompatible no slo con que
quisiera relacionarse con el hombre sino tambin con el hecho
de haber creado el Universo como si le faltara algo o como si
hubiera sentido el deseo es decir, cierta forma de necesidad- de
crearlo, pues slo se desea aquello que el propio ser necesita,
pero un terico ser perfecto nada necesita y, por lo tanto, nada
desea, y, si nada desea, nada hace.
2.2.1.1. La vida eterna como premio o como castigo

Los pasajes que a continuacin se exponen todos ellos
pertenecientes al evangelio de Juan el Anciano- tienen el inte-
rs especial de referirse en exclusiva a aqullos hombres a quie-
nes Jess concedera la vida eterna por haber credo en l o por
haber cumplido con sus preceptos, mientras que nada dicen res-
pecto a quien no haya credo en l o no haya cumplido con tales
preceptos. Este hecho es muy significativo en el sentido de que
para el autor de este evangelio Dios premia a unos con la vida
eterna, mientras que, como ya he indicado, a quienes no creen
en Jess o no cumplen sus preceptos simplemente les deja que
sucumban a la muerte, que por s misma es ya suficiente conde-
na:
a) Y sta es la voluntad del que me ha enviado: Que todo aquel
que ve al Hijo, y cree en l, tenga vida eterna; y yo le resucitar
en el da postrero115.
115
Juan, 6:40.
90
b) El que cree en m tiene vida eterna116.

c) ste es el pan que desciende del cielo, para que el que de l
come, no muera117.
d) Yo soy el pan vivo que descendi del cielo; si alguno comie-
re de este pan, vivir para siempre118.
Como he sealado antes, en todos estos pasajes slo se hace
referencia a la vida eterna en sentido positivo, sin mencionar
para nada la alternativa de una vida eterna de sufrimiento, lo
cual es muy sintomtico en favor de la idea de que en las ocasio-
nes en que Juan el Anciano menciona la condenacin no se
refiere al Infierno sino a la muerte definitiva del hombre que
no haya credo en Jess o no haya actuado de acuerdo con sus
preceptos.
Los pasajes que siguen a continuacin son especialmente
importantes en un sentido similar al de los anteriores, pero son
todava ms claros, pues en ellos se contrapone de un modo
explcito la vida eterna, con la que Dios premia a quien cree y
sigue su palabra, y la muerte eterna, que representa simplemente
la negacin de la resurreccin a aqullos que no han credo en
Jess o no han cumplido sus preceptos:
116
Juan, 6:47. Como ya se ha dicho en otros momentos, esta valoracin tan
alta de la fe en su relacin con la salvacin no tiene sentido si tenemos en
cuenta que, segn la doctrina de la secta catlica, la fe es un don de su dios y
no una virtud que se alcance como consecuencia de un esfuerzo personal, tal
como aparece en los evangelios en contradiccin con la interpretacin de la
de la secta catlica. Pero adems, aunque la fe fuera el resultado de un esfuer-
zo personal, seguira siendo absurdo hacer depender la recompensa de la vida
eterna de un esfuerzo como ese, que slo implica conseguir la autosugestin
acerca de una doctrina de cuya verdad objetiva se carece de pruebas.
117
Juan, 6:50.
118
Juan, 6:51.
91
Antonio Garca Ninet
a) el que guarda mi palabra, nunca ver muerte119.

b) Mis ovejas oyen mi voz, y yo las conozco, y me siguen, y yo
les doy vida eterna; y no perecern jams120.
c) Le dijo Jess [a Marta]: Yo soy la resurreccin y la vida; el
que cree en m, aunque est muerto, vivir. Y todo aquel que
vive y cree en m, no morir eternamente121.
d) Y todo aquel que vive y cree en m, no morir eternamen-
te122.
Parece evidente que en los pasajes citados, aunque no se
afirme que quien no crea en Jess s morir eternamente, se da a
entender esa contraposicin entre quienes crean en Jess, los
cuales no morirn eternamente y quienes no crean, los cuales,
segn en contraposicin con los primeros, s morirn para siem-
pre.
En los dos pasajes que siguen se habla de condenacin,
de resurreccin de vida y de resurreccin de condenacin,
pero, aunque no se especifica el sentido en que se emplea la
palabra traducida como condenacin parece evidente por la
serie de pasajes sealados que su sentido es el de muerte defi-
nitiva para quienes no han credo en Jess, pues la resurrec-
cin hace referencia al momento del fin de los tiempos en
que todos sern juzgados, para bien o para mal, para vida eterna
o para muerte eterna. Adems, teniendo en cuanta la serie de
pasajes citada, en la que ni una sola vez se hace mencin del
Infierno, sera realmente aventurado suponer que en estos mo-
119
Juan, 8:51. La cursiva es ma.
120
Juan, 10:27-28. La cursiva es ma.
121
Juan, 11:25-26. Cuando aqu se dice que quien cree en Jess no morir
eternamente se est diciendo de manera implcita que el castigo de quien no
cree consistir en que s morir eternamente. La cursiva es ma.
122
Juan, 11:26. La cursiva es ma.
92
mentos, cuando Jess habla de condena al menos en el evan-

gelio de Juan el Anciano-, se estuviera refiriendo al Infierno y
no simplemente a la muerte definitiva a que haca referencia en
los anteriores pasajes, y con mayor motivo si se tiene en cuenta
que a continuacin, en el texto a, se establece un paralelismo
entre el par de conceptos vida eterna y condenacin, y el par
vida y muerte. Por otra parte, el hecho de que en el texto b
se hable de resurreccin de condenacin no implica que se
resucite para vivir eternamente condenado al Infierno sino que,
desde el momento en que en diversas ocasiones, como espe-
cialmente en Apocalipsis, se ha hablado de un juicio universal
al final de los tiempos, para que este juicio se produzca es nece-
sario que todos resuciten, aunque luego slo los fieles a Jess
reciban la vida eterna, mientras que los condenados regresen
definitivamente al polvo del que proceden, a la muerte eterna.
De hecho, en el texto a se dice: El que oye mi palabra, y cree al
que me envi [...] ha pasado de muerte a vida, y un momento
antes se ha referido al tipo de vida que tendr: vida eterna.
a) El que oye mi palabra, y cree al que me envi, tiene vida eter-
na; y no vendr a condenacin, mas ha pasado de muerte a
vida123.
b) y los que hicieron lo bueno, saldrn a resurreccin de vida;
mas los que hicieron lo malo, a resurreccin de condenacin124.
Finalmente en el pasaje siguiente se menciona la muerte de
modo explcito como castigo y destino de aquellos que no crean
que Jess provenga del Cielo:
si no creis que yo soy de arriba [del Cielo], en vuestros
pecados moriris125.
123
Juan, 5:24.
124
Juan, 5:29.
93
Antonio Garca Ninet
En consecuencia, parece claro que Juan el Anciano no

habla en ningn caso del castigo eterno del Infierno al que s
hacen referencia los otros evangelios en mltiples ocasiones-,
sino slo de la muerte definitiva como castigo divino contra
quienes no hayan credo en Jess.
Conviene insistir en que este evangelio no menciona el
Infierno en ningn momento, a pesar de ser el ms tardo de los
cuatro evangelios cannicos, escrito hacia el ao cien. Parece
que la formacin de Juan el Anciano en la cultura griega pudo
ser determinante de esta diferencia de enfoque con respecto al
de los dems evangelistas, al margen de que tuviera la prudencia
de no decir de manera expresa nada en contra de la existencia de
dicho castigo eterno manteniendo cierta ambigedad en sus
escritos. En cualquier caso, conviene llamar la atencin sobre la
enorme diferencia de castigo que existe entre el Infierno y la
muerte definiva: El infierno implica una aplicacin eterna de
sufrimiento al condenado, mientras que la muerte eterna slo
implica la prdida de una recompensa. Es evidente que el In-
fierno concuerda mejor con el tradicional sadismo representado
por la Ley del Talin o, ms exactamente, con aquellas actua-
ciones de Yahv que por las que se vengaban de cualquier ofen-
sa mediante la muerte del ofensor y de su descendencia hasta la
tercera y la cuarta generacin, sin que tales castigos fueran otra
cosa que sufrimiento intil y absurdo. Quiz Juan el Anciano
comprendi lo absurdo de estos castigos propios del Antiguo
Testamento as como el del castigo eterno del Infierno y por
ello, con cierta prudencia, procur eliminar este ltimo de su
evangelio.
125
Juan, 8:24. La cursiva es ma. Puede observarse cmo de nuevo en este
pasaje, al igual que en muchos otros, la salvacin queda supeditada a la fe en
Jess. Vase la nota 116.
94
Sin embargo, la idea de la resurreccin y con ella la de la

bienaventuranza eterna y la del castigo eterno del Infierno se
generalizan a partir del Nuevo Testamento, y son las que han
prevalecido en el cristianismo, a pesar de que, en teora, tanto la
doctrina de la vida eterna como la de la muerte eterna, a pesar de
ser contradictorias entre s, aparecen ambas en la Biblia cristia-
na, tal como ya se ha visto.
La vida eterna aparece ya claramente asociada a la idea de
la bienaventuranza eterna, que viene relacionada con la fe en
Jess como Hijo de Dios as como tambin con las acciones del
hombre, o bien con la eterna condenacin en el Infierno, afirma-
da ya definitivamente en el Nuevo Testamento, y defendida
igualmente como dogma de fe por la secta catlica, con la bas-
tante probable excepcin ya mencionada del evangelio de Juan,
donde se defiende la bienaventuranza eterna para quienes hayan
credo en Jess y la condena a la muerte eterna para quienes no
hayan credo.
A continuacin se muestran algunos pasajes del Nuevo Tes-
tamento en los que se habla de la condenacin al fuego, especi-
ficando en varios casos su carcter eterno126:
a) Te conviene ms perder uno de tus miembros que ser echado
todo entero al fuego eterno127.
b) As ser el fin del mundo. Saldrn los ngeles a separar a los
malos de los buenos, y los echarn al horno del fuego; all llora-
rn y les rechinarn los dientes128.
126
Un estudio ms amplio de esta cuestin aparece en el captulo correspon-
diente, relaciondado con el Infierno, en este mismo libro.
127
Mateo, 5:29. La cursiva es ma.
128
Mateo, 12:49-50.
95
Antonio Garca Ninet
c) Ms te vale entrar tuerto en el reino de Dios que ser arrojado

con los dos ojos al fuego eterno, donde [] el fuego no se extin-
gue129.
d) Y en el abismo, cuando se hallaba entre torturas, levant los
ojos el rico y vio a lo lejos a Abrahn y a Lzaro en su seno. Y
grit Padre Abrahn, ten piedad de m y enva a Lzaro para que
moje en agua la yema de su dedo y refresque mi lengua, porque
no soporto estas llamas. Abrahn respondi: Recuerda, hijo,
que ya recibiste tus bienes durante la vida, y Lzaro, en cambio,
males. Ahora l est aqu consolado mientras t ests aqu ator-
mentado []130.
El pasaje d tiene la peculiaridad de ser ingenuamente sdico a la
vez que ingenuamente expresivo de la continuidad de la ley del
Talin en el Nuevo Testamento: Al rico se le castiga con torturas
porque en la vida terrena goz de bienes, mientras que a Lzaro
se le premia con el bien de la vida eterna porque en la vida terre-
na sufri males. As de absurdo. Es la voz de la venganza la que
aqu se expresa. Y es una extraa ley de la compensacin o de
la nivelacin entre el bien y el mal, o entre el mal y el bien.
Aunque en realidad tal nivelacin no llega a producirse de un
modo adecuado especialmente en el caso del supuesto malo,
pues su maldad si hubiera existido, que no sera el caso-
habra sido muy limitada en el tiempo, mientras que su condena
iba a ser ilimitada, segn se indica en especialmente en los evan-
gelios de Mateo y Marcos. El vocativo hijo, que Abraham
dirige al rico, condenado a ese tormento infinito es de un sadis-
mo especialmente refinado: Cmo es capaz el evangelista de
129
Marcos, 9:47. La cursiva es ma.
130
Lucas, 16:23-25. Como en muchas otras ocasiones el autor de este evan-
gelio habla de toda una serie de sucesos (?) como ste, tan fantstico-
como si hubiera sido testigo presencial de ellos, a pesar de que, dado el carc-
ter de tales sucesos, tal presencia era realmente imposible.
96
unir en una misma expresin un sustantivo que sugiere un amor

inmenso (hijo) con un complemento que slo expresa odio y
venganza infinitos?
e) Apartaos de m, id al fuego eterno, preparado para el diablo y
sus ngeles131.
f) En cuanto a los cobardes, los incrdulos, los depravados, los
criminales, los lujuriosos, los hechiceros, los idlatras y los
embusteros todos, estn destinados al lago ardiente de fuego y
azufre, que es la segunda muerte132.
Igualmente y por lo que se refiere a la bienaventuranza
eterna, existe una referencia a ella en algunos pasajes del Anti-
guo Testamento, pero su afirmacin inequvoca se produce en el
Nuevo Testamento, lo que determinar que dicha doctrina quede
fijada como uno de los dogmas centrales de la secta cristiana.
Veamos algunos ejemplos:
g) Venid, benditos de mi Padre, tomad posesin del reino pre-
parado para vosotros desde la creacin del mundo. Porque tuve
hambre, y me disteis de comer; tuve sed, y me disteis de beber
[]133.
h) Jess le dijo:
-Te aseguro que hoy estars conmigo en el paraso134.
i) el Hijo del hombre tiene que ser levantado en alto, para que
todo el que crea en l tenga la vida eterna135.
131
Mateo, 25:41. La cursiva es ma.
132
Apocalipis, 21:8. Se tratara, efectivamente, de la segunda muerte porque
la primera lo es la muerte terrenal, mientras que la segunda es la que sigue al
juicio universal presidido por Jess, que ya no sera muerte real sino castigo
eterno infinito, de acuerdo con esta terrorfica y absurda mitologa.
133
Mateo, 25:34-35.
134
Lucas, 23:43.
135
Juan, 3:14-15.
97
Antonio Garca Ninet
j) si proclamas con tu boca que Jess es el Seor y crees con

tu corazn que Dios lo ha resucitado de entre los muertos, te sal-
vars136.
k) Dios salva al hombre, no por el cumplimiento de la ley, sino
a travs de la fe en Jesucristo137.
l) Quien alcance la salvacin por la fe, ese vivir138.
m) Y si por el delito de uno solo la muerte inaugur su reinado
universal, mucho ms por obra de uno solo, Jesucristo, vivirn y
reinarn los que acogen la sobreabundancia de la gracia y del don
de la salvacin139.
En relacin con todos estos pasajes desde el g hasta el m-
uno de sus aspectos interesantes consiste en la dependencia que
se establece en ellos entre la posibilidad de la salvacin o vida
eterna y la fe en Jess como Hijo de Dios, lo cual no sucede en
el Antiguo Testamento, donde en lneas generales la muerte es
para siempre y, si hay una resurreccin, no tiene nada que ver
con la fe en Jess -como futuro hijo de Yahv (?)- sino con las
buenas acciones cumpliendo las leyes de Yahv.
Con la introduccin de las fantsticas ideas acerca de la
eterna salvacin y de la eterna condenacin el cristianismo
alcanz el mximo extremo de osada en su bsqueda de doctri-
nas sugerentes para realizar su proselitismo entre los israelitas y,
sobre todo, entre los gentiles, donde el cristianismo, apoyndose
en la esperanza y en el terror al mismo tiempo, se abri camino
en poco tiempo hasta llegar a convertirse, a finales del siglo IV,
en la religin oficial del imperio romano. Posiblemente el moti-
vo que pudo influir decisivamente en la afirmacin dogmtica
136
Romanos, 10: 9. Vase la cita 247.
137
Glatas, 2: 16. Vase la cita 247.
138
Romanos, 1: 17. Vase la cita 247.
139
Romanos, 5: 17.
98
de la existencia del Infierno debi de ser la astuta idea de que el

temor a un castigo tan indescriptiblemente aterrador sera de
gran ayuda para la conversin de los paganos a la nueva secta.
Y, segn los hechos, tal idea les dio muy buen resultado.
2.3. Acerca del Infierno

ste es el absurdo ms infinitamente cruel y terrorfico de
toda la Biblia cristiana y de todas las doctrinas de la secta cris-
tiana140. Cmo sera posible que un dios amor y misericordia
infinitos! pudiera o quisiera condenar a un castigo sin fin que a
nadie beneficiara? La nica explicacin de tal castigo se basara
en un sadismo ilimitado y en un odio insaciable y absurdo
Slo puede aceptarse la existencia de un castigo como se a par-
tir de una absoluta falta de capacidad intelectual y de imagina-
cin que impida atisbar el significado de tal castigo: Un castigo
eterno sera un castigo que por muchos millones de siglos que
pasaran siempre estara empezando y nunca terminara. Cual-
quier persona que fuera capaz de entrever el significado de un
castigo eterno, renegara al instante de ese supuesto dios tan
monstruoso, capaz de semejante brutalidad incalificable. Quin
podra amar y adorar a semejante bestia, un dios tan criminal y
tan carente de cualquier otro sentimiento que no fuera el del
odio y la obsesin por tal absurda venganza, teniendo adems el
cinismo de presentarse o ser presentado- como amor infini-
to?
Acaso podra haber algn ser humano con una maldad tan
absoluta que mereciera (?) un castigo semejante? Acaso un ser
140
Un complemento de este captulo se encuentra en el punto 3.4. de la pri-
mera parte de este trabajo.
99
Antonio Garca Ninet
tan insignificante como el hombre podra, aunque quisiera, hacer

el menor dao a un ser tan infinitamente poderoso e impasible
como dicen que sera el dios cristiano? Acaso su amor y su
misericordia, a pesar de ser infinitos, seran inferiores a su odio
y a su sed de venganza? Acaso existe alguna correspondencia
lgica entre el pecado del hombre, tan intrascendente, y el
supuesto castigo divino, tan absoluto y tan irracional? Acaso el
castigo debera tener una finalidad distinta de la de tratar de
corregir a quien hubiera obrado de modo incorrecto? Acaso
tendra sentido un castigo que slo sirviera para causar sufri-
miento? Un castigo as slo servira para satisfacer el deseo de
venganza de quien hubiera podido sufrir el perjuicio causado por
el castigado. Pero, acaso el castigo suprime el dao causado?
Acaso el perjudicado recuperar sus bienes o su vida gracias al
sufrimiento del castigado? El perjudicado podr sentir cierta
satisfaccin respecto a su afn de venganza al saber que quien le
da estar sufriendo por su accin, pero se puede ser tan pato-
lgicamente perverso como para desear un castigo que dure para
siempre, con la exclusiva finalidad de causar sufrimiento? Es
posible que exista un deseo de venganza tan intenso que slo se
sacie contemplando el sufrimiento eterno de los condenados? Si
ni siquiera se nos ocurre imaginar que el ms malvado de los
seres humanos fuera capaz de desear framente semejante casti-
go, cmo puede creerse que un dios omnipotente y amor infini-
to pudiera querer y decidir un castigo eterno, sin otra finalidad
que el castigo y el sufrimiento mismos?
De hecho y a pesar de que parezca imposible, parece que,
hasta cierto punto al menos, ese fue el punto de vista dominante
en diversos escritos del cristianismo, como los correspondientes
al autor del evangelio de Lucas, a Pablo de Tarso, a Tertuliano y
a Toms de Aquino:
100
a) As, aunque ya lo he citado antes, tiene inters recordar

un pasaje del evangelio de Lucas en el que su autor, inspirado
por la Ley del Talin, tan dominante en la historia de Israel y tan
inspirada en la sed de venganza, describe, como si hubiera sido
testigo presencial, un supuesto encuentro entre un rico condena-
do al Infierno, y Abraham. Se dice en dicho pasaje:
Y en el abismo, cuando se hallaba entre torturas, levant el rico
y vio a lo lejos a Abrahn y a Lzaro en su seno. Y grit Padre
Abrahn, ten piedad de m y enva a Lzaro para que moje en
agua la yema de su dedo y refresque mi lengua, porque no sopor-
to estas llamas.
Abrahn respondi: Recuerda, hijo, que ya recibiste tus
bienes durante la vida, y Lzaro, en cambio, males. Ahora l est
aqu consolado mientras t ests aqu atormentado [] 141.
b) Por su parte, Pablo de Tarso, a diferencia del autor de
Lucas, que no hace referencia a la eternidad del castigo, escribi
con asombroso candor, como si estuviera enunciando verdades
absolutamente lgicas y evidentes, pero siendo slo consecuente
con aquella absurda Ley del Talin que haba conocido en sus
estudios bblicos y considerando la venganza como una motiva-
cin de las decisiones divinas, escribe:
Puesto que Dios es justo, vendr a retribuir con sufrimiento a
los que os ocasionan sufrimiento; y vosotros, los que sufrs, des-
cansaris con nosotros cuando Jess, el Seor [] aparezca entre
llamas de fuego y tome venganza de los que no quieren conocer a
Dios ni obedecer el evangelio de Jess, nuestro Seor. stos
sufrirn el castigo de una perdicin eterna, lejos de la presencia
del Seor y de la gloria de su poder142.
141
Lucas, 16:23-25.
142
Pablo de Tarso: 2 Tesalonicenses, 1:6-9. La cursiva es ma.
101
Antonio Garca Ninet
c) Igualmente, Tertuliano (siglo II-III), se dirige a los cris-

tianos y les habla de los placeres de que disfrutarn contemplan-
do los castigos de los condenados como consecuencia de la ven-
ganza divina, a partir de la segunda venida de Jess, y, en este
sentido, escribe:
gracias a la redencin disponemos, en efecto, de alegras
completamente distintas [a las de los paganos]; [] Mas qu
cosas nos esperan el da de su vuelta, de su triunfo! [] Qu
espectculo tan grandioso entonces! De cuntas cosas me asom-
brar! De cuntas cosas me reir! All gozar! All me regoci-
jar, contemplando cmo tantos y tan grandes reyes [], gimen
en profundas tinieblas junto con el mismo Jpiter y con sus mis-
mos testigos! Viendo tambin cmo los presidentes perseguido-
res del nombre del Seor se derriten en llamas ms crueles que
aqullas con que ellos mismos se ensaaron contra los cristianos!
Viendo adems cmo aquellos sabios filsofos se llenan de
rubor ante sus discpulos, que con ellos se queman, a los cuales
convencan de que nada pertenece a Dios, a los cuales asegura-
ban que las almas o no existen o no volvern a sus cuerpos primi-
tivos!143.
d) Finalmente, Toms de Aquino (siglo XIII), siguiendo

esta misma lnea de pensamiento e inspirado por el odio ms
puro, considera que los santos (?) se recrearn contemplando
el sufrimiento de los condenados, escribiendo en este sentido:
Para que la felicidad de los santos ms les complazca y de ella
den ms amplias gracias a Dios, se les concede que contemplen
perfectamente los castigos de los impos144.
143
Tertuliano: De spectaculis, cap. 30.
144
Toms de Aquino: Ut beatitudo sanctorum magis complaceat eis et de ea
uberiores gratias Deo agant, datur eis ut poenas damnatorum perfecte intue-
antur (Summa Theologica, V, Suppl., q. 94, a. 1).
102
No creo que, a pesar del autor de Lucas, de Pablo de Tarso,

de Tertuliano y de Toms de Aquino, exista ningn ser humano
con un odio y una sed de venganza tan monstruosos; creo ms
bien que quienes as piensan no se han detenido a imaginar o a
intentar imaginar qu tipo de castigo tan absurdo sera se del
Infierno, un castigo que slo servira para provocar un sufri-
miento inextinguible, un sufrimiento para siempre, por los siglos
de los siglos que no servira para nada ms que para causar
sufrimiento y para satisfacer la sed de venganza, el resentimien-
to, el odio irracional ilimitado de un monstruo, y que ni siquiera
servira para conseguir el arrepentimiento de quien se hubiera
comportado inapropiadamente... Quin podra justificar o
entender de algn modo un castigo semejante? El sufrimiento
por el sufrimiento mismo y para la satisfaccin de quien vive
sediento de venganza, de quien es incapaz de perdonar! Muy
cristiano todo ello!
2.3.1. Crimen y castigo

Crimen y castigo es el ttulo de una gran novela del escritor
ruso F. Dostoyevski. Su ttulo y su argumento me sirven para
plantear el problema de hasta qu punto el crimen, el delito o el
llamado pecado son fundamentos a partir de los cuales que-
den justificados los castigos desde un punto de vista lgico o
tico. En la novela de Dostoyevski se produce un crimen el
asesinato de una vieja-, que finalmente viene seguido de un cas-
tigo la deportacin a Siberia del asesino-, y tales hechos pare-
cen estar relacionados de tal modo que a nadie se le ocurre dis-
cutir la necesidad de que a quien ha cometido un crimen se le
aplique un castigo que de algn modo compense (?) el crimen
cometido, aunque en el caso de la novela de Dostoyevski y en
103
Antonio Garca Ninet
casi todos los dems-, no existe compensacin alguna en rela-

cin con la vieja asesinada, la cual no recupera la vida porque al
asesino lo enven a Siberia. Parece que en este caso la misin del
castigo es bsicamente punitiva el castigo por el castigo mis-
mo-, aunque tambin pudo tener la finalidad disuasoria de gra-
bar en la mente del asesino el carcter detestable de su accin y
la finalidad ejemplarizante que sirviera para que otros poten-
ciales delincuentes se alejasen de tentaciones similares.
En el fondo la relacin entre crimen y castigo es, en alguna
medida, la que ya haba en la Ley del Talin del Antiguo Testa-
mento, ojo por ojo, diente por diente: Si alguien cometa un
delito por el cual otra persona perda un ojo, la compensacin
correspondiente deba ser que el causante de esta prdida sufrie-
ra la prdida correspondiente.
Estamos acostumbrados por una larga tradicin a considerar
el castigo como algo lgico y natural, como una retribucin que
se corresponde de algn modo con el crimen, delito o dao cau-
sado por alguien. Sin embargo, desde un anlisis psicolgico el
origen de esta asociacin entre crimen y castigo parece que pro-
viene de la existencia de una frustracin derivada del dao cau-
sado a uno o a varios miembros de la familia, la tribu o la comu-
nidad en que vivimos. Cuando se sufre tal frustracin, la Psico-
loga nos habla de la aparicin del consiguiente sentimiento de
agresividad contra la realidad causante del aquel dao o contra
otra realidad en los casos del mecanismo de defensa conocido
como desplazamiento- y, a continuacin, de la accin mediante
la cual se libera la agresividad acumulada.
Seguramente en un pasado no muy remoto las cosas debie-
ron de funcionar as, de modo espontneo, sin que nadie se plan-
tease si era lgico o conveniente matar o daar a quien haba
causado un dao a uno o a varios miembros de la comunidad. Y
104
todava en la actualidad se producen situaciones de enorme ten-

sin entre diversas familias cuando algn miembro de una ha
sido asesinado por un miembro de otra, tensiones que llevan en
ocasiones a una serie alternativa de asesinatos en cadena de
miembros de una y otra familia, sin que se consiga otra cosa que
el aumento del nmero de muertos sin que ninguno resucite. La
obcecacin y el odio se incrementan hasta que la barbarie resul-
tante conduce a los miembros restantes de las respectivas fami-
lias a tomar conciencia de la inutilidad de tales actos de vengan-
za, con los que, adems de liberar una ciega agresividad, nada
ms consiguen.
En el fondo lo que late como explicacin de esta realidad,
especialmente en tiempos remotos, es el simple instinto de con-
servacin por el que las distintas especies tratan de sobrevivir
teniendo una conducta instintivamente agresiva contra aquello
que suponga o pueda suponer un peligro para la propia estabili-
dad vital.
Con el desarrollo de la civilizacin surgi de manera ms
consciente la pregunta acerca del sentido y finalidad de los casti-
gos. La existencia de aquel instinto de conservacin junto con el
desarrollo de diversas instituciones polticosociales debi de
determinar la aparicin de las distintas reglamentaciones de la
convivencia humana as como los mecanismos coercitivos, los
castigos, para lograr que los individuos adaptasen su conducta a
las normas impuestas por sus dirigentes polticos.
De ah debi de provenir aquella primitiva Ley del Ta-
lin, existente formalmente en la Biblia y considerada amplia-
mente como una retribucin natural para compensar (?) la
infraccin de alguna ley o el dao causado por alguien. Pero es
evidente que el castigo por s mismo no compensa ninguno de
los daos que el infractor de la norma haya podido causar.
105
Antonio Garca Ninet
No obstante, aunque el castigo como venganza o como libe-

racin de la tensin agresiva contra el delincuente no hace desa-
parecer ninguno de los daos causado, es evidente que cumple
alguna funcin importante en la sociedad: Sirve especialmente
o eso se pretende en cierta medida- para disuadir al infractor de
la norma de acciones futuras similares, interiorizando en su
mente qu debe o no hacer en relacin con aquellas normas que
la sociedad o sus dirigentes hayan establecido, tanto si por su
mediacin buscan el bien comn como si buscan su propio y
exclusivo beneficio.
El castigo sirve igualmente para disuadir a otros potencia-
les infractores a fin de que adapten su conducta al cumplimiento
de las normas establecidas, conociendo el castigo a que se ha
sometido a quien delinqui. Y, en general, puede servir para
cohesionar la sociedad, aunque tal cohesin se realice en medio
de las diferencias econmico-sociales ms absolutas que quepa
imaginar, como sucedi en el antiguo Egipto -y como ha segui-
do sucediendo despus en casi todas las civilizaciones-.
Para lo que no sirven el castigo es para compensar un
dao irreparable como es la vida, pues por mucho que se casti-
gue a un asesino su vctima no resucitar, aunque s sirve para
tratar de impedir otros potenciales asesinatos por esa finalidad
ejemplarizante del castigo.
En definitiva, los castigos se aplican de manera intil cuan-
do simplemente provienen de la sed de una ciega venganza irra-
cional sin que exista otra finalidad distinta a las antes nombradas
y, por ello, aquellos castigos con los que simplemente se preten-
de daar al delincuente, sin ms finalidad que la sdica satisfac-
cin proporcionada por el dao que se le causa son absurdos. Y
lo son adems porque en estos casos suelen justificarse (?) a par-
tir del error del libre albedro, considerando que el delincuente
106
pudo haberse comportado de un modo distinto a como lo hizo,

siendo iguales la serie de circunstancias en que actu. Frente a
esta doctrina, lo que s es un hecho demostrado es que los actos
humanos por muy voluntarios que sean- estn determinados
por la propia naturaleza humana de cada individuao, pues, aun-
que podamos decir que somos libres en cuanto podamos hacer
aquello que deseamos, estamos determinados en cuanto nuestros
deseos de cada momento son la manifestacin de nuestra natura-
leza y del estado en que se encuentre, y tales deseos son la causa
de nuestra decisiones y de nuestras acciones, de manera que ine-
vitablemente tratamos de hacer lo que queremos, lo que nos
atrae, lo que necesitamos. Ahora bien, pocos se detienen a consi-
derar que nadie decide querer lo que de hecho quiere y nadie tra-
ta de hacer sino aquello que quiere o aquello que menos le repe-
le, qu otra cosa iba a desear hacer sino lo que quiere? Es decir,
tiene sentido considerar que somos libres en cuanto podamos
hacer aquello que queremos, pero que no por ello dejamos de
estar determinados en cuanto nadie es dueo de su propio que-
rer, para establecerlo o para modificarlo: Hacemos, si podemos,
aquello que queremos, pero nadie elige querer lo que de hecho
quiere sino que simplemente sucede que nos encontramos con
dicho querer como una expresin de la propia naturaleza.
Una consecuencia fundamental de dicho determinismo es
que los diversos calificativos morales -como bueno, malo, res-
ponsable, laudable, culpable- dejan de tener sentido cuando se
emplean en el sentido propio de una misteriosa moral absoluta.
En consecuencia, cualquier castigo cuya finalidad no sea
otra que el castigo mismo -como lo sera el monstruoso castigo
del Infierno- es sencillamente absurdo, al margen de que, inclu-
so sin tener en cuenta el determinismo, tambin lo sea, induda-
blemente.
107
Antonio Garca Ninet
Habr quien niegue el valor del determinismo psicolgico y

defienda la responsabilidad absoluta de cada uno sobre sus
acciones. Sin embargo, incluso en estos casos, la misma secta
cristiana presenta sin quererlo un argumento equivalente al del
determinismo psicolgico. Se trata del determinismo teolgico
afirmado en tantas ocasiones en la Biblia y por telogos cris-
tianos como Toms de Aquino, cuya defensa de este determi-
nismo se ha podido ver en este trabajo145. El resumen sencillo
del planteamiento de Toms de Aquino consiste en considerar
que la omnipotencia divina es la causa absoluta de cuanto suce-
de y eso es lo que se afirma desde el cristianismo-. Pero una
consecuencia de la predeterminacin divina es la de que nadie
es culpable de nada y nadie es merecedor de ningn castigo
entendido en ese sentido meramente punitivo el castigo como
fin en s mismo-, sin que sirva para otra cosa que para el sdico
disfrute de quienes hayan acumulado un resentimiento absoluto
contra el autor material de aquellos delitos, cuyo autor real y
absoluto habra sido el propio dios cristiano con cuya omnipo-
tencia determinara el modo de ser y de comportarse el conjunto
de su creacin, incluidos los seres humanos.
En definitiva, los castigos tienen sentido cuando su finali-
dad sea la de disuadir al infractor de una ley de realizar actos
contrarios a ella a la vez que la de disuadir a los dems poten-
ciales infractores de la ley- , pero no lo tienen cuando slo sir-
ven para liberar el resentimiento de quien ha sido perjudicado, el
cual, cegado por este odio, podr llegar a preferir la muerte del
delincuente a la recuperacin de los bienes perdidos.
145
Un estudio detallado de la predeterminacin divina se encuentra en el
punto 3.2. de la primera parte de este trabajo.
108
Por otra parte, en lo referente a esta cuestin sucede aqu lo

mismo que ya critic Hume cuando sealaba el paso ilgico que
haba desde los juicios de ser a los juicios de deber, pues ese
mismo paso es el que se da por lo que se refiere a la relacin
entre el crimen y el castigo: No existe forma alguna de
deducir de manera correcta y absoluta que un castigo deba ser
la consecuencia lgica de un crimen. Esa deduccin slo pue-
de realizarse si introducimos las premisas si se desea una socie-
dad X y si slo los castigos aplicados a los delincuentes sirven
para lograr tal sociedad, entonces se debe aplicar castigos a los
delincuentes.
En la realidad y de forma convencional se establece una
especie de tabla de normas y de los correspondientes castigos
para quienes las incumplan, pero, como ya se ha dicho, no tiene
sentido considerar que la finalidad de tales castigos sea o deba
ser la del simple castigar por castigar.
Por ello, el Infierno de los cristianos, como castigo eterno,
sin otra finalidad que el sufrimiento eterno de los condenados,
no slo es absurdo sino que adems es contradictorio con el
supuesto amor infinito del dios cristiano, que en ningn caso
podra gozar con lo que en teora sera incompatible con su amor
y misericordia infinita.
Quin podra creer y querer a un dios tan sdico y tan
dspota que castigase con el fuego eterno? Slo quien no se
haya detenido a pensar en lo absurdo de un castigo tan bestial y
tan intil que ni siquiera sirve para que el castigado tome con-
ciencia de sus errores sino slo para hacerle sufrir.
109
Antonio Garca Ninet
2.3.1.1. El punto de vista de B. Russell acerca de los

castigos
En relacin con las cuestiones analizadas en este apartado y
como refuerzo de autoridad de lo ya expuesto, me ha parecido
conveniente recordar el pensamiento de B. Russell acerca de
estas cuestiones.
As, respecto a la relacin entre una supuesta libertad de
carcer no determinsta y los castigos, escribi que hablar de
libertad en tal sentido equivaldra a hablar de azar y, por ello,
consider, que
la alabanza y la censura, las recompensas y los castigos y todo
el aparato del derecho penal son racionales en una hiptesis
determinista, pero no en la hiptesis del libre albedro, ya que
son mecanismos apropiados para causar voliciones que estn en
armona con los intereses de la comunidad, o con lo que se cree
que son sus intereses [...] El asesinato es castigado, no porque sea
un pecado y es bueno que los pecadores sufran, sino porque la
comunidad desea impedirlo, y el temor al castigo hace que la
mayora de la gente se abstenga de cometerlo. Esto es perfecta-
mente compatible con la hiptesis determinista, y completamente
incompatible con la hiptesis del libre albedro146.
En esta misma pgina Russell explica que los castigos ser-
an incompatibles con el libre albedro en cuando no seran de
ninguna utilidad, ya que no habra forma de influir en las accio-
nes de los hombres147, siendo precisamente esa la misin de los
castigos. Por este motivo Russell critica tambin el concepto de
pecado y la doctrina que defiende el castigo por el castigo
mismo, al margen de su utilidad para corregir conductas contra-
rias al inters general:
146
B. Russell: Sociedad humana: tica y Poltica. Ed. Ctedra, Madrid, 1984,
p. 99.
147
Ibdem.
110
De esto se deduce que el libre albedro no es esencial en ningu-

na tica racional, sino slo en la tica vengativa que justifica el
infierno y sostiene que el pecado debe ser castigado sin tener en
cuenta si el castigo puede producir un bien. Deduzco tambin
que el pecado [...] es un concepto errneo, calculado para pro-
ducir una crueldad innecesaria y un deseo de venganza148.
Consecuente con este punto de vista, concluye Russell
diciendo:
si fuera posible hacer creer a la gente que los ladrones son
enviados a la crcel, mientras que en realidad se les hace felices
en alguna isla remota de los mares del Sur, esto sera mejor que
el castigo; la nica objecin a este proyecto es que tarde o tem-
prano se divulgara, y entonces se producira una oleada de
robos149.
148
O.c., p. 99-100.
149
Ibidem.
111
Antonio Garca Ninet
3. El desprecio de la mujer en la Biblia

Los dirigentes de la secta catlica proclaman que la Bi-
blia es la palabra de Dios, de manera que esta palabra es la
que debera servirles de gua a la hora de establecer sus valores
morales y religiosos, y los que deriven de stos. Pero sucede
que, como en la Biblia hay muchas doctrinas que son afirmadas
en unos pasajes para ser negadas en otros, la jerarqua de la secta
procura silenciar o sacar a la luz aquellas doctrinas que le resul-
tan ms convenientes segn las circunstancias del momento,
dejando a resguardo las otras para servirse de ellas cuando lle-
guen tiempos ms propicios. En este sentido, por ejemplo, cuan-
do se est hablando de lo denigrante que es para la mujer el uso
del burka, que oculta por completo su cuerpo y su rostro, lo
cual es un modo simblico de expresar su supuesta nulidad y
subordinacin respecto al marido, procuran silenciar que algo
similar a esto es lo que defenda Pablo de Tarso en sus epsto-
las, inspiradas por el Espritu Santo (?), afirmando que la
mujer deba llevar sobre su cabeza una seal de sujecin al
varn. De hecho, hasta no hace muchos aos, en la Espaa del
nacional-catolicismo, los curas, los dueos de las casas de
Dios, prohiban la entrada a la iglesia a las mujeres o a las
nias que no llevasen la cabeza cubierta con un velo, y, todava
en la actualidad, la mayora de las monjas, aunque no estn casa-
das con ningn hombre, llevan la cabeza cubierta siguiendo
aquel mandato de Pablo de Tarso. Si en estos momentos los diri-
gentes catlicos callan ante el hecho sacrlego [?] de que las
mujeres entren en la iglesia sin velo, es slo por el temor a per-
der clientela y poder, y no porque hayan evolucionado desde su
machismo primitivo hasta la aceptacin de la igualdad entre la
mujer y el varn.
112
La visin denigrante de la mujer que los dirigentes catlicos

aceptan o deberan aceptar de acuerdo con sus doctrinas- en la
medida en que juzgan que la Biblia es la palabra de Dios, tie-
ne las siguientes caractersticas:
1) En primer lugar, uno de los prejuicios mticos que ms
negativamente parece haber influido en el tradicional menospre-
cio bblico hacia la mujer es el que aparece en Gnesis y en
otros pasajes dispersos de la Biblia, segn el cual
Por la mujer comenz el pecado, por culpa de ella morimos
todos150.
No obstante y de acuerdo con una interpretacin marxiana,
es probable que lo que aqu aparece como efecto en realidad sea
causa; es decir, lo ms probable es que el menosprecio hacia la
mujer no provenga de aquel supuesto pecado de Eva sino que,
por el contrario, la atribucin a Eva de aquel primer pecado sea
ms bien una consecuencia de un menosprecio anterior, propio
de sociedades primitivas machistas en las que lo que ms se
valoraba era la fuerza fsica, tal como de hecho suceda en el
pueblo de Israel, segn se refleja a lo largo de toda la Biblia.
El autor del anterior pasaje no pareca tener demasiadas
luces, pues, al ser la culpa si existiera, que no es el caso- algo
de carcter individual, Eva habra podido ser responsable exclu-
sivamente de su propia accin, pero no de la de Adn; ni ste
habra sido responsable de las faltas cometidas posteriormente
por la humanidad. Por ello es absurdo considerar que por culpa
150
Eclesistico, 25:24. La cursiva es ma. En Eclesistico se seala al culpa-
ble de todos nuestros males, considerando de modo machista que la culpa no
fue de Adn y de Eva sino slo de Eva en cuanto por ella comenz el peca-
do, pero no que por ella todos naciramos en pecado, pues incluso llega a
decirse que por culpa de ella morimos todos y no por una culpa que todos
compartiramos con ella.
113
Antonio Garca Ninet
de ella [= Eva] morimos todos, pues no tiene sentido considerar

que la culpa se herede, a pesar de lo que sugiera la mitologa
bblica. Adems, teniendo en cuenta la supuesta omnipotencia
de Yahv, la humanidad podra no haber heredado las conse-
cuencias de la culpa de Eva, pues nadie tiene por qu cargar con
un castigo por los delitos que otro haya realizado. Pero el escri-
tor de Gnesis no lo vio as. Por otra parte, la decisin de hacer
caso o no a las sugerencias o tentaciones de otro la toma cada
uno y, por ello, la responsabilidad de los actos que realizamos
no estara en quien nos hubiera incitado a realizarlos sino en
nosotros mismos por haberle seguido151. En caso contrario
podra decirse que la culpa de Adn en realidad fue de Eva, pero
tambin que la de Eva en realidad fue de la serpiente. Pero, ade-
ms, la culpa de la serpiente habra sido culpa de Dios, que
la cre y que la predetermin a actuar como lo hizo, pues, cier-
tamente, de acuerdo con la doctrina cristiana de la predetermi-
nacin, todo lo que el hombre hace y todo lo que en la Naturale-
za sucede es el dios judeo-cristiano quien lo hace o quien ha
programado que suceda. As que, para bien o para mal, el ser
humano sera un juguete en manos de ese dios, nico responsa-
ble de todo, y nadie ms sera responsable de nada, ni el hombre,
ni la mujer, ni la serpiente.
Pero evidentemente quien escribi el Gnesis viva inmerso
en una cultura machista y, por eso, a fin de explicar los numero-
sos males que rodeaban la vida humana, cre el mito del peca-
151
Aunque aqu juego con el supuesto de que existiera algo as como la
responsabilidad o la culpa, en realidad no acepto en absoluto dichos con-
ceptos en la misma medida en que acepto el determinismo psicolgico, tal
como lo he manifestado y explicado en diversos artculos y libros como
Determinismo y tica (1981), El determinismo de la accin en Aristteles
(1995) o en este mismo libro.
114
do original, considerando a Eva como la culpable de todos los

males.
2) En segundo lugar, hay que hacer referencia al protago-
nismo casi absoluto que se concede al varn frente a la mujer.
Este protagonismo se muestra cuando al hablar de Dios se dice
que es Padre y no Madre, Hijo y no Hija, y Espritu
Santo, terico padre de Jess y, por lo tanto, varn y no mujer.
Dios cre a Adn como rey de la creacin, y a Eva, formada a
partir de una costilla de Adn, para que Adn tuviera una ayu-
da152. La mujer fue quien habra introducido el pecado en el
mundo y, por ello, entre otros castigos, Dios la conden a ser
dominada por el varn153, lo cual es una forma religiosa de
justificar las diversas formas del machismo judeo-cristiano pre-
viamente existente; los hijos de Adn y Eva, cuyos nombres se
mencionan en la Biblia slo son los de Can, Abel y Seth, de
manera que no se menciona para nada los de las hijas a las que
supuestamente debieron de unirse stos para tener descendencia.
Los personajes femeninos de la Biblia casi siempre tienen un
papel secundario, a pesar de la excepcin que los dirigentes de
la secta cristiana han hecho de Mara, la madre de Jess, a la
cual ni siquiera en los evangelios se le dio ninguna relevancia
sino todo lo contrario, hasta el punto de que en determinado
momento en que Mara y sus otros hijos haban ido a esperar a
Jess y le pasaron el aviso a ste, l contest simplemente que
su madre y sus hermanos eran quienes cumplan la palabra de
Dios. Por su parte, Pablo de Tarso, autntico fundador del cris-
tianismo, no menciona a Mara ni una sola vez.
152
Gnesis, 2:20-22.
153
Gnesis, 3:16.
115
Antonio Garca Ninet
Fue ms adelante, cuando los dirigentes de la secta catlica

descubrieron que la exaltacin de Mara como madre de Dios
poda ser muy rentable para su negocio, como de hecho lo ha
sido, y comenzaron a exaltar hasta casi divinizar la figura de
Mara de manera incongruente con el tratamiento que de ella se
hace en el todo el Nuevo Testamento.
3) De acuerdo con aquella primera valoracin negativa de
la mujer tal como aparece en Gnesis, pero de manera incom-
parablemente ms acentuada en Eclesiasts, palabra de Dios!,
se dice:
He hallado que la mujer es ms amarga que la muerte, porque
ella es como una red, su corazn como un lazo y sus brazos como
cadenas. El que agrada a Dios se libra de ella, mas el pecador
cae en su trampa154.
Y dice la jerarqua de esta secta que estos escritos son la pala-
bra de Dios: Dios y la mujer como seres incompatibles y cla-
ramente enfrentados!!! Pues, como acabamos de leer, el que
agrada a Dios se libra de la mujer! Cmo se puede defender
una barbaridad semejante?!
Y, si alguien piensa que este pasaje pudo ser algo aislado o
mal interpretado, no tiene ms que seguir leyendo, pues desde
luego no es el nico en el que se vierten barbaridades de este
calibre, como son las siguientes:
Por ms que busqu no encontr; entre mil se puede encontrar
un hombre cabal, pero mujer cabal, ni una entre todas155.
Un planteamiento similar aparece en Eclesistico, otro libro
de la Biblia en el que se ponen en paralelo la mujer y el pecado:
154
Eclesiasts, 7:26.
155
Eclesiasts, 7:28.
116
Toda maldad es poca junto a la de la mujer; caiga sobre ella la

suerte del pecador!156.
Por la mujer comenz el pecado, por culpa de ella morimos
todos157.
Vale ms maldad de hombre que bondad de mujer158.
Y, si no tenamos bastante con estas barbaridades, todava nos
queda otra que supera incluso a las anteriores. En efecto, en Za-
caras, otro libro bblico, la mujer es presentada como la mal-
dad personificada!!:
El hombre que hablaba conmigo se adelant y me dijo:
-Levanta tu vista y mira lo que aparece ahora.
Pregunt:
-Qu es?
Me respondi:
-Una cuba, y representa la maldad de toda esta tierra.
Entonces se levant la tapa redonda de plomo y vi una mujer
sentada dentro de la cuba. El ngel me dijo:
-Es la maldad159.
Este punto de vista, compartido por estos tres libros de la
Biblia, se encuentra en la misma lnea que el de Gnesis, donde,
como ya se ha indicado, Eva, como representante de la mujer, es
castigada por Dios a quedar sometida al varn por haber sido la
responsable principal de la desobediencia a Dios. Sin embargo,
en estos ltimos libros, inspirados [?] por el Espritu Santo!,
es donde la mujer es tratada de la forma ms denigrante imagi-
nable, pues llegar a decir que la mujer es ms amarga que la
muerte o que vale ms maldad de hombre que bondad de
156
Eclesistico, 25:19
157
Eclesistico, 25:24
158
Eclesistico, 42:14
159
Zacaras, 5:5-8. La cursiva es ma.
117
Antonio Garca Ninet
mujer o, en definitiva, que la mujer [] es la maldad, y

defender de manera implcita pero inequvoca que estas doctri-
nas forman parte de la palabra de Dios, tal como se dice en el
Catecismo Catlico, es adoptar una misoginia insuperable, al
margen de que los gobiernos miren hacia otro lado y no exijan a
los dirigentes de esta religin que renuncien y denuncien esta
barbaridad tan estpida y tan insultante en contra de la mujer
por respeto al Espritu Santo?
Son incontables los textos bblicos absurdos, pero es real-
mente difcil encontrar alguno que supere a stos. Por suerte
para los dirigentes de la secta catlica son muy pocas las muje-
res que han llegado a leer o a conocer estos textos, pues no creo
que fueran tan pusilnimes de asumirlos con cristiana resigna-
cin, como si el hecho de ser mujer o varn pudiera ser deter-
minante de la maldad o bondad de cualquier persona. Pensemos
en que, suponiendo que la maldad fuera una cualidad moral deri-
vada de un mal uso de la libertad por la que el varn o la mujer
eligiesen cmo obrar, sera evidentemente un absurdo total con-
siderar que la mujer fuera mala por ser mujer, es decir, mala por
naturaleza.
As que, si necesitbamos de un nuevo argumento para
refutar la doctrina segn la cual la Biblia es la palabra de un dios
omnipotente y omnisciente, aqu lo tenemos sin ninguna duda.
En resumidas cuentas, quien defienda que la Biblia es la pala-
bra de Dios deber defender igualmente que la mujer es la mal-
dad, mientras que quien niegue que la mujer sea la maldad
estar negando que la Biblia sea la palabra de Dios.
4) Por otra parte, el machismo bblico se muestra igualmen-te en
otros aspectos ms secundarios, pero igualmente significa-tivos,
como, por ejemplo, en el hecho de que todos los nombres de
ngeles que aparecen en la Biblia son nombres de varn: Mi-
118
guel, Rafael, Gabriel; el mismo Prncipe de las Tinieblas se

muestra como varn: Satans, y tambin el de algn otro
demonio, como Asmodeo. Casi todos los nombres relevantes
de la Biblia son de varn: Adn, Can, Abel, Seth, No, Sem,
Cam, Jafet, Abraham, Isaac, Esa, Jacob, los hijos de Jacob:
Rubn, Simen, Lev, Jud, Dan, Neftal, Gad, Aser, Isacar,
Zabuln, Jos y Benjamn (y slo al final una hija llamada Dina,
a la que se menciona en muy pocas ocasiones); Moiss, Aarn,
Josu, Geden, Sansn, El, Samuel, Sal, David, Jonatn, Salo-
mn, Roboam, Isaas, Jeremas, Ezequiel, Tobas, Daniel, Job,
Jess, Pedro, Andrs, Santiago, Juan, Toms, Bartolom, Felipe,
Judas, Mateo, Matas, Marcos, Lucas, Pablo, y apenas alguno
de mujer, que casi siempre juega un papel secundario o relevan-
te por sus dotes de seduccin o de traicin, como Judith respecto
a Holofernes160, la cual, invitada por Holofernes, habindose
embellecido con todas sus galas femeninas y aprovechando el
momento en que Holofernes estaba en su tienda a solas con ella
y completamente borracho, le cort la cabeza; Dalila respecto a
Sansn161, la cual consigui que Sansn le confiase el secreto en
el cual resida su fuerza: Si me cortasen el pelo al cero, perdera
mi fuerza, y Dalila durmi a Sansn sobre sus rodillas y llam
a un hombre que le cort las siete trenzas de su cabeza. Entonces
l comenz a perder su vigor, y su fuerza lo abandon [] En-
tonces los filisteos lo prendieron, le sacaron los ojos y lo lleva-
ron a Gaza; Yael respecto a Ssara, a quien Yael mat a traicin
mientras dorma a pesar de haberle ofrecido refugio en su tien-
da162, o, ya en el Nuevo Testamento, Herodas y Salom, que
160
Judith, 12:1-13:16.
161
Jueces, 16:4-21.
162
Jueces, 4:17-21. En efecto, se dice en Jueces: Ssara huy corriendo
hacia la tienda de Yael, mujer de Jber [] Yael le sali al encuentro y le
dijo:
-Entra, seor mo, entra; no temas.
Ssara entr en la tienda, y ella lo tap con una manta [] Pero Yael, mujer
119
Antonio Garca Ninet
sedujo con sus danzas a Herodes y a instancias de su madre

Herodas- le pidi y obtuvo la cabeza de Juan el Bautista 163, o
Mara Magdalena, poseda por siete demonios y liberada de
ellos por Jess164.
Con ocasin del mtico Diluvio Universal, ni siquiera se
menciona el nombre de la mujer ni el de las nueras de No, que
fueron quienes se habran salvado, junto con el propio No y sus
hijos Sem, Cam y Jafet, para que la humanidad pudiera volver a
multiplicarse, lo cual demuestra una vez ms la escassima im-
portancia que se concede a la mujer, a pesar de que sin ella la
continuidad de la especie humana habra sido un milagro espe-
cialmente digno de resear.
Resulta igualmente curioso y significativo aunque ms
anecdtico- que en el Antiguo Testamento la mujer quede ningu-
neada hasta el punto de que, cuando se enumera la lista de los
hijos de cualquier personaje, casi todos los nombres sean de
varn y apenas alguno de mujer, como si stas no hubieran naci-
do o como muestra de una consideracin tan insignificante de su
existencia que fuera irrelevante e incluso vergonzoso mencio-
narla. Esto sucede por lo que se refiere a la prctica totalidad de
las largas lneas genealgicas que aparecen en la Biblia, donde o
bien no se nombra la existencia de las hijas de estos personajes o
bien slo se dice que tambin tuvieron hijas, pero sin nom-
brarlas o incluso hablando de un nmero de hijas muy sospecho-
samente inferior respecto al de hijos.
de Jber, tom una clavija de la tienda y un martillo, se acerc silenciosa-

mente a l y le hundi el clavo en la sin, hasta clavarlo en tierra. Ssara, que
agotado de cansancio estaba profundamente dormido, muri.
163
Marcos, 6:17-28. Herodas, madre de Salom, le dice a su hija que le pida
a Herodes la cabeza de Juan el Bautista, y ste le concede su peticin.
164
Marcos, 16:9.
120
5) La actitud degradante respecto a la mujer se muestra

igualmente de un modo a la vez machista y humillante cuando
en Gnesis se habla de los varones como hijos de Dios y de
las mujeres como hijas de los hombres, y se cuenta, como un
hecho perfectamente natural que los hombres tomaron para s
las mujeres que ms les gustaron, como si stas fueran simples
objetos o esclavas sexuales a disposicin de los varones y sin
derecho a decidir acerca de su propia vida. Se dice en efecto en
Gnesis:
Cuando los hombres empezaron a multiplicarse en la tierra y les
nacieron hijas, los hijos de Dios vieron que las hijas de los hom-
bres eran hermosas y tomaron para s como mujeres las que ms
les gustaron165.
La misma expresin del texto anterior cuando dice que a los

hombres les nacieron hijas resulta realmente chocante, aunque
todava lo sera ms si, interpretndolo literalmente, estuviera
diciendo que efectivamente las mujeres fueron hijas de los hom-
bres sin intervencin de mujer alguna, tal como se dice a
continuacin-.
6) En esta misma lnea de degradacin de la mujer hay que

sealar el hecho de que la poligamia y la posesin de concubi-
nas y de esclavas aparece de un modo absolutamente natural en
la sociedad israelita, segn se presenta en la Biblia, donde la
mayora de sus personajes relevantes tuvieron varias esposas,
concubinas y esclavas166. De hecho en Deuteronomio no se mal-
dice ni critica a quien es polgamo sino a aquel hijo que se
acueste con alguna de las mujeres de su padre, lo cual representa
165
Gnesis, 6:1.
166
1 Reyes, 11:3.
121
Antonio Garca Ninet
una manera bien clara y explcita de afirmar los derechos del

padre sobre sus mujeres:
-Nadie se acostar con una de las mujeres de su padre167.
-Maldito quien se acueste con una de las mujeres de su padre,
porque viola los derechos de su padre!168.
De nuevo nos encontramos aqu, por cierto, con una nueva

contradiccin bblica, pues si en aquellos tiempos la poligamia
era una institucin familiar aceptada por el dios judeo-cristiano,
en cuanto as lo comunic a quien revel su palabra, es una con-
tradiccin respecto a dicha inspiracin divina que en la actuali-
dad la secta catlica rechace tal institucin, mientras que, si se
considera la unin monogmica como forma lcita exclusiva de
unin entre varn y mujer, en tal caso se estar censurando al
dios judeo-cristiano cuando estableci la poligamia como una
relacin perfectamente aceptable y vlida.
Sin embargo, ese tipo de estructura familiar en la que a la
mujer no se le reconoce una relacin de igualdad con el varn
sino que se convierte en una simple esclava o una simple pose-
sin del varn, objeto de compra y de venta, es otro ejemplo de
contradiccin respecto a la inmutabilidad de las supuestas leyes
divinas, pues en otros momentos, como los actuales, la secta
catlica defiende la monogamia y el respeto a la voluntad de la
mujer a la hora de unirse o no con un varn sin que tal unin
dependa de otra cosa que de su decisin libre junto a la de su
posible pareja y no de un contrato de compra, en el que a ella se
la trata como un objeto.
167
Deuteronomio, 23:1.
168
Deuteronomio, 27:20.
122
Son muchos los personajes relevantes mencionados en la

Biblia que tuvieron varias mujeres. As, acerca de Roboam, hijo
de Salomn, dice la Biblia:
Sus mujeres fueron dieciocho y sesenta las concubinas169.
Acerca de Geden se dice igualmente:
tuvo setenta hijos, porque fueron muchas sus mujeres. Tambin
su concubina, que viva en Siquem, le dio un hijo al que llam
Abimlec170.
Pero de todos ellos quien destac de manera extraordinaria sobre

los dems fue el rey Salomn, de quien se dice en la Biblia que
tuvo setecientas esposas y trescientas concubinas!:
El rey Salomn se enamor de muchas mujeres extranjeras,
adems de la hija del faran; mujeres moabitas, amonitas, adomi-
tas, sidonias, e hititas, respecto a las cuales el Seor haba orde-
nado a los israelitas: No os unis con ellas en matrimonio, por-
que inclinarn vuestro corazn hacia sus dioses. Sin embargo,
Salomn se enamor locamente de ellas, y tuvo setecientas espo-
sas con rango real, y trescientas concubinas. Ellas lo pervirtieron
y cuando se hizo viejo desviaron hacia otros dioses su corazn,
que ya no perteneci al Seor, como el de su padre David. Dio
culto a Astart, diosa de los sidonios, y a Moloc, el dolo de los
amonitas [] Otro tanto hizo para los dioses de todas sus muje-
res extranjeras, que quemaban perfumes [en los altares] y ofre-
can sacrificios a sus dioses171.
El autor del libro 1 Reyes no critica en ningn caso que Sa-

lomn tuviera tantas mujeres y tantas concubinas. Lo que critica
es que, como sus mujeres eran extrajeras, es decir, no israelitas,
podan ejercer sobre l una influencia negativa que le alejara de
169
2 Crnicas, 11: 21.
170
Jueces, 8:30-31.
171
1 Reyes, 11:1-10.
123
Antonio Garca Ninet
su dios y le llevara a adorar a los dioses de sus mujeres, que es

lo que, al parecer, sucedi especialmente en los ltimos aos de
su vida, y, por eso, se dice que Salomn
no fue tan fiel [a Dios] como su padre David172,
pues,
cuando se hizo viejo [estas esposas y concubinas] desviaron
hacia otros dioses su corazn, que ya no perteneci al Seor173.
Lo que es evidente es que este alejamiento respecto a Yahv ha-
bra costado la vida de las esposas extranjeras de Salomn en el
caso de que ste no hubiera sido rey sino un hombre cualquiera,
tal como se defiende en diversos pasajes bblicos, como en Deu-
teronomio, donde se dice:
Si oyes decir que en alguna de las ciudades que el Seor tu Dios
te da para que habites en ellas surgen hombres perversos, que
intentan seducir a sus conciudadanos para que den culto a otros
dioses desconocidos para vosotros, examinars el caso, pregun-
tars y te informars bien. Si se confirma el rumor y se prueba
que tal abominacin se ha cometido en medio de ti, pasars a
espada a los habitantes de toda aquella ciudad, y la consagrars al
exterminio con todo lo que haya en ella, incluido su ganado, que
tambin pasars a espada174.
Parece claro que el autor de 1Reyes, de manera hipcrita o
por puro inters, no quiso o, mejor, no se atrevi a criticar dura-
mente al rey Salomn y se conform con decir que no fue tan
fiel a Dios como su padre David. Pero, como en aquellos mo-
mentos Salomn era quien detentaba el poder, los sacerdotes,
con la astucia que les ha caracterizado en todo momento y no
172
1 Reyes, 11:6.
173
1 Reyes, 11:5.
174
124
atrevindose a enfrentarse con l, quitaron importancia al hecho

de que hubiese adorado a los dioses de sus esposas y se hubiese
alejado de Yahv. Sin embargo no fue sta la actitud que tuvie-
ron los sacerdotes en los momentos en que eran ellos quienes
ejercan un poder desptico sobre su pueblo. En efecto, en este
sentido se dice en Isaas:
El Seor me habl as:
-No te cases; no tengas hijos ni hijas en este lugar. Porque as
dice el Seor de los hijos e hijas que nazcan en este lugar, de las
madres que los den a luz y de los padres que los engendren: Mo-
rirn cruelmente; no sern llorados ni enterrados, sino que queda-
rn como estircol sobre la tierra; perecern a espada y de ham-
bre, y sus cadveres sern pasto de las aves del cielo y de las bes-
tias de la tierra175.
Por su parte, Abas
tuvo catorce mujeres, veintids hijos y diecisis hijas176.
Y fue el mismo sacerdote Yoyad quien proporcion dos
esposas a Jos igual que si le hubiera regalado dos borregos!:
Jos agrad con su conducta al Seor mientras vivi el sacer-
dote Yoyad, quien le proporcion dos esposas de las que Jos
tuvo hijos e hijas177.
Esta ltima referencia tiene el inters de poner nuevamente

de manifiesto que la poligamia no fue vista de manera negativa
por s misma, ya que en este caso fue un sacerdote quien pro-
porcion dos esposas a Jos! y, al parecer, lo hizo para premiarle
por su conducta hacia Yahv.
175
Jeremas, 16:1-4.
176
2 Crnicas, 13:20-21.
177
2 Crnicas, 24:2.
125
Antonio Garca Ninet
El inconveniente surga, como ya se ha dicho, cuando esas

mujeres eran extranjeras, como en el caso de las mujeres de Sa-
lomn, porque podan introducir sus dioses y pervertir al isra-
elita alejndolo de su dios, lo cual equivale a decir que a los
sacerdotes lo que les preocupaba especialmente era la competen-
cia que las otras religiones y los otros dioses podan suponer
para su propio negocio.
En definitiva, a lo largo de sus diversos libros lo que predo-
mina en la Biblia de forma clara y constante es esta valoracin
de la mujer como un simple objeto para comprar, vender, usar y
tirar.
7) La mujer y el noveno y ltimo mandamiento.- De hecho
y en relacin con lo anterior tiene especial inters aclarar que, a
pesar de que el clero catlico siga hablando del declogo o de
los diez mandamientos de Moiss, cualquiera que sepa leer pue-
de comprobar que en la Biblia slo aparecen nueve manda-
mientos!, siendo el noveno y ltimo:
No codiciars la casa de tu prjimo, ni su mujer, ni su siervo, ni
su buey, ni su asno, ni nada de lo que le pertenezca178,
178
xodo, 20:17. Reproduzco la lista de mandamientos, tal como aparece en
xodo, 20:3-17, a fin de que quien quiera pueda comprobar cmo, en efecto,
se trata de nueve mandamientos y no de diez. Son los siguientes:
[1] No tendrs otros dioses fuera de m. No te hars escultura, ni imagen
alguna de nada de lo que hay arriba en el cielo, o aqu abajo en la tierra, o en
el agua debajo de la tierra [...]
[2] No tomars en vano el nombre del Seor [...]
[3] Acurdate del sbado para santificarlo [...]
[4] Honra a tu padre y a tu madre para que vivas muchos aos en la tierra
que el Seor tu Dios te va a dar.
[5] No matars.
[6] No cometers adulterio.
[7] No robars.
[8] No dars falso testimonio contra tu prjimo.
126
de manera que el mandamiento que actualmente se enumera

como noveno y penltimo, no desears la mujer de tu prji-
mo, en la Biblia aparece slo como una parte del noveno, que
los dirigentes cristianos dividieron en dos a fin de enmascarar el
hecho evidente de que a la mujer se la trata en la Biblia y en ese
mismo pasaje relacionado con las tablas de Moiss como una
pertenencia o cosa o como un animal un buey, un asno-. Y
precisamente por este mismo motivo el noveno y ltimo manda-
miento hace referencia a la mujer refirindose a ella como un
objeto ms igual que la casa o el buey-, que ha sido comprado
a su padre, sin necesidad de contar con el consentimiento de
ella, y que podra ser codiciada por otro hombre. Y, por el con-
trario, no se habla en ningn caso del hombre como de un objeto
que pueda ser codiciado ni comprado por la mujer, pues el varn
no es un objeto que pueda ser codiciado. Recordemos a este res-
pecto que mientras a los varones se les considera hijos de Dios,
las mujeres tienen una categora muy inferior, siendo considera-
das simplemente como hijas de los hombres y, al parecer, tal
estatus confiere a los varones el derecho de ser dueos de muje-
res, mientras que las mujeres deben someterse a los varones
como esposas, como concubinas o como esclavas, al igual que
pueden ser repudiadas por sus maridos por la simple razn de
que hayan dejado de gustarles.
[9] No codiciars la casa de tu prjimo, ni su mujer, ni su siervo, ni su buey,

ni su asno, ni nada de lo que le pertenezca.
Ese mismo nmero de mandamientos es el que aparece en Deuteronomio,
5:7-21, donde la exposicin literal del noveno y ltimo dice: No codiciars
la mujer de tu prjimo, ni desears la casa de tu prjimo, su campo, su escla-
vo o su esclava, su buey o su asno, ni nada de lo que le pertenece.
127
Antonio Garca Ninet
8) De acuerdo con esta cosificacin de la mujer, sta no es

duea de su propia vida sino que es objeto de compra y de ven-
ta:
Jacob compr a Raquel a su to Labn a cambio de trabajar
siete aos para l179, aunque ste le enga de forma que al cabo
de esos siete aos
por la noche [] tom a su hija La y se la trajo a Jacob, y
Jacob se uni a ella180.
Pero, como a Jacob le gustaba Raquel, se la volvi a pedir a
su to y ste le dijo:
-Termina la semana de bodas con sta, y te dar tambin a
la otra a cambio de otros siete aos de servicio.
As lo hizo Jacob; termin la semana con la primera, y des-
pus Labn le dio por mujer tambin a su hija Raquel [] Jacob
se uni tambin a Raquel y la am ms que a La; y estuvo al
servicio de su to otros siete aos181.
Tiene inters observar cmo en este pasaje se muestra:
a) la cosificacin de la mujer, cuya voluntad no cuenta en
absoluto a la hora de que su padre tome la decisin de venderla a
Jacob, al margen de cules sean los sentimientos de ella;
b) la ausencia de contrato matrimonial entre el varn y la
mujer, pues, como la mujer es una simple posesin de su padre,
el contrato no se hace con ella sino entre su padre y su futuro
propietario, que es quien la compra a cambio de dinero o de otro
bien, como, en este caso, el tiempo de trabajo siete aos- que
Jacob acuerda con su to.
179
Gnesis, 29:18-19.
180
Gnesis, 29:23.
181
Gnesis, 29:27-30.
128
9) Un complemento especialmente repugnante de esta infra-

valoracin de la mujer fue el de la ley sobre el repudio por la
que el marido poda rechazar a su mujer siempre que encontra-
se un defecto en ella o que simplemente dejase de agradarle,
mientras que la mujer en ningn caso poda repudiar al marido.
Se dice en este sentido en Deuteronomio:
Si un hombre se casa con una mujer, pero luego encuentra en
ella algo indecente y deja de agradarle, le entregar por escrito
un acta de divorcio y la echar de casa. Si despus de salir de su
casa ella se casa con otro, y tambin el segundo marido deja de
amarla, le entrega por escrito el acta de divorcio y la echa de
casa182.
10) La mujer puede ser tomada o raptada con absoluta

normalidad sin que su voluntad cuente para nada.
En efecto, como ya se ha dicho, en muchas ocasiones ni si-
quiera hay contrato matrimonial entre varn y mujer, sino slo
un contrato de compra, realizado con el padre de la mujer, o un
simple rapto, como sucedi cuando los ancianos de la comuni-
dad propusieron que los benjaminitas raptasen mujeres, pues no
tenan, y la tribu de Benjamn estaba a punto de desaparecer: En
un primer momento la comunidad israelita envi tropas contra
Yabs Galaad, cuyos habitantes tambin eran judos, pero no
haban subido a la asamblea del Seor. Y, como los israelitas
haban jurado solemnemente que quien no subiese a Misp ante
el Seor sera castigado con la muerte183, pasaron a cuchillo a
todos sus habitantes menos a las muchachas vrgenes y se las
dieron a los benjaminitas. A continuacin los mismos benjami-
182
183
Jueces, 21:5.
129
Antonio Garca Ninet
nitas, aconsejados por el resto de Israel, raptaron ms mujeres en

Siln para quienes no tenan todava184.
11) Es preferible la violacin de las propias hijas antes que

la ofensa a un invitado:
Otro ejemplo ms de este menosprecio tan absoluto a la
mujer en la Biblia es el hecho de que, ante la situacin de tener
que consentir o no la ofensa a un invitado, se opte por ofrecer a
las propias hijas para ser violadas.
As sucede en Gnesis, 19:6-8, donde Lot, para proteger a
unos extranjeros que tena alojados en su casa, dice a quienes
queran violarlos:
184
Entonces la asamblea [de Israel] envi doce mil hombres de los ms
valientes, con esta orden:
-Id y pasad a cuchillo a todos los habitantes de Yabs Galaad, incluidas
mujeres y nios. Consagraris al exterminio a todos los varones y a todas las
mujeres casadas, pero dejaris con vida a las vrgenes.
As lo hicieron. Entre los habitantes de Galaad encontraron cuatrocientas
vrgenes que no haban tenido relaciones con ningn hombre y las trajeron al
campamento de Sil, en la tierra de Canan. Luego, la asamblea envi men-
sajeros a los benjaminitas [] para ofrecerles la paz. Los benjaminitas vol-
vieron, y ellos les dieron las mujeres supervivientes de Yabs Galaad, pero
no haba bastantes para todos.
[] Los ancianos de la comunidad se preguntaban:
-Las mujeres de la tribu de Benjamn han sido exterminadas. Qu hare-
mos para procurar mujeres a los que an no las tienen? []
Entonces decidieron esto:
-Est cerca la fiesta del Seor que se celebra todos los aos en Sil [].
Y dieron este recado a los de Benjamn:
-Id y escondeos entre las vias. Os quedis observando, y cuando veis que
las jvenes de Sil salen a bailar, sals de las vias, os llevis cada uno una
muchacha de Sil y os volvis a vuestra tierra [].
Los de Benjamn lo hicieron as y tomaron de entre las que bailaban aque-
llas que necesitaban; despus volvieron cada uno a su heredad, reconstruye-
ron las ciudades y se establecieron en ellas (Jueces, 21:10-23).
130
-Hermanos mos, os suplico que no cometis tal maldad. Tengo

dos hijas que no se han acostado con ningn hombre; os las voy a
sacar fuera y haced con ellas lo que queris, pero no hagis nada
a estos hombres que se han cobijado bajo mi techo185.
Algo muy similar se narra en Jueces, donde, como en el
caso anterior, la violacin de mujeres no tiene la menor impor-
tancia en relacin con la gravedad de la ofensa a un invitado. En
este sentido y de manera asombrosa se dice en defensa de tal
invitado:
-No, hermanos mos, no hagis, semejante crimen, por favor.
Es mi husped y os pido que no hagis tal infamia. Aqu est mi
hija, que es virgen; os la sacar para que abusis de ella y hagis
con ella lo que os plazca; pero no cometis con este hombre
semejante infamia186.
12) En las referencias genealgicas slo cuenta la lnea pa-

terna y para nada la materna, hasta el punto de que, como ya se
ha dicho en otro momento, para demostrar la filiacin divina de
Jess el evangelio atribuido a Lucas se remonta por la lnea ge-
nealgica de Jos hasta llegar a Adn, incurriendo en la contra-
diccin de afirmar la paternidad de Jos respecto a Jess cuan-
do se quiere demostrar que Jess era Hijo de Dios, pero negando
tal paternidad cuando interesa afirmar que Mara era virgen y
que concibi por obra del Espritu Santo y no por sus relacio-
nes sexuales con Jos. Tal contradiccin bblica hubiera podido
ser evitada si los evangelistas correspondientes hubiesen dicho
que Mara qued embarazada por obra del Espritu Santo y por-
que, adems, Mara era hija de Dios, tomando como base para
este ltimo argumento la lnea genealgica materna de Jess,
que se habra remontado hasta Adn igual que la de Jos, pero
185
Gnesis, 19:7-8.
186
Jueces, 19:23.
131
Antonio Garca Ninet
con la ventaja de que, si Jos era un padre dudoso para quienes

escribieron estos pasajes, Mara s era madre indudable de Jess.
Esta baja consideracin de la mujer, referida a Mara en
este caso, se muestra adems en cuanto se considera a Jess
como hombre por ser hijo de Mara y slo como Hijo de
Dios, segn el evangelio atribuido a Lucas, que afirma tal doc-
trina, a partir de la enumeracin de la genealoga paterna de Je-
ss, por ser hijo de Jos, cuya ascendencia se remontara hasta
Adn, el cual es considerado hijo de Dios por haber sido crea-
do por l187, a pesar de haber escrito antes de modo incongruen-
te que el autntico padre de Jess no fue Jos sino el Espritu
Santo188.
13) El papel secundario de la mujer en el Antiguo Testa-
mento se muestra igualmente desde la perspectiva de su tasacin
econmica (?), tal como aparece en Levtico, donde en relacin
con los sacrificios religiosos se valora al hombre entre veinte y
sesenta aos- en quinientos gramos de plata, mientras que a la
mujer se la valora en trescientos:
El Seor dijo a Moiss:
-Di a los israelitas: Cuando alguien haga al Seor una promesa
ofreciendo una persona, la estimacin de su valor ser la siguien-
te: el hombre entre veinte y sesenta aos, quinientos gramos de
plata []; la mujer, trescientos; el joven entre cinco y veinte
aos, si es muchacho, doscientos gramos, y si es muchacha, cien;
entre un mes y cinco aos, si es nio, cincuenta gramos, y treinta
187
Lucas, 3:23-38. Aunque se trate de algo anecdtico, resulta difcil enten-
der que la lista de ascendientes de Jos segn Lucas no coincida en absoluto
con la del evangelio de Mateo, pues en el caso de que una de ellas hubiera
sido correcta la otra hubiera sido necesariamente incorrecta. De nuevo parece
que el Espritu Santo andaba algo despistado cuando, segn los dirigentes
de la secta, inspir a los evangelistas.
188
Lucas, 1:35.
132
gramos de plata si es nia; de sesenta aos para arriba, el hom-

bre, ciento cincuenta gramos y la mujer cincuenta189.
O sea, que eso de que ante el dios judeo-cristiano todos sea-
mos iguales evidentemente sera una apreciacin incorrecta, por
lo menos por lo que se refiere a este dios, para quien, tratndose
de hombre y mujer de edades similares, segn estos escritos
inspirados por el Espritu Santo!, la mujer siempre vale me-
nos que el varn, al margen de lo denigrante que resulte una
tasacin econmica de seres humanos.
14) A pesar de la escasa relevancia que tiene la mujer en la
Biblia, hay alguna ocasin en que aparecen en ella personajes
femeninos destacados, como Raquel, Judith, Yael, Dalila o Salo-
m y su madre Herodas. Las hazaas de estas heronas se basa-
ron en la astucia, pero tambin en la seduccin o la traicin, o
en ambas formas de actuacin, de manera que su conducta, aun-
que elogiable hasta cierto punto para los judos menos las de
Dalila y Salom-, iba acompaada de mtodos contrarios a los
mandamientos de Moiss.
As, sirvindose de la mentira, Raquel rob a su padre los
dolos familiares:
De la tienda de La, [Labn] pas a la de Raquel. Pero sta
haba tomado los dolos, los haba escondido en la montura del
camello y estaba sentada encima de ellos. Rebusc Labn por
toda la tienda, pero no los encontr. Raquel le dijo:
-No se enfade mi seor si no puedo levantarme, es que tengo
la menstruacin.
l busc y rebusc, pero no pudo encontrar sus dolos190.
189
Levtico, 27:1-7.
190
Gnesis, 31:33-35.
133
Antonio Garca Ninet
Por su parte Judith se bas en su capacidad seductora, es

decir, de engao, para cortar la cabeza a Holofernes:
[Judith] se calz las sandalias, se puso collares, pulseras, ani-
llos, pendientes y todas sus joyas; y se acical con esmero para
ser capaz de seducir a los hombres que la viesen191.
Y, as, una vez que sedujo a Holofernes, se acost con l, y

luego, aprovechando que ste yaca dormido a causa del vino,
avanz hacia el poste que estaba a la cabecera de Holofernes,
tom su alfanje, se acerc a la cama, lo agarr por la cabellera y
dijo:
-Fortalceme en este momento, Seor, Dios de Israel.
Le dio dos golpes en el cuello con toda su fuerza y le cort la
cabeza192.
Otra mujer, Yael, mat a Ssara a traicin:
Bendita entre las mujeres sea Yael [] Agua le pidi, y le
dio leche; en copa preciosa le ofreci nata. Con su izquierda aga-
rr un clavo, con su derecha un martillo de obrero y golpe a
Ssara, le parti la cabeza, lo machac, le atraves la sien193.
Igualmente, Dalila, a quien los filisteos haban ofrecido una

considerable cantidad de dinero para que les entregase a Sansn,
utiliz la seduccin y la traicin para conseguir que ste le rebe-
lase el secreto donde radicaba su fuerza. A continuacin,
ella durmi a Sansn sobre sus rodillas y llam a un hombre,
que le cort las siete trenzas de su cabeza194,
191
Judith, 10:4.
192
Judith, 13:6-8
193
Jueces, 5:24-26.
194
Jueces, 16:19.
134
y mand que avisaran a los filisteos para que vinieran a detener-

le. Perdida su fuerza, los filisteos le detuvieron, lo dejaron ciego
y lo encarcelaron.
Del mismo modo y como ya he comentado en otro momen-
to, Salom sedujo a Herodes con sus danzas, ste le ofreci lo
que le pidiera, y Salom, a instancias de su madre Herodas,
cuada de Herodes que conviva con l y por ello haba sido
criticada por Juan el Bautista, pidi a Herodes la cabeza de Juan
el Bautista, y Herodes cumpli su palabra195.
15) La continuacin de esta serie de aspectos en los que se
pone de manifiesto el punto de vista bblico tan degradante res-
pecto a la mujer aparece nuevamente y de manera muy acusada
en Pablo de Tarso, quien ya desde la perspectiva de la nueva
secta, la secta cristiana, pero manteniendo la fidelidad al menos-
precio tradicional de la mujer propio del Antiguo Testamento,
afirma:
la cabeza de la mujer es el varn196,
lo cual implica evidentemente la doctrina de que, en s misma
considerada, la mujer es un cuerpo sin cabeza. Y, justificando el
uso de una seal de sujecin en la cabeza de la mujer, afirma
igualmente:
toda mujer que ora o habla en nombre de Dios con la cabeza
descubierta, deshonra al marido, que es su cabeza197.
Defiende a continuacin la subordinacin de la mujer res-

pecto al varn y, como smbolo de tal subordinacin, el uso del
195
Mateo, 14:6-11.
196
Pablo, Corintios, 4:3.
197
Pablo, Corintios, 4:5.
135
Antonio Garca Ninet
velo una seal de sujecin- ya indicado, como smbolo de tal

sometimiento afirmando:
el varn no debe cubrirse la cabeza, porque es imagen y reflejo
de la gloria de Dios. Pero la mujer es gloria del varn, pues no
procede el varn de la mujer, sino la mujer del varn, ni fue cre-
ado el varn por causa de la mujer, sino la mujer por causa del
varn. Por eso [] debe llevar la mujer sobre su cabeza una
seal de sujecin198.
Esta misma idea, tan discriminatoria respecto a la mujer,
vuelve a aparecer no slo en relacin con el uso del velo sino
tambin con la norma por la cual la mujer debe someterse al
marido, hasta el punto de que se le prohbe incluso que hable en
pblico, de manera que, si desea saber algo, debe preguntarlo al
marido, pero no durante la asamblea:
La mujer aprenda en silencio con plena sumisin. No consiento
que la mujer ensee ni domine al marido, sino que ha de estar en
silencio. Pues primero fue formado Adn, y despus Eva. Y no
fue Adn el que se dej engaar, sino la mujer que, seducida,
incurri en la transgresin199.
que las mujeres guarden silencio en las reuniones; no les est,
pues, permitido hablar, sino que deben mostrarse recatadas,
como manda la ley. Y si quieren aprender algo, que pregunten en
casa a sus maridos, pues no es decoroso que la mujer hable en la
asamblea200.
Pablo de Tarso, que era especialmente astuto, comprendi

que, para que el cristianismo pudiera salir adelante y triunfar
como religin, tanto entre los israelitas como en el Imperio Ro-
mano, deba procurar mantener una lnea de pensamiento afn a
198
Pablo: Corintios, 4:7-10. La cursiva es ma.
199
Pablo: Timoteo, 2:11-14.
200
Pablo: I Corintios, 14:34-35.
136
la civilizacin en medio de la cual pretenda ocupar un espacio,

y, dado que el machismo era dominante en la cultura romana,
defendi esta subordinacin absoluta de la mujer al varn. De
este modo, a la vez que se congraciaba con el imperio romano,
mantena la tradicin misgina que haba conocido en su estudio
del Antiguo Testamento.
Ahora bien, en cuanto las cartas de Pablo de Tarso forman
parte de la Biblia Cristiana, quien crea que la Biblia representa
la palabra del dios cristiano deber considerar igualmente que la
mujer debe estar sometida al marido, mientras que quien consi-
dere que la mujer tiene iguales derechos que el marido, no podr
aceptar que la Biblia represente la palabra de dicho dios.
La jerarqua catlica intent posteriormente suavizar esta
doctrina acerca de la mujer enalteciendo la figura de Mara,
enseanza que, desde luego, no deriva de los evangelios. Pero, a
pesar de todo, la doctrina de los dirigentes de la secta catlica
continu siendo machista y consisti siempre, de manera ms o
menos explcita, en considerar a la mujer inferior al varn y cre-
ada para vivir sometida a l.
La norma del uso del velo ha llegado hasta la actualidad, a
pesar de que no lo haya hecho hasta el extremo al que ha llegado
en el mundo islmico el uso del burka con poca diferencia
respecto al uniforme de algunas comunidades de monjas cat-
licas- que cubre la prctica totalidad del cuerpo y del rostro
femenino. Pero lo esencial de este asunto es que su fundamento
ltimo es el mismo: la consideracin de la mujer como una pro-
piedad del marido.
16) Otra forma de ignorar o postergar a la mujer puede ver-
se en cierto modo en la actitud de Jess al haber elegido a doce
apstoles, sin que ninguno de ellos fuera mujer, tanto por lo que
137
Antonio Garca Ninet
tal decisin pudo representar por s misma como por el hecho de

que, aunque se trate de un argumento pobre, ha sido el ms utili-
zado por los obispos de la secta catlica para negar a la mujer su
acceso al sacerdocio y a los dems cargos importantes del orga-
nigrama de su institucin, diciendo que, si Jess hubiera querido
que las mujeres accedieran a tales cargos, habra elegido a algu-
na de ellas como apstol. Se trata de un argumento absurdo,
pero es el que utiliz, entre otros, el arzobispo de Mlaga en
una entrevista con la CNN+ (27/03/2002) para rechazar que la
mujer pudiera acceder al sacerdocio.
A la crtica de que aquellos tiempos no eran los ms ade-
cuados para la eleccin de una mujer como apstol se podra
replicar que, si Jess era Hijo de Dios, por lo mismo que
defendi una nueva forma de moral, igualmente hubiera podido
predicar con el ejemplo- la igualdad entre los seres humanos.
Adems, siendo coherentes con un argumento tan contundente
[?], resulta escandaloso que la jerarqua catlica haya consen-
tido que a lo largo de los tiempos quienes no eran judos ni de
raza blanca hayan podido ser ordenados sacerdotes, pues todos
los apstoles eran judos y de raza blanca. Igualmente, con un
argumento similar, se podra haber impugnado el nombramiento
del actual jefe supremo de la secta catlica y de la mayora de
los anteriores, argumentando que, si Jess hubiese nombrado un
jefe para su iglesia, nombr a un judo y no a un italiano, ni a un
polaco, ni a un alemn, ni a un argentino, por lo que el actual
papa, que no es judo, debera ser depuesto del cargo que ocupa
en contra de la voluntad de Jess, que, segn dicen, eligi a un
judo como jefe de su iglesia.
En definitiva, la pobreza de tal argumento resulta tan evi-
dente que ni siquiera requiere de una crtica. Es cierto que la
sociedad del pueblo judo era fuertemente machista, pero, como
138
ya se ha explicado, es muy posible que Jess no eligiese a nin-

guna mujer entre sus apstoles por influjo del machismo de la
sociedad juda, y, por ello mismo, la actitud de Jess slo
demostrara que l mismo no estaba concienciado para asumir
que la mujer tena las mismas capacidades que el varn para
realizar las tareas de que ste se ocupaba. No obstante, aunque
en la prctica Jess fue un mero seguidor inconsciente del ma-
chismo judo tradicional, nunca defendi explcitamente la exis-
tencia de alguna diferencia o de alguna superioridad del varn
sobre la mujer, y el hecho de que no nombrase como apstol a
ninguna mujer no representa un argumento para concluir que la
mujer debiera quedar relegada respecto a la posibilidad de acce-
der al sacerdocio o a cualquier otro cargo eclesistico, y, en defi-
nitiva, para que apareciera siempre en un segundo plano respec-
to al varn como si fuera inferior a l.
Por otra parte, en cuanto tal argumentacin relacionada con
el nombramiento de apstoles varones habra sido absurda, hay
que volver a Pablo de Tarso para comprender que fueron espe-
cialmente sus prejuicios acerca de la mujer, expresados en diver-
sas epstolas, los que condujeron a dar a la mujer un papel total-
mente secundario en la estructura organizativa de la secta catli-
ca, que estuvo esencialmente condicionada por las ideas del lla-
mado apstol de los gentiles.
Ese papel secundario de la mujer no slo se ha dado en una
gran parte de las religiones en el pasado sino que sigue dndose
en la actualidad, y no slo en cuestiones religiosas sino tambin
polticas y sociales, a pesar de que en los ltimos aos se han
producido avances importantes en el reconocimiento bsico de
la igualdad entre varn y mujer. Sin embargo, la jerarqua cat-
lica todava no ha sido capaz de asumir estos avances en su
organizacin y, en consecuencia, la mujer sigue sin poder ser
139
Antonio Garca Ninet
sacerdotisa, obispisa o papisa, no por otro motivo sino por el

hecho de ser mujer.
No obstante, en cuanto la ausencia de la mujer en cargos
importantes, accediendo al sacerdocio, al episcopado y al papa-
do, pueda tener efectos negativos en los intereses econmicos y
polticos de la secta catlica, es muy probable que en un plazo
de tiempo no muy largo, en cuanto los dirigentes catlicos com-
prendan esta situacin y en cuanto las propias mujeres pertene-
cientes a esa organizacin presionen adecuadamente, se produz-
ca el cambio consiguiente, tal como en estos ltimos aos se ha
producido en la iglesia anglicana. Este cambio ser ms necesa-
rio a partir del momento en que las vocaciones sacerdotales
flojeen hasta el punto de que la situacin repercuta en los ingre-
sos econmicos de la multinacional Vaticano, S.A..
En este sentido conviene tener en cuenta adems que la
revolucin poltica y social, por lo que se refiere a la lucha por
la igualdad de derechos para la mujer, comenz hace slo poco
ms de cien aos, as que, teniendo en cuenta que los dirigentes
catlicos llevan en este terreno un desfase de muchos siglos, es
lgico [?] que les cueste aceptar la idea de la igualdad de la
mujer respecto al varn y mucho ms si se tiene en cuenta que
el Espritu Santo les comunic que la mujer es la maldad201-.
17) En los ltimos aos, Jos Mara Escriv de Balaguer,
fundador del Opus Dei, defendi estpidamente una perspectiva
similar acerca de la mujer cuando, en su pattico escrito Cami-
no, dirigido casi en exclusiva a los varones y a lo viril, lo con-
trapuso a lo femenino, considerado como inferior en muy diver-
sos aspectos.
En este sentido, por ejemplo, escribe:
201
Zacaras, 5:5-8.
140
Si queris entregaros a Dios en el mundo, antes que sabios -ellas

no hace falta que sean sabias: basta que sean discretas- habis de
ser espirituales []202.
Es decir, el varn puede aspirar a ser sabio, pero respecto a
las mujeres basta que sean discretas. Obsrvese incluso que
esa referencia a las mujeres se hace entre parntesis, como si el
mismo hecho de referirse a la mujer fuera ya una concesin
excesiva, y en tercera persona, sin tomarse el autor, el seor Es-
criv, la delicadeza de dirigirse a la mujer de manera directa,
mientras que la referencia a los varones es totalmente prioritaria
y realizada en segunda persona del plural, como si estuviera
hablando con ellos directa y exclusivamente, a pesar de que tales
palabras se encuentran escritas en su obra Camino para quien
desee leerlas, tanto varones como mujeres.
Qu motivos podra tener el seor Escriv para tal discri-
minacin? Parece que los mismos que utiliz Pablo de Tarso:
Ningn otro que el constituido por prejuicios irracionales y
absurdos, heredados de una mentalidad arcaica, pero dominante
en la Biblia, en la sociedad israelita y en la del imperio romano.
La importancia de esta doctrina, contraria a la igualdad
entre mujer y varn, pone ms en evidencia el carcter simple-
mente humano y no divino- del conjunto de doctrinas de la sec-
ta catlica, y sirve adems como una muestra ms de la cone-
xin, por su carcter machista, entre el judasmo, el cristianismo
y el islam.
202
J. M. Escriv: Camino, aforismo 946.
141
Antonio Garca Ninet
4. La gratuita declaracin dogmtica de la

infalibilidad del papa
Los dirigentes catlicos defienden como dogma de fe la
infalibilidad del Papa, pero esta defensa slo hubiera tenido
sentido a partir del conocimiento previo de la infalibilidad de
quien declarase tal infalibilidad. Ahora bien, como no sabemos
de nadie que posea conocimientos infalibles ni disponemos de
ningn criterio para saber si alguien los tiene, no tenemos fun-
damento alguno para aceptar la infalibilidad de nadie.
La Jerarqua Catlica afirma que su jefe supremo, el pa-
pa, es infalible cuando habla ex cathedra en materias de fe y
costumbres. Esta doctrina fue declarada dogma de fe por el papa
Po IX en el concilio Vaticano I, en el ao 1870. Es una lstima
que la secta catlica haya estado tantos siglos desconociendo tal
virtud de su jefe supremo, pues en caso contrario habra podido
ahorrarse muchas discusiones y contradicciones entre el clero y
entre distintos papas que defendieron puntos de vista contradic-
torios, lo que es especialmente milagrosos y digno de admira-
cin.
Resulta realmente asombroso que los dirigentes catlicos
hayan podido tardar tantos siglos en descubrir un poder tan
esencial y extraordinario como lo sera el de la infalibilidad de
su jefe supremo. Nos encontramos aqu con la sorprendente afir-
macin de un dogma de la secta catlica descubierto casi des-
pus de diecinueve siglos de Cristianismo!, como si el propio
dios de los cristianos se hubiera olvidado de comunicarlo al
apstol Pedro cuando comenz la historia de tal organizacin.
Como ya se ha dicho, resulta realmente asombroso pero
no menos sospechoso- que la jerarqua catlica haya estado fun-
cionando durante casi 2.000 aos sin haber tenido conocimiento
142
de la infalibilidad de su jefe supremo, a pesar de lo til que le

habra resultado conocer ese don tan especial a la hora de decla-
rar qu era verdadero y qu era falso, evitando as las mltiples
discusiones y herejas surgidas por el desconocimiento de la
existencia de un lder tan clarividente, inspirado directamente
por su propio Dios.
Sin embargo, tal dogma de fe implica un crculo vicioso,
pues slo podra tener valor en el caso de que previamente se
supiera que quien declara tal dogma era infalible. El problema
de carcter simplemente lgico que plantea la proclamacin de
un dogma como ste es que incurre en un crculo vicioso en
cuanto su valor estara supeditado al conocimiento previo de que
las doctrinas conciliares o papales fueran infalibles, lo cual equi-
vale a decir que si las doctrinas conciliares son infalibles y si
una de tales doctrinas es la de que el Papa es infalible, entonces
el Papa es infalible. Pero entonces el problema lgico se trasla-
da al de demostrar que las doctrinas conciliares o papales sean
infalibles, afirmacin que resulta ya indemostrable y que, por
ello, slo podra establecerse de manera dogmtica, procedi-
miento que efectivamente es el ms usual en las declaraciones
de la jerarqua catlica, ya que, para proclamar la infalibilidad
del Papa, el concilio Vaticano I parta del desconocimiento
absoluto de esa supuesta cualidad de las reuniones conciliares o
de las declaraciones papales, y, claro est, a partir de tal igno-
rancia ningn concilio hubiera podido proclamar con un mnimo
de seriedad que los concilios cardenalicios o que el Papa fue-
ran infalibles. Por ello, tal proclamacin de la infalibilidad del
papa fue algo as como un golpe de estado doctrinal a partir
del cual en lo sucesivo el papa tendra autoridad para declarar de
modo infalible (?) la verdad o la falsedad de las diversas doctri-
nas relacionadas con la fe o con la moral.
143
Antonio Garca Ninet
Por otra parte, con la proclamacin de este dogma mediante

el que se quiere exaltar la idea de una milagrosa iluminacin del
Espritu Santo al jefe de la secta catlica, la jerarqua catlica
se tiende a s misma una trampa de cierta importancia en cuanto
las contradicciones en que los diversos papas han incurrido en el
pasado o aqullas en que siguen incurriendo en el presente-
tendrn un carcter especialmente grave por la terica imposibi-
lidad de cada nuevo papa para modificar los diversos dogmas
proclamados por los anteriores, en cuanto ello implicara negar
la infalibilidad del papa anterior. En consecuencia, en la serie de
ocasiones en que un papa contradiga las doctrinas establecidas
ex cathedra por otro papa, deja en evidencia la falta de valor del
dogma de la infalibilidad papal.
En este sentido el papa que conden a Galileo basndose en
la Biblia, estableci como dogma, de forma implcita o explcita,
que el Sol se mova alrededor de la Tierra o que la Tierra no se
mova alrededor del Sol-. En consecuencia, una de dos: o el Sol
se mueve alrededor de la Tierra o el papa no es infalible, pero,
como el Sol no se mueve alrededor de la Tierra, esto demuestra
que el papa no es infalible y que el dogma de la infalibilidad de
los papas es un puro camelo, como por otra parte se ha demos-
trado en muchas otras ocasiones a lo largo de la historia.
Es indiscutible que la supuesta infalibilidad del papa no
funcion adecuadamente en aquellos momentos del siglo XVII,
y, sin embargo, la jerarqua catlica ha tenido la osada de pro-
clamarla, pese a se y a muchos otros errores en los que ha incu-
rrido a lo largo de su historia porque sabe por experiencia de
muchos siglos que a los catlicos de base no les preocupan mu-
cho las complicadas cuestiones teolgicas de que se ocupan
sus dirigentes. Gracias tienen que dar los fieles porque sus diri-
gentes se ocupen de pensar por ellos!
144
As que, a pesar de estos inconvenientes, para la jerarqua

catlica el dogma de la infalibilidad de su jefe es una herra-
mienta importante con miras a su funcionamiento doctrinal, eco-
nmico y poltico, ya que de ese modo puede intentar recuperar
la fuerza social que haba ido perdiendo en los ltimos siglos por
el desarrollo de las democracias modernas respecto a su anterior
dependencia ideolgica y poltica de las rdenes, consignas y
doctrinas de Roma, y puede dedicarse a amenazar y a exco-
mulgar de nuevo a todo aqul que no se atenga a las interpre-
taciones doctrinales defendidas por el papa, quien de ese modo
podr ejercer mayor presin sobre cualquiera cuyas palabras o
acciones puedan hacer peligrar la buena marcha de ese negocio.
En este sentido, podr seguir condenando la actitud de los Te-
logos de la Liberacin, cuyo compromiso con los pobres ha
sido constantemente reprimido por los dirigentes catlicos, a los
cuales les interesa especialmente mantener buenas relaciones
con los grandes explotadores de la humanidad, de quienes reci-
ben beneficios econmicos muy considerables, pero inversa-
mente proporcionales a la mayor o menor ayuda y complicidad
de dicha jerarqua con los pobres, de quien no obtiene precisa-
mente beneficios, a pesar de representar su coartada esencial
cuando se le plantea la pregunta acerca de qu papel cumple la
secta catlica en la sociedad.
145
Antonio Garca Ninet
5. El absurdo de las oraciones y de los supues-

tos milagros
Los dirigentes de la secta catlica se contradicen cuando
defienden que la oracin o los supuestos milagros pueden modi-
ficar los planes eternos de su dios, previamente establecidos de
acuerdo con su supuesta sabidura, inmutabilidad, providencia,
omnipotencia y perfeccin infinitas.
5.1. El absurdo de las oraciones

La jerarqua catlica afirma que su dios es omnipotente,
inmutable y omnisciente, y, en consecuencia, que desde la eter-
nidad ha predeterminado todos los sucesos del Universo y, entre
ellos, las decisiones y las acciones humanas. Sin embargo, afir-
ma igualmente el valor de las oraciones imploradas a su dios, a
Mara, la madre de Jess, o a cualquiera de los llamados santos
como actos mediante los cuales el hombre puede conseguir
determinados favores que haya solicitado a cualquiera de ellos,
lo cual implicara un cambio en los planes divinos eternos. Pero
ambos puntos de vista resultan contradictorios entre s.
La doctrina que defiende la eficacia de la oracin para a
obtencin de las peticiones de los cristianos a su dios es espe-
cialmente importante para el funcionamiento de la organizacin
catlica, pues todas las ceremonias, misas, comuniones, nove-
nas, rosarios, viacrucis, procesiones, entierros, bautizos, rogati-
vas, bodas y dems ceremonias van ligados a diversas oraciones
por las que los cristianos ruegan a su dios o a Mara o a cual-
quier santo- que realice -o que interceda a su dios para que reali-
ce- determinada accin en su beneficio particular o en aquello
que cada uno juzga como su beneficio, al margen de que encaje
146
o no con los planes eternos de la supuesta providencia divina. El

mismo jefe de la jerarqua catlica se asoma todos los das a un
balcn de la baslica de San Pedro en el Vaticano para rezar el
Angelus y, en otras ocasiones, para rezar por los enfermos,
por los difuntos, por los heridos, por la paz del mundo, por la
victoria en la guerra Y, de ese modo, resulta evidente que las
oraciones tienen una importancia esencial y definitiva como jus-
tificacin de la existencia de la secta catlica o la de cualquier
otra en la que se pidan favores a sus dioses o a su dios.
Sin embargo y aunque a primera vista pueda parecer que las
oraciones y ruegos al dios catlico tienen pleno sentido, convie-
ne preguntarse si lo tienen en realidad, pues, si la doctrina de la
predeterminacin divina, defendida ya en el Antiguo Testamen-
to, fuera vlida, entonces la oracin no tendra sentido alguno en
cuanto ya todo estara programado por el dios judeo-cristiano
desde la eternidad, de manera que rezar implicara pedir a ese
dios que olvidase sus planes eternos, perfectos por definicin,
para realizar aquello que se le hubiese pedido mediante las
oraciones.
Pero, si la oracin tuviera sentido, entonces lo que sera evi-
dente es que las acciones divinas no estaran necesariamente
predeterminada por ese dios, el cual no sera omnipotente ni
inmutable en sus decisiones sino que estara sometido a varia-
ciones de criterio como consecuencia de la influencia que las
oraciones humanas ejercieran sobre l.
Ahora bien, estas doctrinas son contradictorias entre s, por
lo que al menos una es necesariamente falsa. A pesar de todo y
al margen de su carcter contradictorio, la doctrina que defiende
el valor de las oraciones ha tenido una importancia primordial
para el enriquecimiento de la organizacin catlica en cuanto de
este modo y mediante las diversas ceremonias y rituales mgi-
147
Antonio Garca Ninet
cos relacionados con dichas oraciones y mediante las corres-

pondientes tarifas econmicas establecidas en relacin con mu-
chos de tales rituales, la jerarqua catlica recauda una ingente
cantidad de dinero. En definitiva, la oracin se convierte de este
modo en el ncleo fundamental de casi todas las ceremonias
religiosas y en lo que da sentido a la asistencia de los fieles a los
recintos religiosos, en donde las oraciones parecen llegar mejor
a su destino como si las iglesias tuvieran lnea directa de comu-
nicacin con el dios cristiano, hasta el punto de que sin tal
supuesto esos locales dejaran de tener sentido-.
La jerarqua catlica, al fomentar esta doctrina tan impres-
cindible para la prosperidad de su negocio, parece olvidar que
Dios, siendo infinitamente bueno, omnipotente y omnisciente,
no necesitara que nadie, a travs de sus oraciones, tratase de
recordarle lo que tiene que hacer, ni tratase de influir en l
pidindole que cambiase sus planes para realizar acciones dife-
rentes a las previamente planeadas por l a fin de complacer a
quien le hubiera realizado la peticin correspondiente. De hecho
en el evangelio de Mateo hay una referencia explcita a este
conocimiento divino, y, as, se dice en l:
...pues ya sabe vuestro Padre lo que necesitis, antes que
vosotros se lo pidis203;
pero es precisamente ese conocimiento el que convertira en in-
til la peticin correspondiente, pues si el Padre ya sabe lo que
cada uno necesita, qu necesidad tendra de que nadie se lo
pidiese?
En efecto, aunque estamos acostumbrados a ver como
natural que uno recurra a rezar a su propio dios para pedirle
una solucin cuando se encuentra ante cualquier dificultad, esa
203
Mateo, 6:8.
148
actitud es incongruente con las doctrinas acerca del dios cristia-

no, quien, en cuanto se le considera bueno, omnipotente, omnis-
ciente y, en definitiva, perfecto, hara siempre lo mejor sin nece-
sidad de esperar a que nadie se lo pidiera, por lo que no tendra
sentido pedirle que lo hiciera. Es ms, en el fondo de esta cues-
tin existe una especie de dilema que conduce a una contradic-
cin, la cual slo se resolvera con la desaparicin de cualquier
forma de oracin en cuanto sta implique una peticin al dios
cristiano: Tal dilema y tal contradiccin consisten en que, cuan-
do se reza, o bien se pide a dios que haga lo mejor, o bien se le
pide algo que no es lo mejor. Pedirle algo que sea lo mejor en un
momento dado y que, por ello, coincide con lo que ese dios per-
fecto haba planeado hacer es innecesario precisamente por esa
coincidencia. Esta peticin o bien implicara una especie de des-
confianza, consciente o inconsciente, hacia ese dios, por suponer
que slo har lo mejor si uno se lo pide y no porque sea infinita-
mente bueno, sabio y poderoso, o bien implicara cierta ignoran-
cia por desconocer que el dios cristiano a diferencia de otros
menos buenos- siempre hace lo mejor y, en consecuencia, no
tendra sentido pedirle que lo realizase, ya que sus decisiones no
podran estar subordinadas a las peticiones humanas sino que
deberan ser siempre consecuencia de su absoluta perfeccin y,
por ello mismos, seran las mejores decisiones posibles.
Mientras que pedirle algo que no coincidiera con los planes
divinos, los cuales se dirigen siempre hacia lo mejor, implicara
tentar a dios para pedirle que dejase de actuar de acuerdo con
aquel principio de lo mejor a fin de que hiciera aquello que se
le estuviera pidiendo, es decir, algo que no sera lo mejor en un
sentido absoluto. Esta parte de la alternativa implicara la absur-
da pretensin de tentar a Dios, al rogarle que dejase de hacer lo
mejor en un sentido absoluto para hacer lo que uno valorase
149
Antonio Garca Ninet
como lo mejor para l, al margen de que en verdad lo fuera o

no.
A la objecin segn la cual, aunque un dios perfecto realice
siempre lo mejor, desea que el hombre se lo pida, se puede res-
ponder indicando que es absurdo suponer en un dios supuesta-
mente perfecto la existencia de deseos y que es igualmente
absurdo pedir lo que de antemano se sabe que necesariamente se
ha de cumplir por ser lo mejor y por depender de ese dios, que
supuestamente siempre actuara de acuerdo con ese principio de
lo mejor.
Podra pensarse que, aunque el supuesto dios cristiano
siempre hace lo mejor, desea que el hombre se lo pida mediante
sus oraciones. Sin embargo, como ya se ha dicho, un dios per-
fecto se identifica o se encuentra en posesin de todo lo sedeable
por lo que esta idea implica de nuevo una interpretacin antro-
pomrfica e imperfecta de la supuesta divinidad, ya que suponer
en Dios, un ser perfecto, la existencia de deseos sera un
error infantil, ya que slo quien carece de algo puede desearlo,
pero por definicin un ser perfecto no carece de nada y, por ello,
nada hay que pudiera desear. El antropomorfismo de esta idea
derivara de considerar, precisamente, que el dios cristiano
pudiera desear o sentirse satisfecho al ver que el hombre se
humillaba ante su inmenso poder hasta el punto de rogarle e
implorarle aquello que necesitase y sometindose incondicio-
nalmente a su voluntas, tal como en la Biblia hace Abraham,
dispuesto a sacrificarle a su propio hijo de acuerdo con la peti-
cin divina. Pero a un dios perfecto no se le habra ocurrido ni
en broma una peticin tan macabra y cruel. Y, por lo mismo, no
tendra ningn sentido que para otorgar sus favores y sus bienes
lo hiciera slo con la condicin de que el hombre se los pidiese
mediante sus oraciones.
150
Sin embargo y en contra de este planteamiento es evidente

que el Jess de los evangelios concede un valor muy positivo a
la oracin, pues son numerosas las ocasiones en que se dirige a
sus discpulos exhortndoles a que recen de corazn a su dios,
pues lo que pidan se les conceder. Adems, el Jess evanglico
es quien ensea a sus discpulos la oracin del Padre nuestro204
y en Mateo 7:7-9 Jess dice a sus discplos:
Pedid, y se os dar. Buscad y hallaris. Llamad, y se os abrir. 8
Porque todo el que pide recibe, el que busca halla, y al que llama
se le abrir. Qu hombre hay entre vosotros que, al hijo que le
pide pan, le dar una piedra?
Qu sentido tiene la actitud de Jess en su defensa del valor de
la oracin? Parece que este Jess o quien idease esta figura
de Jess- tena un concepto muy antropomrfico de su dios en
cuanto considera que para recibir hay que pedir, lo cual tiene
sentido en las relaciones entre los hombres, que estamos llenos
de defectos y de ignorancia de las necesidades ajenas, pero no
en las relaciones entre los hombres y un supuesto dios que todo
lo supiera, que fuera omnipotente y que fuera infinitamente bue-
no, pues a un dios as no habra necesidad de pedirle nada en
cuanto por su omnisciencia conocera perfectamente qu era lo
mejor para cada ser humano y, por su omnipotencia y bondad,
habra predeterminado todo de la mejor manera posible para
conceder a cada hombre el mayor bien posible sin que sus accio-
nes dependieran o estuvieran de algn modo subordinadas a
que el hombre se las pidiera o no.
Por ello mismo el ejemplo que pone el Jess evanglico no
es adecuado, pues aunque el hombre pueda despistarse y no dar
204
Mateo, 6:9-13
151
Antonio Garca Ninet
pan a su hijo hasta que ste se lo pida, el caso de un dios perfec-

to y amor infinito es distinto, pues no esperara a que los hom-
bres le pidieran nada para concedrselo, ya que en todo momen-
to sabra mejor que cada ser humano qu era lo mejor para l, y
se lo concedera sin esperar sus peticiones o sus oraciones.
A lo largo de su historia ms remota, la humanidad ha crea-
do una serie de imgenes antropomrficas de los dioses de las
religiones politestas o del dios de las religiones monotestas, de
manera que del mismo modo que ha considerado natural pedir
favores a los hombres poderosos, con la confianza de que las
splicas y manifestaciones de respeto y sumisin podrn influir
en una predisposicin favorable respecto a la concesin de tales
peticiones, as tambin se llega a creer que la mejor o peor pre-
disposicin de un dios hacia uno mismo depender igualmente
de las splicas y oraciones mediante las cuales le manifieste su
sumisin, su amor y su fidelidad, dejando de ser una consecuen-
cia exclusiva de su omnipotencia, y de su sabidura y bondad
infinitas.
En relacin con estas reflexiones y con la misma considera-
cin de que Jess se identificase con el hijo de dios, equipara-
do con el mismo dios, de acuerdo con el dogma de la Trini-
dad, resulta contradictorio y desconcertante en grado extremo
que en diversos momentos de los evangelios se presente a Jess
orando. En este sentido, se dice en Marcos:
Muy de madrugada, antes del amanecer, se levant, sali,
se fue a un lugar solitario y all se puso a orar205.
A quin hubiera podido Jess orar? En el caso de los seres
humanos, que tienen conciencia de su propia debilidad, puede
205
Marcos, 1:35.
152
ser comprensible que sta les conduzca a tratar de refugiarse en

ese supuesto ser poderoso y paternal en quien confan para
encontrar proteccin y ayuda, pero qu sentido podra tener que
Jess, siendo Dios, se pusiera a orar? A quin iba a orar, si l
era el mismo Dios, con un poder infinito, y nadie haba por enci-
ma de l que pudiera concederle aquello que hubiera podido
necesitar o desear? Qu hubiera podido necesitar si, en cuanto
Dios, posea todo por ser perfecto?
As que, si se pretende que una frase como sa del evange-
lio de Marcos tenga algn sentido, eso slo puede lograrse si se
entiende que Jess no se consideraba a s mismo como Dios ni
con el mismo poder de Dios. De hecho, como se ha podido
ver en el captulo 4.2., son numerosas las ocasiones en que Jess
aparece como un siervo de Dios o como un profeta y no
como Hijo de Dios, identificado con el propio Dios. Pero,
claro, quienes escriben acerca de los dioses o, ms concreta-
mente, acerca de Jess, en cuanto le consideren Dios o Hijo
de Dios con sus mismos poderes, han plasmado una imagen
antropomrfica de Jess, como la que aparece en esta ocasin
en la que se le muestra orando, como si necesitase algn tipo de
ayuda o proteccin ante la visin anticipada de su probable con-
dena y muerte, tan inmediata en el momento a que se refiere el
anterior pasaje.
En relacin con el sentido o sinsentido de la oracin, Des-
cartes debi de ser consciente de la problemtica que planteaba,
pero, a fin de solucionarla, lleg a considerar errneamente que
la oracin servira
para que obtengamos lo que [Dios] ha querido desde toda la
eternidad que obtuviramos mediante nuestras plegarias206,
206
R. Descartes: Carta a Elisabeth de Bohemia, 6 de octubre de 1645 (AT,
153
Antonio Garca Ninet
pero en tal caso el dios cristiano dejara de ser omnipotente en

cuanto sus actuaciones, programadas desde la eternidad, habran
estado subordinadas a que previamente el hombre le rogase que
las realizase en lugar de depender de su librrima voluntad, no
sometida a nada. Para ser ms plenamente conscientes de la
errnea solucin cartesiana, pensemos en un padre que para dar
de comer a sus hijos, teniendo comida de sobra para darles,
esperase a que sus hijos se la pidiesen en lugar de drsela en el
mismo momento en que la necesitasen.
De nuevo en el caso de la solucin cartesiana a esta cues-
tin nos encontramos con el antropomorfismo propio de todas
las religiones, antropomorfismo consistente en creer que el dios
cristiano estar mejor predispuesto para satisfacer nuestras
necesidades si humildemente le pedimos su ayuda que si no le
pedimos nada. Pero, acaso todo un dios perfecto iba a sentirse
mejor por el hecho de escuchar nuestros ruegos? Acaso su feli-
cidad inmutable poda depender de algn modo de que el hom-
bre le rezase o dejase de hacerlo?
En definitiva, toda la tradicin relacionada con las distintas
modalidades de oracin tiene un componente esencialmente
antropomrfico por el que el dios cristiano aparece como un ser
cuya voluntad puede ser comprada o modificada mediante ora-
ciones, splicas, sacrificios, ayunos, gestos de sumisin y obe-
diencia, etc. Y, por ello, habra que considerar la oracin enten-
dida como peticin-, o bien como una ofensa a ese dios, en
cuanto supondra una desconfianza en que fuera a hacer lo mejor
si no se le implorase que lo hiciera, o en cuanto supondra una
pretensin de tentarle para que obrase de acuerdo con nuestros
IV, 316).
154
deseos y dejase de hacer lo mejor y lo que estaba de acuerdo con

sus planes eternos.
Por otra parte, tal como escribi Epicuro hace ya ms de
dos milenios,
si dios prestara odos a las splicas de los hombres, pronto todos
los hombres pereceran porque de continuo piden muchos males
los unos contra los otros207.
En consecuencia, no tendra ningn sentido ver la oracin
como un acto que pudiera tener algn sentido positivo en rela-
cin con el dios cristiano ni por lo mismo como un acto merito-
rio en ningn sentido sino, si acaso, todo lo contrario.
Y, en cuanto la mayor parte de las ceremonias y rituales
cristianos giran en torno a la oracin y en cuanto la oracin
sera, si acaso, una ofensa al dios cristiano o en el mejor de los
casos no tendra sentido alguno, en esa medida el conjunto de
rituales y ceremonias establecidos por la jerarqua catlica en
torno a la oracin carece de sentido.
As sucede no slo con las diversas ceremonias relaciona-
das con lo anteriormente sealado, como especialmente la misa,
sino tambin con las distintas oraciones, como el Padre nuestro,
el Ave Mara, la Salve, la Letana, el Rosario, el Va Crucis, el
Requiem, y con todas las ceremonias cuya esencia se relacione
con peticiones y ruegos al dios cristiano y no parece que haya
ninguna que no tenga esa finalidad-.
Eliminada la oracin de los rituales religiosos, qu sentido
podra tener acudir a las iglesias? Acaso servira para decirle a
la divinidad algo que sta no supiese? Acaso para agradecer al
dios cristiano sus favores, olvidando que, segn la dogmtica
207
Epicuro: Fragmentos y testimonios escogidos, *14*. Publicado en Epicu-
ro: Obras. Editorial Gredos, Madrid, 2007.
155
Antonio Garca Ninet
cristiana su dios se encuentra en todo lugar y acta como lo

hace porque su modo de actuar es la manifestacin de su modo
de ser (operari sequitur esse)? Acaso a un dios perfecto poda
suponerle algn esfuerzo o algn sacrificio dar al hombre los
bienes que necesitase sin que ste los solicitase?
Aceptando esta crtica, alguien podra argumentar que la
oracin podra ser un medio para sentir ms intensamente la
unin con su dios, superando as el sentimiento de soledad que
en ocasiones acompaa al hombre y adquiriendo una conciencia
renovada de la presencia de ese dios y de su constante protec-
cin. Sin embargo, desde el momento en que uno tratase de
ponerse en contacto con la divinidad, slo estara demostrando
su desconocimiento o su desconfianza respecto a su supuesta
omnipresencia y esa conducta podra ser una muestra de tal
ignorancia o de debilidad, pero en ningn caso tendra sentido
valorarla como meritoria.
Por ello, si a la secta catlica no la guiasen intereses econ-
micos como los que vemos en todas las iglesias, pero especial-
mente en los espectaculares montajes del Vaticano, de Lourdes,
de Ftima, de Santiago de Compostela y de tantos otros lugares
de peregrinacin y de negocios montados en torno a la esperan-
za de los milagros del dios cristiano, de Mara o de cualquier
santo, objeto de devocin, debera prohibir o eliminar la ora-
cin como una forma inadecuada de intentar relacionarse con la
divinidad. Pero, claro est, eso implicara el suicidio de la secta
catlica como negocio puramente econmico, que es lo que
esencialmente es, pues la existencia de los ambiciosos intereses
de la jerarqua catlica, cuya economa se sustenta en la ingenua
credulidad de los catlicos de base, es el obstculo principal
para superar este antropomorfismo milenario.
156
5.2. El absurdo de los supuestos milagros

Un aspecto complementario de la anterior contradiccin es
el que se relaciona con la supuesta existencia de milagros,
entendidos como modificaciones excepcionales de los planes
divinos eternos, considerando que se produciran al margen de
las leyes naturales, supuestamente dispuestas por la divinidad,
como si de pronto el dios cristiano se hubiese percatado de algn
error cuando (?) planific el devenir completo del Universo y,
en consecuencia, decidiese modificar aquella primera planifica-
cin dichas leyes atendiendo a las peticiones de alguien en par-
ticular, a quien, al parecer, no tuvo en cuenta en el instante de su
programacin omnisciente.
Pero, evidentemente, del mismo modo que las oraciones no
tienen sentido alguno, tampoco lo tienen los supuestos milagros
en cuanto estaran en contradiccin con la supuesta sabidura
infinita y con la omnipotencia de un dios perfecto, como se afir-
ma que lo sera el dios cristiano, ya que, desde el momento en
que se considera que los planes divinos son inmutables como
consecuencia de la supuesta perfeccin de su autor, no podran
ser modificados como consecuencia de peticiones humanas que
determinasen el cambio de las decisiones divinas previamente
establecidas desde la eternidad, como si la divinidad descubriese
de pronto que sus planes eternos eran manifiestamente mejora-
bles de acuerdo con tales peticiones.
Sin embargo, desde hace ya muchos siglos la jerarqua
catlica ha encontrado en esta creencia otra forma de diversi-
ficar las fuentes de sus ingresos econmicos, inculcando en los
fieles la idea de que su dios realiza milagros, alterando el fun-
cionamiento de las leyes naturales, supuestamente emanadas de
su terica sabidura infinita, y de la ley eterna emanada de aqu-
157
Antonio Garca Ninet
lla y de su omnipotencia, gracias a las cuales todos los sucesos

del Universo estaran absolutamente predeterminados.
Quienes creen en los milagros no son conscientes de que
esta creencia se encuentra en contradiccin con aquella sabidu-
ra y omnipotencia de ese Dios as como de su predetermina-
cin de todas las acciones humanas, y, por ello, es evidente que
esta creencia slo se explica a partir del antropomorfismo de
suponer que de pronto y a ltima hora el dios cristiano cambia
sus planes eternos [?] para resolver un asunto particular que, al
parecer, no previ cuando predetermin el desenvolvimiento
de todos y cada uno de los sucesos que haban de producirse a lo
largo del tiempo. Y as, esta doctrina supondra el absurdo de
considerar que o bien el dios cristiano se equivoc al establecer
sus designios eternos, o bien se equivoca ahora cuando los mo-
difica, atendiendo a las splicas de los hombres o dejndose lle-
var de la compasin, como si en su momento no la hubiera teni-
do en cuenta. Pero ambas partes del dilema contradicen la idea
de la absoluta perfeccin divina y, por ello, son evidentemente
incompatibles con el concepto de un dios perfecto, tal como
consideran los cristianos a su dios.
Por otra parte, resulta sarcstico y de un egosmo ciego cre-
er que el dios cristiano pudiera estar pendiente del reuma o de la
parlisis de alguien con tal que tuviera suficiente dinero como
para peregrinar a Lourdes, entregando una sustanciosa limosna a
la secta catlica, y considerar al mismo tiempo perfectamente
natural que la virgen de Lourdes se olvidase de los miles de
nios que cada da mueren de hambre, nios que habran sido
olvidados por la divinidad y por su madre por no haber podi-
do viajar a Lourdes o a cualquier otro santuario taumatrgico
para ser escuchados adecuadamente, como si estos lugares tuvie-
ran la exclusiva de las telecomunicaciones con ese dios.
158
Un aspecto curioso y a la vez asombroso de esta cuestin es

que en la misma Biblia! se cuenten, como si se tratase de algo
perfectamente asumible, no slo los milagros o prodigios de
Yahv como los de las famosas plagas de Egipto-, sino tambin
los milagros o prodigios producidos por los magos egipcios con-
temporneos de Moiss y Aarn, que fueron capaces, al igual
que ste, de lanzar sus bastones al suelo y hacer que se convir-
tieran en serpientes, al margen de que la serpiente de Aarn fue-
ra ms fuerte y se comiera las de los magos egipcios, segn se
narra en xodo:
los magos de Egipto hicieron lo mismo con sus encantamientos:
tir cada uno su bastn, y tambin se convirtieron en serpientes,
pero el cayado de Aarn devor los bastones de los magos208.
Lo mismo sucedi con la primera plaga de Egipto, la de la
conversin del agua en sangre, y con la segunda, la de la inva-
sin de las ranas, que los magos egipcios lograron igualar con
otras plagas similares209, al margen de que ms adelante su
magia no pudiera llegar ms lejos, a diferencia de la de Moiss y
Aarn, que se sostena en el poder de Yahv al menos, segn el
escritor de xodo-, muy superior al de los dioses de Egipto.
Lo ms curioso de estos casos es que los escritores bblicos
no slo creyeran en los milagros o en la magia de Yahv sino
tambin en la de los dioses de los otros pueblos, al margen de
que su magia fuera inferior a la de Yahv. Quiz la inspiracin
del Espritu Santo a los redactores bblicos no fue aqu espe-
cialmente acertada. Sin embargo, el Catecismo Catlico procla-
ma lo contrario porque a los dirigentes catlicos les interesa
pasar por alto estas contradicciones de las que es ms que pro-
208
xodo, 7:11-12.
209
xodo, 7:22 y 8:3.
159
Antonio Garca Ninet
bable que sean conscientes, tratando de fomentar la creencia en

tales fenmenos por diversos motivos, como los suculentos
beneficios econmicos que consiguen en diversos santuarios
milagreros, repartidos por diversos puntos del planeta, como los
de Lourdes y Ftima, que se convierten en lugares de turismo
religioso en los que, aunque no se produzcan los milagros
anhelados, s se produce el milagro econmico consistente en la
creacin y desarrollo de boyantes comercios, relacionados con la
venta de diversos recuerdos, cadenas y medallas de oro, rosarios
e imgenes, y con la creacin de restaurantes, hoteles, agencias
de viajes y dems negocios ligados a las visitas a esos santos
lugares. Y, en segundo lugar, porque la histeria colectiva que
acompaa a la aglomeracin de fieles tiene un efecto multiplica-
dor en el incremento de su fanatismo e histeria colectiva, y tal
situacin les lleva a creer ms firmemente en el valor de su
devocin y en la verdad de sus doctrinas, lo cual, aunque sea un
error absurdo, contribuye al crecimiento del gran negocio de los
dirigentes de la secta, que son quienes se enriquecen y disfrutan
de los beneficios obtenidos en las ceremonias teatrales que orga-
nizan en tales lugares en espera de los correspondientes mila-
gros.
Como ancdota ilustrativa en relacin con los supuestos mi-
lagros y apariciones sobrenaturales, en la localidad valenciana
de Alzira el vidente ngel Muoz consigui convencer a un
puado de gente sencilla de que cada mes se le apareca la Vir-
gen del Rosario justamente sa y no la Virgen Mara sin ms-
en el Rac de les Vinyes para trasmitirle mensajes similares a los
comunicados a los nios de Ftima. Las limosnas obtenidas le
permitieron comprar una casa, que convirti en convento, y
seis apartamentos en la playa de Ganda.
160
Engaos similares se han producido en diversos lugares de

Espaa, como El Palmar de Troya (Sevilla) o como el Escorial
(Madrid), donde la Virgen se apareca a una seora, Amparo
Cuevas, y donde los captados por ella formaron una agrupacin
religiosa que obligaba a sus adeptos a donar su patrimonio a la
organizacin y a vivir en sus residencias, alejados de sus fami-
lias. El resultado obtenido por estos iluminados fue similar al
obtenido en Lourdes, con la diferencia de que el negocio de
Lourdes tiene una historia ms larga, cuenta ya, despus de
haber obtenido la fe de una gran cantidad de cristianos, con la
aprobacin de las autoridades supremas de la secta y, por ello
mismo, est mucho mejor organizado para crear un ambiente
propicio que predisponga a la histeria colectiva.
Si alguien dudase de la falsedad de los supuestos milagros,
adems de atender a la crtica meramente lgica antes realizada
podra reflexionar en el hecho de que, aunque en ocasiones se ha
hablado de un paraltico que en Lourdes ha recuperado la movi-
lidad de sus piernas, o de ciegos con ojos que recuperan la
visin o de enfermos que se curan, podra meditar acerca de lo
llamativo que resulta que nunca se haya hecho referencia a a un
cojo sin piernas al que le haya crecido un par de ellas; ni a un
ciego sin ojos que haya conseguido el milagro de obtenerlos
junto con la visin correspondiente, ni que diversos difuntos
hayan resucitado despus de diez aos de haber sido enterrados.
Si hechos de este tipo se produjeran, seran realmente dignos de
ser estudiados para descifrar sus causas, y, al menos, mientras la
ciencia no encontrase una explicacin, sera ms disculpable que
se los considerase como milagros. Pero en cualquier caso y
como sealaba D. Hume, slo hay que creer en un milagro cuan-
do el hecho que pretendemos explicar sea por s mismo ms
milagroso que el propio milagro.
161
Antonio Garca Ninet
Por otra parte, resulta curioso como simple ancdota rela-

cionada con la autntica finalidad de estos lugares milagrosos
recordar que, al menos hasta hace pocos aos, a la entrada al
recinto del santuario de Lourdes haba un letrero que deca en
varios idiomas: Prohibido mendigar. Resulta sarcstico, pero
muy sintomtico, que en el mismo lugar al que la gente acude
para mendigar a Mara un milagro, los que dicen practicar la
religin de los pobres hayan llegado a prohibir a esos mismos
pobres mendigar una simple limosna.
La explicacin de esta prohibicin parece consistir, por una
parte, en que el dinero que se d a los pobres es dinero que deja
de darse a la secta catlica, que s mendiga limosnas o incluso
pagos estipulados por cualquier tipo de gracia que se pretenda
conseguir de Mara mediante oraciones y ceremonias diversas.
Y, por otra, un segundo motivo de tal prohibicin, tan contra-
dictoria con los tericos fines de la secta catlica, es que la pre-
sencia incontrolada de gente que vive en medio del hambre y de
la miseria creara un ambiente visualmente lastimoso y nada
agradable e incompatible con la adecuada parafernalia teatral de
la que se espera el autntico milagro de Lourdes, consistente en
los suculentos beneficios econmicos que obtienen la jerarqua
catlica local y los catlicos pudientes, con la ingente cantidad
de comercios e industrias montados en torno a las visiones de
unas nias inocentes, al parecer, adecuadamente adoctrinadas,
pero quizs insuficientemente alimentadas.
Al margen de la contradiccin sealada entre los planes
divinos, establecidos de acuerdo con la supuesta perfeccin del
dios cristiano, y los milagros como correccin de tales planes,
no dejara de ser asombroso y ciertamente paradjico que Mara,
quien, segn el evangelio atribuido a Lucas, tuvo a su primer
hijo en un pesebre, se preocupase especialmente de los proble-
162
mas de quienes al menos tienen dinero para viajar a su santuario,

y se olvidase de la gente que malvive y muere de hambre, tanto
si se trata de los pobres que no tienen dinero para acceder a esos
lugares como si se trata de quienes ni siquiera lo tienen para ali-
mentarse.
163
Antonio Garca Ninet
6. El absurdo segn el cual el dios cristiano

rodea de enemigos nuestras almas
Segn la doctrina de la secta catlica el alma humana tiene
tres enemigos, el demonio, el mundo y la carne, que le tientan
para buscar su perdicin en el fuego eterno.
Con el demonio se hace referencia al tentador, el mis-
mo personaje que habra tentado a Jess en el desierto antes de
comenzar su vida pblica, personaje que aparece igualmente
en Job dialogando con Yahv y poniendo a prueba, en una
apuesta absurda, la mayor o menor fidelidad del propio Job. El
demonio o los demonios, pues hay muchos- seran ngeles que
se habran rebelado contra dios y habran sido derrotados y
expulsados del Cielo por el ngel Miguel y sus ejrcitos [?], y
enviados a la Tierra o al Infierno, segn diversos e incoherentes
textos bblicos. No obstante y a pesar de su derrota, seguiran
manteniendo determinados privilegios, como el de pasearse por
la tierra, introducirse en el cuerpo de determinadas personas,
causndoles diversos sufrimientos e incluso la misma muerte, y
tentndoles para que desobedecieran las leyes divinas y de este
modo fueran condenados a su misma suerte, a sufrir el castigo
del fuego eterno del Infierno.
Con la referencia al mundo como enemigo del alma los
dirigentes catlicos se refieren al disfrute de los bienes terre-
nales como algo negativo en cuanto dicho disfrute implica bus-
car el sentido de la vida en objetivos puramente materiales, olvi-
dando que sta es un valle de lgrimas, un tiempo de penitencia,
un camino de sacrificios que el hombre debe asumir para cola-
borar con Cristo en la redencin de los pecados del hombre y ser
dignos de alcanzar la vida eterna.
164
Con la referencia a la carne, identificada con el placer

sexual, los dirigentes catlicos consideran ste como pecado
siempre que no vaya encaminado a la procreacin y de acuerdo
con las normas establecidas por la secta catlica. En cualquier
caso, se debe renunciar a l en cuanto por su mediacin slo se
pretenda la obtencin de un placer fisiolgico. Basndose en el
Antiguo Testamento y tambin en el nuevo, los dirigentes cat-
licos condenan adems la homosexualidad, el placer sexual
autoertico y el extramatrimonial, a pesar de que en el Antiguo
Testamento no se justifica la condena que se hace del primero y
nada se dice respecto a los dos ltimos.
6.1. El demonio
La jerarqua catlica considera que, adems del mundo y la
carne, el demonio es un enemigo del alma, sin preocuparle lo
ms mnimo la contradiccin que supone que su dios, considera-
do como infinitamente bueno, haya creado tales seres y les per-
mita causar sufrimientos e incluso la misma muerte a los seres
humanos en cuyos cuerpos consigan introducirse, al margen de
la falta de sentido que hay en la doctrina segn la cual una rea-
lidad no material que no ocupa lugar alguno- se introduzca en
un cuerpo material, y al margen de lo incomprensible que resul-
ta que un ser no material pueda daar un cuerpo material hasta
provocar la muerte de su dueo, pues cmo podra tocarlo o
presionarlo o cortarlo si lo material no puede tener ningn tipo
de relacin o contacto con lo que no lo es suponiendo la exis-
tencia de algo que no sea material-?
Por lo que se refiere a la historia o a los orgenes del demo-
nio en la tradicin judeo-cristiana resulta bastante paradjico
165
Antonio Garca Ninet
que, aunque se habla de l en algunos pasajes del Antiguo Tes-

tamento, donde ms se les nombra sea, con muchsima dife-
rencia, en el nuevo, especialmente en los evangelios y en el
Apocalipsis.
1) En el Antiguo Testamento, concretamente en Tobas,
escrito hacia el ao 200 antes de nuestra era, aparece ya algn
ejemplo de posesin diablica, como es el siguiente:
l le dijo:
-El corazn y el hgado del pez sirven para quemarlos ante un
hombre o una mujer atormentados por el demonio o por un mal
espritu. Desaparecer as de esa persona todo tormento y nunca
volver a l. La hiel se unta en los ojos de una persona que tenga
manchas blancas en los ojos, luego se sopla sobre ellos y queda-
rn curados [] Cuando entres en la cmara nupcial, toma una
parte del hgado del pez y su corazn y lo pones en las brasas del
incienso. El olor se esparcir, lo oler el demonio y huir para no
volver ante ella nunca ms210.
En este pasaje el endemoniado aparece al mismo tiempo
como un enfermo cuya curacin, equivalente a la expulsin del
demonio, se produce mediante remedios naturales y sin que sea
necesaria la intervencin del dios de Israel o de un enviado
suyo, remedio que en este caso funciona provocando un olor
que resulta repugnante para el demonio. Pero, en cuanto se con-
sidere que los demonios seran espritus, resulta absolutamente
ingenua y ridcula la idea de que tuvieran olfato, que es un senti-
do material relacionado con partculas igualmente materiales
que lo estimulan, provocando la sensacin olfativa correspon-
diente.
El autor de este libro, a pesar de estar supuestamente inspi-
rado por el Espritu Santo segn los dirigentes de la secta
210
Tobas, 6:8-17.
166
catlica-, habra sido ms coherente si hubiese relacionado su

remedio natural con una enfermedad, conectada con la reali-
dad material; pero la tendencia a la supersticin y al mito le lle-
v a realizar esta extraa combinacin por la que habla de un
remedio natural, pero relacionndolo con un efecto que nada
tiene que ver con lo material y natural, como es la huida, que no
la expulsin, del inmaterial demonio a causa del mal olor!, en
lugar de haber intentado relacionarlo con un fenmeno supuesta-
mente espiritual. Pero, desde cundo el mal olor puede afectar
a seres inmateriales, que no tienen sentidos, como el del olfato,
de forma que un olor desagradable pudiera provocar su huida?!
Igualmente, en ese mismo libro el poder del demonio alcan-
za lmites totalmente asombrosos, hasta el punto de que el dios
judeo-cristiano permite a uno de ellos acabar con la vida de
diversas personas, a pesar de lo absurda que resulte la idea de tal
concesin por parte de Dios a quien haba castigado y expulsado
del Cielo. Y es asombroso igualmente que la predetermina-
cin divina incluyese la muerte de sas y de otras personas,
muertes provocadas en este caso por el demonio Asmodeo. En
efecto, se dice en Tobas:
...Sara se haba casado con siete hombres, pero el malvado
demonio Asmodeo haba dado muerte a los siete antes de que
tuvieran relaciones con ella cumpliendo sus deberes hacia la
esposa211.
2) Esta barbaridad se encuentra en la misma lnea de otras
supuestas actuaciones de el maligno, como puede comprobar-
se en las diversas ocasiones en que ste se introduce en los cuer-
pos de diversas personas causndoles terribles sufrimientos. As
211
Tobas, 3:8.
167
Antonio Garca Ninet
sucede especialmente en diversos pasajes de los evangelios de

Marcos y de Mateo.
En efecto, el Nuevo Testamento enriquece el carcter mito-
lgico del antiguo y contiene numerosos pasajes en los que se
habla de estas posesiones diablicas, pero con la importante
diferencia de que ahora ya no sern los remedios naturales los
que curen al enfermo o consigan espantar al demonio sino que
ser la accin de Jess la que obligar al demonio o a los
demonios-, a abandonar el cuerpo de la persona que est -o
estn- ocupando. No obstante, hay momentos en los que se sigue
hablando de curaciones, lo cual es un adelanto en cuanto el
autor del escrito correspondiente comprende de algn modo que
se est enfrentando a una enfermedad. Sin embargo, hay otros
momentos en que se habla sin ms de una posesin diablica y
de una orden de Jess obligando al demonio o a los demonios a
abandonar el cuerpo de determinada persona. En este sentido
pueden mencionarse diversos ejemplos, como los siguientes:
a) Mientras los ciegos se iban, le presentaron un hombre
mudo posedo por un demonio. Jess expulso al demonio y el
mudo recobr el habla212.
b) Haba precisamente en la sinagoga un hombre con espritu
inmundo, que se puso a gritar:
-Qu tenemos nosotros que ver contigo, Jess de Nazaret?
Has venido a destruirnos? S quin eres: el Santo de Dios!
Jess lo increp diciendo:
-Cllate y sal de ese hombre!
El espritu inmundo lo retorci violentamente y, dando un
fuerte alarido, sali de l213.
212
Mateo, 9:32.
213
Marcos, 1:23-26. En Lucas aparece un ejemplo casi idntico al anterior,
de forma que parece evidente que uno de los evangelistas debi de copiar su
texto del otro. Se dice, en efecto, en este evangelio:
168
c) Uno de entre la gente le contest:

-Maestro, te he trado a mi hijo, pues tiene un espritu que lo
ha dejado mudo. Cada vez que se apodera de l, lo tira por tierra,
y le hace echar espumarajos y rechinar los dientes hasta quedarse
rgido.
[]
Jess, viendo que se aglomeraba la gente, increp al espritu
inmundo, dicindole:
-Espritu mudo y sordo, te ordeno que salgas y no vuelvas a
entrar en l.
Y el espritu sali entre gritos y violentas convulsiones214.
d) Jess resucit [] y se apareci a Mara Magdalena, de la
que haba expulsado siete demonios215.
Este ltimo pasaje es realmente sorprendente, pues Mara
Magdalena haba estado con Jess durante mucho tiempo y has-
ta el mismo da de su muerte, y nunca haba presentado ningn
sntoma de estar endemoniada ni tampoco se menciona en nin-
gn otro pasaje el momento en que Jess la habra liberado de
tales intrusos. Sin embargo, esta misma ancdota aparece refle-
jada tambin en Lucas216. En cualquier caso, parece que quien
escribi el evangelio atribuido a Marcos se entusiasm excesi-
vamente con el tema de los demonios, pues este evangelio es el
Haba en la sinagoga un hombre posedo por un demonio inmundo, que

se puso a gritar con voz potente:
-Qu tenemos nosotros que ver contigo, Jess de Nazaret? Has venido a
destruirnos? Yo s quin eres: el Santo de Dios.
Jess le increp, dicindole:
-Cllate y sal de ese hombre!
Y el demonio, despus de tirarlo por tierra en medio de todos, sali de l sin
hacerle dao.
214
Marcos, 9:17.
215
Marcos, 16:9.
216
Mara, llamada Magdalena, de la que haba expulsado siete demonios
(Lucas, 8:2).
169
Antonio Garca Ninet
que contiene ms referencias a endemoniados a diferencia del

de Juan, que no tiene ni una sola-, pues los menciona en much-
simas ms ocasiones que en todo el Antiguo Testamento, donde
apenas en alguna ocasin en Tobas- se menciona la existencia
de endemoniados, aunque s en diversas ocasiones la existencia
del demonio.
e) Entonces [Jess] le pregunt:
-Cmo te llamas?
l le respondi:
-Legin es mi nombre, porque somos muchos.
Y le rogaba insistentemente que no lo echara fuera de la
regin.
Haba all cerca una gran piara de cerdos, que estaban hozando
al pie del monte, y los demonios rogaron a Jess:
-Envanos a los cerdos para que entremos en ellos.
Jess se lo permiti. Los espritus inmundos salieron, entraron
en los cerdos, y la piara se lanz al lago desde lo alto del preci-
picio, y los cerdos, que eran unos dos mil, se ahogaron en el lago.
Los porquerizos huyeron y lo contaron por la ciudad y por los
caseros217.
Este pasaje tiene especial inters, aunque slo sea como
ancdota, para reflexionar un poco en el hecho de que en l se
dice, en primer lugar, que la persona poseda no lo estaba por un
solo demonio sino por alrededor de dos mil! ya que fueron unos
dos mil los cerdos que luego se habran precipitado al lago y se
habran ahogado en l como consecuencia del sufrimiento que
217
Marcos, 5:1-17. En Mateo, en 8:28-32, se narra esta misma ancdota, pero
mientras en Marcos se hace referencia a un solo endemoniado, en Mateo se
dice que se trataba de dos endemoniados y no se precisa el nmero de demo-
nios ni de cerdos en los que se introdujeron. En Lucas, en 8:29-39, tambin
se cuenta esta misma historia, y la narracin est de acuerdo con la de Mar-
cos en que se trataba de un nico endemoniado, aunque no precisa el nmero
de demonios ni de cerdos, como se hace en Marcos.
170
los demonios les produjeron. Alguien podra replicar que el

hecho de que fueran dos mil demonios en lugar de uno slo era
irrelevante, ya que, al no ser materiales, no ocupaban espacio,
por lo que igual hubieran podido instalarse cien millones. Pero a
esta rplica se le podra responder que, si ya es absurdo que un
solo demonio se instale en el cuerpo de un ser humano, causn-
dole toda esa serie de daos de que se habla, mucho ms incom-
prensible y absurdo sera que el supuesto dios perfecto fuera tan
sdico que permitiera que dos mil demonios se instalasen en el
cuerpo de cualquierra, al margen del absurdo que supone que
permita el acceso de uno solo. En segundo lugar, es igualmente
absurdo que Jess acceda a la peticin de los demonios de
introducirse en aquellos dos mil cerdos despus de haber sido
expulsados del cuerpo de aquel hombre, pues, si el hombre no
mereca semejante tormento, tampoco lo merecan aquellos cer-
dos, que para librarse del sufrimiento que les producan los
demonios se vieron obligados a lanzarse por el precipicio,
muriendo ahogados. En tercer lugar, es incomprensible que
Jess no tuviera consideracin alguna con el dueo de los cer-
dos, pues las prdidas econmicas que debi de sufrir debieron
de ser muy considerables, pues dos mil cerdos son muchos cer-
dos, y en el citado pasaje no se dice para nada que Jess resar-
ciese a su dueo de tales prdidas. Adems, resulta incompren-
sible que Jess tuvieran en mayor consideracin a los dos mil
demonios que a los dos mil cerdos y a su dueo, a pesar de que
los demonios eran sus sus mayores enemigos y a pesar de que
hubiera podido enviarlos a cualquier otro sitio en el que no cau-
saran dao a nadie.
En relacin con estos ltimos pasajes resulta evidentemente
caprichoso y absurdo que el dios de Israel, habiendo condenado
a los demonios, les permitiese vagar libremente e introducirse en
171
Antonio Garca Ninet
los cuerpos de los hombres y actuar libremente sobre seres vivos

causndoles graves sufrimientos y la misma muerte. Adems, es
realmente chocante que en aquel tiempo y en aquella pequea
regin de Israel hubiese tan gran nmero de endemoniados,
mientras que ahora, con muchsima ms poblacin en el mundo,
apenas se mencione la existencia de endemoniados o se hable de
ellos en pases o regiones sospechosamente dominados por la
incultura y la supersticin, donde los dirigentes de la secta cat-
lica se atreven a investigar la posible presencia del maligno en
alguna persona incauta, aquejada de alguna enfermedad mental,
para practicar en ella un exorcismo, poniendo en peligro su vida
por no haberla llevado a su debido tiempo a recibir el tratamien-
to mdico adecuado.
f) En bastantes otros casos se habla de expulsin del demo-
nio y se identifica dicha expulsin con una curacin, lo cual
parece indicar que en la mentalidad de la poca, a pesar de la
referencia al demonio, se considera al mismo tiempo que se
enfrentan a una enfermedad que podra haber sido provocada
por el demonio- y que Jess tiene la facultad de curarla. Veamos
un ejemplo:
Cuando el nio se acercaba, el demonio lo tir por tierra y lo
sacudi violentamente. Pero Jess increp al espritu inmundo,
cur al nio y se lo entreg a su padre218.
En este pasaje tiene inters remarcar que, a pesar de que en
l se hable claramente de un nio endemoniado, al final se diga
que Jess cur al nio, tratando tal situacin de manera
correcta como una enfermedad una crisis epilptica, se dira
en la actualidad-, a pesar de que todava la jerarqua catlica
siga afirmando la existencia de endemoniados, siga manteniendo
218
Lucas, 9:42. La cursiva es ma.
172
la orden menor de exorcista y siga realizando exorcismos

teatrales aparentando no haberse enterado de que la epilepsia y
otras enfermedades mentales nada tienen que ver con los
supuestos demonios.
Adems y al margen de los absurdos sealados, qu senti-
do tendra que Jess fuera por ah expulsando demonios cuando
su presencia en diversos seres humanos habra sido predeter-
minada por l en cuanto se considerase que Jess era tan dios
como su supuesto Padre? Parece evidente que, tanto por esta
cuestin como por las indicadas en otro apartado, quienes escri-
bieron los evangelios no fueron precisamente coherentes a la
hora de explicar la personalidad de Jess ni, desde luego, expli-
caron por qu los demonios gozaban del extrao privilegio de
introducirse en los cuerpos de ciertas personas, de atormentarlas
e incluso de llegar a matarlas mientras que Jess apareca para
remediar tales daos como si, suponiendo que fuera dios, no
hubiera tenido suficiente poder como para impedir que los
demonios se introdujeran en cuerpos humanos y para evitar el
sufrimiento provocado por ellos sino slo para impedir que
siguiera producindose.
Es evidente que, al menos en parte, la creencia en la exis-
tencia de endemoniados procede de la existencia de enfermeda-
des que tienen manifestaciones especialmente aparatosas, como
sucede con la epilepsia, cuyas crisis se producen de manera muy
dramtica, con prdida de la conciencia, convulsiones incontro-
lables, abundante salivacin y otros sntomas, todos ellos muy
impresionantes.
Por otra parte, tiene inters comprobar como se ha podido
ver- que en los Evangelios hay casos en los que al tiempo que se
habla de una posesin diablica, a continuacin se habla de una
curacin, lo cual implica el reconocimiento ms o menos confu-
173
Antonio Garca Ninet
so de que hablar de posesin diablica es lo mismo que hablar

de ese tipo especial de enfermedad. As sucede, por ejemplo, en
el siguiente pasaje:
Y un hombre de entre la gente grit:
-Maestro, por favor, mira a este hijo mo, que es el nico que
tengo; un espritu se apodera de l y, de repente, le hace gritar y
lo zarandea con violencia entre espumarajos, y a duras penas se
marcha de l despus de haberlo maltratado; he suplicado a tus
discpulos que lo expulsaran, pero no han podido.
Jess respondi:
-Generacin incrdula y perversa! [] Trae aqu a tu hijo.
Cuando el nio se acercaba, el demonio lo tir por tierra y lo
sacudi violentamente. Pero Jess increp al espritu inmundo,
cur al nio y se lo entreg a su padre219.
Tambin aqu se hace equivaler, aunque slo hasta cierto

punto, el estar posedo por el demonio con tener una enferme-
dad, o con ese mismo hecho de tener una enfermedad ms la
consideracin implcita de que sea el demonio el causante de
dicha enfermedad; por ello, cuando se dice que Jess cur al
nio, se est diciendo de manera implcita que expuls al demo-
nio que le provocaba los sufrimientos correspondientes, y vice-
versa: cuando se dice que el demonio, del que est posedo, le
causa esos sufrimientos lo que en el fondo se est diciendo es
que la enfermedad le est provocando intensos sufrimientos que
nadie sabe cmo explicar a no ser por la accin del demonio-.
Que en la antigedad la gente se asombrase ante lo impac-
tante de tales crisis epilpticas o de otro tipo y que las atribu-
yese a algo sobrenatural es comprensible precisamente por el
escaso desarrollo de la medicina en aquel tiempo; pero que en la
actualidad los dirigentes catlicos sigan impulsando a sus fieles
219
Lucas, 9:38-42. La cursiva es ma.
174
a que continen creyendo en semejante explicacin insensata de

tales enfermedades es el colmo del abuso de la ingenuidad y
buena fe de esas personas sencillas, al margen de que los diver-
sos ritos mgicos practicados por el exorcista correspondiente
sean tiles como una herramienta ms para embaucar y dominar
a los incautos que pueden llegar a convencerse del poder de los
exorcistas, los cuales, actuando en nombre de Jess, pero tam-
bin, a pesar de esta ayuda al parecer insuficiente, mediante una
especie de encarnizada lucha tanto espiritual como fsica [?]
-pero sobre todo teatral-, contra el demonio, pueden enfrentarse
con xito o sin xito- a Satans o a cualquier otro supuesto
demonio.
g) Donde las barbaridades en torno al demonio se convier-
ten en inefables en grado extremo es en Apocalipsis, donde el
autor parece haber sido testigo directo de la batalla entre el ngel
Miguel y Satans, al frente de sus respectivos ejrcitos, batalla
en la que, como es lgico, triunfa el ejrcito de Miguel, y Sata-
ns es expulsado del Cielo.
El autor de este libro se dej llevar por el atractivo de una
exposicin tenebrosa y llena de aparentes smbolos enigmticos
o simplemente absurdos, pues no supo o no quiso presentar un
relato mnimamente racional, ya que para expulsar a Satans del
Cielo el dios judeo-cristiano no hubiera tenido ninguna necesi-
dad de aquella singular batalla, pues una simple decisin suya
habra sido suficiente para derrotar y aniquilar al ngel que
supuestamente se haba rebelado contra l y a todo su ejrcito.
Pero, al parecer, el autor de esta obra quiso presentar esta histo-
rieta con mayor fantasa y misterio y, por ello, est plagada de
un ridculo antropomorfismo al imaginar aquellos dos ejrcitos
en una lucha encarnizada, como si la derrota de Satans hubiera
175
Antonio Garca Ninet
podido suponer un esfuerzo especialmente encarnizado y agota-

dor para Dios o para sus ngeles fieles.
Dice as el correspondiente pasaje:
Se trab entonces en el cielo una batalla: Miguel y sus nge-
les entablaron combate contra el dragn. Lucharon encarnizada-
mente el dragn y sus ngeles, pero fueron derrotados y los arro-
jaron del cielo para siempre. Y el gran dragn, que es la antigua
serpiente, que tiene por nombre Diablo y Satans y anda sedu-
ciendo a todo el mundo, fue precipitado a la tierra junto con sus
ngeles220.
Este pasaje es, adems de infantil, ciertamente contradicto-
rio en cuanto, por lo que se refiere al demonio o a los demonios,
es un mito ingenuamente terrorfico pretender, por una parte,
que Dios expulsara a los demonios del cielo a la tierra -o al fue-
go eterno, segn se dice en los Evangelios en cotradiccin con
lo que se dice en Apocalipsis-, y, por otra, defender al mismo
tiempo que les permitiera pasearse por el mundo tratando de
embaucar, seducir y reclutar a seres humanos que le acompaa-
ran para engrosar las huestes infernales, o que les permitiese
introducirse en el cuerpo de diversos hombres o de otros ani-
males- para causarles toda clase de sufrimientos fsicos y ps-
quicos junto con la serie poderes que seguira concediendo a
220
Apocalipsis, 12:7. El autor de Apocalipsis afirma que el dragn al que
nombra es la antigua serpiente, a pesar de que, en primer lugar, un dragn
no es una serpiente, y, en segundo lugar, afirma tambin que esa serpiente se
identificara con Satans, a pesar de que en Gnesis, no se dice nada que pue-
da llevar a suponer que la serpiente tentadora se identificase con Satans sino
que, por el contrario, el mismo castigo de Yahv a la especie de las serpientes
es una clara muestra de que el autor de Gnesis no estaba pensando en Sata-
ns cuando escribi su famosa fbula sino en cualquier serpiente, como suce-
de en El libro de la selva, de R. Kipling, y en todos los libros de fbulas.
176
Satans para continuar causando daos a los hombres e incluso

para conseguir que la mayor parte de la humanidad acatase sus
rdenes. En este sentido en Apocalipsis se dicen muchas ms
barbaridades, como, por ejemplo, la siguiente:
La tierra entera corra fascinada tras la bestia. Entonces ado-
raron al dragn, porque haba dado poder a la bestia y adoraron
tambin a la bestia, diciendo:
-Quin hay como la bestia? Quin es capaz de luchar contra
ella?
Se le dio autorizacin para proferir palabras orgullosas y blas-
femas, y poder actuar durante cuarenta y dos meses. Y as lo
hizo: profiri blasfemias contra Dios, contra su nombre, contra
su santuario y contra los que habitan en el cielo. Tambin se le
concedi hacer la guerra a los creyentes y vencerlos; y se le
otorg poder sobre las gentes de toda raza, pueblo, lengua y
nacin. Y todos los habitantes de la tierra, a excepcin de aqu-
llos que desde la creacin del mundo estn inscritos en el libro
de la vida del Cordero degollado, le rendirn pleitesa221.
Qu sentido habra podido tener que el dios de los cristia-
nos hubiese concedido a Satans, su mayor enemigo, el poder de
blasfemar contra el propio dios cristiano as como el poder de
hacer la guerra a los creyentes y de vencerlos?!
Qu sentido habra podido tener que ese dios concediese a
Satans, su enemigo acrrimo, poder sobre las gentes de toda
raza, pueblo, lengua y nacin?!
Y finalmente, qu sentido hubiera podido tener que ese
dios concediera a Satans que todos los habitantes de la tierra,
a excepcin de aquellos que desde la creacin del mundo estn
inscritos en el libro de la vida del Cordero degollado [?], le rin-
dieran pleitesa?!
221
Apocalipsis, 13:3-8. La cursiva es ma.
177
Antonio Garca Ninet
Ante esta serie de barbaridades, los dirigentes de la secta

catlica probablemente diran que nos encontramos ante un
pasaje especialmente misterioso, difcil de interpretar y de
entender, pero que son nuestras propias limitaciones las que nos
impiden captar su autntico significado, inspirado, como la
totalidad de la Biblia, por el Espritu Santo! Pero esa respuesta
slo sera una forma de intentar esquivar la serie de contradic-
ciones que en este libro sagrado se presentan, pues su conteni-
do es perfectamente claro en el sentido de claramente absurdo-,
hasta el punto de que los dirigentes catlicos han optado por
suponerle un significado misterioso y oculto para las mentes
humanas. Pero, suponiendo que as fuera, qu finalidad tendra
que el Espritu Santo inspirase esos pasajes tan incomprensi-
bles y absurdos, si nadie iba a ser capaz de descifrarlos?
En cualquier caso y a pesar de su carcter tan irracional, a
la jerarqua catlica le ha venido bien mantener esa supersticin
demonaca por motivos evidentes, como en especial el de tener
dominados a sus fieles hacindoles creer en el poder y en la pre-
sencia de el maligno y en el correspondiente poder de los
exorcistas para vencer y expulsar a los demonios de un modo
algo similar al que utilizan algunos padres cuando tratan de
hacerse obedecer por sus hijos amenazndoles con el hombre
del saco y con otros cuentos similares; en segundo lugar, por-
que la existencia de exorcistas, que en determinadas oca-
siones asisten a algn supuesto endemoniado con llamativos
rituales mediante los que pretenden convencer a su pasmado
pblico de que se estn enfrentando con el demonio en una
encarnizada lucha, contribuye a diversificar las ceremonias tea-
trales introducidas por la jerarqua catlica, abarcando as una
mayor variedad de aspectos de la vida, adems de los represen-
tados por los diversos rituales realizados en el interior de las
178
iglesias, como misas, rosarios, viacrucis, funerales, comuniones,

novenarios, o como las procesiones de Semana Santa o las de
las fiestas locales, a fin de conseguir intensificar en sus fieles la
creencia en el carcter trascendental de sus ceremonias para diri-
gir a los fieles hacia su salvacin; y, en tercer lugar, porque la
jerarqua catlica tiene cierta dificultad para cambiar sus doctri-
nas desde el momento en que en los propios evangelios aparecen
los demonios y los endemoniados y, por ello, en cuanto tales li-
bros sagrados representen la palabra de Dios, sera realmente
algo complicado negar el valor de estos pasajes utilizando el
recurso tradicional de considerar que tal aparente doctrina era en
realidad una metfora que haba que saber interpretar. Ade-
ms, desde el momento en que los dirigentes catlicos han insti-
tuido la orden menor de exorcista y toda una serie de sacerdo-
tes especialistas en extraer demonios del cuerpo como el de
la conocida pelcula El exorcista-, podra causar cierto escndalo
en los fieles que, de pronto y en contra de una doctrina tradi-
cional de tantos siglos, ahora la negasen y proclamasen que no
haba endemoniados sino slo personas enfermas que deban ser
tratadas por la medicina y no por ningn tipo de exorcismo, por
lo que la propia orden menor de exorcista dejara de tener sen-
tido, y tal rectificacin, despus de tantos siglos de haber defen-
dido la doctrina contraria, podra daar algo ms el creciente
desprestigio de la jerarqua catlica.
Pues, en efecto, los dirigentes catlicos, siguiendo las
supuestas actuaciones de Jess, segn se narra en los evangelios,
complementan esta ridcula doctrina sobre la posesin diabli-
ca con la de la prctica de exorcismos, forma cristiana de
hechicera que se corresponde con otras de religiones ms anti-
guas e igualmente atrasadas.
179
Antonio Garca Ninet
Y as, por lo que se refiere a la posesin diablica, los

dirigentes catlicos han sido fieles a la tradicin de los evange-
lios, en los que, como se ha podido ver, se cuenta en diversos
pasajes que Jess habra ordenado al maligno abandonar el
cuerpo de personas posedas por l, y en donde se dice tambin
que Jess dio a sus apstoles este mismo poder de expulsar
demonios.
Por otra parte, resulta extrao pero en sentido positivo-
que en el evangelio de Juan no se hable en ningn momento de
posesiones diablicas ni, en consecuencia, de exorcismos por
parte de Jess. Quiz la explicacin de esta ausencia se deba a
que este ltimo evangelio se escribi a finales del siglo I, y,
sobre todo, a que quien lo escribi Juan el Anciano, un cris-
tiano de origen o formacin griega- debi de tener una cultura
bastante superior a la de quienes escribieron los evangelios lla-
mados sinpticos y de manera consciente omiti cualquier
referencia a demonios y endemoniados.
h) Otro aspecto asombrosamente ridculo y absurdo, rela-
cionado con el tema del demonio, es el que se refiere a las tenta-
ciones de Jess, narradas en los evangelios atribuidos a Mateo y
a Lucas222, en las que el demonio ofrece a Jess toda clase de
bienes con tal que ste le adore. Pero qu sentido podra tener
que el diablo, expulsado del Cielo, pudiera tentar a quien le
haba expulsado y era dueo y seor de todo lo que l tena la
estpida osada de ofrecerle?! Qu sentido poda tener que
quien haba sido vencido y condenado pretendiera tentar a su
vencedor con bienes que ste ya posea, siendo el demonio cons-
ciente de ello?! Qu mrito tan especial poda haber en que
Jess venciera los estpidos ofrecimientos de aquel pobre dia-
222
Mateo, 4:1-11, y Lucas, 4:1-13.
180
blo?! Qu sentido poda tener que Jess se hubiese prestado a

ese absurdo juego como si las propuestas de el Tentador
pudieran tener para l algn valor?! Acaso Jess no era Dios
y, por ello mismo, dueo absoluto de todo aquello que el Ma-
ligno hubiera podido ofrecerle? Acaso lo haba olvidado?
Acaso Jess-Dios, que todo lo haba predeterminado, haba
programado la ridcula comedia de que el diablo fuera al desier-
to a tentarle? Qu sentido poda tener que hubiera programado
al demonio para que ste le tentase de un modo tan ridculo?
Esta ancdota es tan asombrosamente extravagante que su inclu-
sin en los evangelios slo admite como explicacin la incultura
y la estulticia de quienes la escribieron y las de quienes han lle-
gado a darle algn crdito y algn valor. La nica explicacin de
la existencia de un pasaje como ste podra consistir en que
quien confeccion este relato tuviera una imaginacin desboca-
da unida a una mendacidad sin lmites, que sus lectores tuvieran
una mentalidad tan similar a la suya que pudieran creer semejan-
tes estupideces, o que hubiese escrito este pasaje desde el su-
puesto asumido, presente en otros pasajes ya mencionados, de
que Jess no era un dios ni hijo de ningn dios, pues de ese
modo, considerando a Jess como un simple ser humano, con
las limitaciones y necesidades de cualquier otro, las supuestas
tentaciones del demonio hubieran podido ser menos absurdas.
En todos estos casos en los que se habla de endemoniados
lo ms asombroso es que el dios cristiano, siendo omnipotente, y
siendo el demonio un pobre diablo- su mayor enemigo, no
slo consintiera sino que incluso hubiera programado que l y
sus compinches se paseasen libremente por el mundo introdu-
cindose en diversos cuerpos humanos para causarles sufri-
miento, teniendo que intervenir Jess o los exorcistas en los
casos (?) posteriores a Jess- para lograr en nombre del dios
181
Antonio Garca Ninet
cristiano que los demonios abandonasen los cuerpos posedos

por ellos.
Resulta ciertamente difcil asumir la doctrina de la prede-
terminacin divina aplicada especialmente a casos como ste, en
cuanto implica que el supuesto dios habra establecido desde la
eternidad la existencia de los demonios, que stos seran expul-
sados del Cielo, que podran vagar libremente por el mundo, que
podran introducirse en los seres humanos para causarles sufri-
mientos y la misma muerte, y, finalmente, que en algunos casos
los exorcistas podran intervenir increpando a los demonios en
el nombre de Dios para conseguir liberar a los endemoniados
de esos malignos inquilinos.
Por otra parte y como ya se ha comentado, es realmente im-
posible imaginar cmo esos espritus inmundos podran intro-
ducirse en cuerpos materiales y causarles daos en el estmago,
en el hgado, en la cabeza, en los intestinos o dondequiera que se
introdujeran [?], pues, en cuanto el concepto de espritu hace
referencia a una realidad supuestamente inmaterial, no podra
tocar ni daar para nada una realidad de carcter material,
por lo que la idea de posesin diablica, junto con las apara-
tosas reacciones y sufrimientos fsicos de las personas pose-
das, pertenece al tipo de supersticiones ms ridculas que pue-
dan haber ideado los inventores de religiones.
i) En relacin con esta misma cuestin resulta igualmente
contradictoria la absoluta enemistad entre el dios judeo-cristia-
no y Satans -segn se pone de manifiesto de manera especial en
Apocalipsis- con la amistosa conversacin que supuestamente
mantuvieron ambos como dos viejos amigos respecto al carcter
de la fidelidad de Job, y el permiso que Yahv concedi a Sata-
ns para poner a prueba dicha fidelidad, infligiendo a Job toda
182
una serie de daos realmente insufribles, segn se cuenta en el

siguiente pasaje:
Un da en que los hijos de Dios asistan a la audiencia del Se-
or, se present tambin entre ellos Satn.
Y el Seor pregunt a Satn:
-De dnde vienes?
l respondi:
-De recorrer la tierra y darme una vuelta por ella.
El Seor le dijo:
-Te has fijado en mi siervo Job? No hay en la tierra nadie
como l; es un hombre ntegro y recto que teme a Dios y se
guarda del mal.
Dijo Satn:
-Crees que Job teme a Dios desinteresadamente? Acaso no
lo rodeas con tu proteccin, a l, a su familia y a sus propieda-
des? Bendices todo cuanto hace y sus rebaos llenan el pas. Pero
extiende tu mano y qutale todo lo que tiene. Vers cmo te mal-
dice en tu propia cara.
El Seor le respondi:
-Puedes disponer de todos sus bienes, pero a l no lo to-
ques.223
Cmo pudo darse tal conversacin entre Dios y Satans,
hablando entre ellos con semejante familiaridad? Acaso Sata-
ns no era el enemigo de Dios? Acaso no estaba castigado
por l? Parece que, por el contrario, viva la mar de feliz, gozan-
do de libertad, recorriendo la tierra y dndose una vuelta por
ella, gozando del privilegio de tener una conversacin amistosa
con ese Dios terrible a quien ni siquiera el propio Moiss pudo
mirar de frente, reunindose con l y llegando a hacer Yahv
una vanidosa apuesta acerca del grado de fidelidad de Job y con-
templando a continuacin el resultado de la serie de pruebas a
223
Job, 1:6-11.
183
Antonio Garca Ninet
las que Job fue sometido por el demonio con el permiso de Yah-
v. Todo esto slo tiene sentido viendo a Satans como un ami-
go de Yahv, lo cual est en contradiccin con aquellos otros
pasajes en los que se habla del demonio como de el maligno,
como el enemigo de Dios que comete toda aquella serie de bar-
baridades que se narran en Apocalipsis.
Adems, aunque este pasaje es especialmente llamativo, no
es el nico en el que un demonio aparece dotado de un poder
especial que alcanza no slo a provocar sufrimientos fsicos y
psquicos en aqullos en quienes se introduce, tal como se ha
visto, sino que incluso puede llegar a matar a determinadas per-
sonas o a seducir y lograr de este modo la condena de otras,
como si el dios judeo-cristiano hubiera querido concederle esos
absurdos privilegios, o como si quienes escribieron pasajes
como stos lo hubieran hecho pensando acertadamente que ese
juego de buenos y malos era especialmente til para lograr
que la narracin resultase ms atractiva, pues un relato en el que
el malo carece de poder no provoca ningn suspense ni atencin
en el lector y pierde tanto inters como cualquier competicin
cuyo resultado y detalles se conocen de antemano.
j) El poder que Yahv concede al demonio para daar o in-
cluso para matar a determinados hombres, queda ampliado no
slo en Apocalipsis sino tambin en los escritos de Pablo de Tar-
so, quien dice adems que su dios concede al demonio un poder
embaucador, de modo que muchos crean en la mentira y en
consecuencia sean condenados por ese dios por no haber credo
en la verdad, a pesar de que su creencia en la mentira sera una
consecuencia del poder embaucador que ese dios habra conce-
dido al demonio. Sin embargo, en 2 Tesalonicenses escribe Pa-
blo de Tarso:
184
La aparicin del impo, gracias al poder de Satans vendr

acompaada de toda clase de milagros, seales y prodigios enga-
osos. Y con toda su carga de maldad seducir a los que estn en
vas de perdicin, por no haber amado la verdad que los habra
salvado. Por eso Dios les enva un poder embaucador, de modo
que crean en la mentira y se condenen todos los que en lugar de
creer en la verdad, se complacen en la iniquidad224.
Y en un sentido similar, pero de un modo asombrosamente
absurdo, segn antes se ha podido ver, en Apocalipsis se habla
de este mismo poder que el dios cristiano habra concedido a
Satans la bestia- para seducir a la humanidad, para blasfemar
contra ese mismo dios y para luchar contra los creyentes y ven-
cerles, consiguiendo as su sometimiento225: De nuevo nos
encontramos aqu con el absurdo inefable de que el propio dios
cristiano conceda a Satans el poder de luchar contra los cre-
yentes y vencerles, consiguiendo as su sometimiento226.
k) La doctrina relacionada con el demonio tiene otras ver-
tientes, como la brujera o la que se relaciona con los pactos
diablicos, como el de tipo literario que dio lugar al mito de
Fausto, que inspir a J. W. Goethe y a autores anteriores,
escribiendo una genial obra con ese mismo ttulo.
Ambas formas de relacin con los supuestos demonios fue-
ron aprovechadas por la jerarqua catlica para sembrar el terror
en la gente a manifestar cualquier punto de vista contrario a las
interpretaciones doctrinales de dicha jerarqua o para obtener el
pago de limosnas sustanciales ante la amenaza de ser acusado
y condenado por brujera, y ser quemado vivo en la hoguera.
224
Pablo de Tarso: 2 Tesalonicenses, 2:9. La cursiva es ma.
225
Apocalipsis, 13:3.
226
Apocalipsis, 13:7-8.
185
Antonio Garca Ninet
Al procesado por asuntos relacionados con la brujera se le

someta a diversas pruebas (?) para saber (?) si haba realizado
algn pacto con el diablo. As, por ejemplo, la prueba del
agua, por la que se introduca al acusado en un pozo, de manera
que, si se hunda, se le consideraba inocente, mientras que si flo-
taba, se le consideraba culpable. Parece que la finalidad de esta
prueba era la de ahogarlos a todos, pues, como consecuencia de
ella, quienes flotaban eran condenados a muerte, mientras que
quienes se hundan, podan morir simplemente ahogados, y as,
si la prueba no era muy fiable, con la muerte de todos el pro-
blema quedaba solucionado.
6.2. El mundo
Por lo que se refiere al mundo, considerado como enemigo
del alma, los dirigentes de la secta catlica al igual que los
sacerdotes del Antiguo Testamento en relacin con Yahv-
fomentaron desde muy pronto la idea de que el cuidado del
Templo y de todo lo relacionado con el culto al dios cristiano
deba tener un carcter prioritario en la vida de todo cristiano y,
por ello, presionaron desde el principio para conseguir que se
tuviera bien asegurado el mantenimiento y el enriquecimiento
del Templo, el de los servidores del templo o el de los actuales
dirigentes de la secta catlica (especialmente los obispos, arzo-
bispos, cardenales y papa, aunque tambin por otros cargos
menos importantes) mediante la asignacin de un tributo, un
diezmo o un sueldo, junto con las diversas ofrendas religiosas
procedentes de los cristianos de base, y con los privilegios y
donaciones obtenidos del Imperio Romano a partir del siglo IV
y los de los dirigentes de las diversas naciones que se formaron
a partir de la desintegracin del Imperio Romano de Occidente.
186
La prioridad de los asuntos econmicos ligados al manteni-

miento del clero debi de ser decisiva para que los sacerdotes
antiguos y modernos promoviesen en el pueblo la idea de que
haba que anteponer la prctica de penitencias, holocaustos, ayu-
nos, sacrificios y ofrendas al Seor al propio disfrute personal
de las comodidades y placeres de la vida, exhortando desde muy
pronto a los cristianos de base a llevar una vida austera, pues
cuanto ms gastasen en su propio bienestar menos bienes les
quedaran para colaborar en el sostenimiento del Templo y en el
mantenimiento de los dirigentes eclesisticos.
Sin embargo, desde el momento en que los dirigentes de la
secta catlica comenzaron a enriquecerse por sus buenas relacio-
nes con los emperadores romanos, con las posteriores monar-
quas feudales o con las monarquas del capitalismo de los lti-
mos siglos, ha ido dejando en un segundo o tercer plano sus
referencias al mundo como enemigo del alma, pues, de hecho,
ella misma, con sus cuantiosos lujos y riquezas, pone cada da
en evidencia ante sus fieles su falta de sensibilidad respecto a las
exhortaciones de Jess en favor de los pobres y de quienes cada
da mueren de hambre. Por ello, aunque de vez en cuando se
dignan hablar en favor del tercer mundo y de la lucha contra el
hambre, lo hacen de manera que parezca que ellos se esfuerzan
criticando a la sociedad capitalista, y tratan de desviar la aten-
cin de sus fieles respecto al hecho de que la jerarqua catlica
es una parte muy importante de la clase capitalista, con sus [?]
escandalosas riquezas en constante crecimiento y justificados
por la doctrina de Pablo de Tarso, que defendi el derecho de los
ricos a disfrutar de sus riquezas, olvidando que con una
pequea parte de ellas podran remediar con creces el hambre y
la miseria del mundo.
187
Antonio Garca Ninet
Qu lejos se encuentran los dirigentes catlicos de aquel

mensaje del Jess evanglico que deca que no es posible servir
al mismo tiempo a Dios y al dinero, o de aquella conversacin
que tuvo con un joven que buscaba la perfeccin y a quien dijo:
Si quieres ser perfecto, anda, vende lo que tienes, y dalo a los
pobres, y tendrs un tesoro en el cielo; y ven y sgueme.
Oyendo el joven esta palabra, se fue triste, porque tena
muchas posesiones.
Entonces Jess dijo a sus discpulos: De cierto os digo, que
difcilmente entrar un rico en el reino de los cielos.
Otra vez os digo, que es ms fcil pasar un camello por el ojo
de una aguja, que entrar un rico en el reino de Dios227.
El cambio de perspectiva de los dirigentes cristianos se pro-
dujo muy pronto, pues fue Pablo de Tarso, a mediados del siglo
primero, quien traicion al Jess evanglico y tranquiliz a los
ricos dicindoles que era Dios quien les haba concedido su
riqueza, de manera que podan disfrutarla con toda tranquilidad,
aunque sin orgullo. En definitiva Pablo de Tarso comprendi
que, si quera conseguir que la secta cristiana tuviera posibilida-
des de abrirse camino en medio del imperio, uno de los aspectos
fundamentales que haba que cambiar en el mensaje de Jess,
era el relacionado con la aceptacin de los ricos, pues en caso
contrario la sociedad del imperio romano, formada en medio de
un clasismo econmico y social extremo, les habra devorado en
poco tiempo, mientras que, asumiendo como propia su sociedad
clasista (patricios, plebeyos, esclavos), el imperio se ganaba un
cmplice que les bendeca con tal que le dejaran participar de
aquel suculento pastel econmico.
En resumidas cuentas, a lo largo de su historia la secta cat-
lica ha estado siempre unida a los poderes polticos y econmi-
227
Mateo, 19:21-24.
188
cos, y, como fruto de esa unin, consigui muy pronto ser la

multinacional ms importante del planeta, aunque todava en
estos momentos intenta no vanagloriarse abiertamente delante
de sus fieles, muchos de los cuales se quitan el pan de la boca
para aportar una limosna a la pobrecita iglesia catlica con-
fiando en que sta la distribuir entre los pobres del mundo, aun-
que sus dirigentes prefieren aplicar el refrn que dice la caridad
bien entendida empieza por uno mismo, y siguen apropindose
de bienes como la Mezquita de Crdoba y muchos otros monu-
mentos, edificios y tierras de nuestro pas y de muchos otros.
6.3. La carne
Por lo que se refiere a la carne la sexualidad- es igual-
mente absurdo suponer que Dios hubiera creado el placer sexual
slo para prohibirlo, cuando ste -como cualquier otro- es una
sensacin natural y placentera, y un mecanismo biolgico que
dirige el comportamiento humano y el de muchas otras especies
para impulsar su reproduccin. Adems, como ya se ha sealado
antes, desde el Psicoanlisis de Freud y desde la Psicologa en
general, en el comportamiento humano la motivacin sexual es
una de las ms importantes, junto con las de la satisfaccin de la
sed y del hambre. De hecho, son llamativamente numerosos los
casos de curas y obispos que, a pesar de la prohibicin de sus
dirigentes superiores, tienen relaciones sexuales con mujeres o
con otros curas, o llegan a caer en la pederastia como conse-
cuencia de algn trastorno mental provocado por su moral
sexual represiva y antinatural.
Por otra parte, la doctrina del Antiguo Testamento acerca de
la sexualidad, supuestamente inspirada por el dios judeo-cristia-
no, est muy lejos de la aparente obsesin de la jerarqua cat-
189
Antonio Garca Ninet
lica contra esta motivacin tan importante. Qu dira el papa si

algn cristiano mantuviese abiertamente una relacin de biga-
mia? Es de suponer que lo excomulgara si no hiciera caso de
sus reconvenciones en contra de tal actitud. Y, sin embargo, a
pesar de lo bien que se nos habla del rey Salomn y de su sabi-
dura, muy pocos saben que, segn la Biblia, palabra de
Dios!, tuvo setecientas esposas y trescientas concubinas228, y
nadie de quienes dicen haber ledo la Biblia parece haberse
escandalizado ni asombrado por esa ancdota. Lo que por otra
parte parece evidente es la dificultad que Salomn debi de
tener para cumplir con todas sus esposas, por lo que parece
difcil de creer que adems tuviera necesidad de aquellas otras
trescientas concubinas para estar seguro de dejar descendencia y
no simplemente por disfrutar del sexo cuando y con quien le
viniese en gana. Y, al igual que l, aunque sin llegar a nmeros
tan elevados, son muchos los personajes bblicos que contaban
con un buen nmero de esposas, de concubinas y de esclavas,
como el mismo rey David, quien, adems, tambin tuvo un
amigo, Jonatn, hijo del rey Sal, con quien parece que tuvo
una relacin especialmente ntima y en relacin con el cual,
cuando ste muri, expres su dolor diciendo:
Qu angustia me ahoga,
hermano mo, Jonatn!
Cmo te quera!
tu amor era para m ms dulce
que el amor de las mujeres229.
Sin embargo, a pesar de esta probable, aunque nada censu-

rable, relacin homosexual de David, al menos desde el punto de
228
1 Reyes, 11:3.
229
2 Samuel, 1:26. La cursiva es ma.
190
vista doctrinal la jerarqua catlica ha defendido a lo largo de

mucho tiempo la absurda doctrina que condena la homosexuali-
dad230, doctrina de la que por suerte la sociedad occidental se va
alejando en los ltimos aos, abrindose a una actitud mucho
ms respetuosa con los derechos individuales y con la libertad
de cada uno para vivir su sexualidad como mejor la sienta. La
Iglesia Catlica, sin embargo, sigue calificando como pecado
cualquier forma de comportamiento sexual extramatrimonial en
general e incluso matrimonial en cuanto no vaya unido a la
intencin de la procreacin. En relacin con este punto, por cier-
to, resulta especialmente llamativo, por penoso y ridculo, el
punto de vista de la monja Teresa de Calcuta (1910-1997) cuan-
do en referencia a la enfermedad del sida, tuvo la absurda ocu-
rrencia de afirmar que era simplemente una retribucin justa
por una conducta sexual impropia, criticando as el goce sexual
no unido al fin de la procreacin y defendiendo la absurda idea
de que su dios habra castigado con esa enfermedad a quienes
hubiesen gozado de la sexualidad de un modo distinto al orde-
nado por la jerarqua catlica y, de paso, habra castigado
igualmente a los millones de nios nacidos con dicha enferme-
dad como consecuencia de que sus madres la padecan o eran
portadoras de ella-.
230
Si un hombre se acuesta con otro hombre, como se hace con una mujer,
cometen una abominacin; se los castigar con la muerte. Ellos sern res-
ponsables de su propia muerte (Levtico, 20, 13). Al parecer, por eso el papa
no puede aceptar la no discriminacin de los homosexuales, pues estara
cometiendo un sacrilegio contra las rdenes de su dios. No obstante, con el
paso de los aos, tal como ha sucedido en otras ocasiones, la iglesia catlica
encontrar la forma de compatibilizar ambas doctrinas, a pesar de su carcter
contradictorio.
191
Antonio Garca Ninet
Esta doctrina acerca de la sexualidad no se corresponde con

las doctrinas correspondientes del Antiguo Testamento, donde
existe la prohibicin del adulterio en las leyes de Moiss y la de
las relaciones sexuales de los hijos con las mujeres que sean
propiedad del padre o con sus propias hermanas o hermanastras
por parte de padre o madre, mientras que se rechazan las relacio-
nes homosexuales, pero donde se habla del incesto con bastante
naturalidad, haciendo referencia a las hijas de Lot, que emborra-
charon a su padre a fin de tener relaciones sexuales con l para
tener descendencia231, o donde se habla con naturalidad de las
relaciones sexuales con prostitutas232.
Sin embargo, Pablo de Tarso comenz a considerar la
sexualidad sin ms como algo moralmente rechazable, tal como
puede verse en el siguiente pasaje:
A los solteros y a las viudas les digo que es bueno que perma-
nezcan como yo. Pero si no pueden guardar continencia, que se
casen. Es mejor casarse que abrasarse233.
Como puede observarse, en este pasaje Pablo de Tarso considera
el casarse no como un bien, sino slo como un mal menor en
comparacin con el castigo del Infierno al que estaran condena-
dos quienes disfrutasen de la sexualidad fuera del matrimonio.
Sin embargo, la moral sexual de la secta catlica no tuvo un
carcter invariable a lo largo de los siglos sino que, por lo que se
refiere a la de los sacerdotes, tuvo sus oscilaciones, hasta el pun-
to de que en el siglo XII, segn cuenta Pepe Rodrguez,
En el Concilio I de Letrn (1123), el Papa Calixto II conden
[] la vida en pareja de los sacerdotes y aval el primer decreto
231
Gnesis, 19:31-35.
232
Gnesis, 38:16-17.
233
Pablo, 1 Corintios, 7: 8-9.
192
explcito obligando al celibato. Poco despus, el Papa Inocencio

II, [] incida en la misma lnea [].
Tan habitual era que los clrigos tuviesen concubinas, que los
obispos acabaron por instaurar la llamada renta de putas, que era
una cantidad de dinero que los sacerdotes le tenan que pagar a su
obispo cada vez que trasgredan la ley del celibato. Y tan normal
era tener amantes, que muchos obispos exigieron la renta de
putas a todos los sacerdotes de su dicesis sin excepcin; y a
quienes defendan su pureza, se les obligaba a pagar tambin ya
que el obispo afirmaba que era imposible el no mantener rela-
ciones sexuales de algn tipo234.
Lo ms llamativo en estas palabras es que se obligase a

pagar la renta de putas a todos los sacerdotes a partir de la afir-
macin segn la cual era imposible el no mantener relaciones
sexuales de algn tipo, reconociendo de este modo el carcter
natural de la sexualidad. Ese mismo reconocimiento pona en
evidencia lo absurdo de exigir la renta de putas, pero a los diri-
gentes de la organizacin lo que les interesaba era sacar dinero
de donde fuera, aun reconociendo lo injusto del motivo.
A pesar de todo, en estos momentos la jerarqua catlica
ante el tema de la sexualidad se encuentra en una situacin de
desconcierto y prefiere callar ante el rumbo que siguen los nue-
vos tiempos en los que la gente se aleja de estas doctrinas tra-
dicionales de la secta catlica por considerarlas absurdas, de
manera que, aunque muchos se declaren catlicos, eso no impli-
ca que vivan de acuerdo con la mojigata moral sexual que al
menos de cara a la galera- defienden sus dirigentes, sino que la
vida de acuerdo con una sexualidad no asociada a la idea de
pecado es lo que por suerte predomina cada da ms en nuestra
sociedad. Es bastante sintomtico de la astuta prudencia (?) de
234
Pepe Rodrguez: La vida sexual del clero. Ediciones B. Barcelona. 1995.
193
Antonio Garca Ninet
la jerarqua catlica que, ante la emisin de programas erticos y

pornogrficos en los medios actuales de comunicacin, nunca o
casi nunca diga nada, como si no se hubiese enterado de su exis-
tencia. Parece, sin embargo, que lo que sucede es que sabe que
cualquier llamada a sus fieles para que se abstengan del pecado
de entretenerse con tales programas no ser muy eficaz y que
una actitud especialmente dura contra la conducta de sus fieles
podra ser contraproducente para su propio negocio. As que lo
mejor para sus intereses es callar o hablar slo cuando su silen-
cio resulte especialmente escandaloso, pues por mucho que
digan que las leyes morales tienen un carcter eterno e inmuta-
ble, en la prctica procuran adaptarse a los nuevos tiempo, a
pesar de que lo suelan hacer con cierto retraso, hasta comprobar
que las nuevas costumbres han quedado consolidadas. As que
lo ms probable es que los dirigentes de la secta mantengan un
prudencial silencio y terminen por aceptar como natural lo que
es natural y, por ello, slo evitable desde una absurda represin.
En cualquier caso y frente a la moral sexual de la jerarqua
catlica hay que indicar que la hipocresa de los dirigentes cat-
licos en lo referente a este punto de vista, y en este caso concre-
to la de Pablo VI en su encclica Humanae Vitae, se muestra en
el hecho de que acepten el placer sexual dentro del matrimonio,
aunque no persiga la procreacin, siempre que el acto sexual se
realice sin mtodos artificiales para evitar el embarazo y per-
mitiendo slo, como nico medio para evitarlo, mtodos natu-
rales como el Ogino, basado en la estimacin de los das fr-
tiles de la mujer para no realizar el acto sexual en aqullos en los
que se calcule que la posibilidad de un embarazo es especial-
mente elevada.
Esta doctrina, como se acaba de decir, implica una actitud
hipcrita en cuanto la finalidad perseguida en el caso de la utili-
194
zacin del mtodo Ogino u otro similares la misma que se

persigue en aquellos otros mtodos que implican la utilizacin
de mecanismos que impiden directamente el embarazo, como el
uso del preservativo o el de las pldoras anticonceptivas, tenien-
do en cuenta que los dirigentes catlicos consideran que el peca-
do se relaciona con la intencin del agente y no con los actos
materiales realizados, considerados en s mismos y desvincula-
dos de dicha intencin.
Adems, si, aceptando los supuestos filosficos del tomis-
mo y del propio Aristteles, la jerarqua catlica considerase que
cada acto debe ir encaminado hacia su fin natural propio [?] y
que por ese motivo considerase que el acto sexual debera enca-
minarse a la procreacin, entonces igualmente debera condenar
el uso de la inteligencia cuando se la utilizase para fines que
simplemente proporcionasen placer, como sucede con juegos
intelectuales como el ajedrez, y lo mismo habra que decir de
otras muchas actividades que tienen como finalidad la obtencin
del placer asociado al ejercicio de nuestras diversas faculta-
des235.
Esta absurda condena del placer va ligada a la valoracin
negativa de la vida terrena, tan propia del cristianismo, que re-
235
En este sentido igualmente debera condenar el uso de la fantasa cuando
nos recreamos con la lectura de una buena novela o con ver una pelcula;
debera condenar el uso de la vista cuando se emplease para disfrutar contem-
plando cualquier obra de arte; igualmente debera condenar el uso del odo
cuando lo empleamos para disfrutar de la msica, que slo provoca placeres
auditivos, el uso del olfato cuando se lo utiliza para gozar de aromas o de per-
fumes agradables, el uso del tacto cuando se lo utiliza para gozar del placer
de las caricias; y aquellas acciones en las que el sentido del gusto se utiliza
para obtener el placer de saborear una copa de vino, un caramelo o cualquier
comida especialmente apetitosa en lugar de utilizarse exclusivamente para
discriminar los posibles alimentos a fin de elegir los adecuados para conser-
var la vida.
195
Antonio Garca Ninet
prueba en multitud de ocasiones, al menos en teora, todo lo que

implique una afirmacin de la alegra de vivir, predicando la
penitencia, el ayuno y toda clase de sacrificios y poniendo la
mirada en una supuesta vida ultraterrena, como si la afirmacin
de los valores terrenales fuera pecaminosa, cuando el supuesto
creador de tales posibilidades de disfrutarlos habra sido el pro-
pio Dios.
Por ello escriba Nietzsche con total acierto:
la concepcin cristiana de Dios [...] es una de las ms corruptas
alcanzadas sobre la tierra; [...] Dios, degenerado en repudio de
la vida, en vez de ser su transfigurador y eterno s! En Dios,
declaracin de guerra a la vida, a la Naturaleza, a la voluntad de
vida! [...] En Dios, divinizacin de la Nada, santificacin de la
voluntad de alcanzar la Nada!236.
A este absurdo se aade otro nuevo si se tiene en cuenta
que, propiciada por la actitud de la jerarqua catlica en contra
del uso de mtodos anticonceptivos como el del preservativo o
el de la pldora anticonceptiva, el sida sigue extendindose por
todo el mundo y ha causado ya millones de muertos. Pero eso no
parece importar en absoluto a los dirigentes de la secta. A ella le
importa especialmente lo que se relaciona con la obtencin de
ayudas millonarias robadas con guante blanco al conjunto
de la sociedad. Tales robos no siempre los realiza de manera
directa sino especialmente a travs de chantajes ms o menos
sutiles a los gobiernos a quienes exige una parte de los impues-
tos de los ciudadanos o bienes inmuebles estatales o municipa-
les, que no utiliza para remediar el hambre y la miseria del mun-
do sino para incrementar su escandaloso patrimonio y los lujos
del alto clero.
236
F. Nietzsche: El Anticristo, parg. 18.
196
Puede decirse en lneas generales que la jerarqua catlica

no tiene otros principios en los que de verdad crea237 y por los
cuales se rija que los relacionados con el dinero y el poder, aun-
que aparente defender determinados principios para servirse
de ellos como instrumentos a fin de adoctrinar a sus fieles, no
porque crea en su valor sino porque, una vez adoctrinados sus
fieles, puede servirse de ellos para atacar a los gobiernos que no
les otorguen suficientes privilegios, utilizando el argumento de
que actan en contra de dichos principios, presentados como
sagrados e inspirados por su dios, de manera que, con su aparen-
te defensa, chantajean a los gobiernos poco generosos hasta que
obtienen una buena tajada econmica que les lleva en unos
casos a bendecir al gobierno correspondiente, y en otros a man-
tenerse callados al menos durante cierto tiempo238.
Frente a los planteamientos actuales de los dirigentes catli-
cos tiene inters sealar cmo en el Antiguo Testamento, inspi-
rado por el Espritu Santo!, en diversas ocasiones se defien-
den los placeres terrenales de comer, beber y disfrutar, lo cual
no parece que tenga mucho que ver con la idea de que el mundo
y la carne sean enemigos del alma. La doctrina favorable a los
placeres terrenales estuvo asociada en aquellos momentos a la
consideracin de quienes escribieron aquellos libros bblicos
237
Una declaracin explcita en este sentido fue la del papa Len X, pero de
manera consciente o inconsciente han sido mucho los papas y obispos de
la secta catlica que han actuado buscando esos mismos objetivos humanos,
demasiado humanos.
238
Un ejemplo reciente de esta forma de actuar podemos verla en la manifes-
tacin en Madrid de diversos obispos, cardenales y fieles en contra de una ley
socialista en favor del matrimonio homosexual, cuando el Partido Popular, en
especial sintona con la Iglesia Catlica, estaba en la oposicin. Por suerte,
en el ao 2012 el Tribunal Constitucional declar que dicha ley se ajustaba a
la Constitucin Espaola.
197
Antonio Garca Ninet
segn la cual, teniendo en cuenta que la muerte representaba el

fin absoluto del ser humano, defendieron la doctrina del carpe
diem, como puede verse a travs de los siguientes ejemplos:
a) yo alabo la alegra, porque la nica felicidad del hombre bajo
el sol consiste en comer, beber y disfrutar, pues eso lo acompaa-
r en los das de vida que Dios le conceda bajo el sol239.
b) Da, recibe y disfruta de la vida, porque no hay que esperar
deleite en el abismo. Todo viviente se gasta como un vestido,
porque es ley eterna que hay que morir [] Toda obra corrup-
tible perece, y su autor se va tras ella240.
c) El vino es bueno para el hombre, si se bebe con moderacin.
Qu es la vida si falta el vino? Fue creado para alegrar a los
hombres. Contento del corazn y alegra del alma241.
d) -Si los muertos no resucitan, comamos y bebamos, que maa-
na moriremos242.
De estos pasajes, aunque son muy claros, conviene destacar
su inequvoca apologa del carpe diem, especialmente en los
pasajes b y c, as como la conviccin especialmente en b- de
que la muerte del hombre es definitiva.
Por su parte, el pasaje d, de Pablo de Tarso, es un claro
ejemplo de moral relativista del estilo de los imperativos hipot-
ticos kantianos, pues el posible desprecio de los placeres queda
subordinado en cualquier caso a que haya una resurreccin y
una vida eterna como premio por una conducta alejada de tales
placeres, de manera que el apstol de los gentiles coincidira
con los autores bblicos citados en que los placeres terrenales no
son intrnsecamente malos sino que, por el contrario, seran bue-
239
Eclesiasts, 8:15.
240
Eclesistico, 14:16
241
Eclesistico, 31:27-28.
242
Romanos, 15:32.
198
nos en el caso de que el ser humano slo dispusiera de esta vida

terrenal, y, por ello, lo nico que Pablo de Tarso hace es subor-
dinar el goce de los placeres a que el hombre no disponga de
otra vida donde se premien sus buenas acciones entre las que se
encontrara la abstencin del placer sexual buscado por s mismo
[?]-.
Pero, volviendo al Antiguo Testamento, lo ms importante
de su defensa de los placeres es su carcter contradictorio con
las doctrinas de la jerarqua catlica, contradicciones que seran
impropias de un dios perfecto, y que, por ello, son una prueba
ms de la falsedad de la inspiracin divina de las doctrinas de la
secta catlica, pues, desde el momento en que se dice que el dios
judeo-cristiano las inspir, niega su supuesta sabidura e inmuta-
bilidad.
199
Antonio Garca Ninet
7. El absurdo de considerar la vida como un

valle de lgrimas
La jerarqua catlica considera la vida terrenal como un
valle de lgrimas as se la califica en una de sus oraciones,
donde se utiliza la expresin in hac lacrimarum valle-, un des-
tierro, un tiempo para la penitencia, el sufrimiento y el ayuno, al
que el hombre fue desterrado como castigo por el pecado origi-
nal [?] para purificarse de dicho pecado a fin de alcanzar la
bienaventuranza eterna, la cual, por otra parte, dependera, de
manera absurda, de la predestinacin divina y de la redencin
de Cristo, pero no de los mritos del hombre.
En este sentido y para comprobar la vigencia de esta doc-
trina en el catolicismo actual pueden servir unas palabras de
Jos Mara Escriv, fundador del Opus Dei, quien escribe:
Ningn ideal se hace realidad sin sacrificio. -Nigate. -Es tan
hermoso ser vctima!243.
En estas palabras, a pesar de que la consideracin de la belleza
que habra en ser vctima la subordina al hecho de que la bs-
queda de un ideal exige sacrificios, sin embargo en sus ltimas
palabras, donde dice Es tan hermoso ser vctima!, el seor
Escriv no introduce ningn nexo de subordinacin entre esta
frase y la primera, en la que seala la necesidad del sacrificio
para la consecucin de un ideal, como el alpinista que se sacri-
fica durante varias jornadas penosas para disfrutar de la sensa-
cin de triunfo cuando alcanza la cumbre de la montaa. Sin
embargo, la separacin establecida por el seor Escriv sugiere
ms bien la idea de que el ser vctima es por s mismo algo her-
243
Camino, 175.
200
moso, y, en este mismo sentido, igual habra podido animar a los

esclavos, alabando las delicias de la esclavitud.
De hecho, ms adelante presenta una exaltacin de las bon-
dades del dolor, sin mencionar para nada en qu podran con-
sistir. Escribe en ese sentido:
Bendito sea el dolor. -Amado sea el dolor. -Santificado sea el
dolor...
Glorificado sea el dolor!244.
Pero, claro est, si el dolor fuera tan bueno y formidable, parece

que dejara de ser dolor, pues la gente normal entiende por dolor
algo que no es precisamente hermoso, ni amado, ni santifi-
cado, ni glorificado. Seguramente este seor era un maso-
quista o estaba mal de la cabeza o ambas cosas.
Quiz su grandiosa valoracin del dolor debi de estar rela-
cionada con la idea, tantas veces repetida en las iglesias, de que
por la mediacin del dolor el hombre se une al sufrimiento y a la
pasin y muerte de Jess para redimir al hombre de sus pecados.
Sin embargo, como ya se ha dicho en el captulo correspondien-
te, la redencin del hombre por medio del dolor o por la pasin
y muerte de Jess no era otra cosa que la traslacin de la Ley del
Talin -ojo por ojo, diente por diente- al ncleo doctrinal del
cristianismo, considerando que el pecado original y cualquier
otro representaban ofensas a Dios que no podan ser directa-
mente perdonadas por l, a pesar de su infinita misericordia,
sino que su perdn slo poda producirse mediante un sacrificio
que sirviera para compensar tales ofensas. Y este sacrificio es el
que, segn los dirigentes cristianos, se produjo mediante el sufri-
miento y la muerte del hijo del dios judeo-cristiano, el nico
hombre-dios cuyo sacrificio poda compensar las ofensas come-
244
Camino, 208.
201
Antonio Garca Ninet
tidas por la humanidad, del mismo modo que, de acuerdo con la

ley del Talin, el dao que implicaba la prdida de un ojo se
compensaba castigando al causante de dicho dao con la prdida
correspondiente de uno de los suyos aunque este castigo no sir-
viera para devolver su ojo al primero que lo perdi-.
Pero una comprensin adecuada de lo que implica el amor
y la misericordia infinita de un dios que tuviera la perfeccin
que atribuyen los dirigentes catlicos al suyo conduce a com-
prender que esta nueva forma de aplicacin de la ley del Talin,
segn la cual para que se perdone una ofensa a Dios se necesi-
ta del sacrificio de su propio hijo, es un antropomorfismo absur-
do. Por ello, la actitud del seor Escriv, defendiendo el valor
del sufrimiento como si fuera un placer exquisito, resulta una
completa barbaridad, al margen de que en la vida humana el
sufrimiento exista de modo inevitable. Pero, adems, si el dolor
resultase tan fabuloso como al seor Escriv le pareci, qu
clase de mrito pudo haber en aquel supuesto sacrificio del hijo
del dios cristiano, que debi de disfrutar divinamente clavado en
la cruz hasta su muerte?
Pero, contina el seor Escriv,
El ayuno riguroso es penitencia gratsima a Dios245.
Aunque el seor Escriv no nos dijo en qu entrevista le haba

comentado su dios esta aficin a los ayunos de los hombres,
seguramente la penitencia rigurosa ha sido muy del gusto de los
sdicos psicpatas de todos los tiempos y quiz por eso la secta
catlica apoya que los pueblos del tercer mundo ayunen indefi-
nidamente procurando ayudarles a seguir disfrutando de l hasta
su muerte. Pero eso no parece un argumento en favor de las
245
Camino, 231.
202
excelencias del ayuno, sino slo un sntoma clarsimo de enfer-

medad mental de quienes defienden tal idea, o un sntoma de
avaricia patolgica mezclada de hipocresa por la que esta secta,
que en teora deba dedicarse a ayudar a los pobres, de hecho se
despreocupa habitualmente de ellos, menos cuando piensa que
un poco de ayuda puede ser una buena inversin para que su
imagen ante la sociedad no siga empeorando.
Qu valor positivo podra tener la penitencia? Qu uti-
lidad? Sirve para la satisfaccin de los tiranos que, como Cal-
gula o como cualquier otro psicpata, disfrutaban con el sufri-
miento ajeno. Por ello, las palabras del fundador del Opus Dei
casi no merecen comentario. Expresan simplemente el sadismo
de un loco, complementario del sadismo de su supuesto dios.
Acaso es compatible esa glorificacin del dolor con la
idea de un dios-amor? Slo desde la hipocresa o desde la
locura de un sdico podra proclamarse amado sea el dolor.
Pues, en caso contrario, qu sentido tendra luchar contra l en
sus mltiples manifestaciones, como las enfermedades, la mise-
ria y el hambre, si se tratase de realidades tan gratsimas al
dios de los cristianos? Qu sentido tendra compadecer al que
sufre y tratar de eliminar su dolor?
Este punto de vista representa tal vez uno de los motivos de
que la jerarqua catlica defienda toda clase de penitencias y
considere igualmente que los das de la Cuaresma son das de
penitencia, de ayuno, de azotes, de abstinencia de carne aunque
no de otros manjares-, presentando a su dios como un ser sdico
que se complace con el sufrimiento humano. Y, ciertamente,
desde una visin antropomrfica de la divinidad, podra vrsela
de este modo equiparndola al modo de ser de los reyezuelos y
tiranos de cualquier poca. Pero en cualquier caso la hiptesis de
203
Antonio Garca Ninet
un dios considerado como perfeccin absoluta no podra corres-

ponderse con esta otra, tan ridcula y absurda.
La doctrina catlica que enaltece y glorifica el sufrimiento
tiene como fundamentos el mito del pecado original y la Ley del
Talin246, basada en la venganza, en cuanto desde dicha ley se
considera que un dao debe ser compensado con otro dao.
Pero, aunque esta antigua ley fue criticada por Jess y de hecho
es incompatible con la idea del Dios-amor apoyada por la secta
catlica, fue defendida de modo explcito en el Antiguo Testa-
mento y va ligada a la doctrina de que el sufrimiento purifica, y
que, por ello, cualquier penalidad que el hombre padezca debe
ser recibida incluso con alegra, tomando conciencia de que de
ese modo el hombre colabora con Jess en su obra redentora,
como si, suponiendo que un sacrificio compensara una culpa, el
sacrificio de un ser con un valor infinito hubiera sido insuficien-
te para compensar y perdonar la supuesta culpa del pecado ori-
ginal.
Este fue, por cierto, el punto de vista de la monja Teresa
de Calcuta, quien respecto a la pobreza y el sufrimiento, tuvo el
atrevimiento de decir:
Hay algo muy hermoso en ver a los pobres aceptar su suerte,
sufrirla como la Pasin de Cristo. El mundo gana mucho con el
sufrimiento, []
Pienso que es muy hermoso que los pobres acepten su destino,
que lo compartan con la pasin de Cristo. Pienso que el sufri-
miento de los pobres es de gran ayuda para el mundo247.
Habra sido interesante desde el punto de vista psiquitrico

llegar a conocer cmo esta monja, que consider el sida como
246
xodo, 21:24; Levtico, 24:20.
247
Conferencia de Prensa en Anacostia, Washington DC, 1981. La cursiva es
ma.
204
un castigo divino, pudo haber defendido semejante barbaridad.

Cmo se puede tener una mente tan retorcida como para llegar
a considerar que el sufrimiento de los pobres sea de gran ayuda
para el mundo? Por cierto, fijmonos en que la seora Teresa de
Calcuta habla del sufrimiento de los pobres, pero no del de los
ricos! Es lo que les faltaba a los grandes capitalistas y explota-
dores de la humanidad para que se sintieran satisfechos porque,
gracias a su ambicin compulsiva, consiguen da a da que el
nmero de pobres y la cantidad de sufrimiento que soportan va-
ya aumentando de manera tan beneficiosa [?] para el mundo!
Sin embargo, parece que es una absoluta estupidez la idea
de que el sufrimiento de la humanidad sea de utilidad para la
redencin de la humanidad. Tan absurda como la de que el sufri-
miento de Jess en la cruz sirviera para ese mismo fin, y tan
absurda como la de que realmente hiciera falta una redencin de
un pecado que, aunque hubiera existido, no tena sentido que se
borrase como consecuencia de un delito mucho mayor. Y mucho
menos teniendo en cuenta que para la jerarqua catlica y cris-
tiana en general la misericordia del dios de los cristianos es infi-
nita, por lo que no haca falta ningn sacrificio para la obtencin
de su perdn, y mucho menos si se tiene en cuenta el carcter
absurdo y la falta de relacin entre un supuesto pecado y un
sacrificio que libere de su pecado al pecador. En los tiempos en
que no se tena en cuenta que la misericordia divina haba que
considerarla como infinita pudo tener cierto sentido aunque
sdico- considerar el sufrimiento humano o el divino- como
una forma de colaborar en los mritos (?) para la obtencin del
perdn y de la salvacin del hombre; pero, a partir de la doctrina
acerca del carcter infinito de dicha misericordia, el sufrimiento
como forma de compensacin del pecado no tiene ningn sent-
do como tampoco lo tiene la idea de que un mal se remedie con
205
Antonio Garca Ninet
otro mal. Y mucho menos si se tiene en cuenta adems que la

supuesta predeterminacin del dios cristiano implica que el ser
humano no tiene ninguna responsabilidad y ninguna culpa de lo
que sucede ni de lo que l mismo hace, pues todo estara progra-
mado por la divinidad.
Pero, adems, segn los textos evanglicos, parece evidente
que la redencin del hombre ni siquiera se ha producido por el
sufrimiento y por la muerte en una cruz del supuesto hijo del
dios cristiano, ni por el sufrimiento de los pobres, quienes efec-
tivamente no han logrado que el Padre perdone a la humani-
dad, pues condena al fuego eterno a la mayor parte de ella y,
adems, segn Isaas, Pablo de Tarso o Toms de Aquino entre
otros, ha predestinado a cada hombre a ser salvado o a ser con-
denado. Siendo consecuentes con el punto de vista de Escriv de
Balaguer o de Teresa de Calcuta acerca del dolor, habra que
esforzarse por alcanzar el Infierno y no el Cielo, pues parece que
en el Infierno hay un dolor infinito, de manera que si ste debe
ser glorificado, qu otra realidad sera ms glorificable?
Pero en realidad ni el sufrimiento del Infierno ni el sufri-
miento terrenal sirven para purificar nada, al margen de que el
dolor sea en algunos casos un mecanismo biolgico que nos
avise de alguna enfermedad o deterioro de nuestro organismo.
Por ello, la exaltacin del dolor o de la penitencia como grat-
simos a Dios slo es una muestra del absurdo antropomorfismo
sdico que invade muchas de las doctrinas de la jerarqua catli-
ca, pues el perdn de un ser infinitamente misericordioso no
encaja para nada con la venganza consistente en exigir y en
deleitarse con el sufrimiento de quien hubiera podido causar una
ofensa -ni de cualquier otro en su lugar-, al margen de que la
idea de que un dios omnipotente pudiera ser ofendido por el
hombre es simplemente ridcula, y mucho ms teniendo en
206
cuenta que todas y cada una de las acciones, deseos y decisiones

del hombre habran sido programados por ese mismo dios omni-
potente e inmutable.
En verdad sera estpidamente pretencioso considerar que
el ser humano tuviera la capacidad de ofender o de causar el ms
ligero disgusto a un ser perfecto como lo sera su dios, pues en
el propio concepto de perfeccin va incluida necesariamente la
absoluta inmutabilidad y, por ello, la impasibilidad, que le man-
tendra totalmente alejado de las posibilidades humanas de pro-
vocar en l cualquier alteracin, como sera el doloroso senti-
miento de haber sido ofendido o el sdico placer de hacer sufrir
al ofensor.
Como dice un refrn espaol, no ofende quien quiere, sino
quien puede. As que, suponiendo que el dios cristiano omnipo-
tente existiera quin podra ofenderle? Ya en el libro de Job,
uno de los ms interesantes de la Biblia, su autor haba tomado
conciencia lcida y exacta de esta cuestin cuando escribi:
Si pecas, en qu perjudicas a Dios?
Si multiplicas tus delitos, qu dao le causas?
Y si eres justo, qu gana con ello?
Qu recibe l de tu mano?
Es a ti mismo a quien afecta tu maldad;
a ti, que eres hombre, tu rectitud248.
Un punto de vista similar a ste, aunque no idntico, es el

que en su momento y lugar defendi Epicuro, quien entendi
que la divinidad se encontraba totalmente al margen de los asun-
tos humanos. Y, en este sentido, escribi:
El ser vivo incorruptible y feliz (la divinidad), saciado de todos
los bienes y exento de todo mal, dado por entero al goce continuo
248
Job, 35:6-8.
207
Antonio Garca Ninet
de su propia felicidad e incorruptibilidad, es indiferente a los

asuntos humanos249.
Adems, el ser humano no slo no podra ofender a su dios

sino que ni siquiera podra querer hacerlo, pues en cuanto ste
sera el ser que colmara cualquier deseo humano sera objeto de
amor, y, por ello, en cuanto, como dice Aristteles, el bien es
aquello a lo que todo tiende250, la afirmacin de que se pueda
odiar aquello que al mismo tiempo se ama y se desea es efecti-
vamente una contradiccin.
Pero entonces, qu sentido podra tener la apologa del
dolor? Parece que las doctrinas y creencias aparentemente ms
absurdas tienen siempre una explicacin oculta que puede aflo-
rar cuando se analizan la personalidad de su autor y las circuns-
tancias en que han surgido. Y, en este sentido, es evidente que
esta doctrina, basada en la Ley del Talin, surgi en un tiempo
lleno de luchas y enfrentamientos en el que la agresividad contra
el ofensor era un recurso muy importante para la propia supervi-
vencia. Dicha agresividad dio paso a la idea de la venganza
institucionalizada como Ley del Talin, por la que se norma-
lizaba el uso de la venganza desde las mismas instituciones pol-
ticas. Por otra parte y ya en relacin con la secta catlica, la ven-
ganza o el sacrificio ha servido y mucho a los intereses econ-
micos de la jerarqua catlica, pues su insistencia en la conside-
racin del ser humano como pecador y su insistencia en juzgar
que la penitencia es el modo de obtener el perdn divino calaron
en la mayora de los creyentes, y la jerarqua cristiana supo
encauzar las penitencias debidas hacia el terreno econmico,
249
Epicuro: Fragmentos y testimonios escogidos, *13*, p. 180. Publicado en
Epicuro: Obras. Editorial Gredos, Madrid, 2007.
250
Aristteles: tica Nicomquea, I, 1094a, 2-3.
208
planteando a sus fieles en casi todas las ocasiones la posibilidad

de sustituir la penitencia fsica por diversos donativos, ofren-
das, herencias, limosnas a su organizacin o, ms exacta-
mente, a su jerarqua, que adems supo presionar a sus fieles
hasta el momento de su muerte para que donasen sus bienes a la
Iglesia, para realizar as esta ltima obra de caridad penitente,
que repercutira en el bien de su eterna salvacin, aunque sin
duda mucho ms claramente en el incremento de las riquezas de
los dirigentes de la secta, sin que nunca llegase el momento de
que stos decidieran compartir esa penitencia econmica, tan
glorificada, repartindola entre los pobres para cumplir con el
mensaje de aqul a quien dicen que quieren imitar y en cuyo
nombre dicen predicar.
209
Antonio Garca Ninet
8. El absurdo celibato obligatorio de los curas

A pesar de que en los primeros siglos del cristianismo
incluso los obispos podan estar casados y a pesar de que el
matrimonio es un estado tan natural o ms que el celibato, los
dirigentes de la secta catlica prohiben que los curas puedan
casarse.
Aunque en la poca del Antiguo Testamento y en los prime-
ros tiempos del cristianismo no hubo legislacin alguna contra-
ria al matrimonio de quienes se dedicaban a las tareas propias de
los curas, en el concilio de Nicea, en el ao 325, hubo una pri-
mera legislacin que comenz a prohibir que los curas se casa-
ran. Desde entonces la jerarqua catlica ha seguido defendiendo
hasta la actualidad el celibato obligatorio para los sacerdotes.
Esta doctrina, sin embargo, no impidi que en otros tiempos
los dirigentes de la secta aceptasen que los curas viviesen aman-
cebados con sus respectivas barraganas o concubinas, a condi-
cin de que pagasen el impuesto correspondiente al papa, que de
modo insaciable siempre encontraba los medios de seguir lle-
nando sus arcas sin fondo.
Efectivamente, esto fue lo que sucedi en la organizacin
catlica a comienzos del siglo XVI, cuando el papa Len X, en
su Taxa Camarae present una solucin pecuniaria al proble-
ma de la convivencia marital de los curas, solucin consistente
en ordenar que
los sacerdotes que quisieran vivir en concubinato con sus
parientes, pagarn 76 libras, 1 sueldo251
a las arcas del Vaticano!
251
Citado por Pepe Rodrguez en Los pecados fundamentales de la Iglesia
Catlica, p. 398. Barcelona, 1997, Ediciones Grupo Zeta.
210
La doctrina del celibato de los curas fue establecida por la

jerarqua catlica por intereses muy particulares que no se
corresponden con ninguna enseanza ni consejo evanglico. De
hecho, el mismo Pablo de Tarso, a pesar de su rigidez respecto a
la sexualidad, acept que los obispos pudieran estar casados,
escribiendo en este sentido:
es preciso que el obispo sea un hombre sin tacha, casado sola-
mente una vez252.
La tendencia de la jerarqua catlica hacia un control cada
vez mayor sobre el bajo clero condujo progresivamente a una
legislacin ms estricta en favor del celibato de los curas. Sin
embargo, a pesar de ella, la actitud de los curas sigui siendo
por mucho tiempo muy laxa respecto al cumplimiento de esta
legislacin. Segn explica Pepe Rodrguez, durante mucho
tiempo
tan habitual era que los clrigos tuviesen concubinas, que los
obispos acabaron por instaurar la llamada renta de putas, que era
una cantidad de dinero que los sacerdotes le tenan que pagar a su
obispo cada vez que trasgredan la ley del celibato. Y tan normal
era tener amantes, que muchos obispos exigieron la renta de
putas a todos los sacerdotes de su dicesis sin excepcin; y a
quienes defendan su pureza, se les obligaba a pagar tambin ya
que el obispo afirmaba que era imposible el no mantener rela-
ciones sexuales de algn tipo.
A este estado de cosas intent poner coto el tumultuoso Conci-
lio de Basilea (1431-1435), que decret la prdida de los ingresos
eclesisticos a quienes no abandonasen a sus concubinas despus
de haber recibido una advertencia previa y de haber sufrido una
retirada momentnea de los beneficios.
252
Pablo, Timoteo, 3:2.
211
Antonio Garca Ninet
Con la celebracin del Concilio de Trento (1545-1563), el

Papa Pablo III [] prohibi explcitamente que la Iglesia pudie-
se ordenar a varones casados253.
Por otra parte, la jerarqua catlica, por puro inters y estra-
tegia para evitar un nuevo cisma dentro de su organizacin,
mantiene dos leyes contradictorias acerca de esta cuestin, pues
mientras los curas catlicos del rito oriental pueden casarse, los
del occidental no, como si tuviera sentido considerar como bue-
no en un sitio lo que en el otro se considera malo.
La doctrina en favor del celibato resulta contradictoria con
otros principios de la jerarqua catlica, pues si, como dicen los
cardenales y el jefe de esta organizacin, hay que considerar lo
natural como criterio de moralidad, en tal caso por lo mismo
que prohben el uso del preservativo por no ser natural, siendo
coherentes, deberan permitir que los sacerdotes actuasen de
acuerdo con su propia naturaleza y, en consecuencia, no debe-
ran negarles el derecho a vivir su propia sexualidad y su vida
afectiva natural, sino que deberan permitirles elegir libremente
entre las diversas opciones afectivas y sexuales: vida de celiba-
to, de matrimonio homosexual o heterosexual, como expresin
de sus tendencias naturales, pudiendo formar una familia como
el resto de los mortales.
Adems y precisamente porque la naturaleza humana tiene
un componente afectivo y sexual de radical importancia, es muy
probable que la conducta pervertida de tantos curas, que abusan
sexualmente de nios o mantienen una doble vida o tienen que
recurrir a relaciones homosexuales o heterosexuales de modo se-
creto -y en algunos casos con conciencia de haber pecado- sea
una consecuencia de esta moral sexual represiva de la secta
253
Pepe Rodrguez: La vida sexual de clero, captulo 3. Ediciones B, Barce-
lona, 1995.
212
catlica. Por ello, los dirigentes catlicos no slo deberan tener

muy en cuenta -en lugar de encubrir y ordenar encubrir- los
casos de sacerdotes pederastas, obrando de modo hipcrita al
incumplir las leyes de aquellos pases que ordenan colaborar con
la justicia denunciando tales delitos, sino que deberan revisar su
moral sexual tan al margen de lo natural. El motivo econmi-
co y prctico que, por lo menos en parte, parece que explica esta
normativa de la jerarqua vaticana, contraria a las denuncias
contra los sacerdotes pederastas, consiste en que de ese modo
los creyentes no llegan a conocer los delitos de sus curas y as
no se produce el escndalo correspondiente. Luego y en la mejor
de las situaciones, los dirigentes catlicos, para asegurarse de
que tales casos permanecen ocultos y como si no se hubieran
producido, cambian de destino al cura o al obispo correspon-
diente en lugar de denunciarlo a las autoridades civiles, por el
simple motivo de que en estos momentos no disponen de perso-
nal suficiente para reemplazar a quienes no son un ejemplo de la
moral que predican o no actan con suficiente discrecin. Ade-
ms, los dirigentes de la organizacin procuran mantener en
secreto, si pueden, los casos de pederastia a fin de no perder una
parte importante de su mano de obra espiritual, de la que en
los ltimos tiempos parece estar necesitada a causa de que, al
parecer, su dios no parece especialmente preocupado por susci-
tar vocaciones sacerdotales suficientes.
Otro motivo que puede haber influido en el mantenimiento
de la norma sobre el celibato consiste tal vez en el problema que
supondra el traspaso de la vivienda parroquial a quien tuviera
que sustituir a un prroco fallecido: En los distintos pueblos y
distritos de las ciudades existe la casa del cura o la casa del
abad, cuya propiedad corresponde normalmente a la organiza-
cin catlica. El problema que planteara la muerte de un prro-
213
Antonio Garca Ninet
co casado consistira en que su mujer y sus hijos tendran que

abandonar la vivienda parroquial para cederla al nuevo prroco,
y ello implicara un grave trastorno familiar para la viuda y los
hijos del prroco difunto, pero especialmente para la jerarqua
catlica en cuanto dicha familia no dispusiera de recursos sufi-
cientes para poder subsistir y poder instalarse en una nueva
vivienda, y, a pesar de todo, tuviera que abandonar su anterior
vivienda para dejarla al nuevo prroco. Ese problema se multi-
plicara por el nmero de domicilios parroquiales que fueran
propiedad de la organizacin catlica y eso representara un pro-
blema constante en cuanto la despreocupacin de la jerarqua
por dichas familias provocara numerosos escndalos y repercu-
tira en un aumento del desprestigio social de la secta.
Sin embargo, en cuanto el celibato obligatorio represente
una de las causas que influyen en el alarmante descenso de vo-
caciones para el sacerdocio, y la consiguiente dificultad para la
buena marcha de la economa de esta organizacin, es probable
que sus dirigentes se replanteen qu les interesa ms para su
negocio, y as, de acuerdo con sus clculos, lo ms probable es
que traten de adaptar su doctrina a aquellas soluciones que les
reporten ms beneficios econmicos y menos problemas.
Acaso hay algo de pecaminoso en la sexualidad en s mis-
ma o ligada al matrimonio? La secta catlica, siguiendo a Pablo
de Tarso, parece haber llegado a esta conclusin, aunque tam-
bin es posible que el motivo principal de su actitud sea, por una
parte, del tipo econmico ya citado, pero, por otra, represente
una continuacin de su machismo, el cual le lleva a ver a la
mujer, si no como la maldad, s como un obstculo que podra
impedir que los sacerdotes siguieran siendo ciegos seguidores de
sus jefes, mientras que su situacin actual repercute en que la
dependencia personal de los curas no slo econmica sino inclu-
214
so afectiva respecto a las altas jerarquas una especie de sndro-

me de Estocolmo- adquiera una importancia desmesurada, ya
que su estatus personal como simples vicarios o prrocos de una
parroquia menor o mayor, y su posible traslado a otra parroquia
mejor o peor desde el punto de vista econmico depende de sus
respectivos obispos, mientras que, si estuvieran casados, tal
situacin implicara para ellos una mayor seguridad y una mayor
fuerza para defender su condicin laboral de forma que sta
no dependiera tan absolutamente del capricho de su obispo.
215
Antonio Garca Ninet
9. Acerca del divorcio

La secta catlica dice rechazar el divorcio basndose en
unas palabras del Jess evanglico segn las cuales lo que
Dios ha unido que no lo separe el hombre, palabras que estn
en contradiccin con la aceptacin del divorcio o del repudio a
lo largo de todo el Antiguo Testamento y que contradice la pro-
pia secta catlica cuando reconoce que los ministros del
sacramento del matrimonio son los propios contrayentes y no el
dios catlico. Adems, en la prctica la secta catlica acepta el
divorcio cambiando su nombre por el de nulidad matrimo-
nial y extrayendo al menos hasta ahora- importantes benefi-
cios de las nulidades matrimoniales declaradas por los tribu-
nales eclesisticos.
En principio, la doctrina de la secta catlica acerca del
divorcio debera coincidir con la que se defiende en el Antiguo
Testamento en la misma medida en que, como la jerarqua cat-
lica pretende, la Biblia fuera la palabra de su Dios. Por ello, a
continuacin se expondr:
9.1) el punto de vista del Antiguo Testamento acerca del di-
vorcio,
9.2) el punto de vista del Nuevo Testamento,
9.3) el punto de vista de la secta catlica; y
9.4) un anlisis crtico por el que se ponen de manifiesto las
contradicciones de los dirigentes de la secta catlica respecto a
esta cuestin.
9.1. El punto de vista del Antiguo Testamento

En el Antiguo Testamento ms que hablarse de divorcio,
hay que hablar de repudio, es decir, del derecho del varn al
216
abandono de la mujer desde el momento en que sta haya dejado

de gustarle. El repudio est reglamentado de forma rudimenta-
ria y denigrante para la mujer, tal como puede constatarse en el
siguiente pasaje de Deuteronomio:
Si un hombre se casa con una mujer, pero luego encuentra en
ella algo indecente y deja de agradarle, le entregar por escrito
un acta de divorcio y la echar de casa. Si despus de salir de su
casa ella se casa con otro, y tambin el segundo marido deja de
amarla, le entrega por escrito el acta de divorcio y la echa de
casa254.
Tiene especial inters observar que el tipo de divorcio de

los israelitas tal como se describe en el anterior pasaje, a dife-
rencia de los tipos de divorcio de los pases europeos actuales y
de muchas otras partes del mundo, es realmente degradante para
la mujer, pues, desde el momento en que sta no tiene derechos
y es ms bien un objeto de compra y de venta, el divorcio al
igual que el matrimonio- no depende para nada de su voluntad,
de manera que ella no goza de libertad para divorciarse ni tiene
derecho a ningn tipo de compensacin econmica sino que es
la voluntad exclusiva del varn la nica que cuenta, hasta el
punto de que si la mujer no le sigue gustando, la echar de
casa, sin obligacin de darle una compensacin econmica ni
de ningn otro tipo. Por ello, en el caso del pasaje anterior, a
pesar de que se haga mencin del divorcio, en realidad la ni-
ca institucin (?) existente sera la del repudio, que no es, ni
mucho menos, equiparable al divorcio, tal como se entiende este
trmino en la actualidad.
El repudio tena su fundamento en otra ley de carcter
ms general de acuerdo con la cual y como consecuencia del
254
217
Antonio Garca Ninet
machismo radical existente en la sociedad israelita la mujer era

considerada como un simple objeto de compra-venta, de manera
que en aquellos tiempos el matrimonio no era otra cosa que un
contrato entre el padre-dueo de la mujer y el comprador de la
mujer, quien a cambio de ella pagaba a su vendedor el precio
estipulado entre ellos, pasando la mujer a partir de ese momen-
to a ser propiedad del comprador. Ya en otro momento se ha
visto un ejemplo de este tipo de contrato en Gnesis, cuando
Jacob trata con su to Labn de la compra de sus hijas Raquel y
La255.
Igualmente era coherente con lo anterior que el matrimo-
nio fuera indisoluble por lo que se refiere a la cosa compra-
da, es decir, la mujer, la cual no era libre para romper el vnculo
matrimonial puesto que era una posesin del marido, y, por ello,
lo nico que poda darse era el repudio, entendido como
rechazo de la mujer por parte del marido en cuanto ste encon-
trase en ella defectos con los que no haba contado o en cuan-
to simplemente la mujer hubiese dejado de gustarle, tal como
dice el texto citado de Deuteronomio.
El repudio israelita lleg al extremo de la arbitrariedad y
del desprecio ms absoluto a la mujer cuando los sacerdotes exi-
gieron a un numeroso grupo de israelitas que se haba casado
con mujeres extranjeras, que las abandonasen, a ellas y a los
hijos que hubieran tenido con ellas, pues los dirigentes del pue-
blo estaban preocupados porque, al ser stas extranjeras, podan
influir negativamente en la fidelidad del pueblo de Israel a Yah-
v si caa en la tentacin de adorar a sus dioses. De manera que
en este caso el repudio no slo era una institucin legal sino que
se impuso como una obligacin. Segn se cuenta en este pasaje,
255
Gnesis, 29:16-30.
218
el sacerdote Esdras se mostraba apesadumbrado y rezaba ante

Yahv pidindole perdn o haca la comedia correspondiente-
por el hecho de que muchos israelitas haban desobedecido la
prohibicin de casarse con mujeres extranjeras. Y as, ante tal
situacin, Secanas dijo a Esdras:
-Nosotros hemos traicionado a nuestro Dios, casndonos con
mujeres extranjeras [] Nos comprometemos solemnemente
ante nuestro Dios a echar a todas estas mujeres extranjeras y a los
hijos nacidos de ellas256.
A su vez Esdras le pidi que cumplieran su palabra, y ellos,
efectivamente, obedecieron despidiendo a las mujeres extranje-
ras y a los hijos que haban nacido de su unin con ellas.
En este punto resulta fcil comprender que esta accin, exi-
gida por un sacerdote de Israel, es mucho ms grave de lo que
pudiera ser un simple divorcio, pues en el pasaje citado aquel
grupo de israelitas tuvo que abandonar a sus mujeres y a sus
hijos no como consecuencia de una decisin voluntaria sino por
cumplir una ley religiosa que era racista de hecho, aunque su
intencin fuera la de impedir el posible cambio de religin de
quienes se haban casado con tales mujeres, lo cual habra deter-
minado que los sacerdotes de Israel perdiesen autoridad ante
ellos. La obligacin de tener que abandonar a sus mujeres y a
sus hijos era realmente dramtica, pero ni siquiera este problema
tan grave fren a Esdras a la hora de exigir la ruptura fulminante
de los israelitas con sus mujeres extranjeras y con sus propios
hijos. Y as, si el divorcio poda representar un problema, mucho
ms grave era esa absurda ruptura como consecuencia de una
supuesta orden divina, que en realidad no era otra cosa que una
orden de los sacerdotes, sustentada en sus habituales mentiras
256
Esdras, 10:2-3.
219
Antonio Garca Ninet
relacionadas con supuestos comunicados de Yahv mediante los

que en realidad se buscaba preservar los intereses polticos y
econmicos de esos sacerdotes como dirigentes del pueblo, mos-
trando un desprecio absoluto por estas mujeres y por sus hijos.
Por otra parte, el divorcio o, ms exactamente, el repudio-
era una institucin tan arraigada y natural en el pueblo de Israel
que de forma asombrosa se da el caso de que el propio Yahv
repudi a su pueblo!! por las constantes traiciones de ste ado-
rando a otros dioses. En este sentido se dice en Jeremas:
El Seor me dijo en tiempos del rey Josas:
-Has visto lo que ha hecho Israel, la apstata? Ha ido a todos
los altozanos y se ha prostituido bajo cualquier rbol frondoso
[] Su hermana, Jud, la prfida, lo vio; y vio tambin que yo
repudi a Israel, la apstata, por todos sus adulterios, dndole
su acta de divorcio257.
Evidentemente, no fue Yahv quien repudi a su pueblo
pues para eso hubiera necesitado al menos existir- sino que
nuevamente fueron los sacerdotes de Israel y en especial quien
escribi este pasaje- quienes inventaron esta comedia para pro-
vocar sentimientos de culpa en el pueblo de Israel y as lograr
que no se dejasen llevar por la tentacin de adorar a otros dioses.
De este modo los sacerdotes seguiran teniendo bien controlado
al pueblo en todos los terrenos, ya que el poder religioso iba uni-
do en aquel momento al poder poltico y al control sobre el pue-
blo en cualquier aspecto de la vida.
Esta forma de divorcio encajaba bien en una sociedad con
derechos tan desiguales entre el varn y la mujer, pues, tal como
se ha visto en otro captulo, la antigua sociedad israelita estaba
muy lejos de ser igualitaria por lo que refiere a estas relaciones.
257
Jeremas, 3:6-8. La cursiva es ma.
220
El varn tena todos los derechos y la mujer apenas si tena algu-

no; por ello, el repudio implicaba un rechazo de la mujer, que
quedaba libre respecto al marido, pero sin proteccin o compen-
sacin econmica de ninguna clase.
9.2. El punto de vista del Nuevo Testamento

En el Nuevo Testamento, en el evangelio atribuido a Mateo,
Jess trata esta misma cuestin, argumentando en contra de la
solucin favorable al divorcio-repudio, propia del Antiguo Tes-
tamento, pero con un argumento que seguira dejando la puerta
abierta al divorcio, por lo menos en los casos de unin ileg-
tima, aunque el Jess evanglico no llega a explicar el alcance
exacto de sus palabras.
En efecto, se dice en Mateo que unos fariseos preguntaron a
Jess:
-Entonces, por qu mand Moiss que el marido diera un
acta de divorcio a su mujer para separarse de ella?
Jess les dijo:
- Moiss os permiti separaros de vuestras mujeres por vuestra
incapacidad para entender, pero al principio no era as. Ahora yo
os digo: El que se separa de su mujer, excepto en casos de unin
ilegtima, y se casa con otra, comete adulterio258.
Sin embargo, estas palabras de Jess son claramente contra-
dictorias con las leyes del Antiguo Testamento, tal como se ha
podido ver antes, tanto en Deuteronomio, donde de manera ine-
quvoca Moiss establece el divorcio con total normalidad, su-
puestamente inspirado por Yahv y no porque hubiera cedido
ante su pueblo por el motivo alegado por Jess, como tambin
258
Mateo, 19:7-9. La cursiva es ma.
221
Antonio Garca Ninet
en Isaas, donde se dice que el mismo Yahv entreg su acta de

divorcio al pueblo de Israel!259. Por ello, es realmente un grave
error que el Jess evanglico aparezca criticando una institucin
que el propio Yahv haba utilizado para divorciarse de su pue-
blo, segn cuenta la Biblia, palabra del dios judeo-cristiano!
Por otra parte, en el evangelio de Marcos Jess rechaza el
divorcio proclamando
lo que Dios uni, que no lo separe el hombre260.
Y Pablo de Tarso aade en su primera carta a los Corintios que

el rechazo del divorcio procede de una supuesta orden del Se-
or, diciendo en este sentido:
A los casados les mando, no yo, sino el Seor, que la mujer no
se separe del marido [] Y tampoco que el marido se divorcie
de su mujer261.
Sin embargo, tal doctrina no se justifica por ninguna clase de

argumentacin racional y, adems, en estos planteamientos se
defiende un punto de vista contradictorio con el del Antiguo Tes-
tamento, tan palabra de Dios como el nuevo.
Por ello, lo que defiende Jess est en contradiccin con la
ley existente en el Antiguo Testamento, supuestamente inspirado
por el propio dios judeo-cristiano. Y as, cuando Jess dice a los
fariseos que el que se separa de su mujer [] y se casa con
otra, comete adulterio, al margen de que ya en su tiempo la
institucin familiar hubiese ido evolucionando desde la poliga-
mia a la monogamia y al margen de los motivos por los que
259
Jeremas, 3:6-8.
260
Marcos, 10:9.
261
I Corintios, 7, 10-11.
222
Moiss hubiese podido defender el divorcio, lo que est claro es

que esta institucin estaba perfectamente legislada y aceptada.
Adems el hecho de que el Jess evanglico defendiera que
el divorcio-repudio del Antiguo Testamento haba sido slo una
concesin ms o menos provisional al pueblo de Israel262 se
encuentra en contradiccin con la serie de textos del Antiguo
Testamento, palabra del dios cristiano!, en que se acepta esta
institucin hasta el punto de que el propio Yahv llega a servirse
de ella, aunque fuera de modo metafrico, para divorciarse de
su pueblo.
Conviene recordar tambin el pasaje en el que el sacerdote
Esdras no slo acepta el repudio sino que obliga a un grupo de
israelitas a repudiar a sus mujeres extranjeras y a abandonar a
los hijos tenidos con ellas263. Si el repudio hubiera sido slo una
concesin provisional una especie de mal menor-, la orden tan
inhumana dada por Esdras habra sido mucho ms absurda de lo
que ya lo es por ella misma.
Por ello, si se niega el valor de cualquier doctrina del Anti-
guo Testamento, se est considerando que este conjunto de
libros no es palabra de dios! en cuanto puede contener errores,
pues, en caso contrario, se estara defendiendo que el dios cris-
tiano nos engaa cuando le apetece y que el mismo Jess, en
cuanto encarnacin humana de ese mismo dios, habra defendi-
262
-Moiss os permiti separaros de vuestras mujeres por vuestra incapacidad
para entender, pero al principio no era as (Mateo, 19:7-9).
263
Secanas dijo a Esdras: -Nosotros hemos traicionado a nuestro Dios,
casndonos con mujeres extranjeras [] Nos comprometemos solemnemente
ante nuestro Dios a echar a todas estas mujeres extranjeras y a los hijos naci-
dos de ellas (Esdras, 10:2-3).
223
Antonio Garca Ninet
do en unos casos lo que en otros habra rechazado, lo cual sera

absurdo.
Conviene recordar a este respecto cmo el autor del pasaje
bblico en el que se habla de las setecientas mujeres y trescientas
concubinas de Salomn no pone ningn reparo a esta situacin
ni se le ocurre objetar que Salomn cometiera adulterio por
acostarse con cualquiera de sus mujeres o concubinas sino slo
que el nico inconveniente de tal situacin era que, como sus
mujeres pertenecan a diversos pueblos que tenan otros dioses,
exista el peligro de que pudieran alejar a Salomn del culto a
Yahv, cosa que en efecto sucedi, segn estos mismos relatos.
En consecuencia la defensa y el rechazo simultneo del
divorcio, que aparecen en esa suma de libros la Biblia- supues-
tamente inspirados por el Espritu Santo, representan una nue-
va contradiccin.
Adems, y en relacin con las palabras de Jess antes cita-
das, hay que sealar otra contradiccin, aunque en este caso se
encuentra entre las palabras atribuidas a Jess y la doctrina del
Catecismo Catlico respecto al matrimonio, pues referirse a lo
que Dios ha unido, tal como hace Jess, est en contradiccin
con el Catecismo Catlico en el que se dice que los ministros
o sujetos- de ese sacramento son los propios contrayentes del
matrimonio, quienes libremente deciden su unin matrimonial,
de manera que no es el dios cristiano quien los une sino, si aca-
so, slo quien bendecira su unin mediante la ceremonia reli-
giosa correspondiente. Por ese motivo precisamente, cuando se
convierte al catolicismo una pareja ya casada anteriormente, la
Iglesia Catlica acepta como vlido aquel matrimonio anterior,
lo cual sera absurdo en el caso de que la unin matrimonial sur-
giera por una decisin divina, pues en tal caso habra que supo-
ner que el dios de los catlicos haba intervenido en aquella
224
ceremonia anterior de la religin a que antes haba pertenecido

la pareja que ahora se converta a la autntica; pero eso signifi-
cara que al dios cristiano no le importaba que el matrimonio se
celebrase en una iglesia cristiana o en una de cualquier otra reli-
gin, lo cual llevara a sospechar que, por lo mismo, tampoco le
importaban las diferencias entre las distintas religiones con tal
de que, a su manera, todas le adorasen. Pero los dirigentes cat-
licos y la misma Biblia rechazan esta idea y consideran que dios
es nico y, ms concretamente, que dios slo lo es de verdad el
de la secta catlica y que, al igual que en el Antiguo Testamen-
to, no acepta otros dioses que l mismo, con quien Abraham
haba pactado una alianza.
Por otra parte, la frase atribuida a Jess, lo que Dios uni,
que no lo separ el hombre, hace referencia a un compromiso
de convivencia, el matrimonio, basado en la existencia de deter-
minados sentimientos entre quienes firman el contrato matrimo-
nial, sin tener en cuenta que los sentimientos varan al margen
de la propia voluntad: Hoy sentimos de una manera determina-
da, pero dentro de diez meses o de diez aos podemos sentir de
un modo radicalmente distinto. Ahora bien, qu justificacin
podra tener la continuidad de la unin matrimonial en tales
casos? Es cierto que en el momento en que se produce el con-
trato matrimonial la compenetracin y el sentimiento de amor
entre los cnyuges pueden ser tan fuertes que quienes se casan
estn convencidos de que su amor ser eterno. Y, por eso, en tal
situacin es comprensible que ambas partes prometan o juren
amarse hasta que la muerte les separe. Sin embargo, en cuanto
nadie puede programar la duracin de sus sentimientos, qu
justificacin podra haber en tales casos para que una pareja se
mantuviera unida, odindose hasta que la muerte les separase?
Ni siquiera resulta concebible que a un dios, supuestamente
225
Antonio Garca Ninet
bueno, se le ocurriera ordenar a esa pareja que se mantuviera

unida, siendo sus sentimientos o su respectiva personalidad radi-
calmente incompatibles con los de la otra persona. Adems, si la
misma secta catlica acepta la doctrina de que un matrimonio
puede ser nulo por la existencia de una incompatibilidad de
caracteres entre los cnyuges, slo tendra que avanzar un poco
para comprender que tal incompatibilidad, aunque podra no
existir al principio, podra surgir al cabo de un tiempo, pues por
la propia naturaleza de la vida todos cambiamos de un modo o
de otro, y, como consecuencia de estos cambios, la convivencia
entre dos personas264 puede evolucionar hacia una mayor com-
prensin y afinidad o, por el contrario, hacia una mayor incom-
prensin. Y, por tal motivo, no tiene sentido condenar a dos per-
sonas, que a partir de un momento dado hayan dejado de ser
compatibles, a tener que seguir conviviendo cuando tal convi-
vencia represente un martirio continuo para uno de ellos o para
ambos. Es evidente que, por tal motivo, la ley que permite el
divorcio ha adquirido un carcter muy generalizado en el mun-
do, al margen de que desde religiones como la catlica se siga
defendiendo que la unin matrimonial tiene carcter sagrado e
indisoluble.
Y, en cualquier caso, es evidente igualmente la contradic-
cin existente entre lo que se defiende en el Antiguo Testamento
y lo que Jess defiende en los evangelios de Mateo y de Mar-
264
Digo dos personas, pero igual podran ser algunas ms, segn qu tipos
de matrimonio se instituyeran, pues no puede afirmarse a priori que el matri-
monio deba estar formado por una pareja en exclusiva como, segn la Bi-
blia, no lo estaba en el caso del rey Salomn y en otros muchos-, aunque la
cultura occidental sea en general y en estos momentos monogmica. Tngase
en cuenta, adems, que el islam acepta la poligama y que adems tambin
han existido sociedades polindricas y no slo polignicas.
226
cos265. El olvido de Jess de que el propio Yahv haba entre-

gado a Israel un acta de divorcio266, no por ninguna ilegalidad de
la alianza previamente establecida sino por las infidelidades de
Israel, slo se entiende a partir del supuesto de que Jess no
tuviera nada que ver con Yahv, es decir, con el Dios judeo-cris-
tiano, pues slo as se evita una contradiccin tan flagrante, o a
partir de que los autores de estos evangelios fueran algo igno-
rantes respecto al contenido del Antiguo Testamento en relacin
con el divorcio, o por ambos motivos a la vez.
Por ello, est claro que el rechazo del divorcio en el Nuevo
Testamento implica una evidente contradiccin respecto a la
doctrina del antiguo, lo cual es realmente grave si se tiene en
cuenta que, segn la jerarqua de la secta catlica, tanto el anti-
guo como el Nuevo Testamento, es decir, el conjunto de la Bi-
blia, estn inspirados por el Espritu Santo.
9.3. El punto de vista de los dirigentes de la secta catlica

Por su parte, los dirigentes de la secta catlica, de acuerdo
con la tesis del Nuevo Testamento, rechazan el divorcio desde la
consideracin de que el matrimonio es un vnculo entre los con-
trayentes establecido por el propio Dios, de acuerdo con las pa-
labras citadas del evangelio de Marcos, o tambin como conse-
cuencia de unas palabras de Jess en las que critica la anterior
ley del divorcio existente en el Antiguo Testamento:
265
Suponiendo que lo que se dice en tales evangelios se corresponda con lo
que pudiera haber defendido Jess.
266
...yo [Yahv] repudi a Israel, la apstata, por todos sus adulterios, dn-
dole su acta de divorcio (Jeremas, 3:6-8).
227
Antonio Garca Ninet
Tambin fue dicho: Cualquiera que repudie a su mujer, dele la

carta de divorcio. Pero yo os digo que el que repudia a su mujer,
a no ser por causa de fornicacin, hace que ella adultere; y el que
se casa con la repudiada, comete adulterio267.
o tambin por aquella supuesta orden del Seor, segn inter-
preta Pablo de Tarso en su primera carta a los Corintios.
Sin embargo, tal doctrina no se justifica por ninguna clase
de argumentacin racional y, adems, en estos planteamientos se
defiende un punto de vista contradictorio con el del Antiguo Tes-
tamento, tan palabra de Dios como el nuevo. Adems, estas
palabras especialmente las de Jess en el evangelio de Marcos-
son igualmente contradictorias con la forma de entender el ma-
trimonio por la propia secta catlica, forma segn la cual, como
ya he indicado antes, no es su dios quien une a la pareja, sino
que los ministros o sujetos del matrimonio son las personas que
se casan, en cuanto realizan su unin matrimonial como un acto
que deriva de su exclusiva voluntad. El Catecismo catlico pro-
clama en este sentido:
los esposos, como ministros de la gracia de Cristo, [] se con-
fieren mutuamente el sacramento del matrimonio268.
Junto a estas incongruencias se encuentra adems el hecho
incomprensible de que durante muchos siglos la jerarqua cat-
lica occidental acept el divorcio, de manera que, a pesar de las
palabras condenatorias de Jess, slo a partir del Concilio de
Trento, en 1563, se estableci el carcter indisoluble del matri-
monio. Y as, si la prohibicin del divorcio se hubiera debido a
una supuesta ley de origen divino, la vigencia del divorcio a lo
largo de tantos siglos en la religin de Israel y en la secta cat-
267
Mateo, 5:31.
268
Catecismo catlico, n 1623.
228
lica no hubiera tenido sentido y habra estado en contradiccin

con la actual prohibicin, pues, segn los dirigentes de la secta,
las leyes de origen divino tienen carcter eterno.
A pesar de todo, la secta catlica, contradicindose al igual
que en tantas otras ocasiones, rechaza el divorcio, al menos en
teora. En la prctica, sin embargo, lo acepta en numerosos casos
relacionados primordialmente con aquellas personas que dispon-
gan del suficiente dinero para pagar a los tribunales eclesisti-
cos, que son quienes deciden si conceden o no la nulidad ma-
trimonial, entendiendo por ella no una ruptura del matrimonio
sino la declaracin de que en realidad no hubo matrimonio,
incluso despus de una convivencia de aos y despus incluso
de que el falso matrimonio haya tenido varios hijos.
Mediante este sorprendente recurso, la jerarqua catlica no
slo ha encontrado de hecho una forma de aceptar el divorcio
sino especialmente la de diversificar las fuentes de sus ingresos
econmicos al darse cuenta del interesante negocio que se le iba
de las manos y aprendiendo al tiempo a ser ms prudente en
estos asuntos para as evitar situaciones como la producida cuan-
do Enrique VIII de Inglaterra pidi el divorcio y el papa se lo
neg, lo cual tuvo como consecuencia la secesin de la iglesia
de Inglaterra y la correspondiente creacin de la iglesia angli-
cana, con la consiguiente prdida de poder poltico y econmi-
co de la secta catlica.
Recientemente sin embargo, el papa Francisco, advirtiendo
que muchos catlicos a causa del enorme precio que costaba el
proceso de nulidad y por otros inconvenientes como su excesiva
duracin recurran simplemente a los juzgados civiles para
lograr una nulidad matrimonial, ha realizado una reforma por lo
cual los juicios relacionados con tales nulidades matrimoniales
han pasado a ser gratuitos desde diciembre de 2016.
229
Antonio Garca Ninet
9.4. Incoherencias de los dirigentes de la secta catlica

respecto al divorcio
Teniendo en cuenta el carcter voluntario del matrimonio,
se puede entender ms claramente el mismo carcter natural del
divorcio, pues de la misma manera que de modo natural puede
surgir en una pareja el deseo de contraer matrimonio, posterior-
mente puede surgir igualmente el deseo de disolverlo en cuanto
las condiciones en que lo contrajeron hayan variado de forma
que hayan dejado de tener valor, como sucede en tantas ocasio-
nes, tanto por motivos externos de carcter econmico como por
motivos internos, relacionados con los sentimientos de amor, de
afinidad o de comprensin entre la pareja.
Lo que no tendra sentido es considerar que por el hecho de
que una pareja hubiera firmado un contrato matrimonial en un
momento dado, el vnculo contrado debiera mantenerse indefi-
nidamente por encima de la voluntad de cualquiera de los con-
trayentes.
Y, en cuanto el matrimonio sea un contrato basado en una
promesa, el derecho al divorcio se comprende ms fcilmente
mediante algn ejemplo:
- Uno podra prometer donar mil euros anuales a determi-
nada organizacin, supuestamente dedicada a la lucha contra el
hambre en el mundo. Sin embargo, si al cabo de cierto tiempo
descubre que dicha organizacin se dedicaba al trfico de armas,
acaso debera ser fiel a su promesa relacionada con tal organi-
zacin?
- Alguien podra firmar un contrato por el cual se compro-
meta a asesinar a un desconocido a cambio de una suma con-
siderable de dinero. Sin embargo, despus de reflexionar acerca
del compromiso contrado, siente que la idea de matar a un
230
semejante le repugna, acaso seguira teniendo la obligacin de

cumplir su compromiso?
- Se dice que Anbal jur odio eterno a los romanos. Pero,
si a lo largo de su vida hubiese llegado a comprender que los
romanos eran personas tan normales como l, acaso tendra la
obligacin de cumplir su juramento?
Del mismo modo, hay matrimonios en los que cualquiera
de sus miembros, despus de un tiempo de convivencia, ha ido
conociendo mejor a su pareja y ha comprobado que su relacin
con ella es motivo de infelicidad para ambos y que sus senti-
mientos hacia ella han cambiado por el simple hecho de que su
pareja no es como crea y esperaba que fuera, hasta el punto de
vivir en un ambiente insoportable. En tal situacin, no tendran
ambos miembros derecho a disolver su matrimonio?
Parece evidente que en los ejemplos expuestos se tendra
pleno derecho a incumplir el juramento o contrato pactado en
cuanto la manera de sentir en un momento dado no tiene por qu
determinar necesariamente la conducta futura de nadie, pues lo
lgico es que en cada momento se acte de acuerdo con el crite-
rio de ese momento y no con el que se haya tenido en cualquier
otro. Por ello mismo, en cuanto la unin matrimonial se produce
como un contrato libre, en ningn caso tiene por qu tener un
carcter indisoluble sino que slo debe contemplarse como un
compromiso subordinado en todo momento a la voluntad soste-
nida de ambas partes de mantenerlo en vigor, al margen de que
en el mismo contrato haya clusulas que sirvan para compensar
a cualquiera de las partes por el perjuicio que su rescisin pudie-
ra causar a la otra.
En consecuencia, en tales contratos deja de tener sentido la
referencia a una fidelidad hasta que la muerte nos separe, y, en
231
Antonio Garca Ninet
consecuencia, no tienen por qu incluir ninguna clusula de

indisolubilidad, ni referencia a una supuesta orden divina, sino
slo a la voluntad actual de quienes lo firman del mismo modo
que se hara en la disolucin de cualquier otro tipo de contrato.
Dicho de otro modo, el derecho al divorcio se fundamenta,
en primer lugar, en el hecho de que el ser humano, en cuanto
goza de racionalidad, delibera en cada momento acerca de sus
distintas posibilidades de actuacin, y decide en consecuencia.
Y, por ello, la libertad por la que decide establecer un contrato
matrimonial es la misma que debera seguir presidiendo sus
actos, tanto si decide mantenerlo como si decide rescindirlo, de
modo tan natural como la libertad que debe tener un pueblo
tanto para crear como para cambiar su propia constitucin, aun-
que en ella figurase un artculo que le prohibiera cambiarla,
pues, incluso en el caso de una situacin tan absurda, el propio
pueblo no tendra por qu perder su libertad para replantearse y
decidir acerca del valor de aquella ley que ellos o sus antepasa-
dos pudieron haber establecido, ya que sera absurdo considerar
sagrada e indiscutible cualquier decisin del pasado en cuanto
implicara asumir que en el pasado se estaba en posesin de una
clarividencia absoluta respecto al futuro y que, por ello, a partir
de aquel momento el pueblo deba olvidar su libertad y someter-
se a aquella decisin primera, aceptando la desaparecin de su
derecho a replantearse el carcter inmutable (?) de aquella pri-
mera constitucin.
Por ello, la existencia de contratos que contengan clusulas
como la de la negacin de la libertad de los firmantes para res-
cindirlo es absurda, pues implicaran la supresin de su libertad
futura respecto a ese aspecto de sus vidas, al tener que someter
sus decisiones futuras al condicionante de aquel contrato del
pasado, aunque las partes contratantes estuvieran de acuerdo en
232
que el contrato era perjudicial para cualquiera de ellos y que, por

ello, convena disolverlo. Es decir, lo absurdo es la existencia de
contratos que impliquen la anulacin de la propia libertad de
los firmantes para disolverlos269, como sucede en el caso del
matrimonio indisoluble, o en el del contrato de esclavitud
personal o en el de los votos perpetuos de diversas rdenes
religiosas, en cuanto en realidad slo tienen sentido mientras
quienes estn comprometidos sigan pensando igual que cuando
se comprometieron, por lo que en el mejor de los casos seran
innecesarios, ya que en realidad a lo nico a lo que uno se com-
prometera en esos casos es a comportarse de un modo deter-
minado mientras lo considerase oportuno para lo cual no hara
falta compromiso alguno-.
Si alguien pusiera como objecin al divorcio el problema
que su disolucin podra implicar para los hijos, se le podra res-
ponder que, aunque en principio fuera mejor que stos se crasen
con ambos padres, tambin es verdad que es peor que se cren
con unos padres que se odian o desprecian en lugar de estar con
269
Para evitar un posible equvoco en relacin con esta cuestin conviene
distinguir entre las distintas clases de contratos, pues no es lo mismo un con-
trato como el del matrimonio catlico y un contrato como el de la compra de
una casa, pues en este caso sera absurdo que al cabo de diez aos el com-
prador se presentase ante el vendedor para decirle que quera rescindir el con-
trato, devolverle la casa y recuperar su dinero. El comprador podr estar arre-
pentido de haber comprado, pero, a no ser que en la venta hubiera habido
alguna estafa, o que el vendedor estuviera de acuerdo en recuperar la casa y
devolver el dinero al comprador, ste no tendr ningn derecho a exigir la
anulacin de aqul contrato a no ser que en el propio contrato hubiera una
clusula que estableciese la posibilidad de rescindirlo durante determinado
plazo de tiempo.
La forma natural de proteger el valor de este tipo de contratos consiste
en realizarlos mediante documentos firmados ante testigos o ante notario, con
la ayuda de una legislacin que los avale y de un poder ejecutivo que vele por
su cumplimiento.
233
Antonio Garca Ninet
cada uno de ellos por separado, y que, adems, los padres tienen
derecho a rehacer sus vidas sin dejar de buscar como mejor pue-
dan el bien de los hijos, sin necesidad de hacer ante ellos una
comedia constante acerca de un amor que ya no exista.
Por ello, lo que en verdad es un error en los contratos matri-
moniales de la secta catlica es la referencia a su indisolubili-
dad, pues, aunque estos contratos se hagan con la intencin sin-
cera de cumplirlos, eso no justifica que deban durar ms all de
la voluntad de cualquiera de los firmantes, al margen de que la
disolucin del matrimonio deba realizarse cumpliendo las clu-
sulas establecidas en el contrato firmado por los cnyuges.
234
10. Acerca del aborto

Los dirigentes de la secta catlica condenan el aborto a
pesar de que en el Antiguo Testamento son muchos los momen-
tos en que Yahv no duda en ordenar la muerte de mujeres, de
nios e incluso de mujeres embarazadas; a pesar de que ni el
cigoto ni el embrin son todava seres humanos; y a pesar de
que, en el caso de que lo fueran, el aborto sera la garanta de
que tales seres humanos [?] iran a unirse eternamente con su
dios [?] en el Cielo sin poner en riesgo su eterna salvacin
como consecuencia de la posibilidad de morir en pecado mortal
[?], lo cual implicara su eterna condenacin.
La reproduccin de la vida humana se realiza a partir del
momento en que las clulas sexuales masculina y femenina se
unen formando una sola clula llamada cigoto. A partir de dicha
unin, el cigoto comienza un proceso de multiplicacin y de
diferenciacin celular de acuerdo con las instrucciones genticas
existentes en l, proceso que, si transcurre de forma normal, cul-
minar con el nacimiento de un nuevo ser humano.
El aborto hace referencia a la interrupcin espontnea o
provocada del embarazo antes de concluido el plazo a partir del
cual nacera un nuevo ser humano, apto para vivir de manera
autnoma, aunque con la ayuda de otros seres humanos que le
proporcionen alimento, proteccin, afecto y otras condiciones
adecuadas durante sus primeros aos de vida.
En cuanto el aborto puede ser involuntario o voluntario, en
relacin con este ltimo se ha planteado la cuestin de si es
moralmente aceptable y, en el caso de que as se lo considere, en
qu supuestos. Se suele considerar que la respuesta a esta cues-
tin depende de cundo se considere que se est ante un ser
humano y cundo no, entendiendo algunos que el aborto volun-
235
Antonio Garca Ninet
tario slo sera moralmente aceptable en el caso en que el orga-

nismo vivo cuyo proceso de desarrollo se interrumpiera no fuera
todava un ser humano, sino slo una agrupacin celular dife-
rente
10.1. Moralidad o inmoralidad del aborto

Las diversas culturas en los distintos momentos de la histo-
ria han mantenido puntos de vista muy diferentes acerca del
momento de la gestacin en el que puede hablarse ya de la exis-
tencia de un autntico ser humano como resultado de las
transformaciones que se van produciendo a partir de la unin de
las clulas sexuales. En relacin con esta cuestin y despus de
muchos aos de discusin infructuosa, todava en la actualidad
sigue habiendo una controversia que lo nico que demuestra, si
acaso, es lo absurdo de pretender fijar un momento mgico en el
que se producira dicha transformacin en lugar de aceptar que
esa cuestin en el fondo tiene carcter convencional, pues, al
margen de doctrinas religiosas, es evidente que entre el momen-
to en que se produce la unin de un espermatozoide y un vulo,
y el momento en que esa unin celular alcanza un cierto desarro-
llo a partir del cual puede decirse que nos encontramos ante un
ser humano, existe un tiempo en el que afirmar o negar que nos
encontremos ante tal ser humano depender del concepto que se
tenga de ser humano, al margen de que los dirigentes de la secta
catlica defiendan ahora que no siempre- que el simple cigoto
ya lo es. Frente a este punto de vista hay que tener en cuenta
que, del mismo modo que las clulas sexuales por separado no
constituyen un ser humano, no parece que tenga sentido consi-
derar que su simple unin lo sea, como si de pronto la supuesta
divinidad de los catlicos hubiera insuflado a dicha unin celu-
236
lar un alma espiritual a la que de forma ms o menos encu-

bierta se refiriese la jerarqua de la secta cuando proclama que
nos encontramos ante un ser humano, ni tampoco que una
estructura formada por cuatro, ocho o diecisis clulas lo sean.
Ese simple hecho muestra la imposibilidad de sealar un mo-
mento exacto a partir del cual pueda afirmarse que se est en
presencia de tal ser humano. Esto mismo puede comprenderse
igualmente si la cuestin se plantease desde una perspectiva
simplemente aritmtica y alguien dijera de forma categrica:
La unin de x nmero de clulas todava no es un ser humano,
pero la de x + 1 clulas ya lo es. Tal afirmacin resultara al
menos desconcertante en cuanto no se diera una explicacin
acerca del cambio que haya podio producirse en dicha agrupa-
cin celular para llegar a tal conclusin.
En relacin con esta cuestin los cientficos han diferencia-
do diversas fases de desarrollo del cigoto, como las de preem-
brin, embrin, feto y neonato, por nombrar slo las ms repre-
sentativas. El desarrollo natural del cigoto dar lugar en ltimo
trmino al alumbramiento del neonato, y ser despus de su
alumbramiento, cuando ste ser legalmente reconocido como
persona.
Por lo que se refiere al momento de la gestacin a partir del
cual puede decirse que nos encontramos ante un nuevo ser hu-
mano, la jerarqua catlica ha defendido al menos dos teoras
contradictorias: El concilio de Vienne (1311-1312), presidido
por Clemente V, consider que este cambio esencial se produca
al final del tercer mes despus del embarazo mientras que en
1869 Po IX consider que la vida humana comenzaba a partir
de la formacin del cigoto y, en consecuencia, proclam que el
237
Antonio Garca Ninet
concepto de aborto era aplicable a cualquier momento de la

interrupcin del embarazo270.
A pesar de estos contradictorios puntos de vista, la jerar-
qua catlica actual considera, de acuerdo con el punto de vista
de Po IX, pero en contra de la correspondiente resolucin del
concilio de Vienne de 1312, que el cigoto es ya un ser humano y
que, por ello mismo, el aborto voluntario en cualquier fase del
embarazo es un asesinato, una de las manifestaciones de la cul-
tura de la muerte, segn expresin utilizada por el papa Juan
Pablo II.
Sin embargo, en relacin con los planteamientos de la jerar-
qua catlica y al margen de la contradiccin en que incurre con-
sigo misma, tiene inters considerar dos cuestiones:
En primer lugar, la reflexin acerca del problema que plan-
tea el aborto de un supuesto ser humano cuando se tiene en
cuenta que, segn las propias doctrinas de la secta catlica, cual-
quier ser humano muerto antes de tener uso de razn va direc-
tamente al Cielo, sin excepcin alguna desde que el papa Juan
Pablo II suprimi el Limbo.
Ahora bien, teniendo en cuenta que, segn la doctrina cat-
lica, el ser humano incurre en sentencia de eterna condenacin
como consecuencia de morir en pecado mortal, en el caso de
270
Antes de seguir adelante en el anlisis de esta cuestin conviene atender al
hecho de que esta contradiccin de opiniones entre Clemente V (Concilio de
Vienne en el siglo XIV) y Po IX (siglo XIX), pone en evidencia una vez
ms- el carcter absurdo del dogma de la infalibilidad del papa: En efecto, si
tal dogma fue declarado por el concilio Vaticano I en el ao 1870, presidido
por el papa Po IX, y resulta que ese mismo papa niega el valor a la doctrina
aprobada en el concilio de Vienne, el propio Po IX se contradice a s mismo
cuando, a la vez que defiende la infalibilidad de los papas, niega que el papa
que presidi el concilio de Vienne fuera infalible cuando defendi su parti-
cular doctrina acerca del momento de la aparicin de un nuevo ser humano.
238
que uno creyese firmemente tal doctrina, no sera un acto de

autntica caridad cristiana tratar de evitar a los nios el gravsi-
mo peligro de morir en pecado mortal y de ser castigados al fue-
go eterno, envindolos cuanto antes a gozar de la Vida Eterna?
Al fin y al cabo, qu valor puede tener la vida terrena en com-
paracin con dicha vida eterna? Ciertamente ninguno, por muy
feliz que uno pudiera llegar a ser en esta vida terrena, que nada
significara en comparacin con la supuesta felicidad eterna de
la vida celestial. Adems, si se tiene en cuenta que, segn dijo
Jess, muchos son los llamados, pero pocos los escogidos,
para qu asumir el riesgo de vivir esta vida despus de la cual
uno podra ser finalmente condenado al fuego eterno? No sera
incomparablemente ms seguro morir lo antes posible, siendo ya
un ser humano, para gozar inmediata y eternamente de la vida
eterna? Parece efectivamente que, si la doctrina actual de la
jerarqua catlica fuera correcta al considerar que un cigoto fue-
ra ya un ser humano, no tendra ningn sentido su preocupacin
por su vida en este valle de lgrimas, ya que, adems, su apa-
rente muerte no sera otra cosa que un trnsito directo a la vida
eterna para unirse definitivamente con su Dios, vida en la
que dicen creer los dirigentes catlicos.
Sin embargo, la realidad de lo que sucede es muy contraria
a estas consideraciones, de manera que los dirigentes catlicos
suelen hablar escandalizados acerca del aborto e incluso, cuando
ofician un funeral de algn nio, no manifiestan alegra alguna
porque el nio haya pasado a mejor vida sino que suelen
expresar con sus palabras y sus gestos unos sentimientos de
afliccin que no son nada congruentes con su terica creencia en
la vida eterna de que va a gozar ese nio a partir del momento
de su muerte aparente.
239
Antonio Garca Ninet
En definitiva, asumiendo que la doctrina de la jerarqua

catlica fuera verdadera y que, despus de la muerte terrenal,
cigotos, embriones, fetos y nios fueran al Cielo, en tal caso
no habra justificacin alguna para la crtica del aborto, pues la
supuesta muerte de tales seres no sera una muerte real sino slo
el trnsito desde su vida terrena, llena de padecimientos y
peligros, a la vida eterna celestial de que hablan los dirigentes
catlicos. Por ello, con su crtica al aborto parece que la jerar-
qua catlica sea tan escptica acerca de la existencia de esa vida
eterna como el ms escptico de los ateos.
Estos razonamientos podrn parecer extravagantes y pro-
pios de un demente, pero acaso son absurdos? Por lo menos no
deberan parecerlo a todo aqul que de verdad creyese en esa
supuesta vida eterna acompaada de eterna felicidad y en el
alternativo castigo del Infierno igualmente eterno271.
Y, en segundo lugar, teniendo en cuenta el trato a los nios
que los dirigentes de la secta catlica dicen defender en la actua-
lidad, es una contradiccin que en el Antiguo Testamento el pro-
pio Yahv no tuviese inconveniente en matar cruelmente a cien-
271
Estos razonamientos parecen tan irrefutables que sus conclusiones seran
aplicables no slo a los embriones y a los fetos sino incluso a los nios que
todava no tuvieran uso de razn, y que, en consecuencia, no tendran capaci-
dad de pecar: De acuerdo con las doctrinas de la secta catlica, la muerte de
estos nios sera la nica garanta de que iban a gozar de una felicidad eterna,
mientras que el permitirles seguir viviendo equivaldra a lanzarlos a una
aventura peligrosa que podra culminar en su eterna condenacin, pues al
hacerse mayores podran pecar y morir en pecado mortal. Por ello, parece que
o bien es el egosmo de los padres, que quieren gozar de la compaa de sus
hijos, o bien su falta de fe en tales dogmas lo que lleva a los tericos creyen-
tes a preservar la vida terrena de estos nios en lugar de enviarlos directa-
mente a gozar de la vida celesial en compaa de su dios. Desde una perspec-
tiva atea, es una suerte para los nios que la fe de sus padres no llegue a tal
extremo.
240
tos de miles de nios, sin que diera la menor importancia a esas

muertes, lo cual, sin embargo, s era especialmente grave, te-
niendo en cuenta especialmente que en aquellos tiempos los
escritores bblicos no crean en la resurreccin de los muertos272,
por lo que la muerte apareca en muchos casos como un final
realmente trgico en cuanto se concediese valor a la vida terrena
a pesar de sus limitaciones y padecimientos.
En relacin con esta cuestin, tiene inters presentar algu-
nos pasajes de aquella palabra de Dios, en donde se muestra
ese trato segn el cual, si la vida terrenal fuera sagrada, sera una
contradiccin que Yahv hubiera ordenado los mltiples asesi-
natos, que aparecen en el Antiguo Testamento, cometidos por l,
tal como puede comprobarse en pasajes como los siguientes:
a) Samara tendr su castigo, por haberse rebelado contra su
Dios. Sern pasados a filo de espada; sus nios sern estrellados
y reventadas sus mujeres encinta273.
En este pasaje se expresa la brutalidad de Yahv en su di-
mensin ms cruel, refirindose al asesinato de nios y de fetos.
Y, si a Yahv le parecieron bien tales asesinatos, tan incalifica-
bles, cmo se atreven los dirigentes catlicos a criticar el abor-
to de un embrin y a la vez asumir como una accin sagrada la
realizada por Yahv contra la vida de esos nios y de esos fetos
as como contra la de sus madres- de un modo tan absurdo?
272
Ms adelante tratar esta cuestin con ms detalle, pero puedo presentar
ya dos citas muy claras en relacin con la creencia de que la vida humana
tiene carcter limitado. As, se dice en Eclesisico: [Yahv cubri la tierra]
con toda clase de vivientes, y todos volvern a ella. Form el Seor al hom-
bre de la tierra, y all lo har volver de nuevo. Asign a los hombres das y
tiempo limitado (Eclesistico, 17:1; la cursiva es ma); igualmente se dice en
Job: el hombre que yace muerto no se levantar jams [] no volver a
levantarse de su sueo (Job, 14:12).
273
Oseas, 14:1.
241
Antonio Garca Ninet
Qu argumento podran presentar para justificar la atrocidad de

Yahv y para criticar a la vez la actitud de quienes simplemente
deciden interrumpir un embarazo durante las primeras semanas
de gestacin?
b) [Moiss les dijo] Matad, pues, a todos los nios varones y a

todas las mujeres que hayan tenido relaciones sexuales con algn
hombre274.
Aqu es Moiss, en nombre de Yahv, su dios, quien ordena la
muerte de nios inocentes y de mujeres. De nuevo, como en tan-
tas ocasiones, lo nico que les importa a Moiss y a los poste-
riores sacerdotes de Israel es mantener al pueblo incontamina-
do, no mezclado con otros pueblos cuyos dioses pudieran re-
presentar un problema para su autoridad la de sus sacerdotes-
sobre su propio pueblo, y, por ello, consideran preferible matar a
nios y a mujeres inocentes, y no sienten piedad alguna por
ellos. La vida de quienes no siguen a Yahv no tiene ninguna
importancia en cuanto pueda ser un obstculo para que el pueblo
de Israel se mantenga fiel a su dios.
Pero los dirigentes de la secta catlica consideran un crimen
monstruoso la interrupcin del embarazo en cualquier momento,
al margen de que su continuidad ponga en serio peligro la vida
de la madre y al margen de que el concilio de Vienne proclama-
se que hasta cumplido el tercer mes de embarazo no hay vida
humana en el ser que se est gestando.
Y, si califican como un crimen monstruoso la interrupcin
de un embarazo durante esos primeros meses, cmo deberan
calificar los brutales crmenes de su dios?
274
Nmeros, 31:17. La cursiva es ma.
242
Veamos otros ejemplos de las actuaciones criminales de

Yahv:
c) Entonces la asamblea envi doce mil hombres de los ms
valientes, con esta orden:
-Id y pasad a cuchillo a todos los habitantes de Yabs de
Galaad, incluidas mujeres y nios275.
De nuevo, ms matanzas, pero remarcando que haba que matar a
todos, incluidos mujeres y nios. se es el dios del amor, al que
adora la secta catlica! Resulta curioso que en ningn acto de la litur-
gia catlica se mencionen esas admirables hazaas del pueblo de Is-
rael y de su dios. Y claro est, lo que Yahv ordena es sagrado, aun-
que se trate de asesinatos! Lo realmente grave es el aborto de un ser
al que en el peor de los casos se le estara enviando a gozar de la vida
eterna! Al menos eso proclaman los dirigentes de la secta catlica.
e) As dice el Seor todopoderoso: He resuelto castigar a Ama-
lec por lo que hizo a Israel, cerrndole el paso cuando suba de
Egipto. As que vete, castiga a Amalec y consagra al exterminio
todas sus pertenencias sin piedad; mata hombres, mujeres, mu-
chachos y nios de pecho, bueyes y ovejas, camellos y asnos276.
Y siguen las matanzas en masa, como las de los nazis, pero adelan-
tndose a ellos en ms de dos mil quinientos aos! De nuevo la ven-
ganza como origen de una decisin as de criminal y sangrienta! De
nuevo la muerte de hombres, mujeres, muchachos y nios de pecho!
Y tambin la de simples animales domsticos! Y es el propio Yahv
quien lo manda! Pero no hay que escandalizarse: Si lo manda Yahv,
l sabr por qu lo hace. Hay que obedecer sus sagradas rdenes. Dios
lo quiere y basta. Lo que no quiere son los abortos que l no haya
ordenado. Y lo que l ordena lo hace a travs de los sacerdotes de
Israel. Pero todos los asesinatos cometidos por Yahv son sagrados,
pues l est por encima de toda norma, ms all del bien y del mal.
275
Jueces, 21:10. La cursiva es ma.
276
1 Samuel, 15:2-3. La cursiva es ma.
243
Antonio Garca Ninet
Ahora bien, es posible amar a ese dios tan dspota? Por qu habra
que amar a un dios tan cruel y sanguinario?
Por suerte, Yahv y su brutalidad eran slo la mentira urdida por
los sacerdotes de Israel para atemorizar al pueblo y conseguir as su
obediencia ciega. Por ello, la actitud de los dirigentes actuales, tan
comprensivos con los asesinatos de Yahv cometidos contra hombres,
mujeres, ancianos y nios, pero escandalizados ante el aborto de seres
a quienes, en el caso de que fueran humanos, no se les privara de la
vida sino que se les enviara a gozar de la felicidad eterna, es una sim-
ple comedia llena de hipocresa.
f) Por eso, as dice el Seor [] Yo los castigar: sus jvenes

morirn a espada, sus hijos y sus hijas morirn de hambre277.
Y sigue igual: Nuevos asesinatos guiados en el mejor de los casos por
la ley del Talin, pero extendida a los hijos e hijas de aqullos a quie-
nes Yahv odia de manera especial. se es el Dios del amor! Pero
ni los israelitas ni los cristianos pueden descalificar esos asesinatos,
pues es su dios quien los ordena. Lo sacrlego es el aborto de un ser
que, segn el parecer de la secta catlica en otros momentos, ni siquie-
ra sera humano.
g) Por eso, as dice el Seor: [] Por tus prcticas idoltricas
har contigo lo que jams he hecho ni volver a hacer: Los pa-
dres se comern a sus hijos, y los hijos a sus padres. Ejecutar
mi sentencia contra ti y esparcir a todos los vientos lo que quede
de ti [= de Jerusaln]278.
Ms brutalidades del dios de Israel, del dios judeo-cristiano. Ya no se
conforma con matar sanguinariamente. Ahora quiere disfrutar de un
espectculo canbal especialmente refinado, pues se trata del caniba-
lismo practicado por padres comindose a sus hijos o stos a sus pa-
dres. Qu paradjico resulta que los dirigentes catlicos no pongan
277
278
Ezequiel, 5:8-10. La cursiva es ma. Otro pasaje de canibalismo algo simi-
lar a este se encuentra en Jeremas, 19:1-9.
244
ningn reparo a las acciones de su Dios y, sin embargo, manifiesten

un horror extremo ante el aborto de una agrupacin celular respecto a
la cual otros dirigentes cristianos proclamaron en el siglo XIV que tal
agrupacin celular todava no poda considerarse humana! Pero la ver-
dad es que a estos dirigentes el aborto en s, aunque fuera de un ser
humano, no les importa lo ms mnimo. La prueba est en que ellos
mismos se han ocupado a lo largo de muchos siglos de perseguir y de
matar a todo aquel que no estaba de acuerdo con sus ideas mediante su
Santa Inquisicin. Lo que les importaba era la defensa del monopo-
lio de su sagrado negocio, de manera que, si haba herejes que po-
dan ser un peligro, intervenan o hacan intervenir a los gobiernos
cmplices para hacer callar por las buenas o por las malas a tales ele-
mentos subversivos, quemndolos en una hoguera si consideraban que
el peligro para su organizacin poda ser grave. Las vidas de esas per-
sonas no tenan ninguna importancia. Haba que enviarlas a Dios para
que l las juzgase cuanto antes. Ahora, si condena el aborto, no es por
otro motivo que el de servirse de tal condena como arma ideolgica
para lanzarla contra los gobernantes que no se sometan a sus exigen-
cias de nuevos privilegios y de ms poder dentro de la sociedad.
h) Orculo contra Babilonia que Isaas, hijo de Ams, recibi en

esta visin: [] Har que los cielos se estremezcan y la tierra se
mueva de su sitio [] Al que encuentren lo atravesarn, al que
agarren lo pasarn a espada. Delante de ellos estrellarn a sus
hijos, saquearan sus casas y violarn a sus mujeres. Pues yo inci-
to contra ellos a los medos [] sus arcos abatirn a los jvenes,
no se apiadarn del fruto de las entraas ni se compadecern de
sus hijos279.
En este ltimo pasaje Isaas nos presenta a su Dios ordenando matan-
zas y violaciones. La absurda crueldad de Yahv no se conforma con
la simple muerte, sino que exige una muerte llena de brutalidad: es-
trellarn a sus hijos [] y violarn a sus mujeres. Y, cuando el ins-
279
Isaas, 13:1-18. La cursiva es ma.
245
Antonio Garca Ninet
pirado autor dice que el Seor incitar a los medos de forma que no
se apiadarn del fruto de las entraas, est llevando a tal extremo la
absurda crueldad divina y su absoluta amoralidad que ni siquiera se
compadece de los recin nacidos ni de los fetos [= el fruto de las
entraas280]. De nuevo la compasin es una debilidad superflua.
Qu hipcrita y ridculo resulta ahora, en comparacin con la
bestialidad del dios catlico -cuando slo era el dios de Israel-, que los
dirigentes de esta secta aparenten escandalizarse por los abortos de
esos embriones que todava estn lejos de poseer vida humana, mien-
tras que, al mismo tiempo, procuran ocultar las crueles barbaridades
con las que se distraa su dios!
Tiene inters insistir en el carcter brutal, arbitrario, sangui-

nario y cruel de estas rdenes divinas281 en cuanto en muchas de
ellas no slo se ordena la muerte de mujeres y de nios sino que
los inspirados autores de estos escritos se recrean en la descrip-
cin de la crueldad divina cuando Yahv exige pasar a cuchillo
a todos los habitantes de una ciudad, incluyendo mujeres y
nios sin dejar a nadie con vida; en cuanto se ordena matar a
hombres, mujeres, muchachos y nios de pecho, bueyes y ove-
jas, camellos y asnos, donde ese amor divino slo resulta reco-
nocible si se lo identifica con el odio ms extremo; en cuanto se
dice les har comer la carne de sus hijos y de sus hijas, y se
devorarn unos a otros, poniendo de manifiesto un goce pato-
280
Cuando el traductor habla del fruto de las entraas es evidente que se re-
fiere al feto, pues una expresin similar es la que utiliza el ngel Gabriel
cuando anuncia a Mara que concebir a Jess y le dice bendito sea el fruto
de tu vientre.
281
Como se ha indicado en otro momento, es absurdo suponer que pudiera
existir un Dios tan sanguinario y vengativo como el Dios de Israel. Sin
embargo, el afn de los sacerdotes judos por dominar a su pueblo mediante
el terror debo de ser el motivo que les llev a crear a un Yahv tan desptico
y cruel.
246
lgico en la barbarie ordenada, pero tambin en su descripcin;

en cuanto se dice: los padres se comern a sus hijos, y los hijos
a sus padres, con un sadismo y una crueldad increbles, vinien-
do de un Dios del que posteriormente se dir, vaya sarcasmo!,
que es amor infinito.
A travs de la lectura de estos pasajes se muestra un contra-
dictorio contraste entre la actuacin de Yahv, tan cruel y caren-
te de compasin hacia aquellas gentes a las que ordena asesinar
sin piedad, en aquellos tiempos en los que el pueblo de Israel no
crea en la existencia de otra vida, y la actitud de la jerarqua
catlica, que, pretendiendo ser portavoz de la voluntad de ese
mismo Dios, dice escandalizarse ante la idea de un aborto, como
si creyera que la muerte de un cigoto o de un embrin, conside-
rados como seres humanos sin base cientfica de ningn tipo,
representase una prdida definitiva, como si no tuviera fe en su
vida eterna en el caso de que tuvieran vida humana.
La forma de actuar de los dirigentes catlicos transmite la
impresin de que en realidad son ellos quienes no creen en esa
vida eterna de la que tanto hablan, como, de hecho, tampoco
crean los autores de la mayor parte de libros del Antiguo Testa-
mento, y que, por ello, parecen considerar de una gravedad
extrema la interrupcin de la vida terrena de esos seres humanos
en formacin, como si estuvieran convencidos de que no iban a
tener otra vida, a pesar de que, en el caso de que esos embriones
todava no fueran humanos, eso no les planteara ningn proble-
ma de conciencia, y a pesar de que, en el caso de que lo fueran,
se les estara enviando a disfrutar de la vida celestial sin necesi-
dad de pasar por los sufrimientos de este valle de lgrimas ni
por los peligros de caminar hacia su eterna condenacin en el
Infierno.
247
Antonio Garca Ninet
11. Acerca de la absurda condena de la homo-

sexualidad y de la transexualidad
Los dirigentes de la secta catlica consideran, de acuerdo
con la Biblia, que la homosexualidad es antinatural, y niegan
as la omnisciencia y la omnipotencia de su dios en cuanto con-
sideran que hay cualidades en la naturaleza humana que no se
corresponden con la intencin de su dios cuando la cre.
11.1. Homosexualidad
Aunque diversos dirigentes de la secta catlica aceptan la
existencia en el ser humano de una tendencia natural de carcter
homosexual, otros consideran que se trata simplemente de un
vicio, y otros ms consideran que en el fondo se trata de una
desviacin de la Naturaleza y que, por ello, los homosexuales
deben resignarse a vivir reprimiendo las tendencias de tal natu-
raleza desviada, en cuanto dejarse llevar por ellas implica ceder
a un comportamiento antinatural y, por ello, intrnsecamente
malo. En consecuencia, condenan la conducta homosexual,
negando a los homosexuales el derecho a vivir de acuerdo con
su modo de sentir la sexualidad, y el derecho a contraer una
unin jurdica y social como la del matrimonio tradicional, con
el mismo valor que esta institucin tiene entre parejas heterose-
xuales. Adems y a pesar de reconocer en algunos casos que las
tendencias homosexuales pueden ser consecuencia de causas
naturales, el seor Ratzinger, anterior jefe de la secta catlica,
no slo prohibi la ordenacin de religiosos y religiosas que se
comportasen de acuerdo con tales tendencias homosexuales sino
tambin la de quienes simplemente las sintiesen.
248
11.1.1. La homosexualidad en la Biblia

A pesar de que en otro tipo de valoraciones morales la
jerarqua catlica se ha alejado de las doctrinas del Antiguo Tes-
tamento sin dar explicaciones de por qu lo ha hecho-, como
sucede con el actual rechazo de la poligamia, en el tema de la
homosexualidad se ha mantenido fiel a aquella doctrina primiti-
va en la que el comportamiento homosexual era juzgado de un
modo especialmente duro sin explicar las causas de tal valora-
cin. Dice el Antiguo Testamento en este sentido:
No te acostars con un hombre como se hace con una mujer; es
algo horrible282;
El inters de esta afirmacin se encuentra mucho ms en lo
que calla que en lo que dice, pues la simple condena de la homo-
sexualidad sin argumento de ninguna clase slo puede servir
como prueba de que quien escribi tales palabras no tena ms
argumento para condenar la homosexualidad que la simple pro-
clamacin dogmtica de tal condena. Por qu era algo horri-
ble? Porque, de acuerdo con los gustos de quien escribi esta
frase, as lo senta l y muy posiblemente una parte considerable
de quienes vivieron en aquella cultura. Pero eso, desde luego, no
representa ningn argumento moral ni de ninguna clase sino,
todo lo ms, un rechazo a quien es o siente de manera diferente
a uno mismo.
Un poco ms adelante se seala el castigo que corresponde
a la abominacin que conllevara el comportamiento homose-
xual:
282
Levtico, 18:22.
249
Antonio Garca Ninet
Si un hombre se acuesta con otro hombre, como se hace con una

mujer, cometen abominacin; se les castigar con la muerte.
Ellos sern los responsables de su propia muerte283.
El hecho de que la homosexualidad se castigue en el Anti-
guo Testamento con la pena de muerte, a pesar de que parezca
una pena realmente absurda, puede verse como anecdtico si se
tiene en cuenta que esta misma pena era la que se deba aplicar a
los hijos rebeldes reincidentes, segn se indica en Deuterono-
mio284, o la que deba aplicarse a quien trabajase en sbado.
Igualmente en los comienzos del cristianismo Pablo de Tar-
so, inspirado muy posiblemente en los textos del Antiguo Testa-
mento, critic la conducta homosexual y consider igualmente
que el correspondiente comportamiento era merecedor de la
pena de muerte. Escribe en este sentido en su carta a los Roma-
nos:
As pues, Dios los ha entregado a pasiones vergonzosas. Sus
mujeres han cambiado las relaciones del sexo por usos antinatu-
rales; e igualmente los hombres, dejando la relacin natural con
la mujer, se han abrasado en deseos de unos por otros. Hombres
con hombres cometen acciones ignominiosas y reciben en su
propio cuerpo el pago merecido por su extravo [...] Conocen
bien el decreto de Dios segn el cual los que cometen tales accio-
nes son dignos de muerte, pero no contentos con hacerlas, aplau-
den incluso a los que las cometen285.
283
Levtico, 20:13.
284
Deuteronomio, 21:18-21. Se dice en este pasaje: Si uno tiene un hijo in-
dcil y rebelde, que no hace caso a sus padres, y ni siquiera a fuerza de casti-
gos obedece, su padre y su madre lo llevarn a los ancianos de la ciudad, a la
plaza pblica, y dirn a los ancianos de la ciudad: Este hijo nuestro es ind-
cil y desobediente, no nos hace caso; es un libertino y un borracho. Entonces
todos los hombres de la ciudad lo apedrearn hasta que muera
285
Romanos, 1:26-32.
250
Parece que, a pesar de todo y frente a esta actitud tan absur-

da en contra de la homosexualidad, algo se ha avanzado en la
tolerancia respecto a los homosexuales, a quienes, al menos en
Europa, ya no se condena a muerte, a pesar de que todava sigan
sufriendo diversas formas de discriminacin y desprecio, y a
pesar de que, por ello, una parte importante de este colectivo
sigue mantenindose en el anonimato por temor al rechazo
social.
Es posible que textos como los anteriores, en cuanto deben
ser aceptados como expresin de la palabra de Dios, hayan de-
terminado que los dirigentes de la secta catlica sigan condenan-
do los comportamientos homosexuales, aunque comiencen a
aceptar tmidamente que la homosexualidad pueda tener causas
naturales y aunque entre el clero de su propia organizacin exis-
ta una parte bastante considerable de homosexuales. Por suerte,
la sociedad civil avanza como siempre- con mayor sentido
comn y por ello se dirige progresivamente hacia una aceptacin
de la homosexualidad como una forma de ser tan respetable
como cualquier otra, que ni es una enfermedad, ni un vicio, ni
una conducta antinatural. Sin embargo, los dirigentes de la secta
deberan estar preocupados en cuanto la aceptacin de la homo-
sexualidad implica el rechazo de los pasajes bblicos antes cita-
dos, es decir, de la palabra de su dios.
Sin embargo, resulta algo chocante que la jerarqua cat-
lica, a la hora de condenar la homosexualidad, haya pasado por
alto un pasaje de la Biblia en el que el rey David, con ocasin de
la muerte de su amigo Jonatn, hijo del rey Sal, exprese de
manera perfectamente clara su amor homosexual hacia l:
Qu angustia me ahoga,
hermano mo, Jonatn!
Cmo te quera!
251
Antonio Garca Ninet
Tu amor era para m ms dulce

que el amor de las mujeres286.
Y no es que la jerarqua catlica o la israelita- tuviese
algn motivo para condenar estas palabras de lamento o los sen-
timientos que dejan traslucir, pues se trata de sentimientos vital-
mente enriquecedores. Lo absurdo es que, cuando se trata de los
sentimientos de un rey, el rey David, al que en otro momento se
le califica como hijo primognito de Dios287, la jerarqua cat-
lica tenga el cuidado de presentarlos o de silenciarlos de modo
enmascarado o hipcrita, mientras que luego condena el com-
portamiento homosexual basndose en los textos que estn en
contra de dicho comportamiento sin otra argumentacin que la
simple y dogmtica afirmacin de que se trata de una conducta
antinatural, pontificando acerca de qu es natural y qu es anti-
natural y considerando adems lo supuestamente natural como
criterio de moralidad, cuando en realidad lo que deberan haber
entendido es que, tanto desde la hiptesis de que su dios existie-
ra como desde la contraria, lo que debera tenerse en cuenta a la
hora de aceptar o prohibir determinadas formas de conducta es
el hecho de que sean indiferentes, buenas o perjudiciales para
otros miembros de la sociedad.
Resulta ciertamente absurdo utilizar el criterio de lo natural
y lo antinatural a la hora de establecer permisos o prohibiciones
sobre los diversos comportamientos humanos, ya que en reali-
dad todo lo real es natural y todo lo natural es real, en cuanto
todo lo real es una manifestacin de la Naturaleza y en cuanto
las diversas manifestaciones de la Naturaleza no admiten valora-
cin moral de ninguna clase.
286
2 Samuel, 1:26. La cursiva es ma.
287
Y yo lo constituir en primognito mo (Salmos, 89:28).
252
Por ello, la pregunta esencial que debera responderse a la

hora de aprobar o prohibir las diversas formas de comportamien-
to sexual humano es la referente al beneficio o al dao que pue-
da derivar de tales comportamientos. Al margen de esta conside-
racin, a nadie le importa cmo sientan y cmo vivan los homo-
sexuales. Se trata de su vida, que tienen el derecho a realizarla
como mejor consideren para su propia felicidad.
Los idelogos de la organizacin catlica no parecen haber
reparado en la contradiccin consistente en afirmar que haya
modos de ser antinaturales, pues, desde el momento en que
juzgan que su dios es perfecto y que es el creador de la Natura-
leza, juzgan de modo implcito que su dios se equivoc en algn
momento al crearla y que, en consecuencia, algunos seres huma-
nos habran nacido desviados [?] respecto al modelo que l pre-
tenda establecer. Por ello, tal doctrina implica un insulto a la
sabidura y a la omnipotencia de su dios en cuanto la jerarqua
catlica olvida torpemente que, si su dios existiera y fuera el
creador de la Naturaleza, sta en ningn momento habra podido
desviarse de los designios divinos, y que, por ello, es tan natural
ser homosexual como heterosexual, ser diestro o ser zurdo, albi-
no, rubio o moreno, blanco o negro, en el sentido de que hay
causas naturales que determinan el modo de ser de cada persona,
modos que por s mismos no son ni mejores ni peores desde una
perspectiva moral sino simplemente distintos.
Por otra parte, hay una actitud soberbia en el dogmatismo
de quienes pretenden establecer qu es lo natural y qu no lo es,
a la vez que sacralizan lo supuestamente natural considerndolo
como criterio de moralidad en cuanto su dios habra sido el cre-
ador de la Naturaleza y, por ello, de lo natural. Olvidan en
estos casos que todo proviene de la Naturaleza, por lo que todo
es natural.
253
Antonio Garca Ninet
Ante estas consideraciones, los dirigentes catlicos en ge-

neral replican que no se trata de que su dios se haya equivocado
sino que es el hombre quien en determinados casos elige libre-
mente desviarse de su naturaleza y ser homosexual. Pero, supo-
niendo que se diera una situacin como sa, qu habra de malo
en tal eleccin, si quien se decidiese por ella se encontrara as
mejor realizado vitalmente? Habra que obedecer las supuestas
rdenes o leyes naturales porque s o porque realmente nos
sintiramos beneficiados por ellas?
Los dirigentes catlicos podran decir: La sociedad debe
someterse a la voluntad de nuestro dios!. Pero, quin tiene
derecho a decir cul sea la voluntad de ese dios? Y, por qu
habra que acatar dicha voluntad? Cmo saben ellos que su
voluntad consista, entre otras cosas, en prohibir formas de con-
ducta que no hacen dao a nadie?
Ante estas preguntas simplemente responden con afirma-
ciones dogmticas e irracionales, como debe hacerse lo que
nuestro dios manda, y las acciones que van en contra de lo que
nuestro dios manda son malas. Para ellos, adems, lo que su
dios manda tiene que ser aceptado por todos, incluso por quienes
no crean en ese dios, exigiendo que la sociedad amolde sus leyes
a los principios que ellos consideran que su dios manda, como si
cada persona no tuviera derecho a vivir de acuerdo con su propia
conciencia y sin que nadie tratase de imponerle nada en relacin
con su vida privada.
Es igualmente hipcrita y ridculo que los dirigentes catli-
cos que aceptan la existencia de tendencias homosexuales de
carcter natural pretendan que el homosexual se resigne a vivir
reprimindolas y sin comportarse de acuerdo con ellas.
254
11.1.2. Sexualidad y procreacin

Cuando se pregunta a los dirigentes catlicos por qu con-
denan la homosexualidad, responden en otras ocasiones que la
prctica de la homosexualidad es un comportamiento desorde-
nado en cuanto el fin de la sexualidad debe ser la procreacin.
Se trata de un argumento igual de absurdo que el que utili-
zan para condenar el uso del preservativo, en cuanto afirman que
es inmoral servirse de la sexualidad para la obtencin de placer
en lugar de servirse de ella para la procreacin. Y es absurdo
porque la condena del placer no tiene sentido y, en definitiva,
porque ellos no tienen autoridad para proclamar cul sea o deba
ser el fin de la sexualidad y ni siquiera que exista un fin al que
deba encaminarse por encima del que cada uno quiera darle.
Por ello, la crtica realizada a la condena del disfrute sexual
es igualmente aplicable a la condena del comportamiento homo-
sexual, en cuanto cualquier tendencia y forma de disfrute sexual
es tan respetable como las dems, pues en cuanto el comporta-
miento de acuerdo con las propias tendencias no perjudique a
nadie, no tiene ningn sentido su represin sin otra justificacin
que la proclamacin gratuita de la existencia de supuestas leyes
divinas que as lo ordenan.
La doctrina de la jerarqua catlica acerca de la homosexua-
lidad representa un aspecto ms del absurdo carcter represivo
de sus doctrinas acerca de la sexualidad en general al rechazar el
derecho de los homosexuales a vivir su sexualidad de acuerdo
con su manera de sentirla, tanto si la entienden como algo natu-
ral como si la ven como el resultado de una eleccin personal, la
cual no dejara de ser igualmente natural, pues entre lo natural y
lo elegido no existe diferencia alguna, ya que uno elige de
acuerdo con sus deseos, los cuales son la expresin de la propia
individualidad, que a su vez no puede tener otro carcter que el
255
Antonio Garca Ninet
de natural y en cuanto no tiene sentido considerar que exista

alguna realidad antinatural, ya que todo lo existente es mani-
festacin de la naturaleza.
11.1.3. Causas de la homosexualidad

Por lo que se refiere a las causas de la homosexualidad en
ocasiones se oyen otras interpretaciones absurdas como la que
considera que no tiene una causa natural sino que se trata de un
vicio, calificativo que implica ya una valoracin moral negativa
de lo que, si acaso, podra considerarse como un hbito adqui-
rido. Pues bien, aceptando esta posibilidad, la pregunta que sur-
gira a continuacin sera: Qu hay de moralmente perverso en
una conducta que a nadie perjudica y que es enriquecedora de la
vida de los homosexuales y de la de quienes puedan sentir ten-
dencias ms o menos similares? A esa pregunta la jerarqua
catlica, anclada en doctrinas conservadoras, ni sabe ni se
esfuerza en responder, conformndose con pretender imponer
dogmas irracionales, en los que ni ella misma cree segn pare-
ce indicar el alto porcentaje de curas y obispos con una sexua-
lidad tan descontrolada que llega hasta la pederastia, conducta
social y jurdicamente condenada por cuanto representa una
violacin sexual de la infancia.
Por ello, la condena de la homosexualidad es un absurdo
ms de los dirigentes de la secta catlica, anclada en unos dog-
mas irracionales que no reconsidera porque calcula que rectifi-
car es una manera de aceptar la falsedad del dogma de la infa-
libilidad de su jefe supremo, lo cual no conviene a sus intereses
de dominio sobre sus fieles y sobre la sociedad en general. Sin
embargo, puede llegar un momento, como en muchas otras oca-
siones, en que vea menguar su clientela de manera alarmante, y
256
ser entonces cuando, a fin de conservarla, trate de amoldarse a

puntos de vista ms sensatos, aunque tenga que buscar alguna
manera de reinterpretar o de hacer olvidar los textos bblicos que
condenan la homosexualidad.
Respecto a las causas de la homosexualidad en los ltimos
sesenta aos se han realizado estudios serios, aunque todava sin
resultados definitivos. Sin embargo, lo que parece evidente es
que nadie elige ser homosexual sino que todo lo ms descubre
que lo es, y lo descubre en general de un modo traumtico como
consecuencia en una importante medida de la cizaa introducida
en nuestra cultura por los dirigentes catlicos, al margen de que
la causa de dicha homosexualidad sea gentica o ambiental.
Por otra parte y desde una perspectiva cientfica, desde el
pasado siglo se habla de la ambivalencia de la sexualidad huma-
na en el sentido de considerar que en lneas generales el ser
humano sentira atraccin sexual tanto por personas de su mis-
mo sexo como por otras de sexo diferente. En este sentido y
segn los estudios de Alfred Kinsey, entre el 80 y el 90 por cien
de las personas sera bisexual, mientras que slo el resto tendra
una heterosexualidad plenamente diferenciada.
Por otra parte y como diran Freud o Marcuse en referencia
a la motivacin sexual en general, es cierto que para la existen-
cia de la civilizacin es necesario cierto nivel de represin de los
instintos, pero una cosa es comprender la conveniencia de tal
represin en cuanto contribuya al mantenimiento del orden
social, y otra muy distinta es considerar que haya tendencias
sexuales o de cualquier otro tipo que, consideradas en s mismas,
deban ser valoradas como moralmente condenables por ser con-
trarias a una supuesta y misteriosa ley sagrada que hubiera
257
Antonio Garca Ninet
que respetar porque s o porque as lo quisiera imponer cualquier

agrupacin, como la de los dirigentes de la secta catlica.
En este punto as como en cualquier otro que se pretenda
aplicar desde la perspectiva poltica, social o moral, los nicos
criterios que habra que tener en cuenta son los del respeto al
derecho de cada persona a vivir como mejor le parezca, con tal
que el uso de su libertad no implique una violacin de los dere-
chos y libertades ajenas y, sobre todo, de los derechos de la
infancia y de los menores en general. Y, en cualquier caso, esos
mismos criterios son los que habra que aplicar tanto a homose-
xuales como a heterosexuales.
11.2. Transexualidad
A partir del prejuicio bblico segn el cual el dios cristiano
habra creado el hombre como varn o como mujer, en los lti-
mos aos la jerarqua catlica no slo condena la conducta de
los homosexuales sino tambin la de los transexuales, que son
aquellas personas cuyo sexo anatmico externo no coincide con
el sexo con el que mentalmente se sienten identificados.
En este terreno los cientficos siguen investigando a fin de
conocer las causas de las diversas y variadas tendencias sexua-
les. Pero, al margen de estos estudios, lo que no tiene ningn
sentido es la condena y la discriminacin de las personas que
tienen unas tendencias sexuales que no coincidan con lo que
secta catlica apruebe, pues, mientras se respete al prjimo, lo
que debe prevalecer sin duda ninguna, igual que en el caso de
los homosexuales, es el derecho de cada uno a vivir su propia
sexualidad del modo como mejor la sienta. Negar este derecho y
utilizar el derecho a la libertad de expresin para criticar a quie-
nes tienen un modo distinto de sentir la sexualidad, tal como lo
258
est haciendo una organizacin ultracatlica en estos momen-

tos, es igual de absurdo que criticar a los zurdos y pretender
obligarles a que sean diestros, lo cual suceda en tiempos no
muy lejanos.
259
Antonio Garca Ninet
12. La absurda negacin del derecho a la

buena muerte
Aunque en el Antiguo Testamento se habla con naturalidad
y respeto de varios suicidios, los dirigentes catlicos condenan
el suicidio y la eutanasia argumentando que slo su dios es due-
o de la vida humana y puede disponer de ella.
La jerarqua catlica defiende la doctrina segn la cual es
moralmente inaceptable que el ser humano decida acerca del
momento de su muerte, hasta el punto de que ni siquiera acepta
el uso de medidas paliativas contra el dolor en cuanto puedan
adelantar la muerte unos das o unas horas. El argumento por el
que defiende este punto de vista consiste en proclamar que la
vida pertenece a su dios [?], y que el hombre debe aceptar su
voluntad [?] y tratar de vivir hasta que l decida otra cosa, aun-
que sea en medio de atroces sufrimientos que slo sirven para
prolongar una absurda agona, pues slo su dios tendra el dere-
cho absoluto a disponer sobre el momento del cese de la vida.
Se trata de un argumento ridculo que puede ser criticado
desde diversas perspectivas:
En primer lugar, habra que demostrar que efectivamente
existiera ese supuesto ser al que llaman dios, lo cual es impo-
sible, tal como ya se ha explicado al comienzo de este trabajo.
En segundo lugar, suponiendo que ese dios existiera, las
afirmaciones de los dirigentes catlicos segn las cuales la vida
humana le pertenece y por ello el hombre no tiene derecho a
decidir acerca de cundo ponerle fin son errneas en cuanto, si
la vida la diese su dios, por ello mismo, en cuanto fuese un don,
quien la recibiese la tomara en propiedad, lo cual implicara el
derecho a hacer con ella lo que considerase ms conveniente, sin
que tuviera obligacin alguna de luchar por seguir viviendo, fue-
260
ra cual fuese el grado de sufrimiento que padeciera como conse-

cuencia de una enfermedad terminal o en cualquier otra situa-
cin en la que llegase a sentir la vida como una carga insoporta-
ble que fuera mejor abandonar en lugar de tener que esperar a
que la muerte le llegase despus de un absurdo periodo de sufri-
miento. Adems, esto es as porque, si antes de recibir la vida el
ser humano hubiera firmado un contrato con ese dios, en el sen-
tido de aceptar la vida accediendo a que fuese dicho dios quien
decidiese acerca de su final, en ese caso todava podra tener
algn sentido someterse a su voluntad a fin de cumplir con tal
contrato. Pero, ese contrato era imposible realizarlo porque para
ello el ser humano deba haber nacido antes de firmar tal con-
trato, lo cual implicara disponer ya de la vida sin haberla
pedido288.
En tercer lugar, un ser como sera el dios catlico, al que no
le importase el sufrimiento, tan presente a lo largo de la vida hu-
mana, o que negase a las personas el derecho a decidir sobre el
cese de esa vida sera un dios sdico y, en cualquier caso, con-
tradictorio con las cualidades de la bondad y del amor infinito
que le atribuyen los catlicos.
Quienes a estas alturas pretenden justificar el sufrimiento lo
siguen haciendo adems a partir de la consideracin de que la
humanidad todava est pagando por el pecado original, del
que al mismo tiempo se dice que Jess redimi a la humanidad,
sin entender que la idea de que el sufrimiento pueda verse como
una compensacin del pecado slo cabe en la mente retorcida de
288
De hecho, hay personas que han reprochado a sus padres haberles obliga-
do a nacer y que, ante los sufrimientos que implica la vida, hubieran preferi-
do no haber nacido. Parece que, si fuera un dios el responsable de esas vidas,
tales personas, en cuanto creyeran en l, podran pedirle cuentas por ese rega-
lo no deseado.
261
Antonio Garca Ninet
personas vengativas, como quienes defendieron y siguen defen-

diendo la Ley del Talin, tan presente en el Antiguo Testamento
como en el nuevo, pues, si en Antiguo Testamento se considera-
ba que fue el propio Yahv quien inspir dicha ley, en el nuevo
se sigue defendiendo de forma implcita, aunque su aplicacin
se reserva para la otra vida, en la que segn los evangelios- una
gran parte de los seres humanos ser condenada al fuego eterno.
Por otra parte, en el Antiguo Testamento se habla al menos
de tres suicidios sin hacer referencia a ellos de modo condenato-
rio e incluso hablando del tercero como de un acto de honor.
En primer lugar se cuentan los suicidios del rey Sal y de
su escudero mediante una sencilla descripcin donde lo que lla-
ma la atencin del narrador es que el escudero de Sal no se
atreviera a obedecer la orden de su rey de que le matase y, en
segundo lugar, que en aquel mismo da se suicidasen Sal y su
escudero, y fueran matados tres hijos de Sal. Pero el autor de la
narracin, inspirado por el Espritu Santo!, en ningn caso
reprueba la decisin de Sal ni la de su escudero.
En efecto, se dice en el primer libro de Samuel,
Los filisteos cercaron a Sal y a sus hijos, y mataron a Jonatn,
a Abinadab y a Melguisa, hijos de Sal. El peso del combate
cay entonces sobre Sal, que fue descubierto por los arqueros y
herido gravemente. Sal dijo a su escudero:
-Saca tu espada y mtame, no sea que vengan los incircun-
cisos y me ultrajen.
Pero su escudero se neg, pues tena mucho miedo. En-
tonces Sal tom su espada y se ech sobre ella. Su escudero, al
ver que Sal haba muerto, se ech l tambin sobre la suya y
muri con l. As murieron juntos el mismo da, Sal, sus tres
hijos y su escudero289.
289
1 Samuel, 31, 2-6. Por otra parte, esta palabra de Dios resulta sorpren-
dente porque, a pesar de que no condena el suicidio ni, por ello mismo, la eu-
262
Ms adelante, en 2 Macabeos se cuenta un tercer suicidio.

En este caso se trata de Razis, un senador de Jerusaln, quien,
acorralado, se ech sobre su espada; prefiri morir con honor
antes que caer en manos criminales y sufrir ultrajes indignos de
su nobleza290.
En este caso tiene especial inters que el narrador de la pa-

labra divina, refirindose a este suicidio, diga que Razis prefi-
ri morir con honor, lo cual representa una valoracin alta-
mente positiva de su decisin de suicidarse y, por ello mismo, en
ningn caso una condena moral. Pero, si efectivamente el suici-
dio hubiese sido valorado negativamente, los suicidios de Sal y
tanasia, a continuacin, casi al comienzo de 2 Samuel, se contradice con la

mayor ingenuidad del mundo, narrando que Sal no lleg a suicidarse direc-
tamente sino que pidi la colaboracin de un amalecita a fin de que le matase
y ste le hizo ese favor:
l [= Sal] se volvi, me vio y me llam. Yo respond: Aqu me tienes.
Me pregunt: Quin eres? Respond: Soy un amalecita. Me dijo:
Acrcate a m, por favor, y mtame; porque se ha apoderado de m la
angustia y an sigo vivo. As que me acerqu a l y lo mat, porque saba
que no podra sobrevivir a su derrota (2 Samuel, 1:7-10).
En 1 Crnicas, 10, se narra la muerte de Sal con idnticas palabras a las
de 1 Samuel, 31:2-6, lo cual implica que el escritor de uno de los libros copi
literalmente lo que haba en el otro.
La contradiccin entre la narracin de 1 Samuel y 2 Samuel es un ejemplo
ms de hasta qu punto el Espritu Santo andaba inspirado cuando ilumin
al menos a uno los autores de estos libros.
290
2 Macabeos, 14:41-42. Como es fcil comprender y se ha indicado en
otro momento, es absurdo suponer que pudiera existir un dios tan sanguina-
rio, vengativo y asesino como Yahv. Sin embargo, el afn de los sacerdotes
judos por tener dominado a su pueblo mediante el terror debo de ser el moti-
vo principal que les llev a crear a un Yahv inmensamente desptico y
cruel, no slo con los enemigos de su pueblo sino tambin con su propio
pueblo.
263
Antonio Garca Ninet
de su escudero as como el de Razis habran merecido una des-

calificacin moral, la cual no aparece en ningn momento.
Igualmente, la condena de la eutanasia la buena muerte-
por la jerarqua catlica no slo es contradictoria con cualquiera
de estos textos de la Biblia sino tambin con su aceptacin cons-
tante de la pena de muerte, por la que la misma jerarqua cat-
lica, mediante su Santa Inquisicin, se arrog en tantas oca-
siones el derecho a privar de la vida a muchos seres humanos,
vida a la que, segn ella, slo su dios tendra derecho a poner
fin. Y es contradictoria con la serie de ocasiones en que ha per-
seguido y condenado a muerte a quienes no pensaban como ella;
es contradictoria con las ocasiones en que ha defendido, alenta-
do y promovido guerras como las de las Cruzadas o como la
guerra civil espaola, bautizada por el cardenal Gom como
cruzada nacional, que provoc cientos de miles de muertos; es
contradictoria con su silencio hipcrita, casi absoluto, ante las
actuales guerras en Oriente medio y en muchas otras zonas del
mundo cuando le interesa seguir manteniendo buenas relaciones
con los gobiernos de los pases agresores. Resulta especialmente
hipcrita y vergonzoso que este grupo mafioso se preocupe infi-
nitamente ms por que se alargue la agona de quienes estn lle-
gando al fin de sus das que por emplear sus incalculables rique-
zas en ayudar a salvar las vidas de los miles de nios que cada
da mueren como consecuencia directa o indirecta del hambre.
Finalmente y como en tantas otras cuestiones, lo que resulta
absolutamente inaceptable es que la jerarqua de esta secta pre-
tenda imponer a la sociedad civil las doctrinas de su agrupacin,
como si todo el mundo tuviera la obligacin de acatarlas en
lugar de respetar la libertad de cada uno para vivir o morir segn
lo que le parezca oportuno.
264
13. La falsa moral absoluta de los dirigentes de la

secta catlica
Los dirigentes de la secta catlica dicen defender una mo-
ral absoluta, a pesar de que, de hecho, slo defienden una mo-
ral relativa al servicio de sus fines crematsticos y de poder, y al
margen de que, segn parece, ni siquiera saben el significado
de tal supuesta moral absoluta, que slo sera un absurdo
absoluto.
La jerarqua catlica critica la moral laica por tener un
carcter relativista, y al mismo tiempo proclama que su propia
moral es absoluta porque considera que su fundamento se
encontrara en su Dios, un supuesto ser personal, dotado de
absoluta perfeccin [?], que sera el creador del Universo y el
fundamento de todas las leyes, tanto de las naturales como de las
morales.
En este sentido Toms de Aquino defendi la existencia de
una ley eterna, que englobara a cualquier otra y cuyo autor sera
el dios cristiano, al que considera creador del Universo. Dicha
ley eterna gobernara todos los sucesos del Universo y en refe-
rencia al comportamiento humano se manifestara como ley
natural, que Toms de Aquino defina como la participacin de
la ley eterna en la criatura racional: Se trataba de la ley moral,
que deba presidir el comportamiento humano, aunque la liber-
tad del hombre implicaba la posibilidad de optar o no por su
cumplimiento. Finalmente Toms de Aquino hizo referencia a la
ley positiva, creada por los hombres para regir su convivencia,
ley que, en cuanto se adaptase a la ley natural, tendra un carc-
ter moralmente obligatorio, y, en cuanto se opusiera a dicha ley,
haba que rechazarla o, en cualquier caso, no considerarla como
moralmente obligatoria.
265
Antonio Garca Ninet
Los dirigentes catlicos consideran por ello o eso dicen-

que las leyes morales tendran un valor absoluto por provenir de
Dios, representando por ello la plasmacin de las autnticas
leyes [?] que, a su parecer, deberan regir la conducta humana.
Tal justificacin es simplemente errnea, pues, aunque
existiera un dios como se en el que la jerarqua catlica dice
creer, no servira como fundamento para una moral absoluta,
pues, como ya explic acertadamente Kant, la moral que preten-
diera guiarse por supuestas leyes emanadas de ese hipottico ser
sera heternoma, es decir, se tratara de una moral cuyas leyes
no tendran un valor por ellas mismas sino que se fundamentara
en el deseo o el temor relacionado con las consecuencias de
obrar o no obrar de acuerdo con ellas, y, por ello mismo, dicha
moral sera tan relativista como cualquier otra, en cuanto el
cumplimiento de sus leyes no se producira a partir de lo que
Kant consider como deber moral, es decir, como la necesidad
de obrar por respeto a la ley291 sino por la conciencia de los
beneficios o perjuicios derivados de obrar o no de acuerdo con
ellas, es decir, por inters.
Por ello es muy probable que los dirigentes catlicos ni
siquiera sepan de qu hablan cuando dicen defender una moral
absoluta o cuando critican una moral relativa, por la sencilla
razn de que, como ms adelante se ver, la supuesta moral
absoluta slo es un absurdo absoluto. Pero, a pesar de todo, al
referirse a la moral relativa con aparente aprensin y escnda-
lo, los dirigentes catlicos pretenden conseguir que quienes les
escuchan piensen que esa forma de moral es slo una falsa
moral.
291
I. Kant: Fundamentacin de la metafsica de las costumbres; Aguilar,
Buenos Aires, 1968, p. 77.
266
13.1. Moral absoluta y moral relativa: El punto de vista

kantiano
As que, a fin de desenmascarar a estos amantes de los dis-
fraces y de la hipocresa, tanto en la vestimenta material como
en la ideolgica, puede ser conveniente aclarar la diferencia
entre una moral relativa o relativista y una moral supuestamente
absoluta. Para ello tiene inters hacer referencia a diversos estu-
dios filosficos relacionados con la moral y, en especial, a los
planteamientos kantianos.
Kant consider que en cuanto el comportamiento humano
estuviera encaminado a la bsqueda de la felicidad, era intere-
sado y no poda considerarse moral, pues, efectivamente, nadie
considera que exista ningn mrito especial en aquella forma de
conducta cuya finalidad se dirija hacia la propia satisfaccin o
felicidad personal. Por ello, el filsofo de Knigsberg, a la hora
de referirse a las acciones humanas en cuanto relacionadas de
algn modo con un deber, seala la existencia de dos tipos de
imperativos o frmulas para expresar tal deber, de los cuales
slo uno sera la expresin del autntico comportamiento moral.
Se trata de los imperativos, que l denomin hipotticos y cate-
grico.
Los imperativos hipotticos son aqullos que expresan
la necesidad prctica de llevar a cabo una accin como medio
para algn otro fin que se quiere292.
Estos imperativos se expresan mediante clusulas condicionales.
Ejemplos de ellos seran: Si quieres vivir, debes comer o si
quieres ser alumno de la facultad, debes matricularte. Ninguno
de ellos expresa un deber moral absoluto, pues tanto el deber de
292
I. Kant: Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, p. 100. Agui-
lar, Buenos Aires, 1968.
267
Antonio Garca Ninet
comer como el deber de matricularse aparecen subordinados res-

pectivamente al deseo de vivir o al deseo de ser alumno de la
facultad, de manera que, si desapareciesen tales fines, desapare-
cera el deber correspondiente, mientras que el deber absoluto, al
no estar subordinado a un fin, conservara siempre su valor, al
margen de cualquier condicin.
Por ello, considera Kant que el imperativo categrico es
aqul que expresa el deber incondicional de realizar determinada
accin en cuanto represente la concrecin de una ley moral de
carcter incondicional. O, dicho segn palabras del propio Kant,
aqul que expresa una accin por s misma como objetivamente
necesaria, sin relacin con ningn objeto293,
es decir, aqul en el que la accin se realiza por considerarla un
deber incondicional, al margen de que conduzca o no a la felici-
dad o a la consecucin de cualquier otro objetivo deseado.
En principio y desde la perspectiva kantiana, un ejemplo de
tal imperativo categrico podra ser se debe decir siempre la
verdad, pues tal comportamiento, decir la verdad, se mostrara
al hombre como un valor moral en s mismo [?], al margen de
las ventajas o de los inconvenientes que derivasen de obrar de
acuerdo con l.
Precisamente por esa diferencia esencial entre el imperativo
hipottico, en el que el deber queda subordinado al querer, y el
imperativo categrico, en el que el deber se mostrara como
incondicional y absoluto, considera Kant que el imperativo cate-
grico constituye el nico y autntico imperativo moral a causa
de su carcter desinteresado y de su relacin con un deber abso-
luto e incondicional, mientras que los imperativos hipotticos se
relacionaran con la tcnica (indicando, por ejemplo, cmo debo
293
Ibidem.
268
actuar para construir una casa, una mesa, etc. en cuanto de

hecho quiera conseguir uno de tales objetos) o con la prudencia
(cmo debo actuar para conseguir un objetivo irrenunciable,
como es la felicidad).
Sin embargo, a continuacin se ver que el supuesto impe-
rativo categrico es en realidad un imperativo hipottico y que,
en definitiva, todos los imperativos son hipotticos. A su vez, si
los imperativos hipotticos slo pueden servir de fundamento
para una moral relativista, y, si el imperativo categrico es el
nico que podra fundamentar una moral absoluta, pero se
demuestra que tiene en realidad carcter hipottico, la conclu-
sin que deriva de estas consideraciones ser la de que toda
moral tiene un valor relativo.
El imperativo categrico indicara, segn Kant, cmo se
debe actuar, dando por hecho que existe el deber de actuar de un
determinado modo, con independencia de cualquier deseo o de
cualquier utilidad que pudiera lograrse como resultado de tal
forma de actuar. Por ello, lo que, segn Kant, hay que calificar
de moral o inmoral es la voluntad, segn la mxima que le sirva
de gua para sus decisiones, y, por ello, el hombre slo ser ple-
namente moral en cuanto su voluntad le mueva a actuar exclusi-
vamente por la consideracin de su accin como un deber y no
por la consideracin de dicha accin como un medio para conse-
guir un fin ajeno al del mero cumplimiento del deber moral. En
este sentido, la veracidad, como conducta que estuviera de
acuerdo con ese imperativo moral, debera producirse en cuanto
el hombre comprendiese [?] que el comportamiento veraz era
un deber moral incondicional y, en consecuencia, decidiese
actuar de acuerdo con l sin ms finalidad que la de cumplir con
la ley moral correspondiente.
269
Antonio Garca Ninet
En este sentido Kant define el deber moral como

la necesidad de obrar por respeto a la ley294.
Sin embargo, esta doctrina, en apariencia tan desligada del
inters egosta, plantea un dilema cuyo esclarecimiento demues-
tra la inconsistencia del planteamiento kantiano:
Efectivamente, cuando uno realiza determinada accin, en
principio podra plantearse el dilema segn el cual o bien acta
por la consideracin del bien que deriva de realizar dicha accin,
o bien por la consideracin de que tal forma de conducta repre-
senta un deber por ella misma. Ahora bien, si se atiende al bien
que deriva de dicha accin para considerarla como un deber, en
tal caso dicha accin ser un ejemplo de imperativo hipottico,
pues ser la consideracin del bien (fin deseado) la que conduz-
ca a la realizacin de la accin correspondiente, y, por ello mis-
mo, sta no aparecer como un fin en s misma. Sin embargo, si
no se tiene en cuenta el bien como criterio para establecer el
deber de realizar tal accin, en tal caso lo ms lgico sera tratar
de averiguar por qu la realizacin de tal accin tendra que
representar un deber absoluto, pues, en el caso de no presentar
justificacin alguna, su aceptacin como un deber sera simple-
mente irracional.
Kant no se plante en ningn momento el problema de la
justificacin de la ley moral y del deber correspondiente en un
sentido absoluto sino que, influido por la moral protestante y por
Rousseau, consider su existencia como una especie de dato
inmediato de la conciencia de carcter intuitivo que no requera
de justificacin alguna. Por otra parte, no habra podido dar
respuesta a la segunda parte del dilema planteado, es decir, no
294
I. Kant: Fundamentacin de la metafsica de las costumbres; Aguilar,
Buenos Aires, 1968, p. 77.
270
habra podido justificar la existencia de deberes absolutos, pues,

como ya indic Aristteles y posteriormente el mismo Toms de
Aquino, todas las acciones se dirigen a un determinado fin en el
que consideramos que hay un bien, al margen de que en un mo-
mento dado podamos equivocarnos a la hora de elegir la accin
ms adecuada para la consecucin de dicho bien. Por ello, el
supuesto deber absoluto dejara de serlo para convertirse en
relativo, en cuanto subordinado a tal bien. Esto se entiende ms
fcilmente considerando el ejemplo que los dirigentes catlicos
ponen para justificar el supuesto valor absoluto de su moral, ale-
gando que se trata de una moral cuyo origen se encuentra en su
dios y no en lo que el hombre considere como moral. En rela-
cin con tal justificacin, suponiendo que su dios existiera y
quisiera imponer al hombre determinadas leyes para regir su
conducta, uno podra plantearse por qu era un deber absoluto
hacer lo que ese dios ordenase.
Como respuestas a esta pregunta cabran varias posibilida-
des, como las siguientes:
a) porque, si obedezco, ir al Cielo;
b) porque, si no obedezco, ir al Infierno;
c) porque lo que el dios de los catlicos manda es bueno.
Ahora bien, la respuesta a convertira la obediencia al dios
catlico en un imperativo hipottico ya que, como dira Kant, en
tal caso uno obrara por un fin que desea: ir al Cielo; la res-
puesta b tendra esa misma caracterstica, porque uno actuara
para evitar un resultado que le desagrada, como es el de ser con-
denado al Infierno; y la respuesta c, aunque pueda parecer otra
cosa, volvera a ser otro ejemplo de imperativo hipottico en
cuanto hacer algo porque sea bueno equivale a hacerlo por aque-
llos objetivos que, de manera ms o menos explcita, estn con-
tenidos en el concepto de bueno, como deseable, apetecible,
271
Antonio Garca Ninet
agradable, conducente a la propia felicidad, pues, tal como

escribi Spinoza,
no nos esforzamos en nada, ni queremos, apetecemos o desea-
mos cosa alguna porque la juzguemos buena; sino que, por el
contrario, juzgamos que una cosa es buena porque nos esforza-
mos hacia ella, la queremos, apetecemos y deseamos295,
lo cual equivale a afirmar que decir que algo sea bueno en s
mismo o un bien en s mismo es una expresin carente de senti-
do, ya que bueno o bien son conceptos relativos que hacen refe-
rencia a aquello que nos satisface o nos proporciona determina-
do bienestar y, por ello, la respuesta c es propia igualmente de
un imperativo hipottico, pues considerar que determinada
accin sea buena en s misma no tiene ningn sentido, y slo
lo tiene en cuanto se entienda que es buena para algo.
En consecuencia, no hay modo de justificar el deber por el
deber, que es lo que Kant pretenda lograr mediante el impera-
tivo categrico. Y as, su distincin entre dos tipos de imperati-
vos tuvo la importancia de servir, si no para demostrar la exis-
tencia del imperativo categrico, s para aclarar que en realidad
el nico tipo de imperativo racional era el hipottico y, en con-
secuencia, que toda moral tiene un carcter relativo o relativis-
ta-, de manera que en todo caso el deber queda subordinado al
fin que se quiere lograr.
Por ello, la pretendida moral absoluta, al exaltar la idea del
deber como una realidad autosuficiente, no necesitada de
demostracin, sera irracional, tanto por afirmar la existencia de
tal misterioso deber, ms all y por encima de los propios deseos
e intereses de cada uno, como por no poder dar una explicacin
del criterio que pudiera servir para reconocer cundo un supues-
295
B. Spinoza: tica, III, Propos. IX, Escolio.
272
to deber absoluto realmente lo era, al margen de que se hubiera

afirmado -que no demostrado-, que el hombre, como ser racio-
nal, era un fin en s mismo que deba ser siempre respetado y
que, en este sentido, las leyes morales tendran como principio
ltimo el hecho de que todas ellas haran referencia al respeto al
ser humano en cuanto supuestamente dotado de una dignidad
absoluta que le haca acreedor a ser tratado siempre como un fin
en s mismo y nunca como un simple objeto al servicio de otros
fines.
13.2. Ejemplos de planteamientos relativistas acerca de

la moral
Como complemento de este anlisis puede resultar til
hacer una breve referencia a otros planteamientos morales, como
los de Epicuro, D. Hume y F. Nietzsche para terminar de ver que
moral y relativismo van siempre unidos de modo inevitable, y
para terminar de ver igualmente que la supuesta moral absoluta,
defendida (?) por los dirigentes de la secta catlica, carece de
sentido a no ser que la llamen absoluta slo porque, segn
proclaman, su autor sera su propio dios, considerado como ser
supremo, creador de todo y, por ello mismo, creador de las leyes
morales absolutas que, impuestas al hombre de manera tirnica,
deberan regir su conducta simplemente porque las ordenase ese
supuesto ser tan poderoso.
Evidentemente, tal argumento sera incorrecto, pues desde
un punto de vista lgico no hay conexin entre la idea de que el
dios cristiano pretendiese imponer determinadas leyes morales y
la de que el ser humano tuviera el deber de obedecerlas, sin con-
sideracin alguna respecto a los beneficios o perjuicios deriva-
dos de obedecerlas o no.
273
Antonio Garca Ninet
13.2.1. Epicuro
Epicuro (341-270 a.C.), al igual que Aristteles, consider
que el fin ltimo que guiaba las acciones del hombre era la feli-
cidad, identificada con el placer. En este sentido escribi:
El placer es punto de partida y fin de una vida bienaventura-
da296.
Sin embargo, entendi que una vida feliz no se produca por
medio de los placeres de la comida, de la bebida o de la sexua-
lidad, sino a travs de aqullos placeres que causan la
liberacin de dolor en el cuerpo y de turbacin en la mente297.
Consecuente con este planteamiento, consider que las vir-
tudes no representaban valores en s mismas, sino que eran
medios cuyo valor dependa del placer a que condujesen, hasta
el punto de considerar que incluso la amistad y el bien de los
dems se buscan en cuanto provocan la propia felicidad. Afirm
en consecuencia que la justicia no es algo en s, sino una
especie de pacto de no daar ni ser daado, teniendo, como
todas las dems virtudes, un valor relativo, relacionado con el
propio inters y la propia felicidad.
Vemos as que el planteamiento moral de Epicuro tiene un
carcter relativista en cuanto no considera que los actos huma-
nos tengan un valor moral en s mismos sino que slo son
medios para alcanzar la propia felicidad, al margen de cul sea
la actividad en que considere que sta se encuentra.
296
Epicuro: Carta a Meneceo.
297
Epicuro: Carta a Meneceo.
274
13.2.2. D. Hume
Por su parte, en el siglo XVIII, D. Hume (1711-1776)
defendi una moral relativa bastante similar a la de Epicuro y
consider que los juicios morales no derivan de la razn sino
del sentimiento, pues la razn es slo un instrumento que nos
muestra el camino para alcanzar determinado fin, pero no es
ella la que establece los fines de la conducta. Afirm, por ello,
que
no es contrario a la razn preferir la destruccin del mundo
entero a tener un rasguo en mi dedo298,
pues es slo el sentimiento de simpata o de rechazo y no la
razn- el que nos lleva a aprobar o a condenar las diversas
acciones segn contribuyan o no a un aumento de la felicidad,
especialmente a nivel individual pero tambin a nivel colectivo.
En cualquier caso, el deber moral qued totalmente relativizado
al depender de la existencia del sentimiento de placer o dolor,
felicidad o tristeza, el cual se converta en el autntico motor de
la conducta.
Hume presenta una explicacin del fenmeno de la moral a
partir de la naturaleza humana. Si la tradicin cristiana haba
tratado las cuestiones morales desde una relacin de dependen-
cia con respecto a las cuestiones teolgicas, considerando a
Dios como legislador absoluto del Universo a travs de las
supuestas ley eterna y ley natural, segn defenda Toms de
Aquino, en el planteamiento de Hume el criterio de moralidad se
trasladaba desde la supuesta trascendencia divina a la subjetivi-
dad humana.
298
D. Hume: Tratado de la naturaleza humana, libro II, parte III, seccin 3.
275
Antonio Garca Ninet
La filosofa moral de Hume se sita en esta nueva perspec-

tiva, que, por lo dems, no era tan nueva, pues ya haba sido
defendida en los primeros siglos de la Filosofa. Hume haba cri-
ticado el valor de la religin en cuanto se pretenda que se rela-
cionaba con el conocimiento de supuestas realidades trascenden-
tes como en especial el de un dios, como el del cristianismo; en
consecuencia, si segua defendiendo el valor de la moral, haba
de hacerlo desde fundamentos ajenos a los de carcter teolgico
o religioso. Consider, en consecuencia, que, al igual que cual-
quier conocimiento, la moral deba quedar fundamentada a partir
de la aplicacin del mtodo experimental y que ya era hora de
que los hombres rechazasen
todo sistema de tica, por sutil e ingenioso que sea, si no est
fundado en los hechos y en la observacin299.
Por otra parte, para Hume el valor de la moral era evidente,
puesto que en todo tiempo y lugar se pronunciaban juicios y
calificativos morales acerca de las diversas formas de conducta.
Por ello, para explicar el fenmeno de la moral, desde el princi-
pio de sus investigaciones se centr en una perspectiva antropo-
cntrica y consider que
todo lo que contribuye a la felicidad de la sociedad se recomien-
da por s mismo, y de modo directo, a nuestra aprobacin y bue-
na voluntad. He aqu un principio que explica en gran parte el
origen de la moralidad300.
Con una buena dosis de sentido comn, Hume indic que la
moral no slo se centra y encuentra su fundamento en el hombre
sino que adems no pretende otra cosa que sealar la clase de
299
D. Hume: Investigacin sobre los principios de la moral, seccin 1.
300
D. Hume: O. c., cap. 46.
276
normas que pueden propiciar el mximo de felicidad al conjunto

de los hombres.
Critic, en consecuencia, la postura de quienes defienden
una moral de sacrificios y privaciones, manifestando que la
virtud
no nos habla de intiles austeridades y rigores, de sufrimientos
y negacin de s mismo. Declara que su nico propsito es hacer
a sus seguidores y a toda la humanidad [...] alegres y felices. Y
nunca, voluntariamente, priva de ningn placer, a no ser con la
esperanza de una compensacin mayor en otro perodo de sus
vidas. La nica preocupacin que ella exige es la de un clculo
justo de la mayor felicidad y una preferencia constante por ella.
Y si se le aproximan austeros hipcritas, enemigos de la alegra y
del placer, los rechaza como hipcritas y engaadores, o, si los
admite en su cortejo, son situados entre los menos favorecidos de
sus partidarios301.
En contra de los filsofos que pretendan que la razn era el
origen de las distinciones morales, Hume indica que
la razn por s sola nunca puede motivar un acto de la voluntad
de manera que
nunca puede oponerse a la pasin en lo concerniente a la direc-
cin de la voluntad302.
Hume analiza esta cuestin porque considera que
nada es ms corriente en filosofa, e incluso en la vida corriente,
que hablar del combate entre la pasin y la razn, dar la prefe-
rencia a la razn y afirmar que los hombres slo sern virtuosos
cuando adapten sus actos a los dictados de ella303.
301
D. Hume: O. c., p. 159.
302
D. Hume: Tratado de la naturaleza humana, III, seccin III, p. 413.
303
Ibdem.
277
Antonio Garca Ninet
Como prueba de lo contrario, observa que la razn, en

cuanto se ocupa de las relaciones entre las ideas, nunca es la
causa de la accin:
las matemticas son tiles en todas las operaciones mecni-
cas, y la aritmtica lo es en casi todo oficio y profesin, pero no
es por s mismas por lo que tienen influencia304.
Es decir, no son causa de nuestros actos a no ser que tenga-
mos un propsito que no est determinado por las matemticas.
Por otra parte, la razn interviene adems en la formacin del
conocimiento probable- de la realidad emprica, conocimiento
en el que aplicamos la relacin de causalidad. A travs de estos
conocimientos podemos observar que, cuando cualquier objeto
nos causa placer o dolor, sentimos una emocin subsiguiente de
atraccin o aversin y, en consecuencia, tratamos de conseguirlo
o de evitarlo. La razn nos sirve en tal caso para orientarnos a
fin de conseguir nuestros propsitos, pero no es ella quien los
establece:
La propensin o aversin hacia un objeto se deriva de la espe-
ranza de placer o dolor305.
As pues, la razn por s sola no puede nunca producir nin-
guna accin y, en consecuencia,
tampoco es capaz de impedir la volicin o de disputar la prefe-
rencia a cualquier pasin o emocin.
La conclusin de todo esto es que
la razn es y debe ser solamente la esclava de las pasiones, y no
puede pretender otra misin que el servirlas y obedecerlas306,
304
Ibidem.
305
Tratado, III, seccin III, p. 414.
306
Tratado, III, seccin III, p. 415.
278
de manera que no es ella sino la atraccin y la aversin, surgidas

a partir de la experiencia de placer o dolor, lo que determina la
accin humana. La razn slo interviene como instrumento de
la pasin; sirve para indicarnos los medios para conseguir deter-
minado fin, pero no para establecerlo. En definitiva: La razn no
puede justificar ni condenar ninguna pasin y, por ello,
No es contrario a la razn el preferir la destruccin del mundo
entero a tener un rasguo en mi dedo. No es contrario a la razn
que yo prefiera mi ruina total con tal de evitar el menor sufri-
miento a un indio o a cualquier persona totalmente desconoci-
da307.
A partir de estas consideraciones Hume concluye afirmando
que
las distinciones morales no se derivan de la razn308,
sino del sentimiento.
Como complemento al esquema de la tica de Hume, tiene
especial inters repasar su importante reflexin acerca de la
imposibilidad de deducir juicios prescriptivos o de deber a
partir de juicios descriptivos o de ser. El texto en el que se
plantea esta cuestin es el siguiente:
En todo sistema moral de que haya tenido noticia, hasta ahora,
he podido siempre observar que el autor sigue durante cierto
tiempo el modo de hablar ordinario, estableciendo la existencia
de Dios o realizando observaciones sobre los quehaceres huma-
nos, y, de pronto, me encuentro con la sorpresa de que, en vez de
las cpulas habituales de las proposiciones: es y no es, no veo
ninguna proposicin que no est conectada con un debe o un no
debe. Este cambio es imperceptible, pero resulta, sin embargo, de
307
Tratado, libro II, parte III, seccin III.
308
Tratado, libro III, seccin I.
279
Antonio Garca Ninet
la mayor importancia. En efecto, en cuanto que este debe o no

debe expresa alguna nueva relacin o afirmacin, es necesario
que sta sea observada y explicada y que al mismo tiempo se d
razn de algo que parece absolutamente inconcebible, a saber:
cmo es posible que esta nueva relacin se deduzca de otras
totalmente diferentes. Pero como los autores no usan por lo
comn de esta precaucin, me atrever a recomendarla a los
lectores: estoy seguro de que una pequea reflexin sobre esto
subvertira todos los sistemas corrientes de moralidad309.
Desde este planteamiento Hume haca patente que a partir

de cmo son las cosas en ningn caso puede deducirse cmo
se deba actuar, o que desde una perspectiva estrictamente lgica
es ilegtimo el paso del ser al deber ser. Es decir, as co-
mo, de acuerdo con la lgica, a partir de la aceptacin de las
proposiciones todo ser humano es mortal y los irlandeses son
seres humanos se podra concluir en la proposicin los irlan-
deses son mortales, sin embargo, a partir de proposiciones cuyo
enlace entre sujeto y predicado sea es o son no es posible
extraer desde un punto de vista lgico una conclusin cuyo enla-
ce entre sujeto y predicado sea debe ser o deben ser. Por
ejemplo, a partir de la proposicin los asesinos son antisocia-
les no hay regla lgica que permita concluir en la proposicin
no se debe ser asesino. Para poder obtener dicha conclusin
desde las reglas de la lgica habramos necesitado al menos de
una premisa auxiliar que ya contuviera el nexo debe, como
sera no se debe ser antisocial. Sin embargo, el problema de la
demostracin del deber slo quedara aparentemente resuelto, ya
que nuevamente volvera a plantearse a propsito de la justifica-
cin de esta ltima premisa. Tengamos en cuenta, adems, que
incluso en el caso de pretender fundamentar el deber en la
309
Tratado, libro III, seccin I.
280
voluntad de Dios, como hacen los dirigentes catlicos, el proble-

ma seguira siendo el mismo, pues a partir de premisas como
Dios es el creador del hombre y Dios ordena que obedezca-
mos sus mandatos no se sigue lgicamente la conclusin el
hombre debe obedecer los mandatos de Dios, a no ser que pre-
viamente introduzcamos una premisa auxiliar que diga todo ser
creado debe obedecer las rdenes de su creador; pero con ello
reaparecera el problema, referido esta vez a la nueva premisa:
Habra que demostrar ahora que todo ser creado deba obedecer
las rdenes de su creador. Cuando, a pesar de estas considera-
ciones, se busca una salida para esta dificultad, se suele recurrir
a respuestas como la consistente en afirmar que lo que el Crea-
dor manda es bueno, pero ya antes se ha indicado que bueno,
como afirmaba Spinoza, equivale a lo que uno desea; as que,
cuando se afirma que se debe hacer lo que el Creador manda
porque lo que el Creador manda es bueno, se estar afirmando
que se debe hacer lo que el Creador manda porque lo que el
Creador manda es lo que uno desea, y, por ello, al margen de lo
superfluo que resulta mandarle a uno que haga lo que desee,
puesto que lo har inevitablemente con tal que pueda, el deber
deja de presentar su ilusoria aureola moral para aparecer en su
autntica dimensin de medio al servicio de un fin deseado, que
es el que se corresponde con el imperativo hipottico kantiano,
del que el propio Kant opinaba que no poda tener valor moral, a
pesar de ser el nico que lo tiene, aunque sea dentro de una
moral relativa.
13.2.3. B. Russell
Por esta misma razn en una lnea similar a la de Hume y
frente al intuicionismo de Moore, que pretenda que haba
281
Antonio Garca Ninet
acciones buenas en s mismas, desde una moral igualmente

relativista al estilo de la de Hume, B. Russell (1872-1970), que
haba pasado por una etapa intuicionista al estilo de Moore,
escribi despus que ya no crea en valores objetivos310, pues
en el mundo de los valores, la Naturaleza es neutral, ni buena ni
mala, sin que merezca la admiracin ni la censura. Nosotros
somos los creadores de los valores y nuestros deseos son los que
confieren valor311.
En esta nueva etapa de su pensamiento considera, al igual
que Hume, que la conducta humana viene regida por el deseo,
de manera que los conceptos de bien y de mal se definen por su
relacin con l. Aprendemos socialmente a aplicar la palabra
bueno a las cosas deseadas por el grupo social al que pertene-
cemos, pero, de acuerdo con Spinoza, declara Russell que deci-
mos que algo es bueno cuando lo deseamos, y malo cuando
le profesamos aversin.
Por lo que se refiere al deber, afirma:
lo que debemos desear es simplemente lo que otra persona
desea que deseemos. Generalmente es lo que las autoridades
desean que deseemos [...] Fuera de los deseos humanos no hay
principio moral312.
Russell, como partidario que es del determinismo, rechaza
tambin desde esa perspectiva las ideas de responsabilidad,
mrito y de culpa:
Cuando un hombre acta de forma que nos molesta, queremos
pensar que es malo, nos negamos a hacer frente al hecho de que
su conducta molesta es un resultado de causas antecedentes que,
310
B. Russell: Ensayos filosficos, Al. Ed., Madrid, 1968, p. 7.
311
B. Russell: Por qu no soy cristiano, EDHASA, Barcelona, 1979, p. 63.
312
B. Russell: O.c., p. 68-69. La cursiva es ma.
282
si se las sigue lo bastante, le llevan a uno ms all del nacimiento

de dicho individuo, y por lo tanto a cosas de las cuales no es res-
ponsable en forma alguna313.
Para Russell, hablar de libertad en un sentido no determi-
nista equivaldra a hablar de azar. Considera, en consecuencia,
que
la alabanza y la censura, las recompensas y los castigos y todo
el aparato del derecho penal son racionales en una hiptesis
determinista, pero no en la hiptesis del libre albedro, ya que
son mecanismos apropiados para causar voliciones que estn en
armona con los intereses de la comunidad, o con lo que se cree
que son sus intereses [...] El asesinato es castigado, no porque sea
un pecado y es bueno que los pecadores sufran, sino porque la
comunidad desea impedirlo, y el temor al castigo hace que la
mayora de la gente se abstenga de cometerlo. Esto es perfecta-
mente compatible con la hiptesis determinista, y completamente
incompatible con la hiptesis del libre albedro314.
En esta misma pgina Russell explica que los castigos se-
ran incompatibles con el libre albedro en cuando no seran de
ninguna utilidad,
ya que no habra forma de influir en las acciones de los hom-
bres315,
siendo precisamente sa su misin.
Por este motivo critica tambin la idea de pecado y la
doctrina que defiende el castigo por el castigo mismo, con inde-
pendencia de su utilidad para corregir conductas contrarias al
inters general:
313
B. Russell: O.c., p. 48.
314
B. Russell: Sociedad humana: tica y Poltica. Ed. Ctedra, Madrid,
1984, p. 99.
315
Ibidem.
283
Antonio Garca Ninet
De esto se deduce que el libre albedro no es esencial en ningu-

na tica racional, sino slo en la tica vengativa que justifica el
infierno y sostiene que el pecado debe ser castigado sin tener en
cuenta si el castigo puede producir un bien. Deduzco tambin
que el pecado [...] es un concepto errneo, calculado para pro-
ducir una crueldad innecesaria y un deseo de venganza316.
Consecuente con este punto de vista, Russell concluye afir-
mando:
si fuera posible hacer creer a la gente que los ladrones son
envados a la crcel, mientras que en realidad se les hace felices
en alguna isla remota de los mares del Sur, esto sera mejor que
el castigo; la nica objecin a este proyecto es que tarde o tem-
prano se divulgara, y entonces se producira una oleada de
robos317.
13.2.4. F. Nietzsche
Si el pensamiento de Hume fue especialmente lcido al
sealar la imposibilidad de inferir juicios de deber a partir de
juicios de ser y si el de Russell lo fue al enten-der que el nico
origen del deber se encuentra en los deseos humanos, por su
parte F. W. Nietzsche (1844-1900) atac de forma igualmente
radical no slo el valor del deber sino el de la moral en general,
al proclamar:
no hay fenmenos morales, no hay ms que interpretaciones
morales de los fenmenos318.
Consecuente con este punto de vista, rechaz de raz la idea
del deber considerando abiertamente que no existe nada ante lo
cual deba someterse el propio querer, que no existe nada a lo
316
O.c., p. 99-100.
317
Ibidem.
318
F. Nietzsche: Ms all del bien y del mal, parg. 108.
284
que deba uno someterse y que deba estar por encima de nuestro
ser ms propio a travs de aquellas acciones que lo expresan.
La liberacin frente al deber no slo tiene un sentido de
rebelin frente a la moral tradicional del sometimiento, negadora
de los valores vitales y producto del resentimiento, sino tambin
un sentido positivo, que se produce cuando el hombre se con-
vierte en creador de valores y consigue acceder a una nueva
visin de la vida, inspirada por la idea del juego inocente, ms
all del bien y del mal, por la afirmacin del valor de la vida
como arte y como juego, y por la consecuente valoracin positi-
va del eterno retorno de lo mismo, de cada uno de los momen-
tos de la vida, que eternamente se repiten.
En este sentido, en As habl Zaratustra Nietzsche habla de
las tres transformaciones del espritu:
Os indico las tres transformaciones del espritu: la del espritu
en camello, la del camello en len y la del len en nio319
El camello simboliza al hombre cargado con el peso de los
supuestos deberes morales objetivos, o, lo que es lo mismo, de
aquella forma de moral que pretendiera basarse en el imperati-
vo categrico kantiano, carente por completo de fundamento; el
len simboliza al hombre que consigue liberarse de las ataduras
de esa moral kantiana, al hombre que frente al t debes pro-
clama de manera desafiante: Yo quiero!, convirtindose de
este modo su voluntad en el nico origen de sus actos; el nio,
finalmente, representa la ltima transformacin exigida para que
la voluntad del hombre se convierta en un juego creador que
establezca nuevas tablas de valores:
319
F. Nietzsche: As habl Zaratustra, De las transformaciones.
285
Antonio Garca Ninet
Es el nio inocencia y olvido, un nuevo comienzo, un juego,

una rueda que gira por s misma, un primer movimiento, un santo
decir s. S, hermanos mos, para el juego de la creacin es
necesaria una santa afirmacin320.
El nio no se limita a un yo quiero! como simple reaccin
contra el Yo debo, sino que su conducta es una manifestacin
de su propio ser y, por eso, Nietzsche expresa esta forma de
comportarse con la expresin Yo soy.
A estas alturas parece evidente que la moral absoluta repre-
senta el polo opuesto de aquello que en un sentido especial
podra entenderse como la moral de Nietzsche, totalmente
desligada de la idea de deber y unida a la espontaneidad ino-
cente y creadora del individuo.
13.3. La moral vengativa de la Iglesia Catlica

Pasando ahora al anlisis de la moral catlica es evidente
que, al igual que cualquier otra, se trata de una moral relativista
o relativa porque, al margen de que los dirigentes catlicos pre-
tendan que su fundamento se encuentra en su dios, considerado
como ser supremo del que todo depende, a la hora de seguir o no
las normas supuestamente establecidas por ese dios, es siempre
el ser humano quien desde su propia racionalidad delibera y
decide acerca del motivo por el cual debera cumplirlas, de ma-
nera que, cuando se plantea esa cuesin, surgen las mismas res-
puestas que antes se han presentado, respuestas que implican
que tales imperativos slo tienen sentido como hipotticos, es
decir, como subordinados a la previa existencia de un bien que
se obtendr mediante su cumplimiento, de manera que el de-
ber de obedecer al dios cristiano slo aparecera en cuanto se
320
Ibdem.
286
descubriera un fin deseable cuya posibilidad slo llegase a ma-

terializarse mediante el cumplimiento de las rdenes divinas y,
por ello, tales imperativos slo podrn tener el valor de impera-
tivos hipotticos, propios de una moral relativista.
13.3.1. La subordinacin del deber al querer

Son muchas las ocasiones en que en la Biblia aparecen
ejemplos de imperativos hipotticos latentes presentados me-
diante proposiciones con una estructura sintctica peculiar que
sin excesivos esfuerzos puede transformarse sin cambiar su sen-
tido en imperativos hipotticos patentes, de manera que quedan
convertidos en proposiciones moleculares con una clusula con-
dicional y una proposicin principal con un verbo de deber tal
como sera la siguiente: Si quieres conseguir X, y Y es condi-
cin necesaria para conseguir X, entonces debes hacer Y, de
forma que ese debes hacer Y aparece subordinado al hecho de
que quieras conseguir X, mientras que en ningn caso apare-
ce una estructura en la que el deber de hacer X se plantee con
independencia de la existencia de algo que se quiera conseguir y
que se consiga haciendo X. As sucede, por ejemplo, en los
siguientes ejemplos bblicos:
1) Jacob hizo tambin esta promesa:
-Si Dios est conmigo [] y si puedo volver sano y salvo a
casa de mi padre, entonces el Seor ser mi Dios [] y de todo
lo que me des te dar el diezmo321.
2) ...si te dignas mirar la afliccin de tu sierva y te acuerdas de
m, si no olvidas a tu siervo y le das un hijo varn, yo lo consa-
grar al Seor por todos los das de su vida322.
321
Gnesis, 28:20.
322
1 Samuel, 1:11.
287
Antonio Garca Ninet
3) Poned en prctica todos los mandamientos que yo os prescri-

bo hoy. De esta manera viviris, os multiplicaris y entraris a
tomar posesin de la tierra que el Seor prometi con juramento
a vuestros antepasados323.
4) Si quieres entrar en la vida, guarda los mandamientos324.
5) Si los muertos no resucitan, comamos y bebamos, que maa-
na moriremos325.
6) [Judas Macabeo] actu recta y noblemente, pensando en la
resurreccin. Pues si l no hubiera credo que los muertos haban
de resucitar, habra sido ridculo y superfluo rezar por ellos326.
7) ...hemos credo en Cristo Jess para alcanzar la salvacin por
medio de esa fe en Cristo y no por el cumplimiento de la ley327.
8) ...arrepentos y convertos, para que sean borrados vuestros
pecados328.
Estos pasajes representan ejemplos evidentes de imperati-

vos hipotticos o de moral relativa, pues el precepto supuesta-
mente moral queda subordinado a que se cumpla determinada
condicin:
-en 1, que Dios est conmigo [] y a que pueda volver
sano y salvo a casa de mi padre;
-en 2, que Dios se digne mirar la afliccin de su sierva, se
acuerde de ella y le d un hijo varn;
-en 3, que queris vivir una larga vida, tener una gran des-
cendencia y queris tomar posesin de la tierra prometida;
-en 4, que se quiera entrar en la vida eterna;
323
Deuteronomio, 8:1.
324
Mateo, 17:7.
325
Romanos, 15:32.
326
2 Macabeos, 12: 43-44.
327
Pablo de Tarso: Carta a los Glatas, 1:16.
328
Lucas: Hechos de los apstoles, 3:19.
288
-en 5 y en 6, que los muertos no resuciten;

-en 7, que se quiera alcanzar la salvacin; y
-en 8, que sean borrados los pecados.
Como Aristteles y el mismo Toms de Aquino indican, el
deseo de la felicidad es irrenunciable; por ello, el deseo de la
felicidad en la vida eterna en cuanto uno fuese cristiano y cre-
yese en dicha posibilidad- ira de la mano con el deber de
comportarse de acuerdo con los mandamientos de Moiss, del
mismo modo que van unidos el deseo de ascender el Everest y el
deber de en el sentido de tener que- esforzarse por conse-
guirlo mientras el valor negativo de tales esfuerzos no llegue a
anular el atractivo del fin que se desea lograr.
Pero, de acuerdo con Kant, esos planteamientos seran
imperativos hipotticos y, por ello mismo, imperativos propios
de una moral relativista por su carcter interesado, es decir, por
la subordinacin del deber que se plantea en cada caso al fin que
se quiere obtener.
13.3.1.1. El sacrificio de Isaac

Un pasaje bblico de especial inters, relacionado con la
cuestin que se est analizando, es el que hace referencia a la
supuesta orden de Yahv a Abraham de que le sacrificase a su
hijo Isaac. As, se dice en Gnesis:
Despus de esto, Dios quiso poner a prueba a Abraham, y lo
llam:
-Abrahn
El respondi:
-Aqu estoy.
Y Dios le dijo:
289
Antonio Garca Ninet
-Toma a tu hijo nico, a tu querido Isaac, ve a la regin de

Moria, y ofrcemelo all en holocausto, en un monte que yo te
indicar.
Se levant Abrahn de madrugada, aparej su asno, tom
consigo dos siervos y a su hijo Isaac [] y se encamin hacia el
lugar que Dios le haba indicado []
Abrahn tom la lea del holocausto y se la carg a su hijo
Isaac; l llevaba el fuego y el cuchillo, y se fueron los dos juntos
[].
Llegados al lugar que Dios le haba indicado, Abrahn
levant el altar; prepar la lea y despus at a su hijo Isaac
ponindolo sobre el altar encima de la lea. Despus Abrahn
agarr el cuchillo para degollar a su hijo, pero un ngel del Seor
le grit desde el cielo:
-Abrahn! Abrahn!
l respondi:
-Aqu estoy.
Y el ngel le dijo:
-No pongas tu mano sobre el muchacho ni le hagas ningn
dao. Ya veo que obedeces a Dios y que no me niegas a tu hijo
nico
[]
El ngel del Seor volvi a llamar desde el cielo a Abrahn y
le dijo:
-Juro por m mismo, palabra del Seor, que por haber hecho
esto y no haberme negado a tu nico hijo, te colmar de bendi-
ciones y multiplicar inmensamente tu descendencia como las
estrellas del cielo y como la arena de las playa. Tus descendien-
tes conquistarn las ciudades de sus enemigos []329.
Como comentario a este texto al margen de la temtica
sobre la moral que se est analizando-, podemos hacer las
siguientes consideraciones:
En primer lugar que en l se niega de manera implcita la
omnisciencia divina, ya que si Dios quera poner a prueba a
329
Gnesis, 22:1-17.
290
Abraham, eso slo hubiera podido tener algn sentido en cuanto

hubiera desconocido cul iba a ser la reaccin de Abraham ante
su orden desptica y cruel.
En segundo lugar, la naturalidad con que el autor de este
texto presenta los sacrificios humanos como algo perfectamente
asumible por el hombre y exigible por un dios, lo cual, a pesar
de su carcter absurdo, ha sucedido efectivamente en muchos
momentos y religiones a lo largo de la historia.
En tercer lugar, que, al igual que en muchos otros pasajes,
nos encontramos ante un dios tribal, no universal: Un dios que
premia a Abraham no slo con la multiplicacin de su propia
descendencia sino con la conquista de las ciudades de sus ene-
migos, conquistas que iran acompaadas de la matanza de la
totalidad de habitantes de esas ciudades.
Pero al margen de estas consideraciones, lo que aqu intere-
sa analizar es qu tipo de moral subyace en la actitud de Abra-
ham al tratar de obedecer la orden de su dios. Parece evidente
que la obediencia a esta orden no proviene de la bondad de la
orden en s misma considerada sino slo del terror que provoca
Yahv a Abraham a causa de su inmenso poder desptico, que
hubiera podido fulminarle inmediatamente tanto a l como a su
hijo. Por ello, no tiene sentido considerar la obediencia de Abra-
ham a Yahv como un ejemplo de conducta digno de admira-
cin, ya que, si acaso, el sacrificio de Abraham slo habra ser-
vido para poner de manifiesto que el temor de Abraham a su
dios era superior al de su amor a su propio hijo. As su con-
ducta habra sido, si acaso, objeto de compasin, pues en reali-
dad, cmo hubiera podido Abraham oponerse a su tirnico
dios? En cualquier caso, si hubiera habido algo que valorar
como admirable y heroico, habra sido que Abraham, en lugar
291
Antonio Garca Ninet
de someterse a esa absurda orden divina, se hubiera enfrentado a

Yahv y le hubiera pedido explicaciones respecto a la justifica-
cin de aquella absurda orden asesina, sin ningn otro objetivo
que el de poner de manifiesto su total sumisin.
Por ello, lo que parece evidente es que esta prueba fue un
montaje ideado por los dirigentes de Israel con la finalidad de
conseguir que el pueblo, tomando ejemplo de la supuesta actitud
de total sumisin de Abraham, obedeciese ciegamente las rde-
nes que ellos le daban en nombre del supuesto Yahv.
Por otra parte, adems, en las tablas mosaicas de la ley apa-
recen una serie de mandamientos que en teora los israelitas
habran podido pretender que tenan un valor razonable, no tanto
por su origen divino como porque realmente representaban leyes
que respetaban la vida humana y favorecan una convivencia
pacfica entre los israelitas, al margen de que hubiera sido la
sabidura divina la fuente iluminadora de su valor. Pero, aunque
esto hubiera sido as, se plantearan nuevas contradicciones,
como la existente entre el quinto mandamiento, No matars, y
la orden dada a Abraham de que matase a su hijo, al margen de
que la orden dada a Abraham fuera anterior a las leyes entrega-
das a Moiss, pues se supone que dichas leyes no deban tener
un carcter convencional, vlidas slo desde el momento en que
se dictasen sino un valor intemporal, por s mismas. Adems,
tanto si uno desobedeciera a su dios por el temor a sus represa-
lias como si obedeciese por el deseo de los bienes que consegui-
ra acatando sus rdenes, de nuevo nos encontramos ante com-
portamientos consecuentes con los imperativos hipotticos, que
no se corresponden con los de una moral absoluta a causa de su
carcter interesado, pero no con los imperativos categricos, los
nicos que, de acuerdo con Kant, fundamentaran dicha moral
absoluta.
292
Los dirigentes cristianos podran replicar, de acuerdo con

Ockham, que el valor de los mandamientos est subordinado a la
omnipotencia divina, de la que todo depende, y que por eso la
orden dada a Abraham no representaba ninguna contradiccin
respecto a los mandamientos de Moiss sino slo una manifes-
tacin de la omnipotencia divina, orden que en todo caso Abra-
ham hubiera tenido que obedecer si su Dios no le hubiera exi-
mido de su cumplimiento en el ltimo momento, mostrando de
ese modo que las leyes morales no tenan valor absoluto sino
subordinado a su voluntad, hasta el punto de que el mismo parri-
cidio o cualquier otra accin contraria a los mandamientos de
Moiss- habra sido moralmente loable en cuanto se tratase de
una orden divina.
Sin embargo, la cuestin que a continuacin se planteara es
la de saber por qu las acciones supuestamente ordenadas por
Dios seran buenas, a pesar de que entre ellas pudieran encon-
trarse acciones contrarias a las de las posteriores tablas de Moi-
ss. Desde luego y como antes se ha dicho, el temor deba de
haber sido la clave de la obediencia de Abraham a Dios, pero
en cualquier caso y con toda seguridad la intencin de los diri-
gentes de Israel al inventar la macabra ficcin del sacrificio de
Isaac debi de ser precisamente la de atemorizar a su pueblo y
la de presentar a Abraham como un ejemplo de obediencia a
seguir cuando recibiera una orden de su Dios por la supuesta
mediacin de sus dirigentes.
Sin embargo y teniendo nuevamente en cuenta el punto de
vista kantiano acerca de la autntica moral vindola como aut-
noma, hay que recordar que sta slo podra serlo en cuanto el
hombre fuera quien a travs de su conciencia descubriera el
valor de las leyes morles que deberan servirle de gua, mientras
que si acta subordinando sus acciones al criterio de alguien
293
Antonio Garca Ninet
ajeno a s mismo, su moral ser heternoma, dejando de guiarse

por su propia conciencia, y en esa medida la obediencia al
supuesto dios catlico, por ser heternoma, en ningn caso ser-
vira de fundamento al imperativo categrico, y, por ello mismo,
a la supuesta moral absoluta que los dirigentes catlicos dicen
defender. Es decir, si uno acatase las supuestas leyes divinas
podra hacerlo porque considerase que todo lo que Dios man-
da es bueno, pero en tal caso su obediencia no tendra un funda-
mento autnomo porque, aunque la obediencia a Dios no fue-
ra ciega e irracional sino una consecuencia de estar convencido
de la infinita bondad divina, que pretendera siempre el bien del
hombre, sin embargo su obediencia estara justificada por la
esperanza del bien que obtendra como consecuencia de dicha
obediencia y, por ello, su conducta estara regida por un impera-
tivo hipottico, mientras que, si uno obedeciera las leyes de su
hipottico dios por el temor a las represalias que ese dios pudie-
ra tomar si no se le obedeciera, entonces sus acciones seguiran
siendo formas del imperativo hipottico, aunque no desde la
perspectiva del bien que pudiera lograr por su mediacin sino
desde la del mal que podra evitar.
13.3.2. La Biblia defiende una moral relativista

Por otra parte y como complemento del anlisis crtico de la
supuesta moral absoluta de la secta catlica, tiene inters hacer
referencia a una serie de pasajes bblicos en cuanto a travs de
ellos puede comprobarse en la misma la actuacin de Yahv, de
Jess y de otros personajes destacados, que tales actuaciones no
slo no sirven como prueba de la existencia de la pretendida
moral absoluta sino que ni siquiera sirven como ejemplos de una
moral relativa meramente humanista.
294
As sucede, especialmente, con la Ley del Talin, ojo por

ojo, diente por diente330, tan alejada de la moral del perdn,
defendida, aunque slo hasta cierto punto y de manera incon-
gruente, por el Jess evanglico. Y digo slo hasta cierto pun-
to porque, al margen de que predicase el perdn, en realidad lo
que en diversos momentos mostraba con sus amenazas o con
las de quienes escribieron los evangelios y otros escritos simi-
lares- era peor todava que la Ley del Talin, pues se trataba de
la aplicacin de dicha ley en su grado mximo de crueldad, con-
sistente en aplazar la venganza dejndola para el momento del
castigo eterno del Infierno. En este sentido, escribe Pablo de
Tarso:
Puesto que Dios es justo, vendr a retribuir con sufrimiento a
los que os ocasionan sufrimiento; y vosotros, los que sufrs, des-
cansaris con nosotros cuando Jess, el Seor [] aparezca entre
llamas de fuego y tome venganza de los que no quieren conocer a
Dios ni obedecer el evangelio de Jess, nuestro Seor. stos
sufrirn el castigo de una perdicin eterna, lejos de la presencia
del Seor y de la gloria de su poder331.
Resulta asombroso que, a pesar de las ocasiones en que los
dirigentes de la secta catlica hablan de la redencin de Cris-
to, luego se insista en tantas ocasiones en la doctrina del Infierno
para los malos. Para qu sirvi entonces aquella terica re-
dencin? Para salvar a los buenos? De qu sirvi la supuesta
misericordia infinita del dios de los cristianos? Acaso no es
una contradiccin afirmar que ese dios es amor y misericordia
infinita y a la vez considerarle capaz de condenar al hombre a un
castigo eterno, un castigo que no sirve para otra cosa que para
satisfacer una sed infinita de venganza?
330
xodo, 21:24; Levtico, 24:20.
331
2 Tesalonicenses, 1, 6-9. La cursiva es ma.
295
Antonio Garca Ninet
Alguien podra replicar que un dios en el caso de que

pudiera existir- estara por encima de cualquier norma moral, y
tendra razn en esta rplica en cuanto, como Ockham o el mis-
mo Descartes sealaron, la omnipotencia divina implicara que
no puede haber ley alguna a la que un dios as debiera estar
sometido sino que el mismo valor de cualquier norma moral
derivara de la voluntad divina, que as lo habra establecido.
Pero, en cualquier caso, no deja de resultar llamativo y descon-
certante que el supuesto dios judeo-cristiano no predicase con el
ejemplo, pues lo que l hace coincide en muchas ocasiones con
lo contrario de lo que exige en los mandamientos que se le atri-
buyen. Y, de nuevo, esta radical diferencia entre lo que el dios
bblico habra ordenado al hombre y el modo segn el cual l
mismo habra actuado segn se expone en la mayora de libros
bblicos- es una prueba ms del relativismo moral que de hecho
puede observarse en muchos actos narrados en esos escritos
sagrados [?], tan llenos de crueldad, de odio, de despotismo y
de injusticia, realizados por el propio Yahv.
13.3.3. Edificantes ejemplos bblicos de moral abso-

luta [?]
A continuacin se comentan una serie de pasajes bblicos
que sirven como una pequea muestra de lo que supuestamente
seran ejemplos divinos de comportamiento acorde con la parti-
cular moral absoluta [?] antes criticada:
a) Como en otras ocasiones se ha podido ver, se exponen a
continuacin dos textos evidentemente antropomrficos en los
que los sacerdotes de Israel se recrean proyectando en su Dios
las fantasas ms aterradoras que se les ocurren para asustar a su
pueblo y tenerlo dominado por el pnico al imaginar a Yahv
296
encolerizado hasta el punto de ordenar la serie barbaridades que

se narran, de forma que, si hubiese que tomar ejemplo de Yahv
para saber cmo se debe actuar, el resultado sera el de guerras
continuas y sanguinarias, llenas de crueldad y, como dice el tex-
to a2, sin piedad. As, se dice en los pasajes correspondientes:
a1) [As dice el Seor todopoderoso, Dios de Israel] Les har
comer la carne de sus hijos y de sus hijas, y se devorarn unos a
otros en la angustia del asedio y en la miseria a que los reducirn
los enemigos que buscan matarlos332.
a2) As dice el Seor todopoderoso: [] castiga a Amalec y
consagra al exterminio todas sus pertenencias sin piedad; mata
hombres y mujeres, muchachos y nios de pecho, bueyes y ove-
jas, camellos y asnos333.
Qu clase de dios y qu criterio moral seguira aqul que
ordenase a los hombres comer la carne de sus hijos y de sus
hijas y devorarse unos a otros? Y, sin embargo, quien tal cosa
ordena es el mismo dios que ms adelante ordenar: amaos los
unos a los otros. Qu clase de moral subyace en tal forma de
comportamiento? La contradiccin es evidente, de manera que
desde estos planteamientos resulta imposible guiarse por una
moral como sa si es que tuviera sentido llamarla moral-, tan
incoherente, contradictoria y fundada en el odio y en la vengan-
za. Aparte del absurdo general de estos textos referidos a Yahv,
nos encontramos con el absurdo particular de que en ambos se
habla de comer o de matar a nios, a nios de pecho, a seres
absolutamente inocentes! Es difcil imaginar una monstruosidad
mayor y, sin embargo, tal monstruosidad es la que comete o
manda cometer esa supuesta divinidad, que no busca castigar a
332
Jeremas, 19:9.
333
1 Samuel, 15:3.
297
Antonio Garca Ninet
fin de corregir al extraviado para conducirlo a la senda del amor

y de la compasin sino que la finalidad de su castigo es el casti-
go mismo, lo cual es una absurda prolongacin de aquella Ley
del Talin que Jess pareca querer abolir, aunque lo que hizo
fue aplicarla en grado extremo mediante la condena el fuego
eterno del Infierno, aplazando el castigo para despus de la vida
terrena.
b) De nuevo, en el texto que sigue, aparece el Seor, Yah-
v, como autor de salvajadas sin nombre, como la de alentar el
asesinato de muchachos, doncellas, ancianos y ancianas, de ma-
nera absolutamente desptica, impulsado por un odio irracional.
Dice el texto en cuestin:
El Seor mand contra ellos al rey de los caldeos, que mat a
espada a sus jvenes en el santuario mismo, sin perdonar a nadie,
ni muchacho ni doncella, ni anciano, ni anciana: Dios entreg a
todos en su poder334.
Es realmente absurdo imaginar y creer en la existencia de
un dios de tales caractersticas y, adems, amarlo. Pero lo que es
ms evidente incluso, al igual que en los casos anteriores, es que
esta conducta no puede atribuirse a ningn dios mnimamente
relacionado con valores como los de la bondad, el amor, la com-
prensin y la misericordia, aunque s con quienes escribieron
esta sarta de barbaridades, tan llenas de crueldad. Qu ejemplo
de bondad a seguir! Qu ejemplo de moral absoluta tan espe-
cial! No, no poda ser un dios bueno quien defendiera estos ase-
sinatos. En realidad estos relatos representan la plasmacin de la
crueldad de quienes los escribieron con la finalidad de amedren-
tar al pueblo y de tenerlo frreamente controlado, ante la visin
terrorfica de un dios capaz de todo, al margen de la inocencia o
334
2 Crnicas, 36:17.
298
de la culpa de aquellos contra quienes lanzaba sus castigos, con-

vencindoles de que Yahv era as, de que era un dios colrico,
desptico, sanguinario y celoso, que hablaba a travs de sus
sacerdotes, de manera que stos lo nico que hacan era comuni-
car al pueblo sus mensajes y sus rdenes, mientras que lo que el
pueblo deba hacer era obedecer a los sacerdotes como transmi-
sores de las rdenes divinas. Sin embargo, aunque esta inter-
pretacin sea adecuada, lo cierto es que la secta catlica consi-
dera que la Biblia es la palabra de Dios!, y que, por ello, los
catlicos no pueden interpretar en cuanto catlicos- que las
fechoras sanguinarias de los ejrcitos de Israel fueran ordenadas
por iniciativa de los dirigentes o sacerdotes que dirigan al pue-
blo, sino que quien daba esas rdenes tan crueles era el propio
Yahv!
c) En el texto siguiente nos encontramos de nuevo con la ira
divina expresada por el inspirado profeta Isaas, quien no tiene
ningn escrpulo en hablar de su Dios diciendo:
Orculo contra Babilonia que Isaas, hijo de Ams, recibi en
una visin: [] El Seor y los instrumentos de su furia vienen
desde una tierra lejana, desde los confines del cielo; vienen para
devastar la tierra. Dad alaridos, el da del Seor se acerca, vendr
como devastacin del Devastador [] Al que encuentren lo atra-
vesarn, al que agarren lo pasarn a espada. Delante de ellos
estrellarn a sus hijos, saquearn sus casas y violarn a sus muje-
res. Pues yo incito contra ellos a los medos [] sus arcos abati-
rn a los jvenes, no se apiadarn del fruto de las entraas ni se
compadecern de sus hijos335.
Es Yahv, el Dios judeo-cristiano, quien ordena esas matanzas
y esas violaciones! Este dios tan brbaro no se conforma con la
simple muerte, sino que predetermina y comunica lo que suce-
335
Isaas, 13:1-18.
299
Antonio Garca Ninet
der: estrellarn a sus hijos [] y violarn a sus mujeres,

como si tales acciones pudieran ser buenas dentro de una moral
mnimamente asumible. Y, cuando el inspirado autor bblico
dice que los medos no se apiadarn del fruto de las entraas,
est llevando al extremo la absurda crueldad divina, que no se
compadece ni de los recin nacidos ni de los todava no nacidos.
Qu hipcrita resulta que los dirigentes de la secta catlica asu-
man con absoluta normalidad las crueles barbaridades de su
dios procurando ocultar a sus fieles pasajes como stos!
Parece evidente que en aquellos tiempos el pueblo estaba
tan aterrorizado que era incapaz de pensar por s mismo y darse
cuenta de que era absurdo que su dios pudiera hacer o mandase
hacer barbaridades semejantes. Y, sin embargo, en teora ste es
el mismo dios contradictorio que luego aparecer bajo la figura
de el Padre o de Jess de Nazareth, el Hijo de Dios, orde-
nando el amor a dios y el amor al prjimo. Cmo es posible
que a la gente le resulte tan difcil darse cuenta de semejante
contradiccin entre ambas manifestaciones de una misma divini-
dad? Parece que la patolgica ambicin de la clase sacerdotal de
Israel y la de los sacerdotes cristianos fue y sigue siendo capaz
de mantener al pueblo en la ignorancia y de conservarlo adorme-
cido. Pero, ciertamente, el pueblo es fcilmente manipulable y
parece que prefiere creer lo que le dicen los curas a tener que
razonar para dirigir su vida desde sus propios pensamientos.
d) Se presenta a continuacin una nueva monstruosidad o
ms exactamente varias-, que los escritores bblicos no tienen
escrpulos en poner en boca de Yahv amenazando con matar a
todos los nios y nias que nazcan en ese lugar y con dejarlos
como estircol o como pasto de aves y de bestias. Dice el texto
correspondiente:
300
El Seor me habl as:

-No te cases; no tengas hijos ni hijas en este lugar. Porque as
dice el Seor de los hijos e hijas que nazcan en este lugar, de las
madres que los den a luz y de los padres que los engendren: Mo-
rirn cruelmente; no sern llorados ni enterrados, sino que queda-
rn como estircol sobre la tierra; perecern a espada y de ham-
bre, y sus cadveres sern pasto de las aves del cielo y de las bes-
tias de la tierra336.
La amenaza es absurda especialmente en cuanto proviniera
de un supuesto dios caracterizado por la bondad, el amor y la
misericordia, pero sabemos que fueron los escritores bblicos o
los sacerdotes de Israel quienes la realizaron, pues su preocupa-
cin por mantener el control sobre su pueblo les forzaba a tratar
de impedir que los israelitas se casaran y tuvieran hijos con
mujeres de otros lugares que adoraban a otros dioses y que, por
esto mismo, podran alejar de Yahv a sus descendientes para
adorar a los nuevos dioses, lo cual implicara el peligro de que
cedieran a la tentacin de dejar de cumplir las rdenes de sus
dirigentes, que era lo que realmente les importaba.
Sin embargo, como, segn los dirigentes de la secta cat-
lica, la Biblia es la palabra de Dios, en tal caso los cristianos
deben considerar esa amenaza como procedente de su dios y,
por ello mismo, se puede suponer, al menos a primera vista, la
336
Jeremas, 16:1-4. Textos como ste estn en la misma lnea que sigue el
autor de Mateo cuando inventa la matanza, supuestamente ordenada por el
rey Herodes, de los nios nacidos en el tiempo en que naci Jess o hasta dos
aos antes: Entonces Herodes [...] se enfureci mucho y mand matar a
todos los nios de Beln y de todo su trmino que tuvieran menos de dos
aos (Mateo, 2:16). Los curas cuentan a los nios este pasaje escandaliza-
dos, al menos en apariencia, por la crueldad asesina de Herodes, de la que no
existe ninguna referencia histrica. Sin embargo, en ningn momento les
hablan de las hazaas que a lo largo de toda la Biblia se cuentan de Yahv,
asesinando en masa a ancianos, mujeres y nios.
301
Antonio Garca Ninet
existencia de un abismo entre Yahv, el dios del Antiguo Testa-

mento, que realiza atrocidades incalificables, en cuanto son los
hijos e hijas, quienes no siendo culpables de lo que hagan sus
padres, pagan con su vida con un desprecio absolutamente injus-
to, y Jess, el dios encarnado del Nuevo Testamento, a quien
nunca se le ocurren atrocidades similares, aunque s las aplaza
para la otra vida, siendo stas infinitamente ms aterradoras.
e) De nuevo el Seor, dando ejemplo de su particular ma-
nera de aplicar su moral absoluta [?], ordena matar sin com-
pasin y sin piedad, y matar a a viejos, jvenes, doncellas,
nios y mujeres. Dice el pasaje en cuestin:
Y pude or lo que [el Seor] dijo a los otros:
-Recorred la ciudad detrs de l, matando sin compasin y sin
piedad. Matad a viejos, jvenes, doncellas, nios y mujeres, hasta
exterminarlos337.
Vaya ejemplo de moral! Claro que lo que, si acaso, refleja
de nuevo este pasaje, es el modo de ser y de actuar de los sacer-
dotes y dirigentes en general del antiguo pueblo de Israel, un
modo de ser belicoso, desptico, violento y sin escrpulos a la
hora de matar, que deba de parecerse al de los dems pueblos,
en cuanto la lucha por la existencia de cada uno iba acompaada
de guerras feroces mediante las que se buscaba el exterminio del
pueblo rival o su reduccin a esclavitud. Pero el hecho de que
haya que creer que la Biblia es la palabra del Dios de Israel y
el hecho de que en ella Yahv ordene matar incluso a los nios
es una barbaridad atroz y contradictoria con esa misma divini-
dad de la que en otros lugares se afirma que es amor infinito.
Menos mal que es amor. Cul habra sido su comportamiento si
su sentimiento hubiera llegado a ser de odio?
337
Ezequiel, 9:5-6.
302
12.3.3.1. Otros ejemplos de la moral judeo-cristiana

f) Como la serie de ejemplos bblicos de la supuesta moral abso-
luta defendida por los obispos catlicos es tan numerosa, aado a
continuacin algunos ms para que cualquiera que tenga inters pueda
comprobar que en toda la Biblia no hay un solo ejemplo de una autn-
tica moral absoluta sino en ocasiones de todo lo contrario, pues no se
trata slo de que la supuesta moral absoluta no tenga ningn sentido
sino que adems los diversos pasajes bblicos a que aludo en estas
pginas y muchos otros a los que podra hacer referencia- son ejem-
plos de acciones llenas de barbarie y crueldad, que slo podran ser
catalogados como ejemplos de la moral de la jungla, ms all del
bien y del mal. Y, de acuerdo con esa palabra del dios cristiano, en el
siguiente texto Yahv amenaza con estrellar a padres e hijos, y con
aniquilar sin piedad, sin misericordia, y sin compasin:
As dice el Seor. Voy a llenar de embriaguez [] a todos los
habitantes de Jerusaln. Los estrellar unos contra otros, padres e
hijos juntos, orculo del Seor. Los aniquilar sin piedad, sin
misericordia, y sin compasin338.
Dnde se encuentra el amor y la misericordia infinita de ese
dios al que adoran los cristianos? Indudablemente este dios dspota y
cruel nada tiene que ver con el dios que en otros momentos defiende
incluso el amor a los enemigos. Es radicalmente contradictorio con l,
pero los dirigentes de la secta procuran silenciar esta contradiccin.
No sin motivos ellos mismos llegaron a prohibir la lectura de la
Biblia.
Igualmente en el texto que sigue la crueldad del dios colrico del
Antiguo Testamento aparece a lo largo de todo el texto, pero de mane-
ra especial cuando a modo de castigo Yahv advierte a Moiss de que,
si su pueblo no le obedece, comeris la carne de vuestros hijos y de
vuestras hijas, y el resto de barbaridades que siguen a sta, sabiendo
expresar el inspirado autor de este pasaje aquello que ms podra
338
303
Antonio Garca Ninet
repugnar a cualquier persona con un mnimo de sensibilidad. Dice el

pasaje correspondiente:
Si a pesar de todo esto no me obedecis y segus obstinados
contra m [] Comeris la carne de vuestros hijos y de vuestras
hijas [] amon-tonar vuestros cadveres sobre los cadveres de
vuestros dolos y os detestar [] os dispersar entre las nacio-
nes y os perseguir con la espada desenvainada339.
Es evidente que un dios que amenaza de ese modo ni tiene sen-
tido de la justicia ni tiene sentimientos de compasin ni de amor. Qu
clase de moral puede extraerse de tales actuaciones supuestamente
divinas? Acaso una moral absoluta? Si acaso, la del odio y del despo-
tismo absoluto.
Conviene atender al hecho de que la estructura formal de todos
estos pasajes es precisamente la del imperativo hipottico, es decir, la
propia de una moral relativa, pero la verdad es que ni siquiera mere-
cera ese nombre, a no ser que se pueda considerar la venganza y el
odio como principios de esa moral.
Y, en el que pasaje que sigue, la simple amenaza del Seor de
que matar a inocentes y culpables es por s misma suficientemente
clarificadora respecto a la absoluta amoralidad y despotismo de ese
dios, tan similar a cualquier tirano humano sin principios de ninguna
clase, en el que seguramente debi de inspirarse Ezequiel para atri-
buirle semejante comportamiento desptico y al margen de cualquier
moral:
Esto dice el Seor: Aqu estoy contra ti; desenvainar la espada
y matar a inocentes y culpables340.
En qu tipo de moral cabe una afirmacin similar, en la que
abiertamente se coloque en un mismo plano a inocentes y a culpables?
Qu hipocresa la de los obispos catlicos, que critican la moral rela-
tivista para defender la representada por su dios, con tantas actuacio-
339
Levtico, 26:27-33.
340
Ezequiel, 21:8. La cursiva es ma.
304
nes asesinas, presididas por el despotismo y el odio, un dios sin prin-

cipio moral de ninguna clase en cuanto sus ansias de venganza le con-
ducen a matar a inocentes y a culpables, sin importarle para nada lo
injusto de tal actitud.
Y de nuevo la misma pregunta: Es se un ejemplo de la supues-
ta moral absoluta de la secta catlica? La verdad es que, si la con-
ducta de su dios representa el modelo que se debe seguir, aqu no hay
principio que valga. Con tales descripciones del supuesto proceder del
dios judeo-cristiano, qu clase de moral se podra obtener? Era real-
mente asombrosa la pereza mental o el temor de quienes rutinariamen-
te hacan caso de los supuestos mensajes de Yahv, transmitidos por
los sacerdotes y dirigentes israelitas, o de quienes siguen haciendo
caso de los mensajes vacos e hipcritas del clero de la secta catlica,
que se escuda en que hay que saber entender la palabra de dios y que
eso no lo puede hacer cualquiera sino slo ellos, que, inspirados por el
Espritu Santo, son los nicos que llegan a alcanzar su comprensin
autntica.
No obstante, conviene insistir en que, a pesar de que los dirigen-
tes de la secta catlica dicen que la Biblia es la palabra de Dios, en
realidad no es ms que la palabra especialmente inspirada (?) de los
autores de estos escritos que reflejaban las actuaciones de aquellos
dirigentes que sometan y dominaban a su pueblo mediante un terror
que alcanzaba sus cotas ms altas cuando se le convenca de que tales
amenazas procedan del propio Yahv, lo cual atemorizaba al pueblo
hasta el punto de someterlo ciegamente a lo que sus dirigentes quisie-
ran ordenarle.
g) En el pasaje que sigue pueden observarse, a travs de las
actuaciones de Yahv, nuevas muestras de esa moral absoluta [?]
que en tantos momentos de la Historia ha inspirado y sigue inspiran-
do- a los dirigentes de la secta catlica. La crueldad de Yahv, eviden-
temente segn la presenta el autor, se muestra mediante la brbara
matanza de ciento veinte mil guerreros de Jud, cuyo delito, el ms
grave para los sacerdotes dirigentes de su pueblo, fue haber abandona-
305
Antonio Garca Ninet
do a Yahv -pobrecito Yahv, qu solito se qued!-, delito frente al

cual todos los dems tenan escasa importancia en cuanto no reper-
cutan en una merma de poder de los dirigentes de Israel. Se dice, en
efecto, en ese pasaje:
El Seor, su Dios, [] entreg [a Ajaz] en poder del rey de
Siria [] Tambin lo entreg en poder del rey de Israel, que le
infligi una gran derrota. En efecto, Pecaj, hijo de Romelas,
mat en un solo da ciento veinte mil guerreros valerosos de
Jud: todo por haber abandonado al Seor, el Dios de sus ante-
pasados341.
Un castigo tan bestial como ste quiz no lo superara siquiera un
monstruo psicpata como el mismo Hitler. Ser en conductas como
sta donde haya que encontrar ejemplos de la moral absoluta de los
dirigentes catlicos?
h) En el siguiente texto es igualmente el nmero de muertes el
medio del que se valen los sacerdotes de Israel para aterrorizar a su
pueblo:
El Seor envi la peste sobre Israel y murieron setenta mil
israelitas. Dios envi un ngel para exterminar a Jerusaln. En
pleno exterminio el Seor se retract del mal que estaba infli-
giendo y dijo al ngel que exterminaba al pueblo:
-Basta; que cese el castigo342.
El autor del texto tuvo el atrevimiento de aadir que finalmente
Yahv se retract del mal que estaba infligiendo a su pueblo. Parece
que el autor era consciente de la ignorancia y credulidad de su pueblo,
que no se percatara del absurdo de afirmar que un dios omnipotente y
omnisciente, como se supone que lo era su dios, tuviera que retractar-
se de nada, en cuanto todo lo que hubiera hecho sera una manifesta-
cin de su absoluta perfeccin y poder, y en cuanto retractarse de una
accin supona reconocer que previamente haba actuado incorrecta o
341
2 Crnicas, 28:5-6.
342
1 Crnicas, 21:14. La cursiva es ma.
306
errneamente. Pero, como el pueblo no se da cuenta del carcter

antropomrfico de ese dios que sus sacerdotes le presentan, casi tiene
motivos incluso para agradecerle que se haya retractado y no le siga
castigando. De ese modo tendr ms razones para dar gracias a su
dios, por haber sido tan generoso con ellos que slo ha matado a
setenta mil! Gracias, Seor! Te alabamos, Seor, por no habernos
matado a todos! Cmo se puede adorar y amar a un dios que slo
infunde pavor ante sus atrocidades tan dspotas, crueles y carentes de
sentido?! Cmo fue posible que posteriormente se calificase a ese
personaje tan brutal como Dios del amor?! Hay que ser cnico para
defender una moral absoluta a la vez que se aceptan como ejemplos
de ella aquellas brutalidades, supuestamente divinas y tan llenas de
crueldad y barbarie!
Pero, como en tantas ocasiones se ha dicho, pasajes como ste
slo representan la perspectiva antropomrfica de los autores de la
Biblia, la cual contradice en infinitas ocasiones el montaje de los diri-
gentes catlicos segn el cual tales autores estuvieron inspirados por
el supuesto Espritu Santo. El antropomorfismo de este dios se
muestra igualmente en el hecho de que tanto para matar como para
hacer que cese la matanza se valga de un ngel como si l, a pesar
de su terica omnipotencia, no pudiera actuar directamente y sin la
ayuda de nadie.
i) En el pasaje siguiente observamos una nueva barbarie, aunque
en este caso no por la cantidad de muertes, pero s porque de forma
premeditada y fra se hace pagar con la muerte de un recin nacido,
nueva aplicacin de la sabia y bondadosa Ley del Talin, la supuesta
culpa de su padre, el rey David. Se dice en ese texto:
David dijo a Natn:
-He pecado contra el Seor.
Entonces Natn le respondi:
307
Antonio Garca Ninet
-El Seor perdona tu pecado. No morirs. Pero, por haber

ultrajado al Seor de este modo, morir el nio que te ha nacido
[] Al sptimo da muri el nio343.
Es bastante probable que la explicacin de este pasaje consista en
que, como los sacerdotes no tenan en aquel momento el mando supre-
mo de Israel, no podan condenar al rey, y, por ello, aprovechando
quiz la muerte casual de uno de sus hijos, inventaron la explicacin
segn la cual su dios haba castigado con la vida de este nio el peca-
do de su padre. Vaya sentido de la justicia! Pero, desde luego, lo que
es inconcebible en una moral humanista mnimamente asumible es
que el pecado de un padre si tuviera sentido ese trmino- tuviera que
pagarlo (?) su hijo, como si el hijo no fuera otra cosa que una prolon-
gacin del padre y careciese de valor por s mismo! Y como si matar
al hijo sirviera para pagar el dao realizado por el padre!, pensa-
miento que, por cierto, se encuentra en la cultura israelita, desde el
momento en que las mujeres y los hijos se consideran propiedad del
padre, pero que sin duda dice muy poco en favor de la justicia de su
supuesto dios. En cualquier caso, los sacerdotes no tenan escrpulos
en calumniar a su dios presentndolo como un dspota asesino que
mataba a un nio inocente como medio de castigar al autntico culpa-
ble. Y as Yahv sigue aplicando su vengativa ley del Talin, pero de
un modo todava ms absurdo: Haciendo pagar con la muerte de un
nio el pecado de su padre.
Es sa la moral absoluta de que hablan los dirigentes de la
secta catlica? Vaya tomadura de pelo! Lo ms lamentable de todo es
que haya gente que pueda seguir creyendo esa serie de barbaridades y
que al mismo tiempo siga diciendo que su dios es infinitamente bueno,
justo y misericordioso.
j) Vemos a continuacin dos ejemplos ms de barbarie en grado
superlativo, ejemplos de una moral absurdamente irracional y primi-
tiva. En el primero nos encontramos con un Dios lejano y dspota que
343
2 Samuel, 12, 13-18.
308
castiga con la muerte por el simple gesto de mirar el arca del Seor.
Cmo este mismo Dios iba a poder ser cercano en algn momento
hasta el punto de llegar a decir dejad que los nios vengan a m 344?
Cualquiera se acerca, despus de esta absurda represalia contra
quienes slo haban mirado el arca! Dice el texto en cuestin:
El Seor castig a la gente de Bet Semes porque haban mirado
el arca del Seor; hiri [= mat] a setenta hombres de entre ellos.
El pueblo hizo duelo por el gran castigo que les haba infligido el
Seor345.
Sin embargo de nuevo puede encontrarse la explicacin real de
esta nueva barbaridad: Los dirigentes mantenan su poder tirnico
sobre el pueblo gracias a sus mentiras acerca de Yahv, hacindose
pasar por intermediarios que transmitan al pueblo sus rdenes y
mensajes. Por ello, si el pueblo comenzaba a familiarizarse con la
visin del arca de la alianza, luego pretendera una aproximacin
mayor y llegara un momento en que se preguntara: Por qu Yahv
slo puede comunicarse con stos que nos mandan y no lo hace direc-
tamente con todos nosotros? As que, para evitar que llegase ese
momento, que podra suponer el desenmascaramiento de la mentira
montada en torno a ese monstruo llamado Yahv, lo mejor era
cortar de raz y evitar desde el principio la ms mnima familiaridad
del pueblo con su dios o con lo que se relacionaba con l, aunque para
evitarlo hubiera que matar a esos setenta hombres que ingenuamente
miraron el arca de la alianza. Un dios amor que mata a quien trata de
aproximarse a l, aunque slo sea por haber mirado su arca de la
alianza! Qu amor tan sublime! Y que muestra ms clara de moral
absoluta la caprichosa matanza de Yahv!
Algo similar le sucede a Uz, segn el pasaje siguiente, pero
todava peor, pues Uz muere no por haber osado mirar el arca de la
alianza sino por haber actuado de forma espontnea pretendiendo
344
Marcos, 10:14.
345
1 Samuel, 6:19.
309
Antonio Garca Ninet
protegerla y evitar que cayera al suelo y se rompiese. Una accin que

en cualquier moral se vera positivamente, aqu se ve como un grav-
simo delito! Dice el pasaje en cuestin:
Entonces el Seor se encoleriz contra Uz; lo hiri por haber
tocado el arca con la mano, y all mismo muri delante de
Dios346.
Se trata en ambos casos de una moral material de carcter
absurdamente primitivo, muy alejada de la moral formal, mucho ms
racional, en la que lo importante no es la accin material en s misma
sino la intencin de su agente. Evidentemente tampoco esta forma de
moral puede verse como un ejemplo de moral absoluta, aunque
quin sabe qu podran opinar los dirigentes de la secta?
k) Haz bien al humilde y no des al malvado; nigale el pan []

Que tambin el Altsimo odia a los pecadores y se venga del mal-
vado347.
En el presente texto podemos ver unos consejos morales que no
son especialmente edificantes, pero que conviene comentar por su
carcter contradictorio con aquellos otros en los que se pide amar
incluso a los enemigos. Con cul de ellos nos quedamos, si ambos
son palabra de Dios? No parece muy propio de una moral absoluta
defender unas normas al tiempo que se defiende lo contrario. El autor
de este pasaje tiene adems la osada de afirmar de manera contradic-
toria que tambin Dios odia al malvado: Es realmente compatible la
idea de un dios que sea amor infinito a todos los hombres y que al
mismo tiempo odie al malvado? Es evidente que no, pero, aunque lo
fuera, habra que tener en cuenta que en Proverbios se dice que el
Seor ha hecho todo para un fin, incluso al malvado para la desgra-
cia348, de forma que este ltimo pasaje nos recuerda que tanto en el
Antiguo Testamento como en el nuevo se defiende la predetermina-
346
1 Crnicas, 13:10.
347
348
Proverbios, 16:4.
310
cin divina y, en consecuencia, la idea de que el malvado lo es porque

Yahv as lo ha creado y que, en consecuencia, no es culpable ni res-
ponsable de nada. Qu sentido tiene entonces que Yahv odie aquello
que l mismo ha programado y creado, llegando incluso a vengarse
de su propia obra? Evidentemente ninguno. Adems, si, como dice el
texto, Yahv odia a los pecadores, no es un completo absurdo que
ms adelante se diga que su amor a la humanidad le llev a encarnar-
se, a padecer y a morir para redimirla de sus pecados?
l) En el texto siguiente se dice que Yahv extermina a los malva-

dos, a pesar de que estaran predeterminados por l para ser como son,
segn se dice en Proverbios. No obstante, en general sucede que los
bondadosos suelen vivir y morir en la miseria mientras que los llama-
dos malvados son los dueos del dinero, los explotadores, los que
desprecian a los pobres, los que viven en medio de todos los lujos,
ultrajando y humillando a quien ni siquiera tiene recursos para comer.
Resulta contradictorio adems que en Proverbios se diga
El seor ha hecho todo para un fin, incluso al malvado para la
desgracia349,
presentando la existencia del malvado como un hecho dependiente de
la omnipotencia divina, mientras que en Salmos se diga:
El Seor [...] extermina a todos los malvados350.
Para eso los haba creado? Caprichos de los dioses, que al parecer
no se les ocurre nada mejor que hacer! Si los cre para exterminarlos,
mejor hubiera sido que se hubiera ahorrado esas dos absurdas accio-
nes: Crearlos y exterminarlos. En cualquier caso es evidente que tam-
poco en esta forma de proceder parece encontrarse la moral absoluta
de que hablan los obispos.
349
Proverbios, 16:4.
350
Salmos, 145:20.
311
Antonio Garca Ninet
m) Yo protejo a quien quiero y tengo compasin de quien me

place351.
Finalmente en el presente pasaje se pone de manifiesto la omni-
potencia divina, que se encuentra por encima de todo, de su amor, de
su odio, de su misericordia... Se trata de un dios que se encuentra
ms all del bien y del mal, del que se dice que tiene compasin de
quien quiere, al margen de cualquier mrito o de cualquier culpa, pun-
to de vista defendido no slo por los creadores del dios bblico sino
tambin posteriormente por Pablo de Tarso y por el eximio doctor
anglico Toms de Aquino. Vaya ejemplo de moral absoluta! Es
sa la que hay que seguir? Si Yahv no se gua por otro principio que
por el de hacer lo que le da la gana, por qu el hombre habra de
actuar por un principio distinto, como el de obedecer supuestas leyes
morales? Qu diramos de cualquier ser humano que tuviera la osada
de manifestarse con ese mismo despotismo, al margen de cualquier
norma ajena a la de su propio capricho? Si ese supuesto dios no se
caracteriza en su conducta por seguir una moral regida por la justicia,
por el amor y por la misericordia, sino por la de lo que me place o
lo que me da la gana, con qu autoridad y ejemplaridad podra
exigir a los hombres que fueran justos y misericordiosos y tratasen de
hacer el bien incluso a sus enemigos?
n) Tampoco el texto siguiente tiene desperdicio:
El Seor dijo a Moiss y a Aarn en Egipto:
-[] Esa noche pasar yo por el pas de Egipto y matar a
todos sus primognitos, tanto de hombres como de animales. As
ejecutar mi sentencia contra todos los dioses de Egipto. Yo, el
Seor352.
Este pasaje representa uno de los ms sdicos en que el propio
Yahv manifiesta su sed de venganza, actuando de manera criminal
contra el pueblo egipcio, al que parece amar de un modo muy espe-
351
xodo, 33:19.
352
xodo, 12:1-13.
312
cial, y contra los dioses de Egipto, de cuya existencia nos informa.

Yahv quiere hacer mritos ante su propio pueblo para reforzar los
fundamentos de su primitiva alianza establecida con Abraham, y para
ello procurar que los israelitas puedan salir de Egipto. Pero no se le
ocurre un modo mejor de hacerlo que dando muerte a los primogni-
tos de Egipto, tanto humanos como animales, que nada tenan que ver
con la obstinacin del faran en impedir la liberacin de los israelitas.
Es evidente que quien pudo cometer una masacre como sa no
pudo ser un dios guiado por los principios de la justicia ni por los de la
misericordia. Y es tambin evidente que fueron los descerebrados y
sanguinarios escritores de este pasaje quienes idearon esta absurda e
injusta matanza divina, que deba servir especialmente para que su
pueblo se admirase y aterrorizase de su poder o del de los dirigentes
de su pueblo- y procurase serle fiel o ser fiel a sus dirigentes- para
que su ira o la de sus dirigentes- no recayese contra su propio pueblo.
Pero, qu leccin moral puede extraerse de aqu, cuando no hay
justicia ni para hombres ni para animales, que nada tienen que ver con
la obstinacin del faran o con los dioses egipcios citados en este
pasaje? Resulta compatible esa serie de asesinatos con lo que debera
ser una moral absoluta? Cunto cinismo habra en quien esto pre-
tendiera!
) La misma finalidad tiene el pasaje siguiente, aunque tenga
algn matiz diferente. Aqu el dios tribal Yahv, a travs de Moiss,
extermina al ejrcito egipcio, pero el pasaje se recrea en la descripcin
de la satisfaccin de Israel ante la contemplacin de la destruccin del
ejrcito egipcio por parte de Yahv:
Pero el Seor dijo a Moiss:
Extiende tu mano sobre el mar para que las aguas se precipi-
ten sobre los egipcios, sobre sus carros y su caballera [] y as
los arroj el Seor en medio del mar [] No escap ni uno solo
[] e Israel pudo ver a los egipcios muertos en la orilla del mar.
313
Antonio Garca Ninet
Israel vio el prodigioso golpe que el Seor haba asestado a los

egipcios 353.
Es este un ejemplo del amor a los enemigos del que se habla
especialmente en el Nuevo Testamento? Como en otro momento he
comentado, Yahv es el dios de Israel y, cuando se hace referencia a
la doctrina de amar a los enemigos, no se pretende otra cosa que pedir
que los israelitas vivan en paz y armona entre ellos mismos, al mar-
gen de que hagan la guerra a sus enemigos de los otros pueblos, como
sucede en esta ocasin con Egipto, su enemigo durante mucho tiempo,
e incluso con sus dioses, distintos de Yahv. Pero la verdad es que,
dada la omnipotencia de Yahv, ni haba necesidad de venganza para
que Israel saliera de Egipto, ni mucho menos tena ningn sentido que
el propio Yahv se vanagloriase por la muerte causada a tantos egip-
cios y se regocijase ante el espectculo de la destruccin y la muerte
de aquel ejrcito. Y lo mismo haba que decir respecto a los senti-
mientos de los israelitas ante la contemplacin de la derrota y de la
muerte del ejrcito egipcio. No tena ningn sentido que se vanaglo-
riasen de su muerte, pues eran sus semejantes, a quienes haba que
amar y perdonar aunque hubieran sido sus perseguidores. Qu clase
de leccin moral se presenta aqu? Es compatible con la doctrina que
habla del perdn a nuestros enemigos? Es compatible con el carc-
ter de dios nico que posteriormente se dio a Yahv, no slo como
dios de Israel sino como dios de toda la humanidad? Qu clase de
valor moral podra tener el regocijo de los israelitas o del propio Yah-
v ante las muertes causadas a los egipcios? En realidad la mentalidad
de quienes crearon al dios Yahv tena un carcter tribal y belicista
que proyectaron en ese dios. Y tal mentalidad es tambin la del pueblo
de Israel, al que le satisface la conducta de su dios, que no ama a los
enemigos de su pueblo sino que los destruye sin compasin. Realmen-
te el amor de Yahv no se extenda a toda la humanidad sino que per-
maneca restringido exclusivamente a su pueblo, el pueblo de Abra-
ham con quien Yahv pact su alianza, a pesar de las muchas ocasio-
353
xodo, 14:26-31. La cursiva es ma.
314
nes en que tambin su pueblo fue objeto de la clera de Yahv, y a

pesar de que ese mismo dios fue posteriormente identificado por los
dirigentes cristianos con el suyo propio.
Dnde se encontrar esa moral absoluta de que hablan los
obispos? sta, desde luego, no lo es, pues es slo una moral casera,
tribal y sanguinaria, que anima al desprecio a los dems pueblos.
p) Y, efectivamente, de acuerdo con lo que se acaba de decir, en
el siguiente pasaje el autor presenta a su dios como fuego devora-
dor, que extermina, que derrota a los enemigos de Israel como
un modo de ganarse la fidelidad de su pueblo ante la contemplacin de
su poder devastador, tal como se dice a continuacin:
Has de saber desde hoy que el Seor tu Dios cruzar l mismo
delante de ti como fuego devorador; l los exterminar [a los
anaquitas, uno de los pueblos de la tierra prometida] y los
derrotar ante ti. T los despojars y los aniquilars rpidamente,
como te ha dicho el Seor354.
Yahv habla de s mismo como fuego devorador, habla de
exterminio de los anaquitas, masacre que a continuacin se exten-
der a todos los habitantes de esa tierra que prometi a Abraham!
Yahv cumple su palabra: Es el dios de Israel y destruye a quien
represente un obstculo para sus planes; y, desde luego, no defiende
para nada el amor y la fraternidad entre todos los hombres.
A pesar de que con la formacin del cristianismo Yahv dejar
de aparecer como un dios tribal para recibir el nuevo ttulo de dios
universal, aqu no se habla para nada de ese dios universal cuyo amor
deba extenderse a otros pueblos distintos del suyo, del que por otra
parte se mantena a distancia por la sencilla razn de que los dirigentes
de Israel no podan obrar el milagro de hacer presente ante el pueblo
lo que slo era una creacin de su maquiavlica fantasa para tenerle
sometido.
354
Deuteronomio, 9:3.
315
Antonio Garca Ninet
Ahora los dirigentes catlicos se atreven a decir que su dios es el

dios de toda la humanidad. Cundo dej de ser un dios tribal para
convertirse en universal, catlico? Nos encontramos ante una nueva
contradiccin, pero son tantas ya que una ms no puede sorprender-
nos, aunque s hay que decir que esta nueva hazaa de Yahv no pue-
de ser un ejemplo de ninguna moral humanista ni, desde luego, cat-
lica y, por lo mismo, de ninguna moral absoluta.
q) En el pasaje siguiente su autor no tiene reparos en hablar de la
ira, la venganza y el rencor de Dios contra sus enemigos. Vaya
manera de predicar con el ejemplo, cuando en otros momentos Jess,
que, segn los dirigentes de la secta se identifica con Yahv, aunque a
la vez sea el Hijo de Dios, defiende, en contradiccin con el pasaje
anterior, a los pacficos, a los que perdonan, a los que aman incluso a
sus enemigos! Pero a estos autores no les importa el carcter contra-
dictorio de estas ltimas cualidades respecto a las anteriores, sino slo
destacar aqullas por las que pueden lograr la sumisin del pueblo por
miedo a que Yahv tome venganza contra ellos. El texto que sigue no
hace otra cosa que presentar una sntesis de estas cualidades de Yahv
o de la cualidades con que los escritores bblicos lo describen-, que
se reducen bsicamente a su carcter celoso y vengativo en grado
extremo, y al rencor contra sus enemigos, en total contradiccin con
el dios que perdona y con el dios que ama, y cuyo amor debera ser
incompatible con el rencor y con la venganza.
Qu clase de moral puede extraerse de ejemplos como ste? Sin
duda alguna no se tratara de una moral absoluta, pero ni siquiera de
una moral relativa, pues las acciones de Yahv son consecuencia
exclusiva de su rencor vengativo y de su librrima voluntad no some-
tida a nada. El pasaje dice as:
El Seor es un Dios celoso y vengador; el Seor es vengador, su
ira es terrible. El Seor se venga de sus adversarios, guarda ren-
cor contra sus enemigos355.
355
Nahum, 1:2. La cursiva es ma.
316
Pero no proclaman que el amor de Dios es infinito? Cmo afir-

man ahora que guarda rencor contra sus enemigos, cuando el rencor
es un sentimiento contrario al amor? Por otra parte, vaya presuncin
ms ridcula! Suponer que el ser humano sea capaz de provocar la ira
y la venganza de todo un dios hecho y derecho, de manera que ste se
rebaje a sentir rencor contra sus enemigos, como si no los hubiera cre-
ado l y como si stos pudieran causarle el menor dao! Qu concep-
to ms pobre y absurdo de la divinidad tenan los israelitas de aquellos
tiempos y los mismos cristianos actuales! Cmo es posible que se
siga adorando a ese dios tan sanguinario y rencoroso, con su ardiente
y amoroso Infierno, con su moral tan contradictoria?
r) El pasaje siguiente es similar al anterior, pero con la barbari-
dad insuperable, que en tantas ocasiones aparece, de aadir que el dios
de Israel castiga la maldad de los que le abandonan hasta la tercera y
la cuarta generacin:
No tendrs otros dioses fuera de m [] porque yo, el Seor tu
Dios, soy un Dios celoso, que castigo la maldad de los que me
aborrecen en sus hijos hasta la tercera y cuarta generacin356.
Y as, este dios no slo aparece como un ser vengativo, sino que
adems es sumamente injusto al descargar su ira de manera indiscri-
minada contra seres absolutamente inocentes, que nada tienen que ver
con la supuesta culpa de sus antepasados. Pero, por qu ese castigo
alcanza a la descendencia de quien hubiera podido ofender a Yahv en
algn momento? Porque la sed de venganza de Yahv es tan fuerte
que no puede saciarse con la muerte exclusiva del ofensor sino que
tiene que recaer tambin en sus hijos, en los hijos de sus hijos, en los
hijos de los hijos de sus hijos, y en los hijos de los hijos de los hijos de
sus hijos Por qu? Por la sencilla razn de que la clera de un ser
infinito debe de ser tan enorme que se extienda a toda la descendencia
de quien le haya ofendido, y, sobre todo, porque en esos momentos los
autores de la Biblia todava no haban tenido la audaz fantasa de
356
xodo, 20, 3-5.
317
Antonio Garca Ninet
inventar el Infierno, ni tampoco se les haba ocurrido la idea de una

supervivencia eterna para que los malvados en exclusiva pudieran
seguir sufriendo eternamente, por los siglos de los siglos, de forma
que la ira divina se descargase sobre ellos por tiempo infinito, sin
necesidad de aplicarla tambin a sus descendientes. Por ello tambin,
como los dirigentes de Israel tampoco haban inventado todava la
vida eterna, su dios conceda a los buenos una larga vida y una des-
cendencia numerosa como sucedneo de la inmortalidad personal, que
se inventara hacia el siglo II antes de nuestra era.
Y de nuevo nos preguntamos es compatible la absurda venganza
con el supuesto amor infinito de un dios como Yahv, identificado
luego con el dios catlico? Es sa la moral absoluta de los dirigen-
tes de la secta catlica?
s) En el pasaje siguiente se atribuye a Yahv amor a Jacob- y
odio a Esa-, pero ni en el texto ni en el contexto se expone la causa
de tal discriminacin. Lo que en cualquier caso est claro es que el
hecho de que Yahv odiase a Esa resulta contradictorio con las oca-
siones en que los dirigentes catlicos proclaman que su dios es amor,
pues ambos sentimientos son incompatibles entre s. Dice el pasaje en
cuestin:
Sin embargo, yo am a Jacob, y odi a Esa: convert las mon-
taas de Esa en un erial y entregu su heredad a los chacales del
desierto357.
As, porque le da la gana, que para eso es un dios con un poder abso-
luto! Pero, si hemos de seguir su ejemplo, como predicaba Jess, ten-
dremos que actuar como l? Qu clase de moral es sa? La consisten-
te en dejarse llevar por pasiones irracionales. Sera esa la moral abso-
luta de los obispos catlicos? Quin sabe?
Por otra parte y por lo que se refiere a los motivos de Yahv para
odiar a Esa, hay que decir que, como consecuencia de su omnipoten-
cia, no podra existir nada por encima de la voluntad divina que le
357
Malaquas, 1:2-3. La cursiva es ma.
318
forzase a amar o a odiar, o a realizar actividad alguna ajena a lo que l

quisiera. Recordemos que es su exclusiva voluntad y no los actos
humanos la causa de sus acciones librrimas. As que, a partir de su
omnipotencia y libertad absoluta tanto su amor como su odio estaran
justificados en cuanto no habra ley alguna por encima de su poder a
la que tuviera que someterse. Pero, por ese mismo motivo, en cuanto
su voluntad est por encima de cualquier norma, no hay que esperar
nada de l, ni bueno ni malo, como consecuencia de nuestras acciones.
Adems, sus acciones o sentimientos son tan contradictorios que, sin
duda ninguna, no pueden servir de modelo para la fundamentacin de
una moral, y mucho menos de una moral absoluta sino, si acaso, de
la moral del capricho ms absoluto: Amo a ste y odio a se porque
quiero.
t) Lo que tienen en comn los dos pasajes siguientes es que en
ambos el dios judeo-cristiano rehsa perdonar. En el primero se dice
de modo explcito que el Seor no quiso perdonar, es decir, no que no
pudiera hacerlo:
Esto sucedi porque el Seor haba decidido expulsar de su
presencia a Jud, a causa de todos los pecados de Manass []
El Seor no quiso perdonar358.
Pero la dureza de Yahv al negar su perdn es contradictoria con su
terica misericordia infinita y con sus exhortaciones en favor del per-
dn: Con qu nos quedamos, si toda la Biblia es palabra de Dios?
Y, en el siguiente pasaje se dice:
Entonces el Seor me dijo:
-No intercedas a favor de este pueblo. Aunque ayunen, no
escuchar su splica; aunque ofrezcan holocaustos y ofrendas,
no los aceptar; con espada, hambre y peste los exterminar359.
358
2 Reyes, 24, 3-4. La cursiva es ma.
359
319
Antonio Garca Ninet
En este pasaje como en tantos otros- Yahv va a castigar al pueblo

como tal, sin atender al hecho de que en el peor de los casos, la res-
ponsabilidad moral, el mrito o la culpa si existieran- seran indivi-
duales y nunca colectivos. De nuevo nos encontramos aqu con la
contradiccin entre el dios del Antiguo Testamento, celoso, colrico,
dspota, cruel, injusto, que en ocasiones como sta no perdona a
nadie, y el dios al que los dirigentes de la secta catlica consideran
infinitamente misericordioso, por lo que en ningn caso dejara de
perdonar, de manera que, aunque se diga de l que es amor y miseri-
cordia infinita, quienes esto afirman parecen no querer enterarse de
que un dios que niega su perdn es incompatible con un dios del que a
la vez dicen que es amor infinito. Pero conviene no olvidar que los
castigos de este Dios del amor son mucho peores que los del dios
del Antiguo Testamento, pues evidentemente no puede haber un cas-
tigo mayor que el del fuego eterno del Infierno con el que ese dios
castiga a quienes no creen en l. Qu tendra que importar a ese dios
que la gente creyera en l o no? Si adems, tal como dice la doctrina
catlica, la fe la da el propio Dios, qu culpa tendra nadie de creer o
no? Se trata de una nueva contradiccin. Y son tantas que lo que
parece inexplicable es que todava haya quien siga tomando en serio
una religin tan llena de contradicciones. Qu moral absoluta poda
encontrarse en tal ideologa y en medio de tantas fechoras?
13.3.4. Las acciones de Yahv y de los dirigentes de

Israel en relacin con sus propios mandamientos
Al margen de estos ejemplos tan divinamente absurdos y
contradictorios, para terminar este apartado puede hacerse refe-
rencia a algunas ancdotas que muestran de qu modo las su-
puestas actuaciones de Yahv son contradictorias en muchos
casos con los mandamientos que habra entregado a Moiss, tal
como a continuacin se muestra:
320
a) En efecto, por lo que se refiere al quinto mandamiento y

al margen de las dems actuaciones del propio Yahv, ms que
brutales a lo largo de casi todo el Antiguo Testamento, tiene
inters recordar las matanzas realizadas por Israel contra los
habitantes de la Tierra Prometida, matanzas ordenadas por el
propio Yahv [?] para cumplir la parte que le corresponda de
su alianza, que tuvo un carcter cruelmente sanguinario por la
muerte de todos los habitantes de aquellas tierras, incluidas, en
el caso de Jeric, las de los animales domsticos lo cual no era
una novedad en las supuestas actuaciones de Yahv- . Como en
tantas ocasiones, tales matanzas habran sido cometidas por
orden de los dirigentes de Israel, que a su vez se escudaban en
que era Yahv quien las haba ordenado. As, respecto a la con-
quista de Jeric se dice:
Sonaron las trompetas. Cuando el pueblo [de Israel] oy el soni-
do de las trompas, lanz el grito de guerra y las murallas de la
ciudad se derrumbaron. Entonces el pueblo asalt la ciudad []
y se apoderaron de ella. Y consagraron al exterminio todo lo que
haba en ella, hombres y mujeres, jvenes y viejos, bueyes,
ovejas y asnos, pasndolos a cuchillo []360.
En contra de esta brutalidad absolutamente injustificada hay
que sealar al menos que un dios omnipotente hubiera podido
preparar sin problema alguno una tierra frtil para su pueblo ele-
gido sin necesidad de tener que darle una serie de lugares habita-
dos a cuyos habitantes los ejrcitos de Israel tuvieran que matar
para apoderarse de tales lugares.
Pero, al margen de que el tal Yahv no pintase nada en
estas matanzas, pues para eso al menos hubiera tenido que exis-
tir, el relato tiene su inters como indicio acerca de cul pudo ser
360
Josu, 6:20-21.
321
Antonio Garca Ninet
la actitud de Israel y la de sus dirigentes a la hora buscar un

lugar en el que asentarse. Resulta difcil encontrar en este pasaje
y en muchos otros del mismo estilo en los que el autor se re-
crea enumerando la serie de personas, jvenes o ancianos, hom-
bres o mujeres, e incluso los distintos animales que fueron pasa-
dos a cuchillo-, algn aspecto edificante que pudiera servir de
modelo para una moral, absoluta o relativa. Pero la verdad es
que, si acaso, nos encontramos con la moral de la jungla, aun-
que mucho ms brbara, cruel y sanguinaria.
Igualmente, respecto a la conquista de Ay se habla en tr-
minos muy similares, remarcando de modo sdico que mataron
a todos sus habitantes, que ahorcaron al rey y que lo tuvieron
colgado toda la tarde:
Cuando los israelitas acabaron de matar a los habitantes de Ay
en el campo y en el desierto hasta donde los haban perseguido, y
cuando todos hasta el ltimo cayeron a cuchillo, todo Israel se
volvi a Ay y pasaron a cuchillo a sus habitantes. El total de
hombres y mujeres muertos fue de doce mil; todos los habitantes
[] Hizo colgar de un rbol al rey de Ay, y estuvo colgado toda
la tarde361.
Es posible que alguien encuentre en este cruel y sanguina-

rio relato, tan carente de compasin, algn indicio de aquella
moral absoluta que dicen defender los dirigentes de la secta
catlica? Y encima se hace constar con orgullo y sadismo extre-
mo que el rey estuvo colgado toda la tarde! Vaya ejemplo de
cmo tratar a nuestros semejantes, segn su moral absoluta!
En otro pasaje se cuenta que los habitantes de Gaban fue-
ron a presentarse a Josu con algunas mentiras debidas al temor
a fin de que ste les perdonase la vida, y l accedi a condicin
361
Josu, 8:24.
322
de que trabajasen para los israelitas362. Por su parte, Adonisdec,

rey de Jerusaln, se puso en contacto con otros reyes de la zona
para defenderse de los israelitas:
Cuando Adonisdec, rey de Jerusaln, se enter de que Josu
haba conquistado Ay consagrndola al exterminio [] y que los
gabaonitas haban hecho un pacto con Israel y estaban con l, le
entr mucho miedo [] Entonces, Adonisdec, rey de Jerusaln,
mand decir a On, rey de Hebrn, a Farn, rey de Yarmut, a Ya-
fa, rey de Laquis, y a Debir, rey de Egln:
-Venid y ayudarme a combatir contra Gaban, porque ha
hecho un pacto con Josu y los israelitas.
Y los cinco reyes amorreos [] subieron con todas sus tropas,
acamparon cerca de Gaban y la atacaron363.
A su vez, los gabaonitas fueron a pedir ayuda a Josu y ste
fue en su ayuda, de tal forma que muy pronto
Josu cay sobre ellos de improviso [] El Seor los dispers
ante Israel que les infligi una gran derrota en Gaban []
Cuando iban huyendo ante Israel [], el Seor hizo caer sobre
ellos una tremenda granizada [] y murieron todos. Murieron
ms por las piedras de granizo que por la espada de los israelitas.
El mismo da en que el Seor entreg a los amorreos en poder de
los israelitas, Josu se dirigi al Seor y dijo:
-Sol, detente sobre Gaban!
-Y t, Luna, sobre el valle de Ayaln!
Y el Sol se detuvo y la Luna se par hasta que el pueblo se
veng de sus enemigos.
[] El Sol se detuvo en el cielo y tard un da entero en
ponerse. No ha habido un da como aqul, ni antes ni despus, en
el que el Seor haya obedecido la voz de un hombre, porque el
Seor combata a favor de Israel364.
362
Josu, 9:1-27.
363
Josu, 10:1-5.
364
Josu, 10:9-14. La cursiva es ma. Este pasaje fue el que estuvo a punto de
provocar la muerte de Galileo por haber defendido el heliocentrismo, pues,
323
Antonio Garca Ninet
Al margen de la matanza producida, resulta sorprendente no

slo el hecho de que el Sol y la Luna se detuviesen por orden de
Josu lo cual implicaba que era el Seor quien acataba tales
rdenes en cuanto el movimiento del Sol y de la Luna estaban
programados por l, sino sobre todo que el motivo de esta orden
de Josu no fue otro que el de manifestar su poder mediante la
matanza de los gabaonitas.
Seguimos sin encontrar un solo ejemplo de aquella moral
absoluta que los dirigentes catlicos defienden sin saber siquie-
ra de qu estn hablando.
Acabada esta batalla, Josu ahorc a los cinco reyes de esos
pueblos. Y la guerra continu:
Aquel mismo da, Josu conquist Maqued y la pas a cuchi-
llo, consagrando al exterminio a su rey y a todos sus habitantes
sin dejar ni uno [].
Desde Maqued Josu, con todo Israel, se fue a Libn y la ata-
c. El Seor se la entreg tambin con su rey, y pasaron a cuchi-
llo a todos sus habitantes sin dejar ni uno [].
De Libn fue a Laquis, la siti y la atac. El Seor se la entre-
g, ellos la conquistaron al segundo da y pasaron a cuchillo a
todos sus habitantes []. Entonces Jorn, rey de Guzer, vino
para ayudar a Laquis, pero Josu lo derrot a l y a su pueblo sin
dejar supervivientes.
De Laquis fue a Egln, la siti y la atac. La conquist aquel
mismo da, la pas a cuchillo y la consagr al exterminio con
todos sus habitantes, como haba hecho con Laquis.
segn este texto, era el Sol el que se mova y el que se detuvo por orden de
Josu, por lo que el heliocentrismo era una hereja contra las sacrosantas pa-
labras de la Biblia. Por suerte, Galileo tuvo el sentido comn suficiente como
para abjurar de su hereja, reconociendo su error, y se comprometa a no
volverla a defender. A pesar de todo, fue condenado por los dirigentes catli-
cos a reclusin domiciliaria durante el resto de su vida.
324
De Egln subi a Hebrn y la asalt. La tom y la pas a

cuchillo, lo mismo que a su rey y a todas sus ciudades anejas con
todos sus habitantes, sin dejar ni uno solo [].
Despus, volvi contra Debir y la atac. La conquist con su
rey y todas las ciudades anejas, pasando a cuchillo y consagran-
do al exterminio a todos sus habitantes, sin dejar ni uno solo365.
ste es posiblemente el pasaje de la Biblia en el que la con-
centracin de matanzas supera a cualquier otro. Adems, el
autor se recrea en su narracin y nunca se olvida de sealar con
orgullo la gran proeza de haber pasado a cuchillo a todos los
habitantes de cada ciudad que conquistaban sin dejar ni uno
solo con vida. En ningn momento se realiza un solo acto de
compasin. La virtud esencial de esta moral consiste en la fal-
ta de piedad, en el desprecio ms absoluto por la vida de quie-
nes no pertenecen al propio pueblo de Israel y en la falta de
escrpulos para hacer la guerra contra esos pueblos con la excu-
sa de que el Seor les haba dado las tierras que stos habitaban,
la Tierra Prometida, lo cual les daba el derecho de apoderarse
de ellas exterminando a todos sus habitantes.
Los ejemplos morales del supuesto Yahv y de su pueblo
son realmente modlicos, pero no de una moral humana y com-
pasiva sino, si acaso, precursores de la no muy lejana moral
hitleriana: Hitler quera la pureza de la raza aria, mientras los
dirigentes de Israel buscaban la pureza de su pueblo permane-
ciendo incontaminado; y para impedir la contaminacin religio-
sa, que poda desembocar en la prdida de poder de sus dirigen-
tes religiosos, haba que exterminar a los pueblos de cuyas tie-
rras se apoderaban. En resumidas cuentas estos pasajes estn tan
llenos de atrocidades que realmente no merecen ms comenta-
365
Josu, 10:28-39. La cursiva es ma.
325
Antonio Garca Ninet
rio, sino todo lo ms insistir en esta misma pregunta de anterio-

res ocasiones:
Ser ste un fiel ejemplo de la moral absoluta a la que
hacen referencia los obispos de la secta catlica?
Como resumen de las anteriores batallas se dice luego:
Josu conquist toda la tierra: la regin montaosa, el Ngueb,
la Sefela y las laderas, derrotando a todos sus reyes. No dej ni
un superviviente, sino que consagr al exterminio a todos sus
habitantes, como haba mandado el Seor, Dios de Israel366.
En las tablas que, segn la Biblia, Yahv haba dado a Moi-
ss, el quinto mandamiento prohiba matar, pero pocos aos des-
pus el propio Yahv ordenaba esta serie de matanzas en la tie-
rra prometida, en la que no haba de dejar ni un solo supervi-
viente, y Josu obedeci. Para evitar la contradiccin entre el
modo de actuar de Yahv y sus propios preceptos la nica expli-
cacin, como en otros casos, consiste en recordar que Yahv era
un dios tribal, el dios de Israel, y que, por ello, sus mandamien-
tos, como el de no matar, iban dirigidos a los habitantes de su
pueblo, que deban respetar la vida de sus compatriotas, pero no
la de los habitantes de las naciones que nada tenan que ver con
Israel y que podan ser masacrados por los israelitas en cuanto se
opusieran o representasen un obstculo para el cumplimiento de
las promesas de Yahv a su pueblo.
A continuacin se sucedieron todava ms batallas, matan-
zas y conquistas:
Despus se volvi, tom Jasor y pas a cuchillo a su rey []
Pas a cuchillo a todos sus habitantes sin dejar ni uno [] e
incendi la ciudad [].
366
Josu, 10:40. La cursiva es ma.
326
El Seor haba decretado que todas estas ciudades se obstina-

sen en atacar a Israel, para que as fueran consagradas sin pie-
dad al exterminio y aniquiladas367.
El anterior texto sigue la tnica de los precedentes por lo
que se refiere a la actuacin cruel, sanguinaria y sin compasin
alguna de los ejrcitos israelitas contra los habitantes de la tie-
rra prometida. A estas caractersticas se aade la de un refina-
miento hipcrita, absurdo y demencial cuando su autor escribe
que Yahv haba predeterminado a esas ciudades a atacar a
Israel a fin de tener as un motivo para aniquilarlas, pues, si la
conducta de esas ciudades haba sido predeterminada por Yahv,
qu culpa podan tener sus habitantes? Evidentemente ninguna.
Sin embargo, el autor de este pasaje, de muy pocas luces, se
atreve a presentar esta explicacin como si tuviera alguna lgi-
ca, como si los habitantes de estos pueblos fueran culpables por
haber sido predeterminados y, en consecuencia, por haberse
comportado de acuerdo con los planes divinos. Vaya inspira-
cin la que el Espritu Santo habra proporcionado al autor de
esta obra!
Y, de nuevo, la misma pregunta: Qu clase de moral puede
extraerse de todas estas matanzas despiadadas en las que se in-
cumplen a un mismo tiempo los mandamientos de no matar y de
no robar? Qu otra cosa era la invasin y las matanzas de Israel
en contra de los habitantes de esa tierra prometida sino una
mezcla de los asesinatos ms atroces con el robo impune de
aquellas tierras, realizado con la excusa de que su dios se las
haba concedido? Con excusas como sa uno podra arrogarse el
derecho de apoderarse de todo el planeta: Es mi dios quien me
lo ha dado!. El hecho de que Yahv fuera el Dios de Israel
367
Josu, 11:10-20. La cursiva es ma.
327
Antonio Garca Ninet
poda aceptarse como normal en una poca en la que cada pue-

blo tena su propio dios o sus propios dioses, pero qu clase de
moral serva de modelo para la conducta de un dios tan sangui-
nario como Yahv, tan lleno de desprecio y de odio, y tan caren-
te de compasin hacia los otros pueblos? Conviene recordar la
explicacin que ya he dado para otras situaciones similares:
Yahv no fue responsable de todas estas salvajadas, pues para
ello hubiera sido preciso al menos que existiera; los nicos res-
ponsables lo fueron los dirigentes israelitas, que se escudaban en
el terrible dios Yahv para hacerse obedecer por su pueblo
con la excusa de que se trataba de obedecer las rdenes de Yah-
v.
b) Por lo que se refiere a los mandamientos sptimo y octa-
vo tiene inters hacer referencia a Jos, hijo de Jacob, uno de los
mayores usureros de todos los tiempos, que mediante una usura
implacable, fra y sistemtica redujo a esclavitud a toda la pobla-
cin de Egipto menos a los sacerdotes, como es lgico- y de
Canan para ponerlo todo en manos del faran, segn puede
leerse en Gnesis:
Jos acab acumulando todo el dinero que haba en Egipto y
Canan a cambio del trigo que le compraban, y lo iba depositan-
do en la casa del faran. Agotado el dinero en Egipto y Canan,
todos los egipcios acudieron a Jos, dicindole:
-Danos pan; vas a permitir que muramos, porque se nos ha
terminado el dinero?
Jos les dijo:
-Si se os ha acabado ya el dinero, dadme vuestros ganados y a
cambio os dar trigo.
Trajeron a Jos sus ganados, y Jos les dio alimentos a cambio
de caballos, ovejas [] Pasado aquel ao, vinieron a decirle:
-A nuestro seor no se le oculta que se nos ha acabado el dine-
ro; tambin el ganado es ya de nuestro seor; slo nos queda por
darle nuestro cuerpo y nuestras tierras [] Cmpranos a noso-
328
tros y a nuestras tierras a cambio de pan. Seremos esclavos del

faran nosotros y nuestras tierras, pero danos simiente para que
podamos vivir y no muramos [].
As adquiri Jos para el faran todas las tierras de Egipto
[] y as el pas pas a ser propiedad del faran. De este modo
el faran redujo a servidumbre [= esclavitud] a todo el pueblo
del uno al otro confn de Egipto368.
Lo ms asombroso de esta historia es ver con cunta natura-
lidad se cuenta, como si pudiera encontrarse alguna virtud digna
de elogio en la actitud de quien redujo a esclavitud al pueblo
egipcio y al cananeo, pues, en este sentido se dice en la Biblia:
[La sabidura] tampoco desampar al justo Jos cuando fue ven-
dido; sino que lo libr de caer en pecado [] y le otorg una glo-
ria eterna369,
Ni naci hombre semejante a Jos, jefe de sus hermanos,
apoyo de su pueblo, cuyos huesos fueron venerados370.
Desde luego y con ese modelo, los dirigentes de la secta
catlica han podido encontrar un respaldo muy ilustre para sus
actividades usureras, tan rentables a lo largo de los siglos y tan
unidas al robo, disfrazado de manera hipcrita y presentndolo
como ayuda que han ido recibiendo de los diversos gobiernos
que ellos apoyaban de acuerdo con las astutas instrucciones de
Pablo de Tarso y al margen de que l no viviera para contarlo-,
ayuda que provena de los impuestos injustamente sustrados
al pueblo como pago al apoyo que los gobernantes reciban de
los dirigentes de la secta cristiana, predicando al pueblo la obe-
diencia y la sumisin a sus autoridades designadas por el pro-
pio Dios.
368
Gnesis, 47:14-22. La cursiva es ma.
369
Sabidura, 10:13. La cursiva es ma.
370
329
Antonio Garca Ninet
La inmensa riqueza amasada por los dirigentes de la secta

catlica les ha dado un enorme poder econmico que no han
utilizado para suprimir la miseria del mundo sino para invertirlo
en mltiples negocios y para gastarlo en suntuosos palacios para
disfrute del alto clero, despreciando a los pobres y sirvindose
de ellos como coartada para aparentar hipcritamente que una
parte importante de su misin consiste en hacer lo que puedan
para ayudarles a salir de la miseria, lo cual se encuentra a millo-
nes de aos luz de la realidad. Qu lejos est esa actitud del
pensamiento que en ese terreno se atribuye a Jess y de la forma
de vida de los primeros cristianos, que, segn se narra en He-
chos de los apstoles371, tenan todos sus bienes en comn!
Cmo tienen el descaro los dirigentes de la secta catlica
de presentarse como los grandes benefactores de la humanidad,
como los defensores de los pobres! Cmo puede haber personas
tan ingenuas que sigan creyendo en esta secta tan hipcrita, a
pesar del orgullo con que ostenta sus riquezas y a pesar de que
slo se relaciona con gente igualmente poderosa por sus robos
legales, por su especulacin, por sus crmenes contra los pue-
blos que dirigen o digieren- o por su explotacin de los traba-
jadores! Qu leccin moral puede extraerse de esa actitud sino
la que se relaciona con el culto al dinero y con el desprecio a
quienes viven en medio da la ms absoluta miseria?
Ser sa la moral absoluta que predican?
371
El grupo de los creyentes pensaban y sentan lo mismo, y nadie conside-
raba como propio nada de lo que posea, sino que tenan en comn todas las
cosas [] No haba entre ellos necesitados, porque todos los que tenan ha-
cienda o casas las vendan, llevaban el precio de lo vendido, lo ponan a los
pies de los apstoles, y se reparta a cada uno segn su necesidad (Hech.,
4:32; tambin en Hech., 5:1-11).
330
c) Por lo que se refiere al incumplimiento simultneo de di-

versos mandamientos, como en especial el quinto, el sptimo y
el noveno -y ltimo-, tiene especial inters hacer referencia al
captulo bblico en el que se narra el rapto de mujeres por parte
de la tribu de Benjamn, accin que en ningn caso es presenta-
da como un hecho moralmente reprobable sino como una hazaa
de la que los benjaminitas podan sentirse especialmente orgu-
llosos.
En relacin con esta cuestin en Jueces se cuenta cmo, a
fin de ayudar a la tribu de Benjamn para que tuviera mujeres, la
comunidad israelita, con la excusa de que los habitantes de Ya-
bs de Galaad no haban acudido a Misp, a la asamblea del
Seor, envi tropas contra ella y pasaron a cuchillo a todos sus
habitantes menos a cuatrocientas muchachas vrgenes para dr-
selas a los benjaminitas. En este sentido, se dice:
Entonces la asamblea [de Israel] envi doce mil hombres de los
ms valientes, con esta orden:
-Id y pasad a cuchillo a todos los habitantes de Yabs de Gala-
ad, incluidas mujeres y nios. Consagraris al exterminio a todos
los varones y a todas las mujeres casadas, pero dejaris con vida
a las vrgenes.
As lo hicieron. Entre los habitantes de Galaad encontraron
cuatrocientas vrgenes [] y las trajeron al campamento de Sil
[]. Luego, la asamblea envi mensajeros a los benjaminitas
[] para ofrecerles la paz. Los benjaminitas volvieron, y ellos
les dieron las mujeres supervivientes de Yabs de Galaad, pero
no haba bastantes para todos372.
A continuacin los mismos benjaminitas, aconsejados por

el resto de Israel, raptaron ms mujeres en Sil para quienes no
tenan todava, pues la tribu estaba a punto de extinguirse:
372
Jueces, 21:10-14.
331
Antonio Garca Ninet
Los ancianos de la comunidad se preguntaban:

-Las mujeres de la tribu de Benjamn han sido exterminadas.
Qu haremos para procurar mujeres a los que an no las tienen?
[]
Entonces decidieron esto:
-Est cerca la fiesta del Seor que se celebra todos los aos en
Sil [].
Y dieron este recado a los de Benjamn:
-Id y escondeos entre las vias. Os quedis observando, y
cuando veis que las jvenes de Sil salen a bailar, sals de las
vias, os llevis cada uno una muchacha de Sil y os volvis a
vuestra tierra [].
Los de Benjamn lo hicieron as y tomaron de entre las que
bailaban aquellas que necesitaban; despus volvieron cada uno a
su heredad, reconstruyeron las ciudades y se establecieron en
ellas373.
Resulta asombroso que el autor de esta obra cuente estos
hechos con tanta naturalidad, como si se tratase de acciones ple-
namente justificadas y acordes con algn tipo de moral: En la
primera accin se pasa a cuchillo a toda la poblacin de Yabs
de Galaad con la excepcin de cuatrocientas muchachas vrge-
nes que son raptadas para dejarlas a disposicin de los benjami-
nitas. Es cierto que a esa masacre se le da cierta justificacin
relacionada con motivos de carcter religioso374, pero en cual-
quier caso qu clase de moral hubiera podido justificar la bar-
barie representada por aquella bestial masacre y por aquel rapto?
Qu ejemplo de moral absoluta podra extraerse de com-
portamientos como se, de los que hay tantos en la Biblia?
Adems, al margen de lo anteriormente expuesto, hay que
tener en cuenta que aqu no se ha hecho, ni mucho menos, una
exposicin detallada de los diversos ejemplos bblicos en los que
373
Jueces, 21:16-23.
374
Jueces, 21:5-11.
332
se incumplen alegremente los mandamientos de Moiss. Y, si a

todos esos ejemplos se aaden los innumerables crmenes de la
secta catlica a lo largo de su dilatada historia guerras de las
cruzadas, imposicin por la fuerza de la fe cristiana, muertes
provocadas por su Santa Inquisicin, exterminio a partir de la
llegada de Coln de gran parte de la poblacin autctona ameri-
cana por no convertirse al cristianismo, complicidad con multi-
tud de gobiernos tirnicos y opresores... habra material para
llenar toda una gran biblioteca. Y as, desde la perspectiva de la
conducta del pueblo de Yahv y desde la de la secta catlica
puede verse que esta organizacin ni siquiera ha sido capaz de
inspirar un modelo de moral que pueda alentar a vivir una vida
inspirada en la justicia, en la libertad, en la solidaridad ni en
ningn valor que no sean los de la opresin, la avaricia, la cruel-
dad, los asesinatos, la soberbia, la hipocresa y el robo compul-
sivo, con la excepcin de muy escasas personas que llegaron a
practicar aquellos otros valores, pero que olvidaron que su sitio
no deba encontrarse junto a la secta catlica, que practicaba
toda esa serie de crmenes y cualquier otra actividad al margen
de toda moral, sino junto a todos aquellos que luchan por lograr
una sociedad ms autnticamente solidaria.
13.3.5. Aspectos bblicos de una moral ms humanista,

pero restringida a los miembros del pueblo de Israel
A pesar de los psimos ejemplos anteriores, hay en la Biblia
una serie de planteamientos que son realmente interesantes en
cuanto defienden normas que resultan positivas para fomentar
una convivencia ms armoniosa, al margen de que en casi todas
las ocasiones tales normas se defienden aplicadas exclusivamen-
te a los miembros del pueblo de Israel y no a todo ser humano.
333
Antonio Garca Ninet
As, respecto al cumplimiento de estas normas morales, puede

hacerse referencia a los siguientes ejemplos:
a) Pero [Amasas] no mat a los hijos de los asesinos, con-
forme a lo prescrito por el Seor en el libro de la ley de Moiss:
No morirn los padres por culpa de los hijos, ni los hijos por
culpa de los padres. Cada uno morir por su propio pecado375.
Esta norma representa un autntico progreso en la moral
israelita en cuanto implica un rechazo del tradicional despotismo
de Yahv al aplicar castigos no slo al culpable de una falta sino
tambin a su familia hasta la tercera y cuarta generacin, y, en
consecuencia, un rechazo implcito a la posterior doctrina del
pecado original, idea insensata que no aparece en el Antiguo
Testamento, a pesar de la absurda relevancia que tuvo posterior-
mente en la doctrina del cristianismo. Hay que puntualizar, sin
embargo, que slo en el pasaje citado se defiende el carcter
restringido del castigo en cuanto aplicable exclusivamente al
culpable de un delito, a diferencia del castigo por el supuesto
pecado original, aplicado a toda la humanidad a excepcin
menos a Mara, la madre de Jess-.
b) En Levtico se adopta un punto de vista realmente avan-
zado respecto a las relaciones laborales entre el propietario y
el asalariado, criticando la explotacin y el abuso:
No oprimas ni explotes a tu prjimo; no retengas el sueldo del
jornalero hasta la maana siguiente376.
Este es el pecado en el que han incurrido y siguen incu-
rriendo las clases poderosas de todos los tiempos, mientras los
dirigentes de la secta catlica han actuado con la misma ambi-
cin que los capitalistas ms refinados, cuando han defendido la
375
2 Crnicas, 25:4.
376
Levtico, 19:13.
334
esclavitud como hizo Pablo de Tarso-, cuando han explotado

abiertamente a sus propios trabajadores, cuando han callado y
no han denunciado las injusticias del capitalismo o las de los
seores feudales, o cuando adems han colaborado con los
explotadores exhortando al trabajador a someterse a ellos, que
siguen explotando al trabajador como a un esclavo.
Adems, el progreso mencionado es ciertamente limitado
porque, aunque habla en defensa de los jornaleros, pasa por alto
la esclavitud, institucin aceptada plenamente en la sociedad de
Israel, que convierte al ser humano en simple objeto al que utili-
zar y explotar segn le venga en gana.
c) En Levtico se defiende al menos el respeto a las reglas
del juego por lo que se refiere a la actitud que debe adoptarse
en los juicios respecto a la justicia en la acusacin, en la defen-
sa o en los veredictos:
No proceders injustamente en los juicios377.
Es una norma lgica, de sentido comn, para que la socie-
dad pueda confiar al menos en el funcionamiento de unas leyes
que rijan la convivencia de manera pacfica. Lo malo es que las
leyes las hacen quienes detentan el poder, lo cual les permite
hacerlas a su medida, leyes injustas que les benefician, con lo
que, por muy claras que sean para la justa realizacin de los
juicios, el resultado siempre ser injusto, pues los mismos jue-
ces, por muy acertadamente que apliquen las leyes, aplicarn
leyes injustas y sern cmplices de un sistema injusto, perjudi-
cando siempre a los dbiles, como sigue sucediendo en la actua-
lidad, cuando los grandes ladrones y defraudadores de guante
blanco se libran de ser juzgados o salen absueltos de los juicios,
377
Levtico, 19:15.
335
Antonio Garca Ninet
a pesar de haber arruinado con su ambicin sin escrpulos a

quienes viven en medio de la miseria ms absoluta.
En las normas que se exponen a continuacin, aunque toda-
va no se llega a pedir el amor a los enemigos, hay cierto pro-
greso con respecto a pocas anteriores, progreso que muy posi-
blemente influy en el Jess evanglico:
d) Si ves el asno del que te odia cado bajo el peso de su carga,
no te desentiendas de l, aydale a levantarlo378.
No obstante, en Proverbios aparece otra referencia a la ayu-
da a los propios enemigos, en la que no se defienden las accio-
nes caritativas por amor a esos enemigos, sino por un refinado
sentimiento de desprecio. Se dice en este libro:
si tu enemigo tiene hambre, dale de comer,
si tiene sed, dale de beber;
as lo hars enrojecer de vergenza
y el Seor te recompensar379.
Asombrosamente, el autor de esta reflexin moral llega a
decir como justificacin ltima de tal actitud: el Seor te re-
compensar, a pesar de que la intencin de quien as actuase no
tiene nada que ver con el amor sino con un refinado desprecio, y
como si lo moralmente esencial fueran las acciones considera-
das en s mismas (tica material) y no la intencin con que se
realicen (tica formal).
e) Se defiende igualmente el amor al prjimo, pero no al
prjimo en general sino slo a los miembros del pueblo de Is-
rael. Posteriormente Jess presentar este mismo mandamiento,
junto con el del amor al dios de Israel, en el compendio de su
378
xodo, 23:5.
379
Proverbios, 25:21-22. La cursiva es ma.
336
moral. Sin embargo y al igual que en otros casos, estos precep-

tos no tienen un mbito de aplicacin dirigido al conjunto de la
humanidad, sino slo al pueblo de Israel. En el Jess evangli-
co parece que comienza a darse un cambio hacia una aplicacin
universal de este principio, pero sigue todava bajo la influencia
de la tradicin de Israel y, por ello, del mismo modo que, segn
Mateo, 15:21-28, Jess habla con la mujer cananea, que le pide
ayuda para su hijo, y le dice que su padre le ha enviado para
ayudar slo a su propio pueblo, aunque finalmente cede a la
peticin de esta mujer, todava no llega a considerar que su amor
debe extenderse hacia todo ser humano y no slo a quienes per-
tenecen a su pueblo. Por ello Jess sigue anclado, hasta cierto
punto al menos, en la moral tribal de su pueblo sin llegar a
defender una moral universal que englobe a todo ser humano.
Segn algunos escritos del Nuevo Testamento, hubo dife-
rentes puntos de vista entre el apstol Pedro y Pablo de Tarso
acerca de cmo integrar a los gentiles en la nueva religin. Pare-
ce que Pedro quera que cumpliesen con las mismas leyes anti-
guas que seguan los cristianos israelitas, pero Pablo fue parti-
dario de una integracin menos rgida, eximindoles de la cir-
cuncisin y de algunas otras leyes antiguas. Sin embargo, Pablo
de Tarso, como ya se ha visto, sigui defendiendo la esclavitud,
el sometimiento de la mujer al varn, el derecho de los ricos a
disfrutar de su riqueza y la obligacin de obedecer a las auto-
ridades polticas en todo momento, en cuanto toda autoridad
provena del dios cristiano, al margen de que los dirigentes fue-
ran unos dspotas sin escrpulos.
Al principio de Levtico se defiende descaradamente el ca-
rcter restrictivo de esa norma que, aplicada de forma universal,
habra significado un importante progreso para las relaciones
humanas. Dicha norma dice:
337
Antonio Garca Ninet
No tomars venganza ni guardars rencor a los hijos de tu pue-

blo. Amars a tu prjimo [perteneciente a tu propio pueblo]
como a ti mismo380.
En los evangelios Jess defiende este mismo principio y los
dirigentes de la secta catlica han interpretado que su punto de
vista era nuevo, pero, aunque en algn momento Jess comienza
a aplicar los principios morales ms positivos de Israel a perso-
nas ajenas a su pueblo, como la mujer cananea o como un centu-
rin romano, no hay que olvidar, tal como el propio Jess expli-
ca a la mujer cananea, que l considera que su misin se relacio-
na esencialmente con el pueblo de Israel, al margen de que
incluya algunas excepciones con personas no israelitas.
Adems, este posible adelanto de la moral de Jess se pre-
senta como una norma radicalmente contradictoria con las ac-
tuaciones de Yahv respecto a su pueblo y respecto a todos los
dems pueblos pues, como se ha podido ver, su clera, sus
ansias de venganza y sus matanzas contra los dems pueblos,
aunque tambin contra su propio pueblo, son especialmente
memorables.
Pero lo ms grave de todo es que el mismo Jess evangli-
co, en contradiccin con sus palabras de mansedumbre y amor,
amenace con el castigo ms brutal que pueda imaginarse, el fue-
go eterno del Infierno, a todo aqul que no crea en su palabra o
no cumpla sus preceptos.
f) Tambin en Tobas aparecen pasajes que implican un
avance moral que debi de inspirar los planteamientos del Jess
evanglico incluso en el modo casi literal de expesarlos, como,
por ejemplo, el siguiente:
Da tu pan al hambriento y tu ropa al desnudo381,
380
Levtico, 19:18. La cursiva es ma.
338
o tambin, por lo que se refiere a su contenido,

no hagas a nadie lo que a ti te desagrada382.
No obstante, tambin estos pasajes hay que entenderlos en el

contexto restringido y tribal de la sociedad de Israel, pues unos
momentos antes, al escribir
Csate con una mujer de la estirpe de tus padres. No te cases
con una mujer extranjera, o que no sea de la tribu de tu padre383,
se defiende de manera absurda un punto de vista que va incluso
ms all del racismo, pues el autor de este pasaje ni siquiera se
refiere a los miembros del pueblo de Israel en general sino a los
miembros de cada tribu en particular.
g) Asimismo en Eclesistico aparecen ejemplos de plantea-
mientos morales que se adelantan y posiblemente inspiran los
del Jess evanglico, como el siguiente:
Perdona a tu prjimo la ofensa, y cuando reces sern perdona-
dos tus pecados384.
Pero, a pesar del adelanto moral que suponen las palabras ante-
riores, no hay que olvidar lo dicho anteriormente: Ese perdn se
extiende como mximo a los miembros del propio pueblo de
Israel, pero no a los miembros de otros pueblos. La idea de una
moral universal todava no estaba presente en el pueblo de Isra-
el.
Por otra parte, el autor de Eclesistico defiende una actitud
extremada y absurdamente misgina cuando juzga de forma
asombrosamente condenatoria a la mujer en cuanto tal, como si
381
Tobas, 4:16.
382
Tobas, 4:15.
383
Tobas, 4:12.
384
Eclesistico, 28:2.
339
Antonio Garca Ninet
el hecho de ser mujer implicase en s mismo un defecto moral

especialmente grave, y sin tomar conciencia de que en cualquier
caso sera absurdo considerar que la maldad moral si existiera-
poda relacionarse con la posesin de una determinada naturale-
za, como el hecho de ser varn o el de ser mujer. Sin embargo y
de forma sorprendente, el autor de Eclesistico escribe:
Toda maldad es poca junto a la de la mujer; caiga sobre ella la
suerte del pecador!385.
Recordemos en este mismo sentido la serie de pasajes, anterior-
mente citada386, que expone esta valoracin absurdamente nega-
tiva de la mujer, llegando a afirmar de ella que es la maldad o
que es ms amarga que la muerte387.
Por otra parte, todava tendrn que pasar bastantes aos
hasta que el Jess evanglico llegue a defender al menos en
apariencia, aunque de forma contradictoria- una moral de la fra-
ternidad, cuando proclame:
Amad a vuestros enemigos y orad por los que os persiguen388.
Y digo en apariencia porque esa exhortacin pudo haber esta-
do dirigida, como en otros casos, a los enemigos internos del
propio Israel, pero no a aquellos otros enemigos a quienes Yah-
385
Eclesistico, 25:19.
386
En el captulo 9 de esta segunda parte.
387
Eclesiasts, 7:26. Por ms que busqu no encontr; entre mil se puede
encontrar un hombre cabal, pero mujer cabal, ni una entre todas (Eclesias-
ts, 7:28); toda maldad es poca junto a la de la mujer; caiga sobre ella la
suerte del pecador! (Eclessistico, 25:19); por la mujer comenz el pecado,
por culpa de ella morimos todos (Eclesistico, 25:24); vale ms maldad de
hombre que bondad de mujer (Eclesistico, 42:14); entonces se levant la
tapa redonda de plomo y vi una mujer sentada dentro de la cuba. El ngel me
dijo: -Es la maldad (Zacaras, 5:5-8).
388
Mateo, 5:44.
340
v fulminaba directa o indirectamente por ser enemigos de su

pueblo. Por ello, las palabras atribuidas a Jess no representan
una demostracin clara de que su pensamiento moral debiera
aplicarse a personas ajenas a su propio pueblo.
Pero adems y como ya se ha dicho, en el mejor de los
casos tales palabras seguiran siendo contradictorias en cuanto
la amenaza del fuego eterno est siempre unida a su mensaje de
amor, pues cmo poda predicar el amor a los enemigos al
tiempo que l amenazaba con el fuego eterno a esos enemigos a
quienes haba que amar?
Es verdad, por otra parte, que la defensa simultnea de
planteamientos tan contradictorios por parte de Jess, lleva a
dudar acerca de la coherencia de quien escribi estos pasajes. Es
posible que el enorme inters de los primeros dirigentes del cris-
tianismo por hacer proselitismo entre los mismos israelitas y
entre los gentiles les condujese a mezclar esas dos doctrinas
tan contradictorias, la que se relacionaba con el amor al prjimo
y la que amenazaba con el fuego eterno, mezcla que tan buen
resultado dio a esta organizacin a pesar de su carcter contra-
dictorio. Por otra parte, el hecho de que en los mismos evange-
lios aparezcan en boca de Jess duras frases de condena relacio-
nadas con el fuego eterno junto a otras tan llenas de mansedum-
bre es una muestra de la incoherencia de esos escritos y un moti-
vo para sospechar de su autenticidad como reflejo del pensa-
miento de un Jess autntico, pues ms bien parecen un montaje
ideado por los creadores del cristianismo para dar mayor fuerza
de conviccin a su mensaje, un mensaje que no sabemos cmo
pudo ser en realidad a falta de documentos fidedignos desde un
punto de vista rigurosamente histrico.
341
Antonio Garca Ninet
h) Respecto a lo que pudiera considerarse como un autnti-

co progreso en la norma de amar a los enemigos, tambin en
Levtico se dice:
Si un emigrante se instala en vuestra tierra lo amars como a ti
mismo, pues tambin vosotros fuisteis emigrantes en Egipto389.
Esta norma representa un progreso moral en el sentido de
alentar la idea de no ver al emigrante como a un enemigo sino
como a un hombre con igual dignidad y valor que el habitante
israel del propio pueblo. Sin embargo, tal norma no se la valora
por s misma sino que tiene su justificacin en el hecho de que
tambin el pueblo de Israel fue emigrante en Egipto, lo cual
determina que esta norma tenga el valor de un imperativo hipo-
ttico que exhorta a la compasin teniendo en cuenta la empata
que provoca el recuerdo del propio sufrimiento; pero adems, de
nuevo hay que insistir en que los principios morales defendidos
en aquellos tiempos por el pueblo de Israel no tenan un carcter
universal sino que iban dirigidos a los miembros del propio pue-
blo, de manera que, cuando se habla del emigrante, podra tra-
tarse especialmente de un emigrante del propio pueblo de Israel,
perteneciente a una tribu de Jacob distinta de la propia, aunque
no se pueda descartar que esta norma fuera aplicable igualmente
a los emigrantes procedentes de naciones no israelitas.
En cualquier caso, un autntico progreso moral respecto a
la relacin con el prjimo o con el emigrante habra implicado
entre otras cosas un trato de igualdad y, en consecuencia, un
rechazo a la esclavitud. Pero, en cuanto este cambio no se pro-
dujo en la sociedad de Israel, cualquier relacin con el prjimo,
israelita o emigrante, por buena que fuera, sigui teniendo limi-
taciones muy graves, ya que segua siendo una relacin asimtri-
389
Levtico, 19:33-34.
342
ca entre dominante y dominado, entre amo y esclavo, en lugar

de ser la de una colaboracin fraternal entre iguales.
En definitiva, cuando los dirigentes catlicos hablan de una
moral absoluta o bien no saben de qu hablan o slo pretenden
conseguir que la gente se someta al cumplimiento incondicional
de sus rdenes y consignas, proclamando, al igual que los anti-
guos sacerdotes de Israel, que tales normas provienen de Dios,
es decir, de su dios que hablara por su boca-, de quien deriva-
ra, segn ellos, el carcter de moral absoluta de tales normas,
deslegitimando las leyes polticas, formas de vida y costumbres
que no se amoldasen a dichas normas cuando sus gobernantes
no les compensaran econmicamente y mediante otros privile-
gios. Y, por ello, cuando hablan de una moral relativista, se
refieren a toda moral que no siga las normas que ellos preten-
den imponer, no porque sus normas les importen por ellas mis-
mas sino porque desde tiempo inmemorial los miembros de la
clase sacerdotal, al igual que los antiguos hechiceros, han tra-
tado de controlar el poder poltico o al menos de convivir en
simbiosis con quienes lo detentan, presentndose como envia-
dos del Altsimo para conducir a la sociedad por la senda del
bien, sospechosamente coincidente con el bien de su propio
enriquecimiento, mientras sus palabras y discursos morales
les sirven para engaar a la gente sencilla, que necesita creer lo
que sea y a quien sea para no sentirse perdida en un mundo sin
dioses que les protejan y den un sentido fantstico a su vida.
Como ya se ha dicho, los verdaderos intereses de los diri-
gentes de la secta catlica no son otros que el dinero y el poder.
Y las actividades con que disfrazan como pueden estos intereses
no tienen nada que ver con mensajes de salvacin ni con una
supuesta misin especial de dirigir a sus fieles corderos por la
343
Antonio Garca Ninet
senda del bien sino que, a excepcin de cuando tienen que largar
sus teatrales y rutinarios sermones acerca del bien y del mal, del
Cielo o del Infierno y patraas similares, se relacionan con asun-
tos tan triviales como su participacin en las fiestas del pueblo,
en las procesiones, entierros, comuniones, bodas y bautizos, en
las diversas ceremonias que han ido inventando a lo largo de los
siglos para embrutecer a su fiel rebao, en las constantes peticio-
nes de limosnas y de herencias, y de privilegios a las autoridades
polticas, pero desentendindose de problemas tan autnticos
como el de la explotacin a los trabajadores, la miseria en el ter-
cer mundo y tambin en ste- y las muertes que se producen en
ese tercer mundo como consecuencia de la rapia del primero,
dentro del cual se encuentran, sin duda, muy bien instalados. Su
despreocupacin por la solidaridad va en aumento en cuanto
comprenden lo difcil que resulta predicar cuando el ejemplo de
lo que hacen es precisamente el de lo contrario de lo que tienen
la desvergenza de predicar, pues no se dignan desprenderse
siquiera de una pequea parte de sus [?] incalculables riquezas
a fin de luchar por una sociedad solidaria.
En resumidas cuentas, hemos encontrado a lo largo de
estas pginas algo de lo que los dirigentes de la secta catlica
pretenden decir cuando hablan de una moral absoluta? Pres-
cindiendo de aquel imperativo categrico kantiano, ya criti-
cado, sabe alguien siquiera que podra significar esa moral
absoluta? Sera algo as como una obediencia ciega a sus
palabras, supuestamente inspiradas por su Dios, en el que en
general ni ellos mismos creen a no ser como la mentira ms lar-
ga de la historia a la vez que la ms productiva para sus intere-
ses, tan materiales como los de los dems mortales.
344
14. El punto de vista de algunos pensadores

modernos acerca de la religin
La religiosidad en general es un fenmeno ligado a la natu-
raleza humana o, ms concretamente, a la fantasa humana, tal
como se muestra a lo largo de miles de aos en los que, de un
modo o de otro, en todas las agrupaciones humanas ha surgido
una serie de creencias mticas, mediante las cuales el ser huma-
no ha tratado de ponerse en contacto con supuestos seres espe-
cialmente poderosos, cuya voluntad se supona que poda influir
para bien o para mal en el devenir de los acontecimientos natu-
rales y, de manera especial, en la vida misma de los seres huma-
nos.
El estudio de la religiosidad desde diversas perspectivas,
como la antropolgica, la psicolgica o la sociolgica, ha dado
frutos realmente decisivos para comprender el valor simplemen-
te humano de este tipo de fenmenos, que, sin duda, habra que
clasificar como aspectos de la tendencia humana a la supersti-
cin en general, hasta el punto de poder decir que el hombre es
un ser religioso por lo mismo que es un ser supersticioso, y que
las religiones actuales slo son un conjunto de supersticiones
algo ms sistematizadas que las antiguas y mucho mejor apoya-
das en la utilizacin de mecanismos psicolgicos para provocar
la histeria colectiva y la aceptacin y propagacin de tales doc-
trinas evidentemente irracionales, aunque satisfactorias para las
necesidades humanas de seguridad, de proteccin y de un senti-
do trascendente para su vida.
En relacin con las creencias religiosas se ha montado el
mayor negocio de la historia, que ha servido para el progresivo
enriquecimiento de los dirigentes de las diversas religiones y, de
manera especial, el de la secta catlica o Iglesia Catlica,
345
Antonio Garca Ninet
segn la llaman sus dirigentes, carentes de escrpulos para

delinquir contra la infancia y contra la juventud en complicidad
con toda clase de gobiernos, y para aprovecharse de la ingenui-
dad de la gente sencilla.
Podra establecerse un paralelismo entre las grandes tiendas
y los pequeos puestos de un mercado de pueblo con las grandes
religiones y las de los telepredicadores USA, que paulatinamen-
te consiguen llevar adelante su pequeo negocio religioso, si tie-
nen constancia, y dirigentes con capacidad para ofrecer a la gen-
te sencilla los bienes espirituales que, aunque sea de manera
imaginaria, les alivian de sus frustraciones, de su soledad y de
otras necesidades.
Por lo que se refiere a las creencias religiosas en los ltimos
siglos y especialmente en los pases ms adelantados cultural-
mente se ha ido avanzando en la comprensin de la falta de
valor de sus contenidos y, en especial, el que se refiere a la exis-
tencia de misteriosos seres, supuestamente trascendentes, como
lo seran su dios o sus dioses y sus diversos seres angelicales,
buenos o malos, que poblaran su incorpreo mundo celestial o
infernal.
A partir de los siglos XVIII y XIX nos encontramos con
planteamientos que, adems de rechazar la existencia de Dios
desde el punto de vista de la mera especulacin racional, mues-
tran una actitud especialmente crtica contra la religin por con-
siderar que es una de las causas principales de la degradacin de
la dignidad humana, porque a travs de la creencia en los diver-
sos dioses el hombre se aliena respecto a su esencia y la proyec-
ta en esos seres imaginarios hacia los que dirige sus sentimien-
tos, en lugar de hacerlo hacia sus semejantes, en quienes existe
346
realmente dicha esencia390. ste es el caso de puntos de vista

como los de L. Feuerbach, M. Hess y K. Marx. Se llega a afir-
mar que la religin es el opio del pueblo (M. Hess, K. Marx)
en el sentido de que, por la esperanza en una vida ultraterrena
los hombres esclavizados por las clases dominantes quedan
adormecidos y dejan de luchar para salir de la opresin en que
viven como consecuencia de la ambicin de los seores de la
sociedad feudal y de los explotadores de la sociedad capita-
lista, ayudada por la actitud de los dirigentes polticos y religio-
sos, que impulsaron su crecimiento econmico recibiendo una
sustancial comisin en riquezas y en poder poltico por parte de
aqullos a cambio de su constante labor de adormecimiento del
proletariado explotado, mediante sus mensajes en favor de la
obediencia, de la resignacin y del respeto a sus patronos391,
depositando su esperanza en otra vida mejor, en la que sern
compensados por los sufrimientos y miserias de sta.
b) Por su parte y desde otra perspectiva desligada de la pro-
blemtica social, F. Nietzsche (1844 - 1900) considera que la
religin en general y el cristianismo en particular son formas de
nihilismo, por cuanto, al poner todo el valor de la vida en otra
390
Como un pequeo ejemplo de esto, pensemos en la serie de personas que
acuden a las iglesias a rezar el rosario o a decirle a su dios lo mucho que le
quieren... La mayora de estas personas al salir de la iglesia pasarn junto a
mendigos que malviven sin apenas comida o sin un techo donde protegerse
del fro, pero permanecern insensibles ante ellos, como si la religin consis-
tiera en ir a la iglesia para hacer una visita al Altsimo y, si acaso, tambin
al cura-, quedando confortados y satisfechos por haber cumplido con sus
obligaciones religiosas y por contar con el favor divino y humano, pero olvi-
dando la situacin de estos seres humanos a quienes hubieran podido ayudar.
391
Recordemos en este sentido las palabras de Pablo de Tarso en favor de la
esclavitud y de la obediencia fiel a las autoridades, pues toda autoridad viene
de Dios, por lo que cualquier intento de rebelin sera una ofensa al propio
Dios.
347
Antonio Garca Ninet
supuesta vida ulterior, degrada por completo el valor de sta, lle-

gando incluso a descalificar los placeres vitales y a ensalzar el
valor del sufrimiento.
Advierte, sin embargo, que la muerte de Dios el adveni-
miento del atesmo- podra implicar inicialmente un cataclismo
espiritual, por cuanto el sistema de valores de la civilizacin
occidental de los ltimos dos mil aos se ha fundamentado en la
creencia en el dios cristiano. La muerte de Dios, la toma de
conciencia de que no existe ningn dios, podra significar una
cada todava ms profunda en el nihilismo en cuanto, a pesar de
todo, el valor de la vida se sustentaba en la creencia en ese dios
y en otra vida mejor392. Nietzsche expresa la recada en el
nihilismo a raz de la muerte de Dios en un pasaje especial-
mente conocido de su obra La gaya ciencia, donde escribe:
No habis odo hablar de aquel hombre loco que en pleno da
encendi una linterna, fue corriendo a la plaza y grit sin cesar:
Ando buscando a Dios! Ando buscando a Dios!. Como en
aquellos momentos haba en la plaza muchos de los que no
crean en Dios, provoc un gran regocijo. Es que se ha perdi-
do? dijo uno de los circunstantes. Es que se ha extraviado
como cualquier criatura? exclam otro [...] El hombre loco se
precipit por entre ellos y los fulmin con la mirada. Pregun-
tis qu ha sido de Dios? grit. Os lo voy a decir! Le hemos
matado, vosotros y yo! Todos nosotros somos sus asesinos!
Pero, cmo hemos podido hacerlo? Cmo pudimos vaciar el
mar? [] Flotamos en una nada infinita? Nos persigue el vaco
con su aliento? No sentimos fro? No veis de continuo acercar-
se la noche, cada vez ms cerrada? Necesitamos encender las
linternas antes del medioda? No os el rumor de los sepulture-
ros que entierran a Dios? [...] Dios ha muerto! Dios permanece
muerto! Y nosotros le dimos muerte! [...] Lo ms sagrado, lo
392
De hecho, escribe Nietzsche: El mayor pecado contra esta vida es la cre-
encia en otra vida mejor.
348
ms poderoso que haba hasta ahora en el mundo ha teido con

su sangre nuestro cuchillo [...] Jams hubo una accin ms gran-
diosa, y los que nazcan despus de nosotros pertenecern, a causa
de ella, a una historia ms elevada que lo fue nunca historia algu-
na. Al llegar a este punto, call el loco y volvi a mirar a sus
oyentes; tambin ellos callaron, mirndole con asombro393.
El nihilismo representado por la conciencia del vaco que
deja la muerte de Dios slo podr ser superado cuando el
hombre se atreva a convertirse en su propio dios y a valorar la
vida por ella misma en lugar de despreciarla en espera de otra
vida mejor. El sentimiento de la unidad de todas las manifes-
taciones vitales, la aceptacin de la vida desde el prisma del arte
y del juego, y la doctrina del Eterno Retorno fueron considera-
dos por Nietzsche como puntos de apoyo esenciales para la total
superacin del nihilismo, es decir, de la vivencia equivocada de
que nada tena sentido.
c) Por otra parte y desde una perspectiva como la de carc-
ter psicolgico aunque no es la que aqu se ha tratado de modo
especial- tiene inters reflejar el punto de vista de Sigmund
Freud (1856-1939), fundador del Psicoanlisis, que ha tenido
una repercusin cientfica y social especialmente importante a lo
largo del siglo XX y en la actualidad.
Freud considera que la religin representa una transforma-
cin delirante de la realidad, un infantilismo psquico, un
delirio colectivo, una neurosis obsesiva universal o una serie
de ideas delirantes que gran parte de la humanidad utiliza
como mecanismos para protegerse contra el dolor y las miserias
de la vida, y para evitar la cada en una neurosis individual.
393
La gaya ciencia, III, 125.
349
Antonio Garca Ninet
Presento a continuacin un conjunto de textos especialmen-

te significativos en relacin con los anteriores calificativos con
que el creador del Psicoanlisis se referi a la religin:
* numerosos individuos emprenden juntos la tentativa de pro-
curarse un seguro de felicidad y una proteccin contra el dolor
por medio de una transformacin delirante de la realidad. Tam-
bin las religiones de la humanidad deben ser consideradas
como semejantes delirios colectivos394.
* [La tcnica de la religin] consiste en reducir el valor de la
vida y en deformar delirantemente la imagen del mundo real, me-
didas que tienen por condicin previa la intimidacin de la inteli-
gencia. A este precio, imponiendo por la fuerza al hombre la fija-
cin a un infantilismo psquico y hacindolo participar en un de-
lirio colectivo, la religin logra evitar a muchos seres la cada en
la neurosis individual. Pero no alcanza ms [...] Tampoco la reli-
gin puede cumplir sus promesas, pues el creyente, obligado a
invocar en ltima instancia los inescrutables designios de Dios,
confiesa con ello que en el sufrimiento slo le queda la sumisin
incondicional como ltimo consuelo y fuente de goce395.
La cita anterior podra matizarse sealando que no es la
religin la que logra evitar a muchos seres la cada en la neuro-
sis individual, pues son quienes viven del negocio de la religin
quienes mantienen a la gente en la ignorancia hacindoles creer
en esas fantasas inconsistentes y valindose de ellas para as
incrementar sus riquezas y aumentar su poder poltico y social
con la colaboracin de las personas a quienes adoctrinaron de
modo especial durante su infancia, aunque tambin es verdad
que para que surjan los diversos hechiceros o dirigentes religi-
sos hace falta que de algn modo exista en el ser humano una
predisposicin innata a aceptar ese sistema de ideas fantsticas
394
El malestar en la cultura, p. 25. Al. Ed., Madrid, 1973. La cursiva es ma.
395
O. c., p. 28-29. La cursiva es ma.
350
que dan sentido a su vida, y que su racionalidad no est suficien-

temente desarrollada como para que su sistema de ideas acerca
de la realidad pueda fundamentarse slidamente en ella.
* Sin conocer an otras relaciones ms profundas, califiqu a la
neurosis obsesiva de religin privada desfigurada, y a la religin,
de neurosis obsesiva universal396.
* Pero cmo se defiende [el individuo] de los poderes prepo-
tentes de la Naturaleza, de la amenaza del Destino? [...] El primer
paso es ya una importante conquista. Consiste en humanizar la
Naturaleza. A las fuerzas impersonales, al Destino, es imposible
aproximarse; permanecen eternamente desconocidos. Pero si en
los elementos rugen las mismas pasiones que en el alma del hom-
bre, si la muerte misma no es algo espontneo, sino el crimen de
una voluntad perversa; si la Naturaleza est poblada de seres
como aquellos con los que convivimos, respiraremos aliviados,
nos sentiremos ms tranquilos en medio de lo inquietante y po-
dremos elaborar psquicamente nuestra angustia. Continuamos
acaso inermes, pero ya no nos sentimos, adems, paralizados;
podemos, por lo menos, reaccionar, e incluso nuestra indefensin
no es quiz ya tan absoluta, pues podemos emplear contra estos
poderosos superhombres que nos acechan fuera los mismos me-
dios de que nos servimos dentro de nuestro crculo social; pode-
mos intentar conjurarlos, apaciguarlos y sobornarlos, despojn-
doles as de una parte de su podero [...] Obrando de un modo
anlogo, el hombre no transforma sencillamente las fuerzas de la
Naturaleza en seres humanos, a los que puede tratar de igual a
igual cosa que no corresponde a la impresin de superioridad
que tales fuerzas le producen-, sino que las reviste de un carcter
paternal y las convierte en dioses, conforme a un prototipo infan-
til397.
* Hay algunos [dogmas religiosos] tan inverosmiles y tan
opuestos a todo lo que trabajosamente hemos llegado a averiguar
396
Autobiografa, p. 92. Al. Ed., Madrid, 1970. El subrayado es mo.
397
El porvenir de una ilusin, p. 153-155. Al Ed., Madrid, 1978.
351
Antonio Garca Ninet
sobre la realidad del mundo, que, salvando las diferencias psico-

lgicas, podemos compararlos a las ideas delirantes398.
A continuacin Freud plantea a la religin algunas crticas
de carcter simplemente racional, relacionadas con los argumen-
tos con los que se ha pretendido defender el valor objetivo de las
creencias correspondientes, argumentos como el de que debe-
mos aceptarlas porque ya nuestros antepasados las creyeron
ciertas o como el de que existen pruebas que nos han sido
transmitidas por tales generaciones anteriores o, finalmente,
que est prohibido plantear interrogacin alguna sobre la credi-
bilidad de tales principios:
[Por lo que se refiere a los principios religiosos,] si preguntamos
en qu se funda su aspiracin a ser aceptados como ciertos, reci-
biremos tres respuestas singularmente desacordes. Se nos dir
primeramente que debemos aceptarlos porque ya nuestros ante-
pasados los creyeron ciertos; en segundo lugar, se nos aducir la
existencia de pruebas que nos han sido transmitidas por tales
generaciones anteriores y, por ltimo, se nos har saber que est
prohibido plantear interrogacin alguna sobre la credibilidad de
tales principios [...] Esta ltima respuesta ha de parecernos sin-
gularmente sospechosa. El motivo de semejante prohibicin no
puede ser sino que la misma sociedad conoce muy bien el escaso
fundamento de las exigencias que plantea con respecto a sus teo-
ras religiosas [...] Debemos creer porque nuestros antepasados
creyeron. Pero estos antepasados nuestros eran mucho ms igno-
rantes que nosotros.
Creyeron cosas que nos es imposible aceptar. Es, por tanto,
muy posible que suceda lo mismo con las doctrinas religiosas
[...] De poco sirve que se atribuya a su texto literal o solamente a
su contenido la categora de revelacin divina, pues tal afirma-
cin es ya por s misma una parte de aquellas doctrinas cuya
398
O.c., p. 169. Al Ed., Madrid, 1978. La cursiva es ma.
352
credibilidad se trata de investigar, y ningn principio puede

demostrarse a s mismo399.
Por lo que se refiere a este punto de las crticas freudianas
tiene inters observar cmo el cristianismo se ha apoyado, espe-
cialmente en sus comienzos aunque tambin en todo momento
de su historia, en el absurdo fundamento de la fe. El motivo de
la constante exigencia de fe y de su constante amenaza segn la
cual sin la fe no hay salvacin parece claro que se impuso des-
de los comienzos del cristianismo en cuanto los fundadores de
esta secta tomaron conciencia de la enorme dificultad que
supondra convencer al pueblo judo de la verdad de las doctri-
nas que tuvieron la audacia de predicar, como en especial la de
que Jess, hijo de Mara y Jos, y con diversos hermanos y her-
manas, en realidad era hijo de Yahv!, y la de que, despus de
haber sido condenado a muerte y de haber muerto para redimir-
nos de nuestros pecados, haba resucitado: Sin embargo, a lo
largo de todo el Antiguo Testamento no se haba hecho referen-
cia alguna a ningn hijo de Yahv! No resulta tal ausencia suf-
cientemente sospechosa? Pero a continuacin, a partir de los
evangelios, escritos a lo largo del siglo primero de nuestra era,
se habla del Hijo de Dios como la cosa ms natural del mun-
do! Era, por ello, especialmente difcil que los israelitas pudie-
ran aceptar la nueva religin con esa serie de ideas tan contrarias
a sus creencias tradicionales de muchos siglos, y de hecho no
fueron muchos quienes la aceptaron. Por ello, el xito de esta
secta, surgida de la religin de Israel, vino de su lucha por abrir-
se paso en el Imperio Romano, empresa que consiguieron llevar
a buen trmino gracias a la traicin de Pablo de Tarso a doctri-
nas fundamentales que los evangelios atribuyen a Jess como
399
El porvenir de una ilusin, p. 164. Al Ed., Madrid, 1978.
353
Antonio Garca Ninet
las doctrinas de que hay que someterse siempre a los gobernan-

tes, que lo son por voluntad divina ya que toda autoridad viene
de Dios, que hay que aceptar el derecho de los ricos a disfrutar
de sus riquezas aunque los pobres mueran de hambre, que hay
que aceptar y defender la esclavitud, que hay que seguir defen-
diendo el sometimiento de la mujer al varn, doctrinas asumidas
en el mbito cultural del imperio romano, el cual, al comprobar
que el cristianismo, lejos de representar un peligro para el impe-
rio, le proporcionaba nuevos argumentos para fortalecer el modo
de ser de su estructura social interna, permiti presencia y su
rpida expansin a partir del siglo IV, contando como armas
fundamentales para este fin el sometimiento y colaboracin de la
secta cristiana con las autoridades del imperio y el recurso a la
fe y no a la razn- a la hora de exponer o de imponer- sus
doctrinas. Pensemos que incluso en el caso de que hubiera habi-
do algn testigo de sus absurdas doctrinas acerca de Jess co-
mo su filiacin divina o como su supuesta resurreccin asu-
miendo que Jess hubiera existido, lo cual sigue siendo objeto
de polmica-, el problema para el hipottico creyente sera el
mismo: Por qu tendra que creer en las palabras de quien pre-
tendiera trasmitirle tales enseanzas? Por qu deba considerar-
se la fe en quienes predicaban tales doctrinas como una condi-
cin necesaria para la salvacin? Como ya se ha analizado, no
tiene sentido conceder un valor moral positivo a la fe, ya que,
incluso desde la misma moral cristiana, tendra un valor moral
negativo, pues el octavo mandamiento de Moiss y, por ello
mismo, del cristianismo ordena no mentir, mientras que la fe
implica mentirse a uno mismo respecto de lo que sabe y de lo
que ignora, en cuanto supone aceptar como verdad una serie de
proposiciones en relacin con las cuales no se dispone de ningn
argumento, ni racional ni emprico, que concluya en la verdad
354
de tales proposiciones, sino que slo contamos con la palabra de

una persona o de un grupo que defiende que tal doctrina les ha
sido inspirada por un supuesto ser sobrenatural al que llaman
Dios. Y, teniendo en cuenta que otras personas y otras reli-
giones y creencias defienden doctrinas contradictorias entre s y
que el hombre miente o se equivoca con mucha frecuencia acer-
ca de lo que sabe y de lo que ignora, es evidente que, si se quiere
ser veraz, hay que desechar la fe como medio de aproximacin a
la verdad o, en el mejor de los casos, como el resultado de una
falta de fortaleza para vivir en medio de las incertidumbres en
que transcurre nuestra vida.
Adems, sigue indicando Freud:
* Nos decimos que sera muy bello que hubiera un dios creador
del mundo y providencia bondadosa, un orden moral universal y
una vida de ultratumba; pero encontramos harto singular que
todo suceda as tan a medida de nuestros deseos. Y sera ms
extrao an que nuestros pobres antepasados, ignorantes y faltos
de libertad espiritual, hubiesen descubierto la solucin de todos
estos enigmas del mundo400.
Por ello y en cuanto juzga que los autnticos motivos que
llevan a aceptar las creencias religiosas no son precisamente ra-
cionales sino que son una neurosis obsesiva de la colectividad
humana, opina de manera excesivamente optimista, desde un
punto de vista que guarda cierta semejanza con la doctrina de
Nietzsche acerca de la muerte de Dios, que el abandono de la
religin se cumplir con toda la inexorable fatalidad de un pro-
ceso de crecimiento y que en la actualidad nos encontramos ya
dentro de esta fase de la evolucin:
* Sabemos que el hombre no puede cumplir su evolucin hasta
la cultura sin pasar por una fase ms o menos definida de neuro-
400
O.c., p. 171. Al Ed., Madrid, 1978.
355
Antonio Garca Ninet
sis, fenmeno debido a que para el nio es imposible yugular por

medio de una labor mental racional las muchas exigencias instin-
tivas que han de serle intiles en su vida ulterior y tiene que
dominarlas mediante actos de represin [] La mayora de estas
neurosis infantiles [...] quedan vencidas espontneamente en el
curso del crecimiento, y el resto puede ser desvanecido ms tarde
por el tratamiento psicoanaltico. Pues bien: hemos de admitir
que tambin la colectividad humana pasa, en su evolucin secu-
lar, por estados anlogos a las neurosis y precisamente a conse-
cuencia de idnticos motivos [...] La religin sera la neurosis
obsesiva de la colectividad humana, y lo mismo que la del nio,
provendra del complejo de Edipo, de la relacin con el padre.
Conforme a esta teora hemos de suponer que el abandono de la
religin se cumplir con toda la inexorable fatalidad de un proce-
so de crecimiento y que en la actualidad nos encontramos ya den-
tro de esta fase de la evolucin401.
En estas ltimas considerciones el punto de vista de Freud
no parece muy acertado, pues no est ni mucho menos claro que
las creencias religiosas representen una fase natural de una neu-
rosis infantil que se supere con el tiempo, sino que, como ya se
ha comentado, son ms bien es el resultado de un proceso de
adoctrinamiento que el nio recibe de sus padres y de las perso-
nas mayores que gozan de cierta autoridad y prestigio ante el
nio. Las diversas opiniones y creencias de tales personas deter-
minarn la amplia diversidad de creencias que aceptar el nio a
lo largo de su infancia y de su juventud en cuanto instintivamen-
te tiende a confiar en la verdad de lo que le ensean sus mayo-
res. Por ello mismo, afirmar que la religin sera la neurosis
obsesiva de la colectividad humana es una afirmacin matiza-
ble, dependiendo su valor del significado que se d al trmino
neurosis. Quiz por ello poda ser ms acertado decir que, en
401
El porvenir de una ilusin, p. 181. Al Ed., Madrid, 1978. La cursiva es
ma.
356
lneas generales, aunque el hombre sea un animal racional es

tambin un animal fantasioso, que crea sus fantasas y a con-
tinuacin llega a crerselas, de manera que slo quienes han
desarrollado firmemente su capacidad racional por encima de su
capacidad y necesidad de la fantasa, superarn las doctrinas
religiosas o de cualquier otro tipo que no estn fundadas en la
razn o en la experiencia rigurosa. Por suerte o por desgracia,
parece que la fuerza de la fantasa es muy grande en un porcen-
taje muy elevado de personas y, por ello, la optimista opinin
freudiana de que el abandono de la religin se cumplir con
toda la inexorable fatalidad de un proceso de crecimiento y que
en la actualidad nos encontramos ya dentro de esta fase de la
evolucin parece ms un deseo que una hiptesis bien fundada,
pues, adems de lo dicho, Freud no tiene en cuenta los enormes
intereses polticos y econmicos que tienen las diversas sectas
religiosas en mantener al pueblo en la ignorancia o en la ciega
credulidad acerca de esas absurdas fantasas y, por ello, se esfor-
zar en continuar su proselitismo tratando de seguir adoctrinan-
do al mayor nmero posible de ingenuos nios inocentes para
que pasen a engrosar fielmente su manso redil obediente.
Al igual que sucede con los planteamientos de Freud, exis-

ten desde el siglo XIX -especialmente en los campos de la Psi-
cologa, de la Antropologa y de la Sociologa- una serie de pun-
tos de vista que, desde una perspectiva racionalista, denuncian la
serie de mentiras embaucadoras e interesadas que han utilizado
organizaciones como la de la secta catlica para montar sus ren-
tables negocios basados en las supercheras religiosas.
Por su parte, desde una perspectiva prxima al pantesmo,
Einstein (1879-1955) considera que en el panorama de las diver-
357
Antonio Garca Ninet
sas religiones pueden diferenciarse dos modalidades fundamen-

tales a las que respectivamente denomina:
-religin del miedo, y
-religin moral.
A continuacin habla de una tercera forma a la que no llega
a llamar religin, sino
-sentimiento religioso csmico
para remarcar as su carcter emotivo frente al carcter supuesta-
mente descriptivo de las otras dos.
La religin del miedo domina especialmente en el hombre
primitivo, y, como su nombre ya indica, viene propiciada por los
diversos temores del hombre:
En el hombre primitivo, es sobre todo el miedo el que produce
ideas religiosas: miedo al hambre, a los animales salvajes, a la
enfermedad, a la muerte. Como en esta etapa de la existencia
suele estar escasamente desarrollada la comprensin de las cone-
xiones causales, el pensamiento humano crea seres ilusorios ms
o menos anlogos a s mismo de cuya voluntad y acciones depen-
den esos acontecimientos sobrecogedores. As, uno intenta ase-
gurarse el favor de tales seres ejecutando actos y ofreciendo
sacrificios que, segn la tradicin transmitida a travs de gene-
raciones, les hacen mostrarse propicios y bien dispuestos hacia
los mortales402.
La religin moral toma su origen en los impulsos sociales

del hombre:
El deseo de gua, de amor y de apoyo empuja a los hombres a
crear el concepto social o moral de Dios. Este es el Dios de la
Providencia, que protege, dispone, recompensa y castiga; el Dios
402
A. Einstein: Sobre la teora de la relatividad y otras aportaciones cient-
ficas, p. 224. Madrid, SARPE, 1983.
358
que, segn las limitaciones de enfoque del creyente, ama y prote-

ge la vida de la tribu o de la especie humana e incluso la misma
vida; es el que consuela de la afliccin y del anhelo insatisfecho;
el que custodia las almas de los muertos403.
Ambas formas de religin tendran en comn
el carcter antropomrfico de su concepcin de Dios404.
Finalmente, el sentimiento religiosos csmico se caracteriza
por la superacin del antropomorfismo y por un sentimiento de
unin ntima con la naturaleza que viene propiciado por el arte
y por la ciencia. A travs de este sentimiento,
el individuo siente la inutilidad de los deseos y los objetivos
humanos y el orden sublime y maravilloso que revela la natura-
leza y el mundo de las ideas. La existencia individual le parece
una crcel y desea experimentar el universo como un todo nico
y significativo... Los genios religiosos de todas las pocas se han
distinguido por este sentimiento religioso especial, que no cono-
ce dogmas ni un Dios concebido a imagen del hombre; no puede
haber, en consecuencia, iglesia cuyas doctrinas bsicas se apoyen
en l. Por tanto, es precisamente entre los herejes de todas las
pocas donde encontramos hombres imbuidos de este tipo supe-
rior de sentimiento religioso, hombres considerados en muchos
casos ateos por sus contemporneos...405.
Teniendo en cuenta estos planteamientos realmente intere-
santes para todo aquel que quiera profundizar en el conocimien-
to del fenmeno religioso y de sus causas, a lo largo de estas
pginas me he centrado en el estudio crtico de diversas doctri-
nas del cristianismo, presentando un anlisis del fenmeno reli-
gioso por el que he tratado de mostrar la ndole contradictoria de
muchas de las doctrinas relacionadas con el dios cristiano e
403
Op. cit., p. 225.
404
Ibidem.
405
Op. cit., p. 225-226.
359
Antonio Garca Ninet
indirectamente con todos los que pueda crear la fantasa huma-

na- y con muchas otras ideas introducidas por los dirigentes de
la secta catlica, contradicciones que han defendido refugiando-
se en conceptos igualmente absurdos, como los de misterio,
dogma o doctrina de fe, y proclamando finalmente que la
verdad de tales doctrinas est ms all y por encima de toda
razn. Tales dogmas y misterios son simples contradic-
ciones, o, en el mejor de los casos, afirmaciones carentes de
sentido o de fundamento racional o emprico. Por qu la jerar-
qua catlica presenta como misterio aquello que desde el
punto de vista lgico cualquiera puede comprobar que se trata
de una contradiccin o de una afirmacin carente de sentido?
Por la sencilla razn de que algunas de tales doctrinas satisfa-
can las necesidades humanas de encontrar algn sentido a los
problemas de su propia existencia y porque la acumulacin de
sus doctrinas a lo largo de los siglos determin que cada una de
ellas se estableciese sin haber considerado adecuadamente si era
coherente o no con otras anteriormente establecidas; adems, en
cuanto la jerarqua catlica ha pretendido mostrarse como sabia
hasta el punto de presentarse como infalible en materia de fe y
costumbres, en lugar de reconocer y corregir sus constantes
errores, ha considerado ms conveniente para sus intereses que
sus fieles siguieran aceptndolos como misterios y como ver-
dades indiscutibles mediante una serie de actos de fe. Esto no
le ha sido especialmente difcil de conseguir, dada la escasa
racionalidad del ser humano, que tiende a considerar que quie-
nes le dirigen desde la perspectiva religiosa, vistindose con
ampulosos ropajes de hechiceros, como las de los obispos y
cardenales con sus capas y dems vestimenta lujosa, colorista y
ostentosa, se encuentran por encima de l a la hora de pontificar
acerca de qu es verdad y qu es falso, qu es bueno y qu es
360
malo, qu es lo que manda su dios el nico Dios- y qu es lo

que prohbe, hasta el punto de que si un obispo le dijera a uno de
sus fieles que 3 es igual a 1, el fiel, humilde y sumiso, dejando
de lado su propia racionalidad, sera capaz de llegar a sugestio-
narse de que lo que dice el obispo va a misa, por muy alejado de
la racionalidad que pueda encontrarse.
De hecho, esto es lo que hace la jerarqua catlica cuando
pretende que se crea en un dogma como el de la Trinidad,
segn el cual el Padre, el Hijo y el Espritu Santo, son
iguales, en cuanto los tres sin dios, aunque a continuacin se
diga que son completamente distintos entre s en cuanto cada
persona de esas tres es distinta de las otras dos, de manera que
cada uno de ellos es Dios, paro a la vez dicen tambin que hay
un solo Dios. Y as, este dogma es un ejemplo de la serie de
absurdos que la dbil racionalidad humana es capaz de asumir
como si se tratase de una verdad clara y evidente que debe acep-
tar humildemente, a pesar de estar en contradiccin con el prin-
cipio lgico segn el cual dos cosas iguales a una tercera son
iguales entre s, de manera que si A es igual a B, y B es igual a
C, entonces A ser igual a C.
En efecto, aplicando este principio a la Teologa Cristia-
na, si el Padre se identifica con Dios, y el Hijo se identifica con
Dios, entonces el Padre se identificar con el Hijo. Y lo mismo
si se trata del supuesto Espritu Santo. Sin embargo, los seres
humanos en general, no aplican su razn a todos los mbitos de
la vida, y, ante situaciones como sta, se resignan a dudar de su
propia razn ante la soberbia de los hechiceros actuales que
declaran cnicamente estar en posesin de la verdad antes que
exigirles pruebas acerca de las absurdas verdades que dicen
defender a partir de la fe. Y esta situacin anima a estos hechi-
361
Antonio Garca Ninet
ceros a erigirse en mensajeros de los dioses y, en definitiva, a

ejercer el papel social que la gente demanda o al menos acepta.
Por ello, si a un nio de ocho aos se le ocurriera decirle al
catequista:
-No entiendo eso, podra explicarlo un poco ms?
ste, despus de algn intento de razonarle lo que ni l mismo
entiende, le respondera:
-Pues claro, nio! Cmo vas a entenderlo? Se trata de un
misterio! Y no hay que preguntar la explicacin de los misterios
sino slo creer en ellos! La fe es lo ms importante! Pues, si
todas las doctrinas se pudieran razonar, qu mrito habra en
creer en ellas?!
Y el nio, como es un nio, aceptar resignado y sumiso
que en verdad, el cura tiene razn, que es mayor y tiene a su
alcance conocimientos que todava l no puede entender a causa
de su edad. Seguramente cuando sea mayor las entender. Ahora
su obligacin es creer lo que le diga el cura, que para eso es un
representante de Dios. Me ese modo el camino del adoctrina-
miento ya ha comenzado, de manera que la predisposicin a
asumir como verdad todo lo que posteriormente se le diga, aun-
que no entienda nada, est ya en perfectas condiciones.
Otro ejemplo de estas absurdas contradicciones ya analiza-
das en las que lo ms lamentable y ms digno de estudio es que
haya quien las crea- es la afirmacin de la infinita misericordia y
amor divino junto con la afirmacin simultnea de la existencia
de un castigo eterno al que Dios enviar a la mayor parte de los
hombres a quienes, segn dicen, tanto ama!
Muchas de estas contradicciones se han analizado con deta-
lle a lo largo de este trabajo, aunque su nmero es tan elevado
que aqu slo se ha hecho referencia a algunas de las ms llama-
tivas, de manera que desde estos planteamientos se han estudia-
362
do esas fantasas religiosas y se ha demostrado su inconsistencia

y falsedad, a pesar de que siga habiendo intereses econmicos
en los dirigentes de las diversas agrupaciones religiosas que les
llevan a seguir presentndolas como verdades indiscutibles o, en
el peor de los casos, como misterios sagrados que hay que
asumir humildemente, reconociendo los lmites de la razn
humana para llegar a entenderlos.
Por otra parte, a pesar de que en la tradicin filosfica se
puede observar la evolucin desde planteamientos claramente
religiosos, que resultan dominantes desde tiempos inmemoriales
hasta el siglo XVIII, ya en ese mismo siglo e incluso en el ante-
rior surgieron interpretaciones pantestas (Spinoza), ateas (Hu-
me) o simplemente destas (Ilustracin).
El atesmo lleg a ser el pensamiento dominante en la Filo-
sofa, aunque no a nivel popular, en los siglos XIX y XX, tal
como sucede con los puntos de vista de filsofos y cientficos
importantes como A. Schopenhauer, L. Feuerbach, K. Marx, F.
Nietzsche, S. Freud, A. Einstein, B. Russell, J. P. Sartre, R.
Dawkins, aunque sus ideas filosficas, al igual que las cient-
ficas, han trascendido escasamente a nivel popular, mientras que
las creencias religiosas tradicionales, a causa del enorme poder
de las religiones y de los gobiernos que las apoyan para tener
controlada a la masa, han seguido manteniendo un ndice de
aceptacin todava importante, aunque mucho ms por el nme-
ro de quienes dicen creer en ellas que por el de quienes conocen
las doctrinas en que deberan creer para ser fieles seguidores de
la religin a que pertenecen o porque posean argumentos en los
que fundamenten tales doctrinas.
En cualquier caso las jerarquas de los diversos negocios
religiosos -especialmente a partir de la crisis de la Metafsica,
363
Antonio Garca Ninet
propiciada de manera especial por Hume y por Kant- han inten-

sificado su tendencia a justificar el valor de la religin utilizando
la va de la fe, como ya sucedi en los comienzos del cristianis-
mo, y como ha sucedido ltimamente con el punto de vista de K.
Wojtyla alias Juan Pablo II-, especialmente puesta de manifies-
to en su encclica Fides et Ratio, y como ha sucedido tambin
con la de su sucesor J. Ratzinger alias Benedicto XVI-, con su
tendencia a recuperar tcticas del pasado, como el intento de
revitalizar el uso del latn en la misa y diversas ceremonias reli-
giosas, lo cual representa, en primer lugar, una forma de reco-
brar para la religin su carcter de realidad misteriosa y lejana
que debe provocar en los fieles un sentimiento de admiracin, de
temor y de asombro irracional, en cuanto el latn es una lengua
del pasado que resulta para los fieles catlicos tan familiar
como los cauces de inspiracin del orculo de Delfos, situacin
que les empuja a tener que aceptar las doctrinas religiosas por un
acto de fe y mediante una renuncia a una comprensin mnima
de sus contenidos... porque, entre otras cosas, primero deberan
esforzarse en aprender la lengua latina, esa lengua misteriosa de
hace ms de dos mil aos en la que parece que Dios se comu-
nica mejor con sus intermediarios o pontfices (= hacedores
de puentes)- para que a su vez stos transmitan sus mensajes al
resto de los mortales. Por ello mismo, a fin de inculcar en la
masa la sumisa aceptacin de las doctrinas religiosas consiste en
proclamar que su la comprensin de tales mensajes est reserva-
da exclusivamente a un selecto grupo de miembros escogidos de
la jerarqua religiosa particularmente inspirados por el Espritu
Santo. Y, finalmente, otra forma de evitar que los fieles se
preocupen por comprender las diversas enseanzas en las que se
supone que deben creer consiste en proclamar con insistencia su
doctrina segn la cual sin la fe no hay salvacin!.
364
Aunque el ttulo de este trabajo se refiera a la Iglesia Cat-

lica y no a los dirigentes de la secta catlica, en realidad las
crticas van dirigidas contra estos ltimos por la sencilla razn
de que no ha sido el conjunto de miembros de la Iglesia Cat-
lica el que ha fijado sus doctrinas a lo largo del tiempo sino que
han sido especialmente sus dirigentes quienes han protagonizado
la tarea de establecerlas, la de perfeccionar las estructuras de
funcionamiento interno de la organizacin y la de acrecentar por
su mediacin su poder poltico, econmico y social a lo largo de
los siglos.
La larga historia de la secta catlica ha propiciado una pro-
gresiva estructuracin de sus rganos de poder interno en la que
existe una clara y tajante diferenciacin entre el colectivo de sus
altos mandos -el papa, los cardenales, los obispos y las altas
jerarquas en general-, y el conjunto de fieles integrados pasiva-
mente en esa organizacin.
Por lo que se refiere a las abismales diferencias jerrquicas
entre el alto y el bajo clero, guardo un recuerdo de mi infancia,
cuando estuve unos aos en el Seminario de Valencia. En algu-
nas ocasiones recibamos la visita de algn obispo o de algn
cardenal. A los pequeos que formbamos parte de la escolana
del seminario se nos preparaba para recibirles hacindonos
aprender un pequeo canto en latn -que deca algo as como:
Eminentissimo Caietano [el nombre del correspondiente carde-
nal], Ecclesiae Romanae principi, vita et victoria- para cantarlo
al prncipe406 de la iglesia que en esos momentos se presenta-
ba ante nosotros como una aparicin venida del Cielo, adornado,
como nos pareca normal, con la ampulosa vestimenta prpura
406
No recuerdo en absoluto que hubiera prncipes entre los apstoles y
discpulos del Jess evanglico.
365
Antonio Garca Ninet
con que suele ir disfrazada la alta jerarqua de la secta. A conti-

nuacin le cantbamos nuestro saludo de bienvenida y por su
parte l sola obsequiar a los seminaristas con uno, dos o tres
das de vacaciones respecto a las clases y tareas escolares. Pero
lo que recuerdo ahora de aquellas visitas con cierto asombro es
la visin de los curas del seminario revoloteando de manera ner-
viosa en torno a esos obispos y cardenales para atenderles en
cualquier mnimo detalle, de manera que se sintieran lo mejor
posible y como si fueran faraones del antiguo Egipto. A qu
vena un comportamiento tan solcito y rastrero? A qu ese
comportamiento, como si el propio dios cristiano hubiera vuelto
a encarnarse en aquellos obispillos? Recordando aquellas visitas
he llegado a sentir cierta repugnancia, tanto por la soberbia y la
vanidad de aquella variedad de pavos reales, exageradamente
cebados, como por el servilismo de los curas que parecan sim-
ples alfombras anhelando ser pisadas por esas altas jerarquas.
Sin embargo, en estos momentos me parece haber encontra-
do la explicacin de aquella conducta tan extraa: Desde que la
alta jerarqua no depende para nada ni de los simples curas ni de
los fieles, a la vez que el trabajo y el destino de los simples
curas s depende de las decisiones de sus altas jerarquas, stas
se han ido llenando de soberbia y vanidad al tiempo que los sim-
ples curas se han ido acostumbrando a asumir el papel de la
humilde sumisin, de la deslumbrada admiracin y de la ciega
obediencia a los caprichos que sus autoridades les sugieran con
un mnimo gesto, pues su puesto de trabajo, su ascenso a un
puesto ms alto o su degradacin depende de las decisiones de
sus respectivos obispos a quienes llegan a venerar temblando en
su presencia, aunque con amplias sonrisas nerviosas, como si
sufrieran en grado extremo cierta variedad del sndrome de Esto-
colmo o algo similar.
366
Y por lo que se refiere a la relacin entre la jerarqua de la

secta y los simples fieles, la misma jerarqua utiliza acertada-
mente los nombres de pastores y rebao para referirse a esta
diferencia, aunque procurando dar un sentido particular a estos
trminos. As, mientras las altas jerarquas gozan de lujos fara-
nicos y de un inmenso poder, tejiendo y destejiendo todo lo que
se les ocurre a nivel doctrinal y a nivel de estrategias para man-
tener o aumentar su poder en sus diversas reas de influencia
poltica, econmica y social, los simples creyentes ni disfrutan
de los beneficios econmicos de su iglesia ni participan como
elementos activos que puedan influir de algn modo en la pol-
tica y en las decisiones de su organizacin, ni en la reflexin y
discusin de sus doctrinas, ni en la deliberacin acerca de los
objetivos que la organizacin catlica debera perseguir de
acuerdo con su ideologa si es que tiene alguna, adems de la
relacionada con el dinero, en la que s cree-, ni en el nombra-
miento de sus jerarquas. Tal situacin implica, como era de
esperar, un distanciamiento radical entre la jerarqua catlica
-los pastores- y los fieles -el rebao-, que no pintan nada ni
en la eleccin de su jefe supremo ni en la de los obispos y carde-
nales, lo cual implica un absoluto desprecio hacia la democracia
por parte de los dirigentes de esta organizacin con el pretexto
de que defienden un sistema de gobierno teocrtico (?), segn
el cual sera el propio Dios quien habra inspirado a los cardena-
les en su eleccin de cada nuevo papa, y a ste en la eleccin de
los obispos y de los cardenales, a pesar de que tal eleccin se
haya realizado de mltiples maneras a lo largo de los siglos,
incluso mediante la simple compra de los cargos.
En efecto, anteriormente, hasta el siglo XI, los fieles haban
participado al menos en el nombramiento del papa por aclama-
cin de uno de los candidatos, pero finalmente, como conse-
367
Antonio Garca Ninet
cuencia de un decreto o de una especie de golpe de estado del

papa Nicols II en el ao 1059, el nombramiento de dicho cargo
qued desligado de los simples creyentes para pasar a ser objeto
exclusivo de eleccin por la clase de los cardenales, de manera
que desde aquel momento los fieles pasaron a adoptar un papel
esencialmente pasivo y de sumisa obediencia.
La doctrina catlica es el instrumento ideolgico funda-
mental de dominio de los pastores de la jerarqua catlica
sobre el rebao de los simples creyentes, cuyo papel, como su
nombre indica, es, por una parte, el de creer dcilmente la
serie de doctrinas que les propongan los papas, los cardenales,
los obispos y los prrocos de los lugares donde residen, y, por
otra, el de obedecer las rdenes y consignas que de ellos reciban
en orden a su eterna salvacin (?). Tales doctrinas estn for-
madas en lo esencial por un conjunto de dogmas que, por ello
mismo, se consideran verdades indemostrables para la razn
humana, por lo que no se basan en la razn ni en la experiencia,
y representan la continuidad de antiguas doctrinas mticas o la
creacin de algunas nuevas especialmente oportunistas, que en
cualquier caso cierran los ojos al pensamiento racional o cient-
fico, llegando incluso a oponerse a l en diversas ocasiones,
como sucedi con el heliocentrismo defendido por Galileo o con
el evolucionismo defendido por Darwin.
Si se preguntase a los altos dirigentes de la secta catlica
cmo han llegado ellos a conocer la verdad de tales dogmas,
podran responder que el Espritu Santo les haba comunicado
su verdad, pero, si se atreviesen a ser sinceros, reconoceran la
falsedad de sus anteriores afirmaciones, pues, al igual que ya
suceda en la poca en que se escribi el Antiguo Testamento,
las doctrinas del cristianismo en general estn tan plagadas de
contradicciones que no hace falta investigar demasiado para
368
saber que su origen no puede provenir de un ser supuestamente

veraz y sapientsimo, como en teora debera serlo el dios de esta
secta. Pero, adems, suponiendo en el mejor de los casos que los
diversos dogmas catlicos se hubieran llegado a conocer por ins-
piracin del Espritu Santo, slo quien hubiese tenido dicha
revelacin tendra motivos para aceptar la verdad de tales mis-
terios. Pero en tal situacin su aceptacin de tal revelacin no
vendra por un acto de fe sino por un conocimiento intuitivo
directo a no ser que se tratase de una simple alucinacin, en
cuyo caso slo se tratara de la manifestacin de una enfermedad
y no de ninguna clase de conocimiento-. Sin embargo, quienes
slo conocisemos las palabras del inspirado personaje no ten-
dramos motivos para darle crdito, por mucho que l insistiera
en que debamos hacer un acto de fe y creer en ellas. Pues evi-
dentemente no es lo mismo estar inspirado por el supuesto dios
de la secta que estar inspirado por las palabras de un ser humano
que dice estar inspirado por el dios de la secta: Tenemos abun-
dantsimas experiencias de que, de manera voluntaria o por sim-
ple alucinacin, los seres humanos somos poco escrupulosos a la
hora de dar nuestro asentimiento a doctrinas cuyas garantas de
ser verdaderas son asombrosamente pobres y escasas. Pero ade-
ms tenemos conocimiento de la falsedad de muchas de estas
doctrinas en cuanto son contradictorias en s mismas o en su
relacin con otras igualmente proclamadas como dogmas de fe.
A lo largo de este trabajo se han presentado diversas doctri-
nas, contradictorias en la mayora de los casos, mediante las que
la jerarqua catlica ha tenido adormecida a gran multitud de
pueblos a lo largo de los siglos como consecuencia, entre otros
motivos, de que hasta hace pocos aos la cultura fue un bien
muy alejado del pueblo. Tales doctrinas han sido inicialmente el
instrumento esencial mediante el cual la jerarqua catlica ha
369
Antonio Garca Ninet
logrado una extraordinaria prosperidad econmica y poltica,

traicionando casi desde sus comienzos el ideal inicial de frater-
nidad universal defendido y practicado -al menos segn la narra-
cin de Hechos de los apstoles- por los primeros cristianos,
para ocuparse muy pronto casi en exclusiva de su propio enri-
quecimiento material y del aumento de su poder, alindose con
todo tipo de gobiernos opresores y asesinando sin escrpulos, en
nombre de su dios y mediante el instrumento de su Santa Inqui-
sicin, a quienes disentan -o as les pareca a los dirigentes
cristianos- de alguna de sus doctrinas, especialmente cuando la
disensin puramente terica poda desembocar en una ruptura
entre el poder central de la organizacin y el grupo disidente o
hereje o, lo que es lo mismo, cuando poda repercutir en una
desmembracin del negocio puramente econmico centralizado
en Roma y el consiguiente debilitamiento de su poder puramente
terrenal.
Desde el punto de vista doctrinal la jerarqua de la secta
catlica incorpora en sus doctrinas toda una serie de mitos con-
tradictorios -parte de los cuales se ha expuesto en este trabajo-
con una influencia perniciosa sobre la sociedad a lo largo de los
siglos hasta el momento presente, en el que contina sin escr-
pulo alguno su labor destructiva contra la sociedad, contra los
Derechos Humanos, contra la justicia y contra la libertad de las
personas y de los pueblos, favoreciendo especialmente a los
gobiernos tirnicos o dictatoriales de los que han obtenido sus
mayores beneficios, sin tener ms escrpulos que los que pudie-
ran provenir de su temor a un grave dao de su imagen ante la
sociedad.
Junio de 2017
370
NDICE GENERAL
CONTRADICCIONES DE LA SECTA CONOCIDA COMO

IGLESIA CATLICA -Primera Parte-
INTRODUCCIN 7
SINOPSIS GENERAL 9
1. EL PROBLEMA DE LA EXISTENCIA DE UN DIOS
COMO SER PERFECTO 17
1.1. El dios antropomrfico de la secta catlica 24
1.2. Crticas a la existencia de cualquier dios 25
1.3. La existencia de el ser 25
1.3.1. Dios como el que es 26
1.4. Las vas de Toms de Aquino 34
2. YAHV, EL DIOS JUDEO-CRISTIANO, UNA DIVI-
NIDAD ANTROPOMRFICA, DSPOTA Y CRUEL 43
2.1. El dios judeo-cristiano, un dios humano, demasiado humano. 47
2.2. Yahv, un dios tribal. 54
2.3. Yahv, un dios que destruye a los enemigos de Israel y que
tambin castiga brutalmente a su propio pueblo. 88
2.4. Yahv, asesino de mujeres y nios. 95
2.4.1. Yahv: Otras muestras de su despotismo criminal. 105
2.5. Del politesmo al monotesmo. 122
2.6. Politesmo jerrquico: Transicin al monotesmo. 140
2.7. La astucia de los sacerdotes de Israel. 142
3. EL DIOS CRISTIANO 145
3.1. La Trinidad Divina: Dios, tres en uno. 145
3.2. Predeterminacin divina y libertad humana. 156
3.3. Dios y el mal. 173
3.4. La contradiccin entre el supuesto amor infinito [?]
del dios cristiano y el fuego eterno. 184
3.4.1. No juzguis y no seris juzgados. 199
371
Antonio Garca Ninet
3.5. Dnde est el dios judeo-cristiano. 202

4. ACERCA DEL JESS EVANGLICO 219
4.1. Jess no fue un dios, ni hijo de ningn dios. 226
4.1.1. Jess no se identifica con el dios judeo-cristiano, ni con su
supuesto hijo, ni con ningn otro dios. 236
4.2. La supuesta misin redentora de Jess. 254
4.3. Eternidad de Jess? 257
4.4. Jess no fund el cristianismo. 258
4.5. Las abismales diferencias doctrinales
entre Jess y Pablo de Tarso. 262
5. EL PECADO ORIGINAL Y LA REDENCIN 298

5.1. El pecado original. 298
5.2. La contradiccin entre la infinita misericordia
divina y la necesidad de la redencin. 314
5.2.1. La alianza de Yahv con Israel y la salvacin
o liberacin de Israel, segn el Antiguo Testamento. 318
5.2.2. La salvacin como redencin de los pecados. 325
5.2.3. La contradiccin por la cual,
a pesar de la redencin, sin la fe no hay salvacin. 329
5.2.4. Fe y predestinacin. 345
5.2.5. Cervantes y la fe. 347
5.2.5. Veracidad y fe. 349
5.2.6. Extra ecclesiam nulla salus. 354
6. ACERCA DE MARA, MADRE DE JESS 357
6.1. Mara, madre de Dios? 357
6.2. Los evangelios contradicen la virginidad de Mara. 360
6.3. Los dogmas de la inmaculada concepcin
y de la asuncin de Mara. 376
6.3.1. El dogma de la inmaculada concepcin. 377
6.3.2. El dogma de la asuncin de Mara. 382
NDICE DE LA PRIMERA PARTE 385
372
SEGUNDA PARTE
CONTRADICCIONES DE LA SECTA CONOCIDA

COMO IGLESIA CATLICA -Segunda parte- 7
1. Fidesmo, adoctrinamiento y fanatismo 7

1.1 Fe y razn. 8
1.1.1. El fidesmo: Representantes destacados. 15
1.1.2. Crticas al fidesmo: Descartes, Nietzsche y Russell. 20
1.2. El adoctrinamiento o pederastia mental. 30
1.2.1. Los fines del adoctrinamiento. 40
1.2.2. Fanatismo e intransigencia: Escriv de Balaguer. 49
2. La contradiccin por la cual, mientras en el AT la muerte es
el fin absoluto del hombre, en el NT se dice que hay una vida
eterna 57
2.1. La muerte como fin ltimo del hombre segn el Antiguo

Testamento. 58
2.1.1. Larga vida, pero no inmortalidad. 60
2.1.2. Multiplicacin de la propia descendencia,
pero no inmortalidad. 61
2.1.3. La tierra prometida como recompensa, pero no la
inmortalidad personal. 62
2.2. Negacin de la vida ms all de la muerte. 63
2.2.1. Vida eterna. 84
2.2.1.1. Vida eterna como premio o como condena. 91
2.3. Acerca del Infierno. 100
2.3.1. Crimen y castigo 104
2.3.1.1. El punto de vista de B. Russell acerca de los castigos 109
3. El desprecio a la mujer en el pensamiento judeo-cristiano 112
4. La gratuita declaracin dogmtica de la infalibilidad del
papa 142
373
Antonio Garca Ninet
5. El absurdo de las oraciones y de los supuestos milagros 146

5.1. El absurdo de las oraciones 146
5.2. El absurdo de los supuestos milagros. 157
6. El absurdo segn el cual el dios cristiano rodea de enemigos
nuestras almas 164
6.1. El demonio. 165
6.2. El mundo. 186
6.3. La carne. 189
7. El absurdo de considerar la vida como un valle de lgrimas 200
8. El absurdo celibato obligatorio de los curas 210
9. Acerca del divorcio 216
9.1. El punto de vista del Antiguo Testamento 217
9.2. El punto de vista del Nuevo Testamento 221
9.3. El punto de vista de los dirigentes de la secta catlica 227
9.4. Incoherencias de los dirigentes de la secta catlica respecto al
230
divorcio
10. Acerca del aborto 235
10.1. Moralidad o inmoralidad del aborto. 236
11. Acerca de la absurda condena de la homosexualidad y de la
transexualidad 248
11.1. La homosexualidad 248
11.1.1. La homosexualidad en la Biblia 249
11.1.2. Sexualidad y procreacin 255
11.1.3. Causas de la homosexualidad 256
11.4. Transexualidad 258
12. La absurda negacin del derecho a la buena muerte 260
13. La falsa moral absoluta de los dirigentes de la secta
catlica 265
13.1. Moral absoluta y moral relativa: El punto de vista kantiano 267
13.2. Ejemplos de planteamientos relativistas acerca de la moral 273
374
13.2.1. Epicuro 274

13.2.2. D. Hume 275
13.2.3. B. Russell 281
13.2.4. F. Nietzsche 284
13.3. La moral vengativa de la Iglesia Catlica 284
13.3.1. La subordinacin del deber al querer 286
13.3.1.1. Acerca de el sacrificio de Isaac 287
13.3.2. La Biblia defiende una moral relativista 289
13.3.3. Edificantes ejemplos bblicos de moral absoluta 294
13.3.3.1. Otros ejemplos de la moral judeo-cristiana 296
13.3.4. Las acciones de Yahv y de los dirigentes de Israel en
relacin con sus propios mandamientos 303
13.3.5. Aspectos bblicos de una moral humanista,
aunque restringida a los miembros del pueblo de Israel 333
14. El punto de vista de algunos pensadores de los ltimos
tiempos acerca de la religin 345
NDICE GENERAL 371
375
Antonio Garca Ninet
376
377
Antonio Garca Ninet
378

Contradicciones de La Secta Conocida Como "Iglesia Católica" (II)

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1

Antonio Garca Ninet

Yo [= Yahv] protejo a quien quiero y tengo

Antonio Garca Ninet

1. Fidesmo, adoctrinamiento y fanatismo

aceptacin como verdad de doctrinas objetivamente inciertas o

plicadas razones de los mayores. El nio, intimidado ante la

bsqueda del conocimiento, de manera que el cientfico, en

igual a 1, quiz haciendo un supremo esfuerzo de autosugestin

farmacias, hospitales, cementerios, o en la cumbre de muchas

tradicin secular, transmitida de generacin en generacin, sin

1.1.1. El fidesmo: Representantes destacados

parece que tenga mrito alguno, aunque creer en la verdad de

prueba inequvoca de que se haba utilizado la razn de un modo

emprica por lo que cualquier intento de demostrar racionalmen-

mayora de edad intelectual para pensar por s mismo sin dejar

del mal al nazismo y al comunismo, pero sorprendentemente

1.1.2. Crticas al fidesmo: Descartes, Nietzsche y Russell

la mente representara una actuacin moralmente defectuosa.

e, igualmente, en Aurora, presenta la siguiente exhortacin:

verdad [Pero] qu importan el buen corazn, la firmeza o el

Liberada de los placeres del esclavo, redimida de dioses y de

nuestra virtud, la nica que nos ha quedado,

En consecuencia con esta alta valoracin de la veracidad,

Como resumen y conclusin respecto a este problema, pue-

c) Por su parte, B. Russell, el gran pensador ingls, desde un

Ediciones Pennsula con el ttulo En torno a la voluntad de poder -Friedrich

intil y, por tanto, recurrirs a forzarlo, ya sea por medio de la

digan, por absurdo que pueda ser, de manera que, al alcanzar la

1.1.3. Adoctrinamiento o pederastia mental

que, en cualquier caso, ser insuficiente, ya que, si no lo fuera,

Por ello mismo, de acuerdo con el artculo 20.4 de la Cons-

hagan por ellos, teniendo en cuenta adems que en la mayor par-

ca- o que el varn, cuando su mujer o sus mujeres dejen de gus-

Si alguno tuviere un hijo contumaz y rebelde, que no obedeciere

Parece lgico que del mismo modo que en estos momentos

El mismo hecho de que se defienda la superioridad de la fe

Precisamente la insistencia con que la jerarqua catlica

receptivos y aceptan cualquier doctrina que se les inculque ade-

1.2.1. Los fines del adoctrinamiento

su aparente pretensin de que para escapar del eterno sufrimien-

nos, no slo en el religioso y el moral sino especialmente en el

religiosa, su iconografa y sus ceremonias en casi todos los actos

decir, inscribir en el Registro de la Propiedad como propiedades

crticas hay que aadir que el adoctrinamiento ejercido contra la

historia, como expresin de las inquietudes y de la fantasa

servido y le sirve ahora para que muchos de los que fueron

actan bajo las directrices del Vaticano? Acaso el Vaticano

cia denunciando los correspondientes delitos de los sacerdotes

1.2.2. Fanatismo e intransigencia: Escriv de Balaguer

Sus palabras representan el otro lado del lmite que jams

los dems porque uno est convencido de estar en posesin de la

con el hecho de estar en posesin de la verdad, y la transigencia

S intransigente en la doctrina y en la conducta. Pero s blando

As que, si hubiera dependido del seor Escriv, es ms que

creen, afirmndolas como verdad a pesar de tratarse de miste-

2. La contradiccin segn la cual, mientras en el

en otras ocasiones, conviene recordar que la simple existencia

2.1. La muerte como fin ltimo del hombre segn el

Ese mgico rbol de la vida habra sido la fuente de la

resurreccin a una nueva vida ni a nada que se le pareciera. Este

2.1.1. Larga vida, pero no inmortalidad

inspirado por el Espritu Santo! [?], no llegase ni siquiera a