De La Potterie, La Verdad de Jesús (1979)

L a verdad de J ess
Estudios de cristologia joanea

POR
IGNACIO DE LA POTTE RIE

Profesor en el Pontificio Instituto Biblico de Roma
BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS

M A D RID M C M L X X IX
Los distintos artculos que integran este volumen han
sido traducidos del italiano y del francs por Gonzalo Haya.
Ignacio de la Potterie. Roma, 1978.

Biblioteca de Autores Cristianos, de EDICA, S. A. Madrid 1979.
Mateo Inurria, 15. Madrid.
Depsito legal M -2.509 1979
ISBN 84-220-0890-4.
Impreso en Espaa. Printed in Spain.
INDICE GENERAL
Pgs.
Introduccin ............................................................................................... Vil

Captulo introductorio.Verdad bblica y verdad cristiana ........... 3
Parte primera
E X E G E S I S
I. He aqu el Cordero de Dios ................................................ 23

II.-Jess y los samaritanos ................................................................. 37
I I I El Buen Pastor ................................................................................ 54
IV.La exaltacin del H ijo del hombre (Jn 12,31-36) ............. 89
V. Yo soy el camino, la verdad y la vida (Jn 14,6) ......... 107
VI.La pasin segn San Juan (Jn 18,1-19,42) ............................ 145
VII.Jess, Rey y Juez segn Jn 19,13 ........................................... 159
VIH.Las palabras de Jess He aqu tu madre y la acogida del
discpulo (Jn 19,27) 187
IX .La sed de Jess al morir y la interpretacin joanea de la
muerte en cruz ................................................................................ 220
P arte segunda
T E O L O G I A
X . X p i paulina y joanea .................................................. 243

X I. El concepto de testimonio en San Juan ........................... 269
X II.O a y ytvtoMCO. Los dos modos de conocimiento en el
cuarto evangelio .............................................................................. 284
X III.Cristo como figura de revelacin segn San Juan ............. 299
I ndice bblico ................................................................................................. 321

INTRODUCCION
T TACE muy pocos aos habamos publicado, junto con el P.

JL A. St. Lyonnet, una seleccin de artculos sobre el tema general
de la accin del Espritu en la vida cristiana El P. Lyonnet
estudiaba el tema desde el punto de vista paulino; nosotros, desde el
punto de vista joaneo. A propuesta de algunos amigos, presentamos
hoy una seleccin paralela sobre la cristologia joanea.
En cierto sentido, este tema es ms importante que el preceden
te, porque en la teologa de Ju an , la cristologia ocupa el puesto cen
tral; ms an, algunos autores dicen, no sin razn, que toda la
teologa joanea es una cristologia. Pero el aspecto especfico bajo el
cual Ju an contempla y presenta la persona y la obra de Jess
es el de la revelacin: Jess se manifiesta progresivamente como el
enviado del Padre y el Hijo de Dios; en l se nos revela a nosotros el
amor salvifico del Padre. Tambin la obra de la salvacin es pre
sentada por Ju an bajo este aspecto fundamental de la revelacin.
Este libro ya haba sido publicado en Italia 2. Sin embargo,
la edicin espaola que presentamos no es simplemente una traduc
cin: los captulos 7 y 8 del libro italiano han sido sustituidos
aqu por los captulos 8 y 11, que desarrollan el mismo argumento,
pero en manera ms amplia; mientras que los captulos 6, 9, 10
y 12 son nuevos. Hemos escogido como ttulo de este libro L a V E R
D A D DE J e s s . En cada uno de los captulos se repite siempre, bajo
algn aspecto, el tema central de la verdad de Jess, es decir, la
idea de que la revelacin definitiva se cumple en l. D ada la im
portancia del tema de la verdad, hemos introducido a todo el con
junto con un captulo sobre la concepcin bblica, especialmente
joanea, de la verdad.
1 La rie selon lEsprit, condition du chrtien: Unam sanctam 55 (Pars, Ed. du Cerf,
1965); trad. esp.: La vida segn el Espritu (Salamanca, Ed. Sgueme, 1967).
1 Ges Verit. Studi d i cristologia giovannea (Marietti 1973).
VIH Introduccin
Los otros captulos estn agrupados en dos partes. En la parte

exegtica (c.1-9) se explican diversos textos cristolgicos del cuarto
evangelio siguiendo el orden del libro: esta serie se abre con el estu
dio del testimonio de Ju an Bautista sobre el Cordero de Dios
(1,29.36) y se cierra con el anlisis de la interpretacin joanea de
la muerte de Jess (19,28), centro y punto de confluencia de las
grandes lneas de la soteriologa del cuarto evangelio. En la se
gunda parte, ms breve (c. 10-13), se presentan algunos de los temas
ms ntimamente relacionados con la cristologa joanea: sentido del
trmino '/giA en el prlogo de Ju an , concepto de testimonio, mo
dos de conocimiento en el cuarto evangelio y Jess como centro de la
revelacin.
Algunos de estos estudios de cristologa joanea son un poco
ms tcnicos, otros, de estilo ms suelto. Pero sern, sin duda, de
cierta utilidad en un tiempo en el que con demasiada frecuencia
algunos telogos ponen en tela de juicio los aspectos fundamentales
de la cristologa. Por esto ofrecemos este volumen al lector, esperando
que pueda ayudarle a profundizar en la contemplacin del Jess
del cuarto evangelio, penetrar en su verdad y en su misterio. As,
cada uno por s mismo llegar a la conviccin que logr San Agus
tn, el ms grande comentarista de este evangelio entre los antiguos:
Los otros evangelios nos hacen evocar los dones de la vida activa; en
el evangelio de Ju an resplandecen los dones de la vida contempla
tiva, pero slo para quienes son capaces de reconocerlos 3.
13 de octubre de 1978 I. DE LA PO TTERIE

Pontificio Instituto Bblico
(Roma)
3 SAN AGUSTN, D e consensu evangelistarum IV, 10,10: PL 34,1228.

S I GL AS
BeihZAW Beihefte zur Zeitschrift f r die Alttestamentliche Wissen

schaft (Berlin).
Bib Biblica (Roma).
BiKi Bibel und Kirche (Stuttgart).
BVC Bible et Vie Chrtienne (Maredsous).
BZ Biblische Zeitschrift (Paderborn).
CBQ Catholic Biblical Quarterly (Washington).
CH Church History (Berne).
DSpir Dictionnaire de Spiritualit (Paris).
EstMar Estudios Marianos (Madrid).
EtFranc Etudes Franciscaines (Blois).
ETL Ephemerides Theologicae Lovanienses (Louvain).
ETRel Etudes Thologiques et Religieuses (Montpellier).
FRLANT Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und
Neuen Testaments (Gttingen).
GCS Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei
Jahrhunderte (Corpus Berolinense) (Leipzig).
HeythJ Heythrop Jou rnal (Oxford).
JRS Journal o f Roman Studies (London).
JTS Journal o f Theological Studies (Oxford-London).
LumVie Lumire et Vie (Lyon).
LumVit Lumen Vitae (Bruxelles).
MiiTZ Mnchener Theologische Zeitschrift (Mnchen).
NRT Nouvelle Revue Thologique (Louvain).
NT Novum Testamentum (Leide).
NtAbh Neutestamentliche Abhandlungen (Mnster).
NTS New Testament Studies (Cambridge).
PG Patrologia Graeca (Migne) (Paris).
PL Patrologia Latina (Migne) (Paris).
RecBib Recherches Bibliques (Louvain).
RevEtAug Revue des Etudes Augustiniennes (Bordeaux).
RHLR Revue dHistoire et de Littrature Religieuses (Paris).
RHPhilRel Revue d Histoire et Philosophie Religieuses (Strasbourg).
X S iglas
RScRel Revue des Sciences Religieuses (Strasbourg).

RThom Revue Thomiste (Paris-Toulouse-Bruxelles).
RTPhil Revue de Theologie et Philosophie (Lausanne).
ScEccl Sciences Ecclesiastiques.
ScotJT Scottish Journal of Theology (Edinburgh).
Script Scripture (London).
SDB Supplement au Dictionnaire de la Bible (Paris).
StiZt Stimmen der Zeit (Freiburg i. B).
TheolZeit Theologische Zeitschrift (Basel).
ThWb(NT) Theologische Wrterbuch (zum N.T.) (Stuttgart).
TLZ Theologische Literaturzeitung (Berlin).
TM Testo Masoretico.i
TU Texte und Untersuchungen (Berlin-Ost.).
TZBas Theologische Zeitschrift (Basel).
VD Verbum Domini (Roma).
ZKT Zeitschrift fr Katholische Theologie (Innsbruck).
ZNW Zeitschrift fr die Neutestamentliche Wissenschaft und die
Kunde des alten Christentums (Berlin).
C aptulo introductorio
VERDAD BIBLICA Y VERDAD CRISTIANA *
Segn la justa observacin de algunos autores contempo

rneos, estamos atravesando hoy una crisis sobre el sentido
de la verdad . Un filsofo italiano, el profesor F. M. Sciacca,
analizando con agudeza la situacin cultural de nuestro tiem
po, denunciaba el peligro de una verdadera y propia elimi
nacin de la verdad 2. Y tiempo atrs, en la introduccin a la
edicin italiana de tres ensayos del telogo alemn W. Pan-
nenberg, entre los cuales uno dedicado expresamente al tema
/Qu es la verdad?, Vittorino Grossi escriba: El pensa
miento moderno encuentra una dificultad y desazn particu
lar cuando trata de la verdad 3.
Cules son las razones de esta situacin? Hay que bus
carlas en el predominio creciente del subjetivismo en el pen
samiento moderno, iniciado con Kant o quizs ya con los
mismos filsofos del Renacimiento. Pero no es asunto nues
tro el indagar las causas profundas de la crisis. Lo nico que
pretendemos es analizar, a grandes rasgos, la situacin actual;
nos preguntaremos qu significa el concepto de verdad
para la mentalidad moderna, para hacer despus una compa
racin con el concepto tradicional, heredado de la Grecia an
tigua. Pero junto al concepto clsico existe una idea especfi
camente cristiana de la verdad. Trataremos de mostrar en qu
se distingue sta de la concepcin profana. Despus de acla
rar los conceptos, queremos, en una segunda parte, profundi
zar la concepcin cristiana de la verdad a la luz de los datos
de la Sagrada Escritura. Al final haremos una comparacin
entre la concepcin cristiana y las ideas modernas sobre la
verdad, para ver en qu sentido el mensaje cristiano res
ponde a los interrogantes de los hombres de nuestro tiempo.
* ll Fuoco 6 X IX , noviembre-diciembre 1971.
1 J. DAN1LOU, La crise du sens de la vrit, en L enseignement de la pbilosophie: Re-

cherches et dbats 36 (Pars 1961) 146-62.
2 F. M. SCIACCA, // rovesciamento della prospettiva filosfica e le sue conseguenze:
Rassegna di teologa 11 (1970) 197-306 fcf. 298).
3 W. PANNENBERG, Strutture fondamentali della teologa, ed. ital. a cura di C.
Benincasa (Bologna 1970); cf. la Introduccin de V. Grossi, 8.
i 4 Captulo introductorio
I. V erd a d pro fa n a y verdad c r is t ia n a
1. Existen diversos conceptos de verdad: verdad metaf

sica, verdad cientfica, verdad procesal (en el campo de la
justicia), verdad en la informacin; se podra analizar tambin
la verdad tica, la verdad histrica, e incluso la verdad del
arte, de la poesa, del mito, etc. Nosotros hablaremos de la
verdad religiosa y cristiana. Pero, como hemos dicho, para
captar mejor la diferencia entre la concepcin cristiana y la
concepcin profana, queremos preguntarnos en primer lugar
qu significa la idea de verdad para el pensamiento moderno.
Podemos distinguir aqu tres corrientes principales.
a) Consideramos, en primer lugar, la corriente existen-
cialista, derivada de S. Kierkegaard. Este filsofo dans, fun
dador del existencialismo moderno, ha escrito la famosa fra
se: La verdad es la subjetividad; o bien, dndole la vuelta a
la expresin: La subjetividad es la verdad 4. Para Kierke
gaard, parece que sera indiferente si la adhesin subjetiva
del espritu se aplicaba a un sujeto bueno o a uno malo. Pero
la tradicin existencialista que se ha desarrollado despus de
l pone indudablemente el acento, en forma casi exclusiva,
sobre el sujeto. Lo que se busca no es la verdad en absoluto,
sino la verdad individual5, es decir, la autenticidad en el pro
pio comportamiento. Kierkegaard deca, por ejemplo, que la
oracin verdadera no es necesariamente la del cristiano que
ruega al verdadero Dios, aunque hablndole sin conviccin;
por el contrario, el pagano que se dirige a un dolo, pero
invocndolo con toda la pasin de su corazn, es un hombre
que ora en verdad 6.
Sin duda, esta concepcin existencialista contiene mucho
de verdad; representa para cada uno la invitacin apremiante
a la autenticidad en sus convicciones y a un compromiso sin
cero por ellas. Pero tambin puede exponer a los hombres al
peligro de confundir verdad y sinceridad y de no darle en
adelante casi ninguna importancia a aquello en que creen;
tendencia subjetivista tpica de nuestro tiempo.
b) Otra corriente es la pragmtica, la cual sigue a
Nietzsche y a William James. Para el filsofo alemn de la
segunda mitad del siglo pasado, la verdad no es una realidad
ontolgica, no existe una naturaleza absoluta de las cosas.
Nietzsche ha desencadenado un ataque feroz contra todo
4 Texto citado por L. MALE VEZ, Subjectiviti et viriti chez Kierkegaard et dans la
thiologie chritienne, en Milanges J . M archal II (Bruxelles 1950) 408-23 (cf. 408).
5 W. PANNENBERG, Cos verit?, en el volumen citado (n.3) 36.
6 L. MALEVEZ, art. cit., 409.
Verdad bblica y verdad cristiana 5
pensamiento metafsico, que es, para l, un indicio de deca
dencia. Lo verdadero, segn Nietzsche, no es una realidad
existente que tratamos de descubrir y de conocer; es algo que
se encuentra ante nosotros como un haz de posibilidades que
nosotros debemos realizar. La verdad no est en el ser, sino
en el valor; es verdadero lo que se logra en la vida, lo que
produce. Una cosa tiene valor y se puede llamar verdadera en
cuanto es til para el futuro y el progreso, en cuanto da al
hombre la posibilidad de superarse a s mismo para producir
al superhombre. Se comprende, pues, que Nietzsche haya
escrito en su libro La voluntad de poder: El criterio de la
verdad se encuentra en la intensificacin del sentimiento de
poder 1. El atribuye, por tanto, un primado absoluto al que
rer sobre el conocer, al hacer sobre el ser, al desarrollo de la
vida sobre la contemplacin de la verdad. La norma funda
mental de lo verdadero es la eficacia para el progreso huma
no, para la preparacin del genio, del superhombre. Advir
tase qu prxima est esta filosofa del progreso a las teoras
del marxismo.
Pero, sorprendente paradoja, un influjo de estas concep
ciones pragmticas se advierte tambin en algunas orienta
ciones recientes de la teologa, segn las cuales la verdad
tiene que ser verificada por la prctica (praxis).
El P. Schillebeeckx escriba hace pocos aos: Se pone
ms el acento sobre el actuar, sobre el hacer; mucho ms
sobre la ortopraxis que sobre la ortodoxia. Este es el gran
giro que se ha producido en la concepcin de la existencia
cristiana 78. As se explica la aparicin, en estos ltimos
tiempos, de la teologa de la esperanza y de las que se
dicen teologas bajo los ttulos de teologa poltica o teo
loga de la revolucin.
Cmo hay que valorar estas tendencias? Difcilmente se
puede negar el influjo marxista sobre la teologa poltica. Sin
embargo, es necesario reconocer que esta corriente ha sacado
a la luz un aspecto importante de la bsqueda de la verdad: el
que sta no puede quedar separada de la vida. Una verdad
que slo puede ser contemplada y que no cambia nada en el
mundo ni en el hombre, queda estril; es como una cosa abs
tracta, irreal, lejana, que no puede interesar. La verdad debe
7 NIETZSCHE, Der Wille zur M acht III 354,45: Das Kriterium der Wahrheit
liegt in der Steigerung des Machtgefhls. Sobre la nocin de verdad en Nietzsche
cf. tambin J. GRANIER, Le probleme de la vrit dans la philosophie de Nietzsche
{Pars 1966). El texto citado est comentado por el autor en la p.494.
K_ Cf. C. DUMONT, Des trois dimensions retrouves en tbologie: eschatologie-ortho-
praxie-hermneutique: N R T 92 (1970), 561-92 (cf. 571).
6 Captulo introductorio
ser abierta hacia el futuro, suscitar y nutrir la esperanza, im

pulsar a la accin. Pero es igualmente verdadero que la pri
maca absoluta dada a la accin le quita a la accin misma
toda norma directriz; el actuar debe estar iluminado y guiado
por la verdad; de lo contrario, es desordenado y anrquico;
en poltica puede conducir a la revolucin, a la dictadura, a la
barbarie 9. Una visin demasiado pragmtica hace perder de
vista valores esenciales de la vida humana, como la amistad, la
reflexin interior, la contemplacin, la oracin, y desva al
hombre de su vocacin ltima y ms alta, que es entrar en
comunin con Dios.
c) Una tercera orientacin de la concepcin moderna de
la verdad es su tendencia hacia un cierto positivismo. El esp
ritu cientfico y la mentalidad tecnolgica de nuestro tiempo
han trado como consecuencia la inminente tentacin de rela
cionar muy estrechamente verdad y verificacin: es verda
dero slo lo que se puede verificar; los nicos criterios de la
verdad son los de las ciencias positivas. Segn el filsofo
alemn W. Kamlah, la nocin moderna de verdad se identifi
cara con el concepto de verdad cientfica ,0.
Es verdad que los autnticos cientficos ya no caen en la
tentacin, como en los tiempos del cientifismo, de dar un
valor absoluto a sus propias afirmaciones. Como acertada
mente ha dicho el profesor E. Agazzi, los cientficos de hoy
estn demasiado convencidos de la provisoriedad y de la rela
tividad del razonamiento cientfico; por esto son ms bien
escpticos sobre la posibilidad de conocer la verdad. Sin em
bargo, es cierto que tambin ellos se inclinan a no reconocer
otros criterios de verdad si no son los de verificabilidad cien
tfica.
Tambin en esta mentalidad puede reconocerse como as
pecto bueno su aprecio por los datos concretos y positivos,
por las cosas objetivas; de esta forma, esta corriente crtica
puede servir de contrapeso a la corriente subjetivista de la
que hablbamos antes. Queda, sin embargo, el hecho de que
un espritu formado de manera demasiado unilateral en el
mtodo cientfico, no admite fcilmente otra realidad fuera
de las empricas. Esto supondra la renuncia a los valores su
periores de orden moral, metafsico y religioso; y tendra
como consecuencia el imposibilitar el conocimiento de las
9 J , DANILOU, art. cit., 152: La fuerza que crea el derecho, el poder conver
tido en criterio de la verdad, sta es la justificacin de todas las opresiones, sean
econmicas o polticas.
10 W. KAMLAH, Der moderne Wabrheitsbegriff, en el volumen colectivo Einsichten.
G . Krger zum 60. Geurtstag (Frankfurt L92) 107-30 (cf. 125-27).
T
realidades trascendentes, de lo absoluto, de Dios mismo.

2. Frente a estas corrientes, que en parte son desviacio
nes, recordemos brevemente la concepcin clsica de la verdad,
heredada de la Grecia antigua. Para los griegos, la verdad es,
fundamentalmente, algo objetivo: la verdad es la realidad
misma de una cosa en cuanto es conocida, en cuanto se revela
al espritu; es, por tanto, el ser en cuanto manifestacin, reve
lacin, apertura, luz para el espritu. Tambin se puede ha
blar de la verdad del espritu cuando ste se abre a la verdad
de las cosas. En este caso, la verdad consiste en la correspon
dencia del espritu con la realidad. Esta es la concepcin ms
difundida, ms comn, de la verdad. Conocer la verdad, por
tanto, significa conocer las cosas como son realmente. Esta
concepcin encuentra numerosas aplicaciones en la vida con
creta, en el campo del derecho, de la historia, de la filoso
fa, etc.: el juez que quiere conocer la verdad trata de cono
cer exactamente cmo se han desarrollado los hechos en el
delito objeto del proceso; igualmente, el historiador estudia
los documentos antiguos para conocer un determinado pe
rodo del pasado; el filsofo reflexiona sobre la esencia, sobre
el ltimo fundamento de las cosas; por eso, la tradicin filo
sfica deca que Dios mismo es la verdad. Albino, filsofo
platnico del siglo II d.C,, escriba: Dios es... la divinidad, la
esencia, la verdad, como el sol es el principio de toda luz u .
Si comparamos esta teora clsica de la verdad con las
ideas modernas expuestas al comienzo, saltan inmediata
mente a la vista diferencias significativas. La concepcin
griega se caracterizaba por el respeto a la objetividad, mien
tras que el existencialismo moderno pone la verdad en el su
jeto, en la experiencia personal del hombre, en la autentici
dad de su comportamiento, en su fuerza creadora. La segunda
diferencia est relacionada con la primera: para el intelectua-
lismo griego, la verdad era objeto de contemplacin; segn el
Corpus Hermeticum (coleccin de escritos de inspiracin pla
tnica), la beatitud consiste en contemplar la belleza de la
verdad u ; es una concepcin esttica, no impulsa a la ac
cin. Por el contrario, muchos modernos se forman una idea
pragmtica y dinmica de la verdad: no se la alcanza mediante
la contemplacin, sino que se la encuentra en el actuar, en el
hacer; tiene valor lo que se logra en la vida, lo que obtiene
resultados concretos, o tambin lo que es verificable.
Cf. Appendix Platnica de las obras de Platn, ed. C.-F. Hermann (col. Teub-
ncr) VI (Leipzig 1907) 164.
12 Texto del Corpus Hermeticum (V III 3) del siglo 1-111 d. C.
La verdad de Jess 2
De este rpido confrontamiento resulta que no se trata de

escoger simplemente una concepcin y de rechazar la otra.
Se impone el completar una con otra. Citaremos de nuevo
al profesor F. M. Sciacca: ... no se trata de un aut-aut, el
hacer o el ser; el problema se presenta en forma de sntesis,
porque el hacer sin el ser es ciego y hasta cierto punto signi
fica solamente deshacer; por otra parte, el ser que es fecundo
no debe esterilizarse desinteresndose del hacer. As, pues, el
problema es de ser para hacer, o tambin podra decir
usando un trmino clsico de contemplar... para cono
cer, y despus actuar con claridad precisamente porque nos
ilumina la verdad 13.
3. Hemos antepuesto estas reflexiones de orden filos
fico para comprender mejor, al confrontarla con la verdad
profana, qu es propiamente la verdad cristiana. La filosofa
clsica era realstica, reconoca el carcter objetivo de la ver
dad; la concepcin actual, por el contrario, se caracteriza por
lo que W. Pannenberg llama la subjetivacin de la
verdad 14.
Tambin la nocin cristiana de la verdad, como veremos,
ha conocido una evolucin anloga, es decir, una oscilacin
entre el aspecto objetivo y el aspecto subjetivo de la verdad.
Pero, antes de mostrarlo, trataremos de hacernos una idea
global sobre la esencia de la verdad segn la visin cristiana.
a) La verdad cristiana no es idntica a la verdad de los
griegos. Es necesario insistir en este punto, porque se ha di
fundido ampliamente la opinin de que la revelacin cristiana
est ntimamente ligada a la filosofa griega. Esto es verdad
slo hasta cierto punto; histricamente hablando, el pensa
miento cristiano se ha expresado durante muchos siglos en
las categoras de la filosofa griega; sin embargo, la frase de
Nietzsche: El cristianismo es un platonismo para el pueblo,
me parece inaceptable. Siempre ha existido una diferencia
entre cristianismo y platonismo; el cristianismo es una reli
gin revelada, no es una filosofa, aunque ciertamente se
sirve de conceptos filosficos para formular y explicar su
pensamiento.
La distincin entre platonismo y cristianismo aparece muy
clara en la nocin de verdad. Muchas expresiones de la tradi
cin cristiana nos muestran qu significa para ella la verdad.
En los primeros siglos, Dios era llamado con frecuencia el
13 F. M. SCIACCA, ll rovesciamento della prospettiva filosfica e le sue conseguenze:
Rassegna di teologa 11 (1970), 305.
14 PANNENBERG, o.c. (cf. n.3); la frmula citada se encuentra en el primero
de los ensayos recogidos en este volumen: Cos veritd? 21-53 (cf. 36).
Dios de la verdad o el Padre de la verdad. Con estas fr

mulas, los cristianos no pretendan expresar la idea platnica
de que Dios es la realidad suprema (idea indudablemente jus
ta, pero que no corresponda a sus pretensiones); para ellos,
estas expresiones mostraban a Dios como aquel que nos ha
dirigido su palabra, como fuente de la verdad y de la revela
cin. Encontramos un buen ejemplo en una oracin de los
Hechos de Toms: Te alabo, Seor Jess, porque t has reve
lado tu verdad entre estos hombres; porque t solo, y ningn
otro, eres el Dios de la verdad (n.25) 15. Hemos odo la
palabra decisiva: T has revelado. La verdad cristiana no
es, pues, como en la filosofa griega, el ser absoluto del
mismo Dios, sino la palabra de Dios, la divina revelacin, que
se nos ha comunicado en Jesucristo y que se constituye para
nosotros en la norma de la vida y la fuente de la santificacin.
San Ireneo escriba: Dios comunic a sus apstoles el poder
de predicar el Evangelio; por medio de ellos conocemos la
verdad, es decir, la doctrina del Hijo de Dios 16. Observa
mos en este texto la equivalencia de las tres expresiones: el
Evangelio, la verdad, la doctrina del Hijo de Dios. En los
siglos siguientes encontramos toda una serie de expresiones
en las que aparece inmediatamente este significado de la pa
labra verdad. He aqu algunas de estas frmulas: la verdad
cristiana, la verdad catlica, la verdad de la fe, la luz de la
verdad, la espada de la verdad 17. El concilio de Orn, en el
529, usaba como equivalente la palabra verdad y la expresin
la predicacin salvifica del Evangelio 18. En el mismo sen
tido, el concilio de Trento deca que el Evangelio es la fuente
de toda verdad salvifica: fontem omnis... salutaris veritatis l9,
frmula que fue retomada en nuestro tiempo por el concilio
Vaticano II 20. Para la tradicin cristiana es, pues, obvio que
la verdad es la divina revelacin, el mensaje de la salvacin, la
verdadera fe, la doctrina del Evangelio predicada por la
Iglesia.
h) Sin embargo, como hemos dicho, la nocin cristiana
de la verdad ha conocido variaciones anlogas a las que he
15 El ttulo Dios de la verdad se repite tambin frecuentemente en las Cons-
titutiones Apostolorum, una de las primeras colecciones de textos litrgicos.
,ft SAN IRENEO, Adversus baereses III, Prlogo.
17 Hemos dado varias referencias para estas expresiones en nuestro ensayo
Vtrita della Sacra Scrittura e storia della salvezza alla luce della Costituzione dogmatica
Dei Verbum; cf. el volumen colectivo La verit della Bibbia nel dibattito attuale
(-Giornale di teologia, 21) (Brescia 1968) 301.
IR Ibid., 295; cf. DENZINGER-SCHNMETZER, Enchiridion symbolorum ed.34
(Herder, 1947), n.377 (180).
lbid., 295; cf. DENZ.-SCH., o.c., n.1501 (783).
2W Const. D ei Verbum II 7.
mos visto en el concepto profano de la verdad. Pero mientras

que en esta ltima se pasaba progresivamente a una concep
cin cada vez ms subjetiva y personal de la verdad, se puede
decir que, por el contrario, el coqcepto cristiano ha conocido
una evolucin en sentido inverso. En la tradicin antigua, la
verdad de la revelacin tena, ciertamente, un carcter obje
tivo, pero era al mismo tiempo concreta y personal: se identi
ficaba con el Evangelio predicado, estaba estrictamente rela
cionada con Dios, el Padre de la verdad, y ms an con
Jesucristo, el cual, como en San Juan, era llamado frecuente
mente la Verdad 21. En la teologa moderna, por el contra
rio, desde el concilio de Trento al concilio Vaticano II apa
rece una progresiva intelectualizacin, de la concepcin de la
verdad; sta se presentaba en forma muy abstracta; se conce
ba la revelacin como un sistema, una doctrina; como un
conjunto de verdades reveladas, comunicadas por Dios, y
contenidas en los libros de la Sagrada Escritura o en la tradi
cin y propuestas a nuestra fe por el Magisterio eclesistico.
Por esto, la Sagrada Escritura y la tradicin eran consideradas
como los documentos, como las dos fuentes de la reve
lacin 22.
La constitucin Dei Verbum, del concilio Vaticano II, so
bre la divina revelacin, cambi radicalmente esa presenta
cin intelectualista de la verdad, volviendo a una concepcin
ms personal, mucho ms cercana a la Sagrada Escritura y a la
tradicin antigua. La verdad est presentada en el concilio
como la manifestacin de Dios en la historia de la salvacin,
manifestacin que se realiza plenamente en la persona de
Cristo. El captulo primero ensea que la verdad, sea sobre
Dios, sea sobre la salvacin de los hombres, resplandece
para nosotros en Cristo, el cual es, al mismo tiempo, el me
diador y la plenitud de toda la revelacin (n.2). En el cap
tulo quinto se dice que toda la verdad se encierra en el mis
terio de Cristo (n.24). Y , segn la declaracin Dignitatis
humanae, sobre la libertad religiosa, la Iglesia catlica es
maestra de la verdad, y su misin es anunciar y ensear com
petentemente la verdad que es Cristo (n. 14).
c) Podemos concluir esta primera parte. De los diversos
textos citados, que nos hacen recorrer veinte siglos de tradi-
21 Por ejemplo, DENZ.-SCH., o . c ., n.383 (186), 468 (246), 688 (351), 778 (408),
804 (432).
22 Ct. M. CUMiNLTTI, C n u <>}in< titila gtranl.ua/: Tcstimomanzc, 13 nov. 19"0,
785-800 (cf. 796-97, sobre la conceptualizacin de la verdad en los tiempos modernos);
H. BOUILLARD, Rvlation et histoire, en el volumen colectivo La tbologie de lh -
toire. Hermneutique et eschatologie (por E. Castelli) (1971), 91-104; cf. 92-96: RvJa-
tion-doctrine: de Trente Vatican II.
Verdad bblica y verdad cristiana J1
cin, resulta evidente que el cristianismo posee una concep

cin propia sobre la verdad; existe una diferencia esencial en
tre la religin cristiana y cualquier filosofa humana. La ver
dad cristiana es la revelacin divina, la palabra de Dios diri
gida a la humanidad en Jesucristo, no slo para desvelar los
misterios de la vida divina, sino tambin para llevar al hom
bre un mensaje de salvacin, y, por tanto, para invitarlo a
sobrepasarse a s mismo y participar en la vida de Dios.
II. V erd a d c r is t ia n a y verdad b b l ic a
Segn el concilio Vaticano II (constitucin Del Verbum

n.24), la teologa se basa en la Sagrada Escritura como en un
fundamento perenne; es en ella precisamente donde se con
solida y donde continuamente rejuvenece; por esto, el estu
dio de la Sagrada Escritura debe ser como el alma de la teo
loga.
Ahora bien, hemos constatado ms arriba que la idea de
la verdad cristiana no se ha mantenido siempre en toda su
pureza en la historia de la teologa, especialmente en la teo
loga postridentina. Ms an, algunos telogos no parecen
haberse dado siempre suficiente cuenta de que existe un con
cepto de la verdad especficamente cristiano; una nocin que
no es idntica a la de Platn, ni a la de Aristteles, ni quizs a
la de Santo Toms, pero que proviene de la Sagrada Escritura
y que se repite en todos los perodos de la tradicin, espe
cialmente en los documentos del Magisterio y en los. textos
litrgicos; tal concepcin es menos frecuente en los Padres
de la Iglesia, porque estaban muy influenciados por la filoso
fa antigua.
Podemos ilustrar estas afirmaciones sobre la continuidad
entre el uso bblico y el uso litrgico referentes al tema de la
verdad presentando dos o tres textos significativos. Antes de
la ltima reforma litrgica, el Misal romano, en una oracin
por los judos, en el viernes santo, haca rogar a Dios que
reconozcan la luz de tu verdad, que es Cristo; el texto actual
dice, en forma equivalente, que reconozcan ellos tambin al
Redentor de todos. En la misa por la propagacin de la fe se
ruega as: Oh Dios, que quieres que todos los hombres se
salven y lleguen al conocimiento de la verdad!, enva, te ro
gamos, operarios a tu mies... La frmula llegar al conoci
miento de la verdad est tomada literalmente de la primera
carta a Timoteo (2,4), lo que demuestra que esta frmula li
trgica est ligada a los textos bblicos.
Por todo esto, y centrndonos ya directamente en la Sa

grada Escritura, queremos examinar ahora ms a fondo esta
nocin de verdad revelada.
1. El tema viene del Antiguo Testamento. En la tradi
cin sapiencial y en Daniel, el ltimo de los grandes profetas,
la verdad designa la doctrina de la sabidura," la verdad reve
lada. La mayor parte de las veces encontramos ligadas las no
ciones de verdad y de sabidura. Por ejemplo, en el libro de
los Proverbios: Adquiere la verdad y no la vendas; sabidu
ra, disciplina e inteligencia! (23,23). Y el autor del Eclesis
tico dirige a sus discpulos esta magnfica exhortacin, tan ac
tual hoy da: Lucha por la verdad hasta la muerte; el Seor
Dios combatir por ti (texto griego 4,28).
Pero en dive*sos textos pasa al primer plano la idea de re
velacin. La verdad designa entonces la revelacin del plan
divino de la salvacin. En uno de los himnos de Qumrn se lee,
por ejemplo, esta oracin: Quiero alabarte, oh Seor!, por
que me has dado la inteligencia de tu verdad y me has hecho
conocer tus maravillosos misterios (I QH 7,26-27).
2. En el Nuevo Testamento, los textos en que se habla
ms frecuentemente de la verdad son precisamente los escri
tos ms teolgicos, es decir, las cartas de San Pablo y de San
Juan, y el cuarto evangelio.
a) Para Pablo, el apstol de los gentiles, la verdad se
identifica con el mensaje del Evangelio (Gl 2,5-14); y re
cuerda a los cristianos de Efeso: Vosotros (habis odo) la
palabra de la verdad, el Evangelio de vuestra salvacin
(Ef 1,13). Por tanto, llegar al conocimiento de la verdad (1
Tim 2,4; 2 Tim 3,7) quiere decir acoger la buena nueva de la
salvacin, adherirse a la nueva fe, hacerse cristiano.
La verdad predicada por el Apstol no es una teora abs
tracta'; un sistema doctrinal; en el centro de su mensaje est la
persona de Cristo. Pablo dice a los de Efeso: La verdad est
en Jess (Ef 4,21). Para l, acoger la verdad del Evangelio
significa aprehender a Cristo..., or acerca de l, ser ense
ado en l (Ef 4,20-21). En la segunda carta a los Corintios,
Pablo subraya con fuerza que la palabra del Evangelio es la
revelacin del misterio de Cristo; el fin de su obra apostlica
es manifestar la verdad, hacer brillar el esplendor del
Evangelio de la gloria de Cristo, hacer resplandecer el co
nocimiento de la gloria de Dios que se asienta en el rostro de
Jesucristo (2 Cor 4,2-6).
b) Pero es, sin duda, San Ju an el autor que ha profundi-
z.ado ms el tema de la verdad y que ha hecho resaltar ms

intensamente su relacin con el misterio de Cristo 23.
Para el autor del cuarto evangelio, Jess es, ante todo, el
Revelador del Padre. El evangelista describe su misin en los
siguientes trminos: Aquel que viene del cielo es superior a
todos y atestigua lo que ha visto y odo; y, sin embargo, nin
guno acepta su testimonio (3,31-32). Y Jess mismo declara
a los judos de Jerusaln: Yo os he proclamado la verdad
como yo la he odo de Dios... Pero a m, que os digo la ver
dad, no me creis (8,40-45).
Si la idea de revelacin es tan central para San Juan, se
comprende bien que haya escrito en el prlogo: La Ley fue
dada por Moiss; la gracia de la verdad (la plenitud de la reve
lacin) ha venido a nosotros en Jesucristo (1,17). Pero el
texto fundamental se encuentra en los discursos de Jess en
la ltima cena: Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida
(14,6). Jess se denomina la verdad no en el sentido de la
metafsica platnica, como si quisiera mostrar en s mismo el
ser absoluto y divino. Jess usa aqu el lenguaje de la tradi
cin bblica y juda, para las cuales la verdad es un mensaje
ile salvacin, la palabra de la revelacin; l es, pues, la ver
dad, en cuanto l, el hombre Jess, es la plenitud de la reve
lacin para nosotros. Profundizar la verdad cristiana quiere
decir profundizar el misterjo de Cristo, descubrir cada vez
ms, en el mismo proceso de nuestra fe, que l, el hombre
Jess, se manifiesta a nosotros como Hijo de Dios. De esta
forma, Cristo es tambin para nosotros la vida, porque, me
diante la comunin con l, participamos de la vida de Dios.
En esta invitacin reside todo el sentido de la vida cristiana.
Para actuar y realizar esta vocacin es enviado a los cre
yentes el Parclito, llamado en el cuarto evangelio el Espritu
de la verdad. Su misin no es la de aportar una nueva revela
cin, otra verdad distinta de la de Jess, sino la de hacer
comprender, de hacer penetrar y asimilar la verdad de Jess.
El mismo Cristo deca en-la ltima cena: El Espritu Santo,
que el Padre os enviar en mi nombre, os ensear y os har
recordar todo aquello que yo os he dicho (14,28); El Esp
ritu de la verdad os conducir hasta toda la verdad (16,13).
La misin del Espritu Santo ser, pues, la de hacer penetrar
en el corazn de los creyentes el mensaje de Jess, de darles
una comprensin personal y existencial de este mensaje, una
inteligencia de la fe.
Cf. I. DE LA POTTER1E, L a rerita in San Gioranni, en el volumen San
inotanni. Actas de la X V II Semana Bblica (Brescia 1964) 122-44.
' 0 9 6 7 7 0
As se podr desarrollar la nueva vida de los discpulos de

Cristo; para San Juan, esta vida es una vida en la verdad, una
vida a la luz de Cristo. Ms que cualquier otro autor del
Nuevo Testamento, insiste l en el papel de la verdad en la
vida de los creyentes. La verdad no es para l, como para el
pensamiento griego, un objeto de pura contemplacin inte
lectual, sino el principio fundamental de la moral cristiana, de
la transformacin y de la renovacin del hombre. Por esto,
San Juan usa muchs expresiones para describir la funcin de
la verdad en el comportamiento y en el actuar del cristiano.
Lo primero que se espera de un hombre que se sita ante
Cristo y ante su verdad es que l haga la verdad. Esta fr
mula bblica hacer la verdad no significa, como podra pen
sarse, vivir en conformidad con la verdad. En el cuarto evan
gelio, hacer la verdad significa todo el proceso de asimila
cin de la verdad, el camino del progreso en la fe; significa
hacer propia la verdad de Jess escuchando su palabra y
contemplando su persona y sus obras. De esta forma, el
hombre entra en el misterio de Cristo y llega a ser cristiano.
Pero no basta creer. El creyente debe profundizar su fe.
Esto es lo que Juan llama conocer la verdad. Este conoci
miento profundo no se consigue en un da; se logra poco a
poco, al ritmo mismo del desarrollo de la fe.
Jess deca a los judos: Si permanecis en mi palabra,
seris verdaderamente mis discpulos; as conoceris la ver
dad (es decir, ,1a penetraris progresivamente) (8,32). La
condicin es clara: es necesario, en el pleno sentido de la
palabra, llegar a ser personalmente discpulo de Jess. As se
llega a ser de la verdad, como repite San Juan (18,37;
1 Jn 3,19). El verdadero cristiano es aquel que ha puesto su
vida en armona con la verdad y vive de modo habitual en el
arraigamiento de la verdad, inspirndose en ella para todo su
modo de actuar.
Esta exigencia es muy importante. Segn San Juan, para
ser cristiano no basta, pues, aceptar intelectualmente verda
des de la fe sin compromiso personal. El, cristiano vive en la
verdad slo cuando trata continuamente de asimilarla para
dejarse transformar progresivamente por ella. Esto es la con
dena de todo formalismo, de toda superficialidad, de todo
cristianismo indiferente, no autntico. La doctrina joanea so
bre la verdad exige que el cristiano sea un creyente dispues
to, convencido, comprometido. El fermento, el secreto de
esta renovacin, est en su conocimiento ntimo y personal
de la verdad, en su encuentro existencial con Cristo.
Otras muchas frmulas joaneas describen la accin con

creta del hombre que ha sido renovado de esta forma por la
verdad. En sus relaciones con Dios adorar al Padre en el
Espritu y en la Verdad (4,23-24); su oracin, inspirada por
el Espritu de la verdad, se har en comunin ntima con
Cristo, el Hijo de Dios; ser una oracin filial, como caracte
rstica fundamental de la autntica oracin cristiana. Este
progreso de los creyentes en la vida de hijos de Dios es pre
cisamente lo que pretenda Jess cuando en la ltima cena
rogaba que los discpulos fuesen santificados en la verdad
(17,17). La verdad, considerada aqu como la fuente interior
de la santificacin* es la revelacin del nombre del Padre;
santificarse en la verdad significa, pues, vivir ms profunda
mente nuestra vida de hijos de Dios.
Al mismo tiempo, esta vida es una liberacin del hombre.
Por eso, Juan ha escrito esa frmula estupenda, profunda y
misteriosa que ha fascinado tanto al pensamiento occidental:
Veritas liberabit vos: La verdad os har libres (8,32). El po
der liberador de la verdad vale en todos los campos; la expre
sin joanea puede, pues, aplicarse a la verdad cientfica, a la
verdad del arte y la literatura, a la verdad filosfica y metaf
sica. Pero es obvio que el autor del cuarto evangelio hablaba
de la verdad religiosa, de la verdad cristiana. Ser liberado por
esta verdad tiene doble significado: negativo y positivo. El
aspecto negativo consiste en que la verdad, cuando tratamos
sinceramente de asimilarla, ejerce sobre nosotros una accin
purificadora. Cuando la verdad de Cristo vive en el corazn
de un hombre, lo libera del pecado, difunde en l la sereni
dad, la paz, la alegra, la luz interior. Pero la verdad tiene
tambin un efecto directamente positivo: el de lograr que el
hombre llegue a ser plenamente l mismo. Tambin la filoso
fa moderna considera libre al hombre que puede llegar a ser
lo que debe ser, al hombre que puede realizar al mximo la
propia personalidad. Esto significa para un cristiano, realizar
su vocacin de hijo de Dios. La libertad cristiana es la liber
tad de los hijos de Dios. Ahora bien, esta libertad es el fruto
en nosotros de la verdad. En efecto, la verdad de Cristo es la
revelacin de la paternidad de Dios; vivir en esta verdad nos
hace necesariamente avanzar en la vida de hijos de Dios.
Pero sera un gran error creer que la verdad cristiana
tenga efecto solamente para la vida interior y la santificacin
personal de los creyentes, es decir, para sus relaciones con
Dios. Juan insiste mucho tambin en los frutos que la verdad
debe producir en el plano horizontal y comunitario de las
relaciones entre los hombres. Son frutos de amor, de caridad.

Juan los describe con la expresin bblica caminar en la ver
dad (2 Jn 4; 3 Jn 3.4). Concretamente, esta expresin signi
fica vivir en la caridad cristiana. Pero el hecho es que Juan no
escribe nunca caminar en la caridad, sino nicamente ca
minar en la verdad. Por qu? La razn es que Juan quiere
mostrar que la autntica caridad se practica por la irradiacin
de la verdad, la cual es la revelacin del amor del Padre y de
Cristo. Se ve, pues, que la caridad no consiste solamente en
regular las relaciones humanas, no es puro humanismo u ho-
rizontalismo; no es solamente benevolencia o ayuda a los ne
cesitados, como se concibe demasiado frecuentemente en
nuestro mundo secularizado; para Juan, la caridad est siem
pre iluminada por la revelacin, por la verdad de Cristo. La
caridad autnticamente cristiana viene de Dios y lleva a Dios;
se caracteriza, en consecuencia, por una nota de absoluto, de
profundidad, de pureza, que falta en el amor simplemente
humano. El amor cristiano y el amor profano se distinguen
porque el primero est radicado en la verdad de Cristo. As
se explican las expresiones de Juan amar en la verdad (2
Jn 1; 3 Jn 1), vivir en la verdad y en la caridad (2 Jn 4).
Este amor venido de Dios y ejemplarizado en Cristo es radi
calmente diverso de la filantropa; por ser participacin del
amor salvfico del Padre y del Hijo, no busca solamente el
bienestar del otro, sino su misma persona; quiera entrar en
comunin ;on l, desea su felicidad integral. El amor cristia
no, cuando es autntico, es olvido de s, don total, porque
participa del absoluto de Dios. He aqu todo lo que se re
quiere de los cristianos que quieren verdaderamente amar
en la verdad.
III. V erd a d c r is t ia n a y p e n s a m ie n t o m o dern o
Despus de haber mostrado al comienzo qu sentido

tiene el concepto de verdad en la mentalidad actual, en la
segunda parte hemos tratado de comprender mejor en qu
consiste la verdad cristiana. En esta ltima parte queremos
intentar una especie de sntesis, mostrando que la autntica
concepcin cristiana de la verdad, profundizada con la ense
anza de la Sagrada Escritura, responde plenamente a las
preocupaciones y tendencias ms nobles del mundo contem
porneo.
1. En el pensamiento moderno, como hemos visto,
existe una tendencia al neopositivismo, debida a la primaca
de la mentalidad cientfica y tecnolgica. Ciertamente que el

verdadero positivismo, al no admitir para el hombre la posibi
lidad de conocer realidades trascendentes, es inconciliable
con el cristianismo. Sin embargo, decamos que hay algo v
lido en aquella tendencia, a saber, la exigencia de un cristia
nismo concreto, ms tangible.
La verdad cristiana y bblica responde perfectamente a tal
deseo. La verdad cristiana, en efecto, no es un sistema terico
y abstracto, sino la revelacin personal de Dios a los hom
bres, que se ha realizado en la historia de la salvacin con
hechos, y palabras ntimamente ligados, como dice el conci
lio Vaticano II (constitucin Dei Verbutn n.2); y esta revela
cin culmina en la obra y en la persona de un hombre con
creto de nuestra historia: el hombre Jess; en l y en ningn
otro se encuentra la plenitud de la verdad.
Es importante hoy insistir en esta dimensin concreta,
histrica y cristolgica de la verdad. El clebre obispo angli
cano J. Robinson, en su libro La segunda reforma, escriba que
la presentacin del mensaje cristiano no debe partir ya de lo
alto, de Dios, que envi al mundo a su Hijo; es necesario
partir de abajo, de la realidad humana. En nuestro caso, esto
quiere decir partir del hombre Jess, que vivi en Palestina y
al que conocemos por los evangelios. Presentado as, el men
saje cristiano dice mucho ms al hombre moderno, que es
poco metafsico y se siente mucho ms atrado hacia las cosas
concretas.
Pero una cristologa que no viese en Jess nada ms que
su humanidad, no se podra llamar una cristologa cristiana.
Es importante hoy insistir en este punto. El camino seguido
por los apstoles debe ser el nuestro. Tambin ellos partie
ron de un encuentro con el hombre Jess; pero el suyo fue
un itinerario hacia la fe: en el hombre Jess intuyeron un
misterio y descubrieron progresivamente al Hijo de Dios.
Esta es la verdad de Jess que tenemos que descubrir nos
otros tambin. Partir de Jess significa que tratamos de partir
ciertamente de un dato humano, concreto, histrico, que da
un fundamento a nuestra fe; pero, si el hombre Jess es la
Verdad personificada, es solamente porque l es el Hijo uni-
' |nito, siempre vuelto hacia el Padre; la revelacin entre
nosotros del amor de Dios. De esta forma, la verdad de
Cristo toca tambin al destino del hombre; ms an, esta
Verdad revela al hombre el sentido ltimo de su vida. Por
lito, la verdad cristiana presente en Jess se convierte, en el
pleno sentido de la palabra, en nuestra verdad. Es, pues, muy
L
justa la reflexin de J. Comblin: La fe es la verdad del hom

bre 24.
2. Otra exigencia de nuestro tiempo es el compromiso
existencial. Se espera de los cristiaros que estn convencidos,
que sean creyentes autnticos, comprometidos, hombres que
vivan su fe, como deca Kierkegaard, con toda la pasin de su
corazn. No podemos menos de alegrarnos de esta exigencia
de autenticidad.
Tambin esta exigencia moderna corresponde perfecta
mente a los datos del Evangelio sobre la verdad. Jess lan
zaba a los judos esta recriminacin: Mi palabra no penetra
en vosotros (8,37). A los apstoles les deca en la ltima
cena que seran sus discpulos si su palabra permaneca en
ellos (15,7-8). La misma doctrina reaparece en las cartas de
Juan; para l, un verdadero cristiano es un hombre en cuyo
corazn habita la verdad de Cristo, y por eso conoce plena
mente la verdad (2 Jn 2). Slo el creyente que ha asimilado
de esta forma la verdad de Jess es cristiano en verdad,
segn la expresin de Kierkegaard.
3. Por ltimo, recordemos la idea pragmtica de Nietz-
sche sobre la verdad: es verdadero lo que se logra en la vida,
lo que tiene valor para el progreso de la humanidad. La filo
sofa moderna en general, que da tanta importancia a la histo
ricidad del hombre, se siente muy inclinada a dar al devenir
el primado sobre el ser. La expresin de los antiguos veritas
filia temporis agradara mucho a los modernos. Una tenden
cia anloga puede advertirse en la teologa actual, que est
descubriendo el valor de la escatologa cristiana; y, a fin de
realizar el futuro que se extiende delante de nosotros, carga
el acento sobre la ortopraxis ms que sobre la ortodoxia.
Decir que la ortopraxis es ms importante que la ortodo
xia es excesivo. Por otra parte, es necesario reconocer que el
pensamiento teolgico de los tiempos modernos haba rele
gado demasiado el aspecto dinmico de la fe, su orientacin
hacia el futuro, su conexin con el actuar del hombre. La
nocin bblica de la verdad puede ayudarnos a reencontrar de
forma equilibrada estos valores fundamentales de la fe cris
tiana.
Segn la Sagrada Escritura, la revelacin no es un tesoro
inerte que la Iglesia haya recibido de Dios y que deba sola
mente transmitir con fidelidad. La verdad cristiana es la pala
bra del Dios vivo; segn la carta a los Hebreos, es una pala-
24 J. COMBLIN, Thologie de la paix (Pars 1960) 85: Cest la foi qui est la
vrit de Jhomme.
bra viva y eficaz y ms tajnte que una espada de doble filo;
penetra hasta la divisin del alma y el espritu, las coyunturas
y la mdula, y discierne los sentimientos y las intenciones del
corazn (Heb 4,12). La verdad no est solament^ detrs de
nosotros, como un mensaje que Cristo nos comunic de una
vez para siempre; est tambin ante nosotros, como misterio
a profundizar, como tarea para nuestra accin; y la realizacin
plena, el desvelamiento final de la verdad, se lograrn sola
mente al fin de los tiempos. Esta es la doctrina del Nuevo
Testamento. Como ensea la segunda carta de Pedro, los
creyentes estn ya afianzados en la verdad presente (2 ,Pe
1,12). Pero la palabra de la Escritura es solamente una luz
que resplandece en lugar oscuro hasta que despunte el da, y
se levante en los corazones de los creyentes la estrella de la
maana (v. 19), es decir, la plena luz del ltimo da. Segn
San Juan, el Espritu de la verdad debe guiar a los hombres
a toda la verdad (16,13), lo que supone que la Iglesia no ha
alcanzado todava la plena comprensin de la verdad.
Encontramos la misma enseanza en la constitucin Dei
Verbum, del concilio Vaticano II: La Iglesia (es) peregrina
en la tierra (n.7); La Iglesia, en el correr de los siglos,
tiende incesantemente hacia la plenitud de la verdad divina
hasta que se cumplan en ella las palabras de Dios (n.8). No
se podra subrayar ms la historicidad de la Iglesia, su voca
cin escatolgica, su deber'de estar siempre en camino hacia
la plena realizacin del Reino de Dios.
Tambin la insistencia moderna sobre el hacer, sobre el
actuar, puede y debe ser acogida por el pensamiento cristia
no, pero siempre en relacin a la verdad de Cristo. La vida
cristiana, segn San Juan, se desarrolla in opere et veritate,
con obras y en la verdad (1 Jn 3,18). El creyente se inspira
siempre en la verdad de Cristo, pero trata igualmente de ex
presar la verdad en todas sus obras; stas sern obras de la
luz, obras del amor. Para Juan como para el concilio, que
retoma sus expresiones, la vida cristiana es un camino, un
progreso; pero es un caminar en la verdad, en la luz de
Cristo. Recordemos que caminar en la verdad significa po
ner en prctica la revelacin del amor que nos ha sido hecha
por Cristo, y, por tanto, vivir en el amor. Esta es la seal
distintiva de los verdaderos cristianos, segn la enseanza de
Cristo en la ltima cena (13,35).
Por consiguiente, la verdad requiere del cristiano no
solamente la ortodoxia, la fidelidad a la enseanza recibida,
sino tambin la ortopraxis, un actuar en el amor para la
edificacin del Reino de Dios. Como dice muy bien el

prefacio de la fiesta de Cristo Rey, el Reino de Cristo no
es slo un reino de verdad, sino tambin un reino de
amor. L^> que requiere la verdad cristiana para la trans
formacin del mundo es mucho ms amplio y mucho ms
bello que el programa de la voluntad de poder de Nietz
sche, mucho ms bello an que el programa que nos ofre
ce el secularismo moderno. Como ha dicho muy bien
Romano Guardini en su ltimo libro: Ningn humanismo
antiguo, ninguna profunda inmicin oriental, ninguna mo
derna teora del superhombre, ha tomado nunca tan en se
rio al mundo y al hombre como la fe cristiana 25.
2S R. GUARDINI, La Chiesa del Signore (trad. i tal. de Die Kirche des Herrn,
Wrzburg 1965), en La realt della Chiesa (Brescia 1969) 104; citado por R. URS
VON BALTHASAR, Romano Guardini. Riforma dalle origini (trad. del alemn) (Miln
1970) 92.
PARTE PRIMERA
E X E G E S I S
/. HE AQUI EL CORDERO DE DIOS
La predicacin de Juan Bautista al comienzo de la vida

pblica de Jess constituye uno de los puntos ms slidos e
indiscutibles en la tradicin evanglica. Pero mientras que los
sinpticos presentan al Precursor simplemente como el he
raldo de la Buena Nueva, como el que viene a proclamar la
llegada del Reino mesinico (Mt 3,2), el cuarto evangelio lo
describe, ms bien, como un testimonio de la revelacin,
como aquel que tiene por misin revelar el Mesas al pueblo
judo: Yo he venido a bautizar con agua para que l sea
manifestado a Israel (Jn 1,31).
En este contexto de revelacin mesinica se inserta la de
signacin de Jess por parte de Juan Bautista: He aqu el
Cordero de Dios que quita el pecado del mundo. Este ttulo
es importante, porque se repite dos veces (Jn 1,29.36). En
qu circunstancias se pronunci esta palabra? De ordinario,
se dice que fue un poco despus del bautismo. Pero, segn
M.-E. Boismard ', este testimonio habra tenido lugar preci
samente con ocasin del bautismo. De todas formas, una cosa
es cierta: el gran cambio en la vida de Juan es la teofana del
Jordn; primero no conoca a Jess (Jn 1,31.33), pero el
descenso del Espritu le revel que tena delante de s al Me
sas, al Elegido de Dios.
El ttulo de Cordero de Dios aplicado a Jess constituye
uno de los ms importantes de la cristologa j oanea. Pero
tambin es uno de los ms discutidos en la exgesis contem
pornea 2. Unnimemente, la tradicin lo entenda en el sen
tido de que Jess con su muerte ha expiado los pecados del
mundo. La nica diferencia es que los autores latinos, de or
dinario, lo interpretan en funcin del cordero pascual, mien
tras que la tradicin oriental ve aqu, ms bien, una referencia
* Bibbia e Oriente I, noviembre-diciembre 1959, 161-169.
1 M.-E. BOISMARD, D u Bapteme a C ana (Jean 1,19-2,11) (Pars, 1956), 42-43.
2 Adems de los comentaristas del cuarto evangelio, se puede consultar: C. K.
BARRETT, T he Od Testament in the Fourth Gospel: JT S 48 (1947), 155-56; ID., The
Lamb o f God; N TS 1 (1955), 210-18; M.-E. BOISMARD, o.c., 43-60; O. CULLMANN,
Les sacrements dans lvangile johannique (Pars, 1955), 70-72; C. H. DODD, The
Interpretaron o f the Fourth Gospel (Cambridge, 1953), 230-38; A. GEORGE, De
lagneau pascal a lAgneau de Dieu: BV C 9 (1955), 85-90; J. JEREMIAS, art.
A[rv<; toO 0eo-Jiai<; eo: ZNW 34 (1935), 115-23; P. JOON, L Agneau
de Dieu: N R T 67 (1940), 318-21; J. LEAL, Exegesis catholica de Agno D ei in ultimis
viginti et quinqu qnnis: VD 28 (1950), 98-109; E. MAY, Ecce Agnus Dei. A
Philological and Exegetical Approach to Joh n 1,29.36 (Washington 1947).
La verdad de Jess 3
24 P.I. Exgesis
al Siervo doliente de la conocida profeca de Isaas (53), que

en el versculo 7 es comparado a un cordero 3.
Las opiniones de los modernos son muy divergentes. En
ellas se encuentran las dos explicaciones de la tradicin. Al
gunos comentaristas interpretan la expresin como una alu
sin a Is 53,7, que se haba aplicado ya explcitamente a
Cristo en Aqt 8,32: Como oveja fue conducido al matadero,
como cordero mudo ante el que lo trasquila, as no abre su
boca. Pero esta exgesis tiene algunas dificultades 4, sobre
todo el hecho de que en el texto de Isaas no es el cordero,
sino la oveja, la que es inmolada; del cordero slo se dice que
permanece mudo mientras lo trasquilan. Adems, el Siervo
doliente de Is 53 no hace ms que cargar con los pecados
de los hombres, no los quita, como el Cordero de Jn 1,29.
Otros interpretan este texto como una alusin al cordero
pascual. Se ha objetado que la inmolacin de este cordero era
solamente un rito conmemorativo, no expiatorio; pero quizs
sin razn, porque parece que en la poca neotestamentaria se
haba convertido en rito expiatorio. La idea de sacrificio es
mantenida igualmente por aquellos que entienden el verscu
lo en referencia a la oblacin cotidiana de un cordero en el
templo (Ex 29,38-46).
Las tres explicaciones que acabamos de mencionar no ha
cen ms que continuar lo que ya se haba dicho en la tradi
cin sobre el sentido sacrificial de esta denominacin. Pero
surge inmediatamente una grave objecin: Cmo admitir
que Juan Bautista desde el mismo comienzo de la vida p
blica haya podido hablar en forma tan explcita de la muerte
de Cristo, todava tan lejana? Hay que reconocer que esto
resulta inverosmil, sobre todo teniendo en cuenta cul era el
tema habitual de la predicacin del Precursor. Por esto, ya el
P. Lagrange 5 haba renunciado al sentido expiatorio: Jess
habra sido llamado Cordero de Dios simplemente a causa de
su inocencia. Dodd explica el texto de forma totalmente dis
tinta, recurriendo a la apocalptica juda, en la cual a veces se
compara al Rey-Mesas con un cordero 6. Pero ninguna de
estas soluciones explican el que, segn Jn 1,29, el cordero
quita los pecados del mundo.
A estas diversas interpretaciones hay que reprochar el
3 Vanse los estudios de M.-E. Boismard (45 n.7) y J. Leal, donde se encontrarn
numerosas citas de textos patrsticos y medievales.
4 Vase, sobre todo, C. K. BARRETT, en JT S 48 (1947), 155-56, y M.-E. B oiS-
MARD; o.c., 44. Seguimos al P. Boismard en esta exposicin de las opiniones.
5 Evangile selon saint Jeatt 40.
6 C. H. D o d d , o . c ., 230-38.
I. He aqu el Cordero de Dios 25
\
que presten quizs demasiada atencin al ttulo Cordero de

Dios en s mismo, como expresin aislada, buscndole di
rectamente paralelos en el Antiguo Testamento o en el ju
daismo. Por el contrario, es indispensable examinar, ante to
do, el contexto del evangelio y descubrir con un anlisis lite
rario minucioso a qu objetivo se orienta el texto. Parece que
el P. Boismard, en el libro ya citado, ha buscado la solucin
por un camino acertado; es el camino que tomaremos tam
bin nosotros, aunque presentemos la solucin en forma un
poco diferente.
El principio bsico de la interpretacin que vamos a ex
poner es el siguiente: es necesario distinguir entre el sentido
que la expresin poda tener para Juan Bautista y su auditorio
en el momento del bautismo, y el sentido que la expresin
tena al final del primer siglo para Juan el evangelista. Esta
distincin entre los dos estadios en la interpretacin de las
palabras del evangelio es un principio fecundo en la exgesis
de Juan; ha sido aplicado particularmente por el P. Lon-Du-
four 1*, y en nuestro texto lo haba aplicado ya Strack-Biller-
beck 8. Con esta distincin se hace plena justicia a la objecin
de los crticos que consideran imposible una alusin al sacri
ficio expiatorio de Cristo en boca del Precursor; para ellos,
estas palabras atribuidas a Juan Bautista expresaran un pen
samiento cristiano que l no poda haber concebido y que sus
oyentes no habran podido comprender. Hay algo de ver
dad en esta posicin. Pero tambin se puede demostrar que
el texto actual presupone una forma anterior, correspon
diente a la que probablemente pronunci Juan el Bautista, y
cuyo sentido est en perfecta concordancia con su predica
cin habitual. Este sentido primitivo de la expresin es lo que
ahora vamos a tratar de reconstruir.
I. Para J uan B a u t is t a y su s o yen tes
Con Jeremias, Cullmann, Boismard y otros, creemos que

Juan Bautista, que hablaba arameo, no habr designado a J e
ss como Cordero de Dios, sino como Siervo de Dios.
Es la hiptesis que ha sido desarrollada detenidamente por
Jeremias; la palabra usada debe de haber sido talja, que
puede significar, juntamente, siervo y cordero. Juan
7 X . LON-DUFOUR, S.J., Le signe du temple selon saint Jean, en Mlanges
Lebreton; RScRel 39-40 (1951-52), 155-75.
8 STRACK-BlLLERBECK, Kommentar zum N. T. aus Talmud und Midrasch II
(Mnchen 1956) 369-70.
26 P .l. Exegesis
Bautista, por su parte, habra designado a Jess como Siervo

de Dios, mientras que ms tarde, cuando el arameo fue tra
ducido al griego, se prefiri el sentido de cordero por las
razones que indicaremos.
Lo que sabemos de la predicacin de Juan Bautista con
firma plenamente esta hiptesis. Parece que tuvo como texto
principal el Libro de la consolacin de Isaas (la segunda parte
de este profeta, del captulo 40 en adelante); el Precursor se
designa como la voz que clama en el desierto (Jn 1,23 par.),
citando expresamente Is 40,3. En esta misma segunda parte
de Isaas se encuentra la explicacin de la confesin de fe de
Juan Bautista en Jn 1,34, versculo que sirve de conclusin a
todo nuestro pasaje. Su lectura es irtcierta; pero parece prefe
rible, con mucho, la lectura, difcil y ms arcaica, Elegido de
Dios en vez de Hijo de Dios, que es una interpretacin
teolgica posterior. Hay que leer, por tanto: S, he visto y
doy testimonio de que l es el Elegido de Dios 9. Ahora
bien, esta lectura nos enva directamente a Is 42,1, comienzo
del primer canto del Siervo de Yahv: He aqu a mi Siervo,
yo lo sostengo; mi Elegido; mi alma se complace en l; he
puesto sobre l mi Espritu para que lleve la ley a las na
ciones.
El inters de este texto es notable. El protagonista de este
canto es llamado, juntamente, Siervo de Dios y Elegido
de Dios, precisamente los dos ttulos que parece haber
usado Juan Bautista: segn el versculo 29, l, probablemente,
designa a Jess con las palabras He aqu el Siervo de Dios.
Lo que le ha permitido reconocer en Jess al Siervo es,
como dice l mismo, el descenso del Espritu en el mo
mento del bautismo. Ahora bien, segn Is 42,1, es precisa
mente la presencia del Espritu lo que caracteriza la misin
del Siervo; la conclusin del Bautista en 1,34 se comprende,
pues, muy bien: he visto y atestiguo que l es el Elegido de
Dios. Este ttulo es equivalente al del versculo 29, pues los
dos ttulos Siervo de Dios y Elegido de Dios estn
asociados en el texto de Isaas.
Los sinpticos nos aportan una importante confirmacin
en el relato del bautismo. La voz del cielo en aquella ocasin
declara: T eres mi hijo predilecto, que tiene todas mis
complacencias (Me 1,10); y tambin esto es una alusin a
Is 42,1 10.
9 Vase la discusin en BOISMARD, o.c., p.47-48; tambin J. JliRIiMAS, en
ThW bNT V 687 n.260.
10 Vase nuestro artculo L onctton $u Christ: NRT 90 (1958), 225-52, espe
cialmente 235-37.
1. He aqu el Cordero de Dios 27
En el texto de la voz del cielo, la palabra Siervo de Is 42,1 ha

sido sustituida por H ijo, porque quien viene para cumplir la mi
sin del Siervo es el Hijo de Dios. Esta sustitucin ha influido en la
tradicin textual de Jn 1,34, en la cual la palabra primitiva Elegido
ha dado paso al ttulo, ms teolgico, de Hijo.
En conclusin, el sentido fundamental de los dos ttulos

dados a Jess en Jn 1,29.34 hay que buscarlo en aquel texto
de Isaas; gracias a la teofana del Jordn, Juan Bautista ha
reconocido en Jess al Siervo de Dios, al Elegido de Dios, de
quien hablaba el Libro de la consolacin.
De paso, notemos que as se explica tambin el extrao genitivo
Cordero de Dios, que de otra manera queda bastante enigmtico.
Si Cordero de Dios se debe a la traduccin de Siervo de Dios,
de sentido obvio por s mismo, entonces el origen de la expresin es
simple 11.
Ahora bien, hay que decir que Juan habra designado a

Jess como el Siervo doliente? Hemos descartado anterior
mente esta hiptesis. Aunque Juan ve en Jess al Siervo,
sin embargo, no piensa en el cuarto canto del Siervo (Is 53),
en el que se trata de sus sufrimientos y de su muerte, sino
en el primero (Is 42,1-7), que presenta al Siervo al comien
zo de su misin como profeta y como doctor. Este texto
encajaba perfectamente en el contexto: el bautismo de Jess
constitua la inauguracin de su misin. Jess mismo declara
ra poco despus en la sinagoga'de Nazaret (Le 4,18) que el
Espritu estaba sobre l y que haba sido enviado para llevar
la Buena Nueva a los pobres, para anunciar la liberacin a los
presos.
Cmo comprender ahora la expresin que quita el pe
cado del mundo, en la cual se describe el papel que deber
cumplir el Siervo? Aqu podemos preguntarnos si tenemos
exactamente las mismas palabras pronunciadas por el Precur
sor. La expresin quitar los pecados es netamente joanea
(1 Jn 3,5). Es, pues, probable que Juan haya reproducido en
1,29 el texto primitivo con una reinterpretacin y traduccin
en trminos explcitos.
Qu habra dicho, pues, propiamente Juan Bautista? Por
nuestra parte, adoptamos sustancialmente la interpretacin
del P. Boismard 12. Esta se apoya de nuevo en Is 42,1-4. Este
texto de Isaas, al que se refera el Bautista, no dice que el
Siervo quitar el pecado del mundo, pero contiene expresio
11 La explicacin que le dan Bultmann Das Er. des Jo b. 67) y Barrete (NTS 1
[1955], 217) es totalmente inverosmil.
12 O .c., 57-58. Vase tambin L'onction d a Christ 237.
28 P.l. Exegesis
nes que en el contexto del judaismo hacen pensar cierta

mente en la purificacin de los pecados. La misin del Siervo
se expresa con el mispat, que se repite tres veces, y no de
signa solamente el derecho, el juicio, sino tambin la verda
dera fe, la ley moral que se debe seguir. El Siervo trae, ante
todo, un conocimiento; las islas estn a la espera de su en
seanza (v.2); por esto se le llama la luz de las naciones
(v.6). Pero, segn la tradicin proftica y sapiencial, el co
nocimiento de Dios implica que se reconozca y que se cum
pla la ley divina. El conocimiento de la Ley y de la sabidura
divina son el gran medio para luchar contra el pecado.
Despus del exilio, pero sobre todo en los ltimos siglos
del judaismo, es frecuentsimo este tema de la purificacin
del pecado mediante el conocimiento de la Ley y de la sabi
dura 13. En Eclo 24,22, la sabidura declara: Los que ejecu
tan mis obras no pecarn; igualmente, el autor del salmo
119: En mi corazn he guardado tu palabra para no pecar
contra ti (v. 11). La misma tradicin reaparece en los apcri
fos; por ejemplo, en este pasaje del Libro de Henoc: Enton
ces, a los elegidos se les dar la sabidura, y vivirn todos y no
pecarn ms ni por olvido ni por soberbia (5,8). Citaremos,
finalmente, un texto de la Regla de la comunidad, de Qumrn:
Entonces, Dios, por medio de su verdad, purificar todas las
obras del hombre y refinar por s mismo el cuerpo del hom
bre..., para purificarlo, con el espritu de santidad, de todos
los actos de impiedad; y derramar sobre l el espritu de ver
dad como un agua lustral para lavarlo de tod^s las abomina
ciones mentirosas..., para dar a los justos la inteligencia del
conocimiento del Altsimo y ensear a los perfectos la sabidu
ra de los hijos del cielo... No habr all ms iniquidad (1
QS 4,20-23).
Segn la mayor parte de estos textos, la supresin del
pecado ser caracterstica de los tiempos mesinicos, y se de
ber al triunfo de la Ley, de la sabidura y del conocimiento.
Ahora bien, precisamente a este tema se ligaba la descripcin
de la misin del Siervo en Is 42,1-4, al cual se refera direc
tamente Juan Bautista:
1 He aqu a mi Siervo, a quien sostengo yo; |mi elegido, en quien
se complace mi alma. | He puesto mi espritu sobre l; | l dar el
derecho a las naciones. |2 No gritar, no hablar recio ni har or su
voz en las plazas. |3 No romper la caa cascada |ni apagar la mecha
13 Puede encontrarse mayor abundancia de textos en nuestro artculo L im-

peccabilit du chrtien daprs 1 Job. 3,6-9, en L vangile de Jea n : RecBib (1958),
163-67, y en BOISMARD, o.c. (1956), 785-97.
que se extingue . | 4 Expondr fielmente el derecho, |sin cansarse ni

desmayar, |hasta que establezca el derecho en la tierra; |las islas es
tn esperando su ley.
Bajo la expresin evanglica quitar el pecado del mun

do no es posible encontrar con toda certeza, las palabras de
las que se sirvi el Precursor. Pero el fondo, que hemos des
crito brevemente, hace bastante probable que, para l, la ta
rea de Jess-Siervo de Dios sera el hacer triunfar el derecho,
la justicia, la verdad; de esta manera lograra aquella victoria
escatolgica sobre el pecado que el judaismo esperaba ar
dientemente.
II. Para J uan E v a n g e l is t a y su s lec to res
a) Para saber cmo entenda Juan la expresin quitar el

pecado del mundo, no tenemos ya que limitarnos a conjetu
ras. La primera epstola nos proporciona un texto paralelo de
los ms interesantes, a partir del cual se puede precisar fcil
mente los matices de sentido: El (Cristo) apareci para qui
tar los pecados..., quien habita en l no peca (1 Jn 3,5-6);
igualmente, un poco despus: Para esto compareci el Hijo
de Dios: para destruir las obras del diablo. Todo el que ha na
cido de Dios no conoce el pecado, porque su semilla perma
nece en l; y no puede pecar, porque ha nacido de Dios
(v.8-9). Estos textos, como ahora se ver, no hacen ms que
retomar y continuar el tema de la purificacin del pecado por
medio de la verdad, que hemos encontrado en el judaismo y
al que se haba referido Juan Bautista.
El texto de la epstola que hemos citado est muy pe
netrado de dualismo escatolgico. Juan opone muy clara
mente dos grupos antagnicos: los hijos de Dios y los hijos
del diablo, e indica los criterios que permiten reconocerlos.
Jess ha venido para destruir las obras del diablo. Juan no
dice de qu modo; pero en ambos textos aade inmediata
mente la idea siguiente: quien permanece en Cristo no peca.
He aqu la victoria de Cristo sobre el pecado; sta consiste en
que Cristo da al hombre que le permanece unido el poder de
no pecar ms.
Cul es este medio dado a los hijos de Dios? San Juan
(3,4-9) indica un triple principio de impecabilidad: ante todo,
en el v.6, el hecho de que el cristiano permanece en Cristo;
pero esto queda an un poco vago; en el v.9 aade que el
cristiano no peca ni puede pecar, porque ha nacido de Dios y
30 P.I. Exegesis
la semilla de Dios permanece en l. Esto explica lo que haba

dicho en el v.6. Todo se remonta, pues, a un principio nico,
que es preciso tratar de comprender.
Veamos qu hay que entender por la semilla de Dios.
No designa al Espritu Santo, como se dice con frecuencia,
sino a la palabra de Dios, como haban entendido muy bien
Clemente de Alejandra y San Agustn. Esta imagen de la
semilla para designar a la palabra era familiar a la tradicin
juda y se la encuentra en la parbola del sembrador, de los
sinpticos. Es precisamente por la palabra aceptada en fe
como se nace a la vida divina: por medio del Evangelio yo
os he engendrado (1 Cor 4,15); (Vosotros habis sido) en
gendrados de un germen no corruptible, sino incorruptible:
la palabra de Dios viviente y eterno (1 Pe 1,22); El ha
querido engendraros con una palabra de verdad (Sant 1,18).
Fiel a esta tradicin tan constante, Juan tambin ensea que
se nace de Dios mediante la fe en la palabra: Aquel que cree
que Jess es el Cristo, se ha nacido de Dios (1 Jn 5,1);
Todo lo que ha nacido de Dios es vencedor del mundo. Y
sta es la victoria que ha triunfado del mundo: nuestra fe (1
Jn 5,4). Ahora se entiende, pues, el v.9 del c.3: Todo el que
ha nacido de Dios no comete pecado, porque su semilla per
manece en l; la semilla por la que el cristiano ha nacido de
Dios es la palabra de la verdad aceptada en fe; esta palabra
permanece en el creyente durante su vida cristiana; perma
nece activa como principio de purificacin y de santificacin
(cf. 1 Pe 2,2). Por esto, mediante la accin de esta palabra y
la docilidad del cristiano ante ella, el pecado va siendo pro
gresivamente vencido y llega hasta resultar imposible, en la
medida de la fidelidad del creyente a la palabra interior.
De esta forma se esclarece lo que Juan quera expresar en
el v.6. Permanecer en Cristo significa, ante todo, permanecer
en su palabra, en la verdad; ste es el medio fundamental
para el cristiano de vencer al pecado. La idea se repite en San
Juan: La palabra de Dios permanece en vosotros, y vosotros
habis vencido al Malvado (1 Jn 2,14). Y ms explcito an
en el evangelio: Si permanecis en mi palabra..., conoceris
la verdad, y la verdad os har libres (8,31-32). Existe una
notable analoga entre este texto y aquel de la epstola en el
cual se encuentra la expresin quitar los pecados. En este
texto (1 Jn 3,4-9) se dice que quienes cometen pecado perte
necen al diablo; pecar no supone solamente una culpa en el
plano moral; el pecado es la iniquidad (3,4), es decir, un acto
de importancia escatolgica, en el cual se expresa la accin
del Maligno t4. Igualmente, segn el evangelio, los enemigos
de Cristo tienen por padre al diablo (8,44); por eso son es
clavos (8,34), sus obras son las de su padre el diablo (8,14); la
razn por la que no pueden acoger, la palabra de Cristo es
que no son de Dios (8,47); quieren matar a Cristo, porque su
palabra no ha penetrado en ellos (8,37). Y , por lo tanto, a la
inversa, para ser hijo de Dios es necesario acoger la verdad.
Para ser verdaderamente discpulos de Cristo, los judos no
pueden contentarse con una primera adhesin a la fe: deben
permanecer en su palabra; entonces conocern la verdad, y
esta verdad les har libres de la esclavitud del diablo (8,31-
32).
Se ve el exacto paralelismo entre 1 Jn 3,4-8 y Jn 8,31-47.
En la epstola, la expresin quitar los pecados tiene como
equivalente, en el evangelio, liberar (de la esclavitud de Sa
tans). En ambos casos, la liberacin es realizada por Cristo.
Con qu medio? No se menciona aqu su obra expiatoria,
sino su verdad: la verdad que libera, la palabra de Cristo que
penetra en nosotros (Jn 8,32-37). Esto es lo que se expresa
en la epstola bajo esta forma: la semilla de Dios permanece
en nosotros y nos impide pecar (1 Jn 3,9).
De esta forma aparece el sentido exacto que Juan da en
su epstola a la frase quitar los pecados. Se trata de una
purificacin por medio de la verdad. Ahora bien, esta misma
frase es la que se pone en boca del Bautista en Jn 1,29; debe
tener, por tanto, el mismo sentido. Cristo es el Cordero de
Dios que quita el pecado del mundo, porque quita el pe
cado llevando a los hombres su palabra, su enseanza, su
verdad, y de esta forma les da el medio para esquivar el ata
que del mal. La luz de Cristo es una victoria sobre las tinie
blas. A los hombres, para que realicen ellos mismos esta vic
toria, se les pide solamente el permanecer en Cristo, es decir,
en su palabra, para mejor conocer la verdad y vivir ms pro
fundamente de ella; entonces sern verdaderamente libera
dos por Cristo.
En toda esta exgesis debemos mucho al libro del P. Boismard 1415.
Sin embargo, nos apartamos de l en un punto importante: en su
explicacin de que Cristo quita el pecado del mundo porque co
munica a los hombres el Espritu que ha recibido en el bautismo; el
Espritu sera una potencia que da a los hombres la fuerza para no
pecar ms. Pero el P. Boismard parece haber interpretado a San Juan
excesivamente a travs del Antiguo Testamento y del judaismo, y no
14 Cf. I. DE LA POTTERIE, Le pich, cest liniquit (1 Joh . 3, 4 ): N RT 88
49-51 y 58-59; trad. esp. en L a vida segn el Espritu 67-86.
15 Du bapteme d C ana 43-60.
32 P.l. Exgesis
suficientemente a travs del mismo Juan. En los dos textos funda

mentales que el P. Boismard utiliza con toda razn para explicar
Jn 1,29 (es decir, Jn 8,31-47 y 1 Jn 3,4-9), no se menciona al Espri
tu. Por el contrario, el tema principal en ambos textos es la verdad, la
palabra de Cristo (acogida en fe). Por esta razn hemos hablado de
una purificacin por medio de la verdad.
b) Pero esta primera interpretacin queda incompleta.

Es necesario aadirle la que la tradicin ha dado siempre a
este texto: Jess es el Cordero porque quita el pecado del
mundo con su pasin y su muerte en cruz. Esta segunda ex
plicacin no contradice a la primera, sino que la complemen
ta. Hay en San Juan otros ejemplos de palabras que deben
ser consideradas en dos planos diferentes: al sentido primi
tivo conservado en el evangelio, se superpone un segundo
sentido, ms profundo, que atestigua una reflexin teolgica
ulterior.
Veamos, ante todo, cmo ha podido pasar este texto de
un sentido a otro. En el momento del bautismo, al comienzo
de la vida pblica de Jess, nada dejaba presagiar un final
trgico. Hemos visto que Jess era presentado por Juan Bau
tista como un profeta, como el Siervo de Dios que viene a
difundir su enseanza. En aquel primer momento, el bau
tismo- de Jess no estaba explcitamente orientado hacia la
cruz. Pero el mismo Jess poco despus hablara de la muer
te, llamndola un bautismo (Me 10,38-39; Le 12,50), e inter
pretara su pasin con referencia a la profeca del Siervo do
liente de Is 53. Es, pues, normal que la Iglesia primitiva, des
pus de la resurreccin, haya visto el bautismo de Jess en la
perspectiva de su muerte y haya asociado espontneamente
ambos textos. Se advierte esto en la oracin litrgica de
A ct4,27; se habla all del santo Siervo de Dios, Jess, a
quien Dios ha ungido (alusin al bautismo; cf. Act 10,38;
Le 4,18); pero mientras que en el contexto del bautismo se
trataba simplemente de una uncin proftica para el anuncio
del mensaje, en Act 4,27, es mencionada la uncin bautismal
en el contexto de la pasin. La misma asociacin del bautismo
y de la cruz se encuentra en San Juan: El es aquel que ha
venido por el agua y la sangre, Jesucristo; no con el agua so
lamente, sino con el agua y la sangre (1 Jn 5,6). Y en forma
ms precisa por San Ignacio de Antioqua: El ha sido bauti
zado para purificar el agua con su pasin (A d Eph. 18,2).
Se comprende, pues, que en la designacin de Cristo
como Siervo en el momento del bautismo designacin to
mada de Is 42,1 para mostrar en Jess al profeta y al doc
tor se haya reconocido al Siervo que deba despus pade
/. He aqu el Cordero de Dios 33
cer y morir por su pueblo; el primer canto del Siervo era

asociado espontneamente al cuarto, al de Is 53. En la Iglesia
primitiva, el tema del Siervo haca pensar inmediatamente en
la pasin y en la muerte de Jess.
Este cambio de perspectiva vale tambin para el texto de
San Juan que estamos analizando. Sin duda, con este cambio
se explica cmo la palabra talja, usada por Juan Bautista para
designar a Jess como Siervo, haya sido traducida al griego
en su segunda acepcin de cordero, porque la palabra cordero
evoca mejor el sacrificio de Cristo, su obra expiatoria.
Pero al preferir la acepcin de cordero, pensaba Juan
Evangelista en el Cordero-Siervo de Isaas (53,7) o, ms bien,
en el cordero pascual? La cuestin no es fcil de resolver. El
P. Boismard remite solamente al cordero de Isaas 16, pero
no parece que el tema que presenta del cordero haya tenido
un gran papel en el relato de la pasin segn San Juan 17.
Se comprende la posicin del P. Boismard, porque l sostiene
que el evangelio de Juan se escribi primero en arameo. As, pues,
no slo Juan Bautista, sino tambin el evangelista, habra usado la
palabra de doble sentido talja. El problema se plantea de forma algo
diversa si se admite, con la mayor parte de los exegetas, que Juan
escribi en griego; en este caso, la traduccin de talja a cordero
hay que atribursela a l. La alusin al Siervo resulta mucho menos
evidente en el texto griego actual al hablar del Cordero de Dios.
Por el contrario, en la pasin segn San Juan es mucho

ms importante el tema del cordero pascual. En el hecho de
que las piernas de Jess no fueron quebrantadas, Juan ve el
cumplimiento de una profeca: Esto sucedi para que se
cumpliese la Escritura: No le quebraris ningn hueso
(Jn 19,36). El texto est tomado del ritual del cordero pascual
(Ex 12,46; Nm 9,12), lo que demuestra que, a los ojos de
Juan, Cristo es el verdadero cordero pascual al morir en la
cruz. Esto se confirma con el hecho de que la cronologa de
la pasin en el cuarto evangelio parece estar influenciada por
esta concepcin teolgica. El da de la muerte de Jess era el
da de la preparacin de la Pascua (Jn 19,31); los judos de
ban comer aquella tarde el cordero pascual (Jn 18,28). As,
pues, Jess muere en la cruz exactamente en el momento en
que los sacerdotes inmolaban en el templo el cordero para la
fiesta. La asociacin tipolgica es manifiesta. Ahora bien, el
cordero pascual, comido por primera vez la noche de la salida
16 O.c., 59.
17 Barrett (art. cit., en JT S 1 [1947], 156) escribe: Por lo dems, Juan no muestra
inters por el 'Siervo de Yahv, pero su cronologa de la pasin sugiere un marcado
inters por el tema de la Pascua.
34 P.l. Exegesis
de Egipto 18, recordaba a todo judo la gran actuacin con la

que en otro tiempo Dios haba salvado a su pueblo. A partir
del exilio, este rito de la Pascua haba tomado un significado
mesinico: la verdadera salvacin, de la que la liberacin de
Egipto no era ms que figura, deba cumplirse en el reino
futuro. Si Jess muere sobre la cruz como el verdadero cor
dero pascual, quiere decir que es sta la hora de la salvacin
definitiva.
Hemos dicho que, para la Iglesia primitiva y para San
Juan en particular, desde el bautismo se abra una perspectiva
hacia la cruz. Se ve, pues, que la expresin el Cordero de
Dios que quita el pecado del mundo deba significar para el
evangelista que haba estado presente en el Calvario y ha
ba visto surgir agua y sangre del costado de Jess que
Cristo, verdadero cordero pascual, salvaba al mundo del pe
cado por medio de su sacrificio expiatorio.
Hay, pues, que decir que Jn 1,29.36 haya pensado ni
camente en el cordero pascual y no haya tenido de alguna
forma en su mente el cordero de Is 53,7? No nos atreveramos
a afirmarlo. El hecho de que no dice simplemente el Corde
ro, sino el Cordero de Dios en lo que se encuentra la
reminiscencia de la frmula primitiva el Siervo de Dios,
permite, quizs, decir que ha pensado en las dos conjunta
mente 19. De esta forma continuaba mejor con el punto de
vista de Juan Bautista, que haba pensado en Jess como
Siervo; pero al mismo tiempo dejaba ver, con el cambio de
Siervo en Cordero, que quera mostrar tambin a Jess
como el verdadero cordero de la Pascua. En otras palabras:
los dos temas, el del Cordero-Siervo y el del cordero pascual,
se habran fundido en una imagen nica 20.
La gnesis de la expresin el Cordero de Dios que quita
el pecado del mundo es, pues, compleja y es mltiple en su
fondo. Primitivamente, designaba al Siervo de Dios y su obra
de liberacin: libra del pecado con su enseanza, con su doc
trina. Pero estos textos sobre el Siervo-profeta se asociaron
pronto a los que hablaban del Siervo doliente. San Juan re
toma este tema del Siervo y le aade el del cordero pascual;
por esto adopta el trmino Cordero en vez de Siervo.
Pero no piensa nicamente en el sacrificio expiatorio de J e
ss. Para comprender en toda su riqueza el contenido del
tema en San Juan, parece necesario entender que Jess, Cor-
Vase A. GEORGE, art. cit., 85-88.

14 Es la opinin de O. CULLMANN, Die Christologii des Neuen Testamente 71.
20 Cf. la nota de D. MOLLAT, en Bibl. de Jr. a Jn 1,29-
1. He aqu el Cordero de Dios 35
dero de Dios, quita el pecado en dos formas diversas: prime

ramente (siguiendo el sentido primitivo), purificando a los
hombres con su palabra, con su verdad Qn 8,31-47; 1
Jn 3,3-9); pero adems con su sangre (1 Jn 1,7). O. Cullmann
ha demostrado claramente que este procedimiento es fre
cuente en el cuarto evangelio; muchas de sus expresiones de
ben entenderse conjuntamente en dos modos diversos, uno
de los cuales pertenece a un plano sensible, experimental, y
el otro a un plano simblico, espiritual21; a veces, el primero
ser el sentido histrico, y el otro, su interpretacin en la
Iglesia. Este es, poco ms o menos, nuestro caso; por esta
razn hemos tratado de descubrir lo que el tema poda signi
ficar primitivamente para el Precursor, para ver en seguida
cmo lo entenda San Juan Evangelista.
La palabra del Bautista se repite frecuentemente en la li
turgia con el sentido que ha tenido siempre en la tradicin.
En la comunin, presentando la hostia del sacrificio, el sacer
dote dice: He aqu el Cordero de Dios que quita el pecado
del mundo. El prefacio del tiempo pascual celebra as el
momento de la redencin: Ha sido inmolado Cristo, nuestra
Pascua. Porque l es el verdadero Cordero que ha quitado
los pecados del mundo, que ha destruido nuestra muerte con
la suya, y al resucitar nos ha dado la vida. En el rito bizan
tino se llama expresamente Agv (cordero) el trozo de pan
que ser consagrado, solo o con otros pedazos, y que es pre
parado con un simblico rito de inmolacin y fraccin al co
mienzo de la liturgia con recitacin del texto de Isaas (53,7)
y San Juan (1,29). Estos ritos expresan bien el sentido del
evangelio. Sin embargo, la Iglesia ha centrado aqu su aten
cin sobre la obra cumplida entre el viernes santo y la ma
ana de Pascua, mientras que San Juan parece haber com
prendido la expresin de Jn 1,29 en un sentido mucho ms
amplio y rico, descubriendo en l, adems, la purificacin por
la verdad. As, esta expresin resulta punto de llegada de va
rias lneas convergentes de preparacin, apunta a englobar
en un solo trmino la totalidad de la persona y de la obra
salvadora de Cristo 22. En esta breve y denssima frase al
comienzo del evangelio, se abre una perspectiva sobre el con
junto de la misin de Jess y al mismo tiempo sobre los dos
grandes medios por los que somos salvados: la Palabra y la Cruz.
21 O . C U L L M A N N , D e r jo h a n n e is c h e G e b r a u c h d o p p e ld e u tig e r A u sd r c k e als
S ch l ssel zu m V erst n d n is des v ierten E v a n g eliu m s: TZBas 4 (1948), 360-61.
22 P. A. HARL,râgtt**W ft, de,*Nwv$atiu X y ta ^ e M ; .E X R d . 31
(1956), 30-31. El te ip ^ ^ ^ B cic^^^seyplifa^^1 iorqerd del Apodajippis|. p45u|ale
tambin para el Cordero de Dios dl cuarto evangelio. ........ ' "V'.
MO v . : . \ t
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11. JESU S Y LOS SAMARITANOS *
La escena del pozo de Jacob es una de las ms humanas y
bellas del cuarto evangelio *. Por la riqueza de sus referencias
bblicas, por la poesa de su friso poesa de los encuentros
junto al pozo, poesa de las fuentes milagrosas, de las aguas
borbotantes, de las mieses que blanquean , por la delica
deza y la profundidad del dilogo entre Jess y la mujer,
hasta entonces una desconocida y al poco una creyente; en
fin, por la amplitud de perspectivas religiosas que abre sobre
la misin de la Iglesia y sobre la adoracin al Padre en el
Espritu y en la Verdad, esta pgina de San Juan deja una
impresin inolvidable en todos aquellos que la han ledo y
meditado 2.
Sin embargo, su importancia es, sobre todo, de carcter
teolgico. Se ha pretendido, a veces, dar a este relato una
interpretacin psicolgica y pastoral: Jess nos mostrara de
qu modo se deba hablar a un alma pecadora para prepararla
a la conversin. Otros proponen una exgesis sacramental: el
agua viva sera el agua del bautismo; el alimento del que ha
bla Jess en 4,31-34 evocara la eucarista. Pero ninguna de
estas dos explicaciones respeta plenamente los datos del tex
to 3. El punto de vista del autor es esencialmente cristolgico;
presenta aqu un aspecto del tema fundamental de su evange
lio: la respuesta a la pregunta Quin es Jess? y el acceso
de los hombres a la fe.
Slo se puede percibir plenamente este despliegue del
tema si se inserta el pasaje en el contexto ms amplio en que
lo ha puesto Juan: el de los captulos 2-4 4. La seccin se
* Tercer domingo de Cuaresma. Serie Parola per lAssemblea festiva
(Queriniana, Brescia).
1 He aqu algunos de los estudios ms importantes sobre el dilogo de Jess
con la samaritana: A. LOISY, h a Samaritaine: RHLR 5 (1900), 335-36; K. L.
SCHMIDT, D ie Komposition der Samaria-Szene J o h 4,1-42. Ein Beitrag zur Characte-
ristik des 4. Evangelisten ais Schriftsteller: ZN W 28 (1929), 148-58; D. MOLLAT,
Le puits de Jacob (fn 4,1-42): BVC 6 (1954), 83-91; F. ROUSTANG, Les moments
de lacte de fo i et ses conditions de possibilit. Essai d'interpretaron du dialogue avec
la Samaritaine: RScRel 46 (1958), 344-78; J . BLIGH, Jess in Sumaria: HeythJ 3
(1962), 329-46; G. FRIEDRICH, Wer ist Jess? Die Verkndigung des vierten Evange
listen, dargestellt an Jo h 4,4-12 (Stuttgart 1967).
2 Cf. D. MOLLAT, art. cit., 83-84.
3 G. F R I E D R I C H , o.c., 13-17.
4 No todos los exegetas estn de acuerdo en considerar 2,1-4,54 como una
unidad literaria; por nuestra parte, adoptamos la estructura propuesta en los comen
tarios de H. Van den Bussche y R. Brown; vase tambin J . WlLLEMSE, Het vierde
evangelie. Een onderzoek naar zijn structuur (Hilversum-Antwerpen 1956) (sobre todo,
276-81,301-308).
38 P.l. Exresis
abre con dos relatos, dos signos de revelacin mesinica,

que constituyen un dptico: el signo del vino en Can
(2,1-12) y el signo del templo en Jerusaln (2,13-22). En
los dilogos sucesivos, los tres personajes que departen con
Jess Nicodemo (3,1-21), la mujer que Jess encuentra
junto al pozo de Jacob (4,1-12), el funcionario real de Can
de Galilea (4,43-54) representan tres tipos de acceso a la fe.
Se dira que los tres tienen valor representativo: Nicodemo,
judo de Jerusaln y maestro en Israel (3,10), encarna, a
los ojos de Juan, al judaismo oficial; en la persona de la mu
jer de Sicar (4,5) ve l acercarse a Jess, por as decirlo, al
judaismo cismtico de los samaritanos; para el evangelista, el
funcionario de Can, probablemente un pagano, representa al
mundo no judaico.
El episodio de la samaritana est organizado tambin con
el mayor esmero. Comprende fundamentalmente dos gran
des dilogos, encuadrados por algunos versculos narrativos.
1. Introduccin: Jess retorna a Galilea y atraviesa Sa

maria; llega al pozo de Jacob (v. 1-6).
2. Dilogo con la samaritana (7-26):

Jess promete el agua viva (7-15);
Jess profeta (16-19);
la revelacin de Jess Mesas (20-26).
3. Transicin: vuelta de los discpulos; se marcha la mujer;

llegada de los samaritanos (27-30).45
4. Dilogo con los discpulos (31-38):

el alimento de Jess (31-34);
la siega mesinica (35-38).
5. Conclusin: los samaritanos creen en Jess (39-42).
Ambos dilogos se desarrollan segn un esquema literario

que caracteriza al conjunto del evangelio: el contrapunto en
tre la revelacin de Jess y la incomprensin de los hombres.
En los v.7-15, la samaritana piensa exclusivamente en el agua
del pozo, mientras que Jess se esfuerza por hacerle com
prender que el agua viva que le est prometiendo es de otra
naturaleza: es un agua que extinguir para siempre la sed y
que brotar, dentro mismo del hombre, para la vida eterna.
En la ltima parte del dilogo (v.20-26), la mujer piensa ex-
II. Jess y los samaritanos 39
elusivamente en el problema que divide a judos y samarita

nos, en el lugar del culto verdadero: Es preciso adorar a
Dios sobre el monte Garizim o en el templo de Jerusaln?
Pero Jess le revela que la adoracin al Padre en la era me-
sinica se practicar en el Espritu y en la Verdad. Tambin
los discpulos mostrarn incomprensin. A la vuelta de la
ciudad, se preocupan nicamente de que Jess tome el ali
mento material. Pero l les contesta que su verdadero ali
mento es el cumplimiento de su misin (v.31-34). En los
v.35-38, finalmente, Jess se refiere a una frase de los disc
pulos a propsito de los meses que faltan an para la siega; es
la ocasin que l aprovecha para abrir la perspectiva hacia
otra siega, la siega mesinica, en la que el segador recoger el
grano para la vida eterna.
I. D i l o g o con la s a m a r it a n a (v.7-26)
El dilogo de Jess con la samaritana evoca diversas esce
nas bblicas, que desarrollan el encuentro junto a un pozo
entre un caminante fatigado y las mujeres que vienen a sacar
agua 5. Jess, sentado sobre el brocal del pozo, se dirige a la
mujer de Sicar: Dame de beber (v.7). Desde el comienzo
se aborda el primer tema del dilogo, es decir, el agua;
Jess aprovecha la ocasin para revelar a la samaritana el mis
terio del agua viva. Pero ella se mantiene en el plano de las
relaciones puramente humanas: Cmo es que t, que eres
judo, me pides de beber a m, que soy una samaritana? (su
cede que los judos no entablan relaciones con los samarita
nos) (v.9) 6. En su respuesta, Jess deja ver inmediatamente
que quiere hablar de una realidad misteriosa, de la que el
agua del pozo no es ms que un smbolo: Si t conocieses el
don de Dios y quin es el que te dice Dame de beber, hu
bieras sido t quien le habras rogado, y l te habra dado del
agua viva (v. 10).
1. El don del agua viva (v.7-15)

a) Hay que ver en estas dos metforas, la del don de
Dios y la del agua viva, dos realidades distintas? Algunos
5 D. MOLLAT, art. rit., 83; vase, sobre todo, Gn 24,11-27 (el siervo de
Abraham y Rebeca), Gn 29,1-21 (Jacob y Raquel), Ex 2,15-21 (Moiss y las hijas
de Ragei, el sacerdote de Madin).
6 Despus de la vuelta del primer exilio, los samaritanos honraban, junto a
Yahv, a diversos dioses paganos (vase nt.15); por eso, los judos los incluan entre
las naciones (cf. Eclo 50,25-26); con diversas prescripciones prohiban toda
relacin con este pueblo impuro.
L a verdad de Jess 4
]
40 P .I Exgesis
lo han credo a s 7. Sin embargo, la mayor parte de los co

mentaristas admite con razn que el don de Dios es precisa
mente el agua viva. Basados en el texto paralelo de 7,37-39,
muchos autores afirman que Jess se refera aqu al Espritu
Santo. Pero puede concebirse que Jess pensara conceder a
esta mujer el don del Espritu Santo aun antes de la resu
rreccin?
Para otros, el don del agua viva significara, mejor, la re
velacin que Jess hace de s mismo. Parece que hay que
buscar la solucin, ms bien, por este camino, pero distin
guiendo, como veremos, dos etapas sucesivas en la economa
de la revelacin: el tiempo de Cristo y el tiempo del Espritu.
El mismo texto nos ofrece un valioso indicio: segn la decla
racin de Jess a la mujer, conocer el don de Dios significa
saber quin es l (Jess). Este descubrimiento progresivo
del misterio de Jess, este profundo conocimiento de lo que l es,
resulta ser, en definitiva, el mismo don de Dios, el don del
agua viva. Un breve anlisis de los dos temas lo demostrar
ms claramente.
b) Segn los escritos judaicos, el don de Dios por exce
lencia era la Ley de M oissK. El prlogo de Juan se hace eco
de esta tradicin: La Ley fu e dada por medio de Moiss
(1,17). El verbo dar es empleado frecuentemente en el cuarto
evangelio. Una sola vez tiene como objeto al Parclito
(14,16), y es en el discurso de la cena; entonces, el verbo est
en futuro, y se refiere al tiempo de la Iglesia 9. Sin embargo,
este texto, de hecho, no puede servir de paralelo al versculo
que estamos comentando (4,10). Segn 3,16, Dios ha dado
su Hijo unignito. Ms frecuentemente, el verbo se refiere a
las palabras que el Padre ha dado al Hijo, y el Hijo a los
discpulos (17,8.14), o bien al mandamiento deLPadre o del
Hijo (12,49; 13,34; 14,31). La expresin de 4,10 sintetiza
estos datos. El don de Dios no es ya, como en el judaismo,
la Ley de Moiss; es la Ley nueva, la revelacin, que llega a su
culminacin en Jess. Esta palabra de Jess, la revelacin de-
7 Entre los antiguos, Eutimio y Toledo; entre los modernos, Van den Bussche;
ste ve en el don el encuentro con Cristo, y en el agua viva, al Espritu Santo.
8 He aqu, por ejemplo, un texto de Flavio Josefo (Ant. iud. IV 8,47 [n.318J),
en el cual Moiss, despus de la teofana del Sina, invita al pueblo a adorar a
Dios: A vosotros toca honrarlo y observar la Ley, el don ms precioso entre todos
aquellos que os ha concedido y entre los que, en su permanente bondad, os con
ceder todava.
9 Vase, sin embargo, 3,34, en el que el verbo est en presente; se trata, con
toda probabilidad, de Jess, el enviado de Dios, que pronuncia las palabras de Dios
y da el Espritu sin medida; el don del Espritu est ya presente, en cierto modo,
en las palabras de Jess (vase tambin 6,63); pero la verdadera interiorizacin de
la palabra, debida al Espritu Santo, vendr solamente despus de Pascua.
II, Jess y los samaritanos 41
finitiva de los tiempos mesinicos, lleva a su perfeccin la

revelacin incompleta del Sina. Segn 1,17, lo que debe sus
tituir en adelante la Ley de Moiss es la revelacin manifes
tada por Jess, es la Verdad que es l mismo (14,6). Al prometer
a la samaritana el don de Dios, Jess deja, pues, entender que
se habra manifestado a ella. En efecto, a la promesa, todava
vaga, del v. 10: Si supieras... quin es el que te dice..., co
rresponde la respuesta del versculo final: Soy yo (el Mesas),
quien hablo contigo (v.26). El significado de la metfora del
v. 10 ha sido explicado perfectamente por un exegeta bizanti
no, Eutimio Zigabeno: 'Si conocieras el don de Dios... Ha
blaba de s mismo, que se habra manifestado progresiva
mente a la mujer; ella se mostraba digna de semejante ense
anza 10.
c) El smbolo del agua viva ' 1 es ms importante que el
anterior, porque Jess lo utilizar de nuevo en el v.14 y, una
vez ms, en el templo, en la gran revelacin pblica de la
fiesta de los Tabernculos (7,38s). En sentido material, el
agua viva significaba el agua corriente, en contraposicin al
agua de las cisternas (cf. Gn 26,19; Lev 2,13). Entre los pro
fetas llega a ser uno de los grandes smbolos de los bienes
mesinicos: En aquel da, aguas vivas brotarn de Jerusaln,
mitad hacia el mar oriental, mitad hacia el mar occidental;
tanto en verano como en invierno permanecern vivas
(Zac 14,8; cf. 47,1; J1 4,18). Pero el significado de la imagen
se va precisando en la literatura sapiencial: el agua viva de
signa las corrientes de la sabidura, o bien la enseanza que se
saca de la Ley (Prov 13,14; 16,22; 18,4; Eclo 24,30s).
Algunos escritos judos unen esta explicacin a una ex-
gesis alegrica de los pozos de los que habla la Biblia (sobre
todo, Nm 21,17-19); segn esta tradicin, a Israel ha sido
dado un pozo misterioso, un pozo del que borbotean burbu
jas de agua viva; el pozo es la Ley; el agua viva que brota de
ella es la doctrina de la sabidura, que se obtiene escudri
ando la Ley 12. El mismo simbolismo reaparece en alguno de
los escritos judeocrstianos; por ejemplo, en las Odas de Salo
mn: El me llena de palabras de verdad a fin de que yo le
proclame. Y como el agua que corre, la verdad fluy de mi
boca (12,1-2). Hay que notar que el agua viva no es nunca
un smbolo del Espritu en los textos precristianos. En los
10 ln loannem, in h.l.: PG 129,1187s.
11 Vase J. DANIELOU, Le symbolisme de l'eau vive: RevScRel 32 (1958), 335-46;
A. JAUBERT, Symbolique de l'eau et connaissatue de Dieu: Foi et Vie 64 (1965), 455-63.
12 Vase A. JAUBERT, La symbolique du puits de Jacob. Jean 4,12. en L'homme
devant Dieu. Mlanges H. de Lubat 1 (Pars 1963) 63-73.
42 P.l. Exegesis
escritos que hemos citado significa la sabidura, la verdad, las

riquezas contenidas en la revelacin.
Esta es la interpretacin que mejor se adapta a las pala
bras de Jess a la samaritana en Jn 4,10: el agua viva simbo
liza la doctrina vivificante presentada por el Cristo-Sabidura
(cf. 4,25) 13, la verdad que l proclama (1,17), la revelacin
que aporta con su propia persona (14,6). Reencontramos,
pues, la exgesis propuesta antes para el don de Dios; esto
cortfirma que las dos metforas designan una nica e idntica
realidad.
d) Surge, sin embargo, una objecin. En 7,38-39, Jess
se aplica a s mismo una frase de la Escritura: De su seno
fluirn ros de agua viva. Y el evangelista aade: Hablaba
del Espritu que recibiran los que hubieran credo en l;
pues no haba todava Espritu, porque Jess no haba sido
an glorificado. Se comprende que muchos exegetas crean
deber adoptar la misma interpretacin para el agua viva de la
que habla el c.4 en el dilogo con la mujer samaritana: el
agua viva designara, por tanto, al Espritu Santo.
Sin embargo, la perspectiva de ambos textos es muy di
versa. En 7,38-39, Juan explica personalmente que Jess
quera hablar del don del Espritu que los creyentes recibiran
a partir de su glorificacin. Al comienzo del dilogo con la
samaritana, Jess habla en presente: en la perspectiva joanea
no puede tratarse aqu del Espritu Santo. Juan hace una clara
distincin entre los dos tiempos sucesivos en el desarrollo de
la revelacin. En el contexto inmediato del dilogo junto al
pozo de Jacob, el agua viva de la que habla Jess es la revela
cin progresiva del misterio propio. Pero en seguida ampla
notablemente la perspectiva; a partir del v. 13 no se trata ya
de la mujer, sino de cualquiera que desee beber; y en el
v. 14 todos los verbos estn en futuro: El que beber del agua
que yo dar, no tendr nunca ms sed... (ella) se convertir
dentro de l en fuente de agua borbollante para la vida eter
na. Aqu y slo aqu, la perspectiva concuerda con la de las
palabras de Jess en la fiesta de los Tabernculos (7,38-
39); a partir de este momento, se trata del tiempo que comen
zar con la hora de Jess, del tiempo en que la revelacin
se har presente en la Iglesia gracias a la accin del Espritu.
En San Juan tenemos ocasin de contemplar una notable
profundizacin de la metfora del agua viva. Al comienzo del
dilogo con la mujer de Samaria, esta agua misteriosa, con-
13 m .-E. BOISMARD, art. fcqua, en Dizionario di Teologa Bblica (Torino
4 1971) 7.
forme al significado que tena en la tradicin precristiana,

simbolizaba simplemente la palabra de Jess, su verdad. Pero
esta palabra, esta verdad, no puede permanecer externa al
hombre; como la sabidura, el agua viva debe ser bebida
por el creyente (4 ,l4 a ; 7,37; cf. P ro v 9,18 [L X X ];
Eclo 15,3); slo bajo esta condicin se convertir en l
(Jn 4,14) en una fuente borbollante. Esto significa, sin met
foras, que la palabra, la revelacin de Jess, debe ser interio
rizada en el corazn del discpulo (5,38). En esto consistir
precisamente la accin del Espritu de la verdad (14,26).
De esta forma, la metfora del agua viva asume una reso
nancia plenamente eclesial, lo que le asegura su verdadera
importancia para la vida de los cristianos; el agua viva de la
que deben beber es la verdad de Jess, su mensaje profundi
zado por el Espritu 14; es Jess mismo, que, a travs del
Evangelio, se revela progresivamente a los creyentes para
comunicarles la vida divina.
2. Jess profeta (v. 16-19)

En esta ocasin, tambin la reaccin de la samaritana de
muestra una total incomprensin: le pide a Jess que le d de
esa agua para no tener que volver ms al pozo para sacarla
(v. 15). Jess no insiste ms, e imprime bruscamente a la con
versacin un tono nuevo: Ve, llama a tu marido y vuelve
ac (v. 16). Y , cuando la mujer pretende no tener marido,
Jess le replica que ha tenido cinco y que el hombre con
quien vive no es su marido.
Algunos autores se han sentido impelidos a ver en esta
respuesta de Jess como una especie de alegora: la mujer
con sus cinco maridos representara la Samara, en la que
se haban establecido diversas tribus babilonias, cada una con
su propio dios (el trmino hebreo ba'al, patrono, poda de
signar tanto un dios pagano como un marido). Pero esta ex-
gesis no encuentra ningn fundamento ni en el Antiguo
Testamento 15 ni en el contexto inmediato. Habra preten
dido Jess suscitar en la mujer la conciencia moral? (LA-
GRAN GE). La continuacin del relato no deja entrever en ella
ninguna seal de arrepentimiento. Al constatar que Jess le
14 Esta era ya la exgesis de Santo Toms. Para l, el agua viva designaba, al
mismo tiempo, la doctrina de Jess y la gracia del Espritu Santo: Grana Spritus
sancti recte dicitur aqua viva (Super evang. S. loann., ed. CAI, n.577); ostendit
autem, quod doctrina sua sit ptima aqua (n.585); per aquam intelligitur sapientia
salutaris (n.634).
15 Cf. 2 Re 17,24-42; las cinco tribus babilonias emigradas a Samara le haban
transferido sus propias divinidades paganas; los v.30-31 citan siete nombres de dioses.
44 P.l. Exegesis
est poniendo de manifiesto todo lo que ella ha hecho (cf.

v.29), llega, ms bien, a la conclusin de que l es un profeta,
un hombre con conocimiento de los secretos del pasado o del
futuro (cf. 2,25). Al poner de manifiesto a la samaritana el
secreto de su vida privada, Jess se revela ya a s mismo. Su
fin no es tanto llevar a esta mujer a una conversin cuanto
prepararla para el descubrimiento de su propio misterio. Este
ser el tema de los versculos siguientes.
3. Jess se revela como Mesas (v.20-26)

Una vez constatada la clarividencia de su interlocutor, la
mujer le propone el viejo problema que divida a judos y
samaritanos: Hay que adorar a Dios sobre aquella montaa
o en el templo de Jerusaln? Para los samaritanos, el Garizim
era una montaa sagrada: despus del diluvio, No haba eri
gido all un altar; tambin situaban ellos all el sacrificio de
Abraham, e incluso, segn el Pentateuco samaritano
(Dt 27,4-8), haba sido all mismo donde los hebreos haban
ofrecido su primer sacrificio despus de la entrada en Tierra
Santa. Los samaritanos haban construido all un templo que
se haba opuesto al de Jerusaln, porque, segn el Deutero-
nomio (12,1-14), en Israel no poda haber ms que un solo
santuario. La pregunta propuesta por la samaritana era, pues,
de gran actualidad: Cul es el lugar del verdadero culto?
Jess responde con tono grave: Mujer, creme... Con
esto no pretende solamente pedirle que tenga confianza en
l; le dirige una verdadera llamada a la fe, l pide que acoja la
revelacin que est a punto de hacerle sobre el verdadero
culto de los tiempos mesinicos: Viene la hora... (v.21);
Viene la hora, y estamos en ella... (v.23). Con l se con
cluye una poca y se inicia otra; ha terminado el tiempo de
un culto ligado a una montaa, superado el conflicto de los
templos (D. MOLLAT). En adelante, dice Jess, los verda
deros adoradores adorarn al Padre en el Espritu y en la
Verdad (v.23).
A partir de la Reforma, se ha abusado de esta expresin,
como si equivaliese a una condena de todo culto exterior 16.
Pero no es se el contenido del texto evanglico. En el Es
pritu no significa en forma espiritual, no corporal como
han interpretado, a veces, los Padres griegos bajo la influen-
16 Entre los nunrterosos estudios dedicados a esta expresin, vase, sobre todo,
F.-M. BRAUN, In Spiritu et vertate: RThom 15 (1952), 247-74.285-307; R. SCHNAC-
KENBURG, Die Anbetung in G en i und W ahrhei (Joh 4,23) im Lichte von Qumran-
Texten: B Z 3 (1959), 88-94.
cia del dualismo platnico; el espritu no designa ni siquiera

el espritu del hombre o el alma humana; Jess no pretende
insistir aqu sobre la interioridad de la oracin cristiana ,7. El
jTvepa del que habla es el Espritu de Dios (cf. v.24), el Esp
ritu que Dios comunica al hombre. La oracin en el Espritu
es una oracin suscitada en el corazn de los creyentes por el
Espritu Santo (vase tambin Rom 8,26-27). Los comentaris
tas medievales del cuarto evangelio no haban dudado al res
pecto, como, por ejemplo, G. Escoto Erigena: Adorarn
en el Espritu aquellos que sern iluminados por el Espritu
Santo 1S. '
La segunda parte de la expresin, ms an que la primera,
ha sido tambin alterada con frecuencia en su verdadero sig
nificado; para muchos representara una expresin adverbial,
como en las lenguas modernas (en verdad): el culto en
verdad sera el culto verdadero. Para otros, sobre todo
los Padres, la verdad aqu es la realidad del culto cristiano,
en contraposicin a sus prefiguraciones bajo la Ley antigua.
Para San Juan, sin embargo, la palabra verdad no significa rea
lidad; designa la revelacin mesinica; revelacin que se identi
fica con el mensaje y la persona del hombre Jess (14,6) 17*I9.
Bajo la accin del Espritu, esta verdad de Cristo est pre
sente y activa en el corazn del creyente (2 Jn 2); la verdad
llega a ser as la fuente secreta de su vida cristiana: inspira su
prctica de la caridad (1 Jn 3,18-19; 2 Jn 1,2), su deseo de
santificacin (17,17-19), su adoracin del Padre (4,23-24). En
este punto, el final del dilogo enlaza con el comienzo: El
Espritu y la Verdad no son otra cosa que el agua viva de la
que Jess haba hablado al principio. La adoracin de los
tiempos mesinicos es aquella que est inspirada y alimentada
por la revelacin bajo la accin del Espritu de la verdad; esta
adoracin del Padre, esta oracin profunda, brota espont
neamente de todo corazn cristiano en el cual arde ;
Verdad.
El tema introducido por la mujer en el v.20 no qued
por lo tanto, olvidado; se trata, ciertamente, del lugar dei
verdadero culto. Pero Jess revela a la samaritana que este
lugar ser espiritual en la era mesinica: bajo la accin del
Espritu es preciso orar al Padre en la Verdad, en aquella
17 Es la exgesis psicolgica de la tradicin agustiniana, repetida por la Glossa

ordinaria: Non in templo, non in hoc monte, sed interius in intimo templo cordis
(PL 114,374A).
Comment, in S. Evang. secundum loannem, in h.l.: PI. 122,339A.
]* Vase el captulo introductorio Verdad bblica y verdad cristiana.
46 P.l. Exgesis
Verdad que es el mismo Jess 20. La verdadera oracin es

posible solamente en comunin con Cristo-Verdad; esta
unin con Cristo constituye el espacio ntimo de la oracin
cristiana; sta se practica en Cristo; Jess es el nuevo tem
plo, que asume desde este momento al santuario del monte
Garizim y al de Jerusaln. Esta oracin tiene, adems, una
dimensin trinitaria; inspirada por el Espritu de la verdad, se
practica en unin con Cristo, el Hijo de Dios, y se dirige al
Pjtdre. Es una oracin esencialmente filial, la oracin caracte
rstica de los hijos de Dios. Ruperto de Deutz comentaba
magistralmente este versculo: Adoraris al Padre dice
al recibir el Espritu de adopcin de los hijos... qu otra cosa
es, pues, adorar al Padre en Espritu sino el haber recibido el
Espritu de adopcin de los hijos, en el cual clamamos: Abba,
PaterP (Rom 8) 21. Igualmente, pero ms cercano a nos
otros, el P. Libermann: La adoracin de ellos se realizar
en el Espritu Santo... y en la verdad, uniendo sus adoracio
nes a la del Hijo de Dios 22.
La mujer de Sicar no entiende mucho de este discurso:
Yo s que debe venir el Mesas, que es llamado el Cristo;
cuando venga, nos revelar todo (v.25). Aunque no capta el
sentido de las palabras de su interlocutor, al menos se le des
pierta la atencin hacia las cuestiones religiosas; su esperanza
apunta ahora hacia el Mesas como hacia quien aportar la
revelacin liberadora. No se necesita ms. Jess puede ha
cerle la declaracin decisiva: Soy yo; yo que hablo contigo.
El mensaje de luz que la samaritana esperaba le es concedido
de golpe: Jess-Mesas se manifiesta a ella; los tiempos se han
cumplido; ha llegado la hora de la adoracin al Padre en el
Espritu y en la Verdad.
II. D i l o g o c o n l o s d is c p u l o s (v .31-38)
En este momento regresan los discpulos de la ciudad. Se

sorprenden de ver a Jess hablando con una desconocida; se
gn las costumbres judas, un hombre no deba detenerse en
pblico con una mujer, para evitar las murmuraciones de la
gente. En cuanto a la samaritana, olvidando que haba venido
20 Con frecuencia se ha tendido a poner todo el acento sobre las palabras en
el Espritu. Pero, segn el estilo de Juan, cuando dos palabras forman un binomio
unido por la conjuncin y, la segunda es ms importante (vase, por ejemplo,
20,8: Ved y creed). La adoracin del Padre se realiza en el Espritu, pero se
practica esencialmente en la Verdad de Jess.
21 In Evang. S. loannis, in h.l.: PL 169,363B.
22 LIBERMANN, Commentaire de saint Jea n (1958), 169.
al pozo para sacar agua, deja all su cntaro y corre directa

mente hacia Sicar. Entusiasmada, dice a los que encuentra:
Venid a ver a un hombre que me ha dicho todo lo que he
hecho. Ser, quizs, el Cristo? (v.29). Anteriormente, al or
hablar a Jess de sus diversos maridos, haba comprendido
que deba tratarse de un profeta. La revelacin que Jess le
hace inmediatamente de s mismo produce un cierto efecto:
sin creer todava del todo en l, sospecha, sin embargo, que
podra ser el Mesas. Pero, paradoja tpicamente femenina, lo
que se lo hace pensar no es tanto la declaracin tan precisa de
Jess como lo que le ha dicho sobre ella misma. Al darse
cuenta de que la mujer podra haber encontrado verdadera
mente al Mesas, la gente, apresuradamente, sali de la ciu
dad y se encamin hacia l.
Entre tanto, los discpulos haban entablado una conver
sacin con el Maestro. Le muestran las provisiones que han
trado y le invitan a comer. Despus, aludiendo a los campos
que han atravesado para volver junto al pozo, hablarn de la
mies que se anuncia. Ambas declaraciones tan humanas ofre
cen a Jess la ocasin de levantar el nivel de la conversacin
y orientar la mirada de los discpulos hacia los tiempos fu
turos.
1. El verdadero alimento de Jess (v. 31-34)

Se encuentra de nuevo aqu el procedimiento literario
citado al comienzo, el contrapunto entre las revelaciones de
Jess y la incomprensin de los hombres. Es el esquema
de la revelacin a dos tiempos: primera revelacin (miste
riosa) - incomprensin - segunda revelacin (clara).
Para encaminar el dilogo con la samaritana, Jess le ha
ba pedido de beber. Para l, era la ocasin de prometer a la
mujer el don del agua viva (v. 10). Aqu, por el contrario, el
punto de partida para el dilogo viene presentado por los
mismos discpulos: Rabb, come. Jess responde en forma
enigmtica: Yo debo tomar un alimento que vosotros no
conocis.
En la tradicin sapiencial, el pan, como el agua y el vino,
es un smbolo del don de la sabidura y de la Ley. La sabidu
ra invita al hombre a su banquete: Venid, comed de mi
pan, bebed el vino que yo os he preparado (Prov 9,5); ella
lo nutre con el pan de la prudencia (Eclo 15,3; cf. 24,1).
Pero la sabidura juda no era simplemente una doctrina; es
taba orientada hacia la accin y deba transformar la vida. Se
48 P.1. Exegesis
comprende, por tanto, por qu Jess aplica aqu la metfora

del alimento para el cumplimiento de su misin: Mi alimento
es hacer la voluntad de aquel que me ha enviado y llevar a
trmino su obra (v.34). Las dos partes de esta respuesta no
son simplemente sinnimas: la segunda parte dice ms que la
primera.
Jess ha bajado del cielo para hacer la voluntad de aquel
que le ha enviado (6,38). Esta voluntad divina la busca l
como un alimento del cual no puede prescindir, como un
objeto intensamente deseado; del mismo modo busca so
lamente la gloria de aquel que le ha enviado (7,18; 8,50).
Este verbo buscar y esta metfora del alimento revelan el as
pecto fundamental de la vida de Jess, el mecanismo pro
fundo que anima toda su accin. No carece, pues, de irona la
redaccin que el evangelista ha dado al v.27. Despus de ha
ber dicho que los discpulos se haban quedado sorprendidos
al ver a Jess hablar con una mujer, prosigue: Sin embargo,
ninguno dijo: Qu buscas? o De qu hablas? 23. No ha
ban comprendido lo que Jess buscaba verdaderamente. Con
esta frase de transicin, Juan une hbilmente el dilogo con la
samaritana y el dilogo con los discpulos. El significado pro
fundo del primer episodio est contenido en el segundo.
Conversando con la mujer de Sicar, a pesar de los prejuicios,
Jess haca la voluntad de su Padre, buscaba ya cumplir su
obra.
Frecuentemente, Jess habla de las obras que cumple.
Cuando el trmino, como aqu, es usado en singular, significa
el conjunto de la actividad de Jess, la obra de revelacin y
de salvacin; esta obra es la del Padre; revela, por tanto, la
unidad de Jess con su Padre (cf. 10,38). Esta alusin a la
obra se encuentra solamente en la oracin sacerdotal, en el
contexto inmediato de la hora: Yo te he glorificado sobre
la tierra llevando a trmino la obra que me has encargado
cumplir (17,4) 24. En 4,34, cuando hablaba a los discpulos
de la obra divina que quera cumplir, Jess abra una perspec
tiva sobre la hora de la pasin y de la resurreccin y sobre el
tiempo de la Iglesia.
23 La extraeza de la primera pregunta (t ^rjTe) trasluce tambin el em
barazo de muchos traductores; stos, cambiando el verbo, traducen estas palabras
como qu pides? Qu cosa le pides? Qu quieres de ella?, etc. Pero Juan
no se interesa por lo que Jess espera de la mujer; quiere, ms bien, que nosotros
nos preguntemos lo que Jess mismo se propona conversando con ella. Con la
traduccin ecumnica de la Biblia, se debe traducir literalmente: Qu buscas?
Esta es la pregunta esencial; en el fondo, qu busca l?; pero ninguno de los dis
cpulos se lo pregunta a Jess.
24 Cf. A. V A N H O Y E , L oeuvre du Christ, don du Pere J n 5,36 et 17,4): RScRel 48
(1960), 377-419.
El v.34 del c.4 de Juan es uno de los textos clave del

cuarto evangelio sobre la total obediencia de Jess a aquel
que le ha enviado. Jess no posee nada propio; es solamente
el enviado de Dios; sus pensamientos y proyectos son los
pensamientos y proyectos de su Padre; las palabras que
transmite no son las suyas, sino las del Padre (3,34; 7,16;
8,26.38.40; 14,10.24; 17,8.14); no lleva a cabo obras perso
nales, sino las obras del Padre (5,17.19-20.30.36; 8,28;
10,25.37; 14,10; 17,4); no hace la propia voluntad, sino la
voluntad de aquel que le ha enviado (4,34; 5,30; 6,38). Un
anulamiento tan radical deja entrever algo del misterio de
Jess. Ciertamente que esta obediencia es la del hombre J e
ss. Pero, como han comprendido perfectamente Orgenes y
San Cirilo de Alejandra, una unin tan perfecta entre la vo
luntad de Jess y la del Padre se explica en su totalidad sola
mente con la filiacin divina y con la unidad sustancial con el
Padre. Segn Orgenes, si la voluntad del Padre constituye
un autntico alimento para Jess, es porque ha hecho suya de
tal manera la voluntad divina, que, por as decirlo, no posee
ya voluntad propia: la perfecta unin entre la voluntad hu
mana de Jess y la voluntad de Dios es la manifestacin de
una unidad todava ms profunda, la unidad entre el Padre y
el Hijo, porque la voluntad del Hijo es idntica a la del Pa
dre; por esto puede afirmar: El Padre y yo somos uno
(10,30) 2S. San Cirilo tiene una expresin todava ms osada:
El Hijo es la voluntad viviente y sustancial del Padre 26.
Pero, al subrayar su deseo de dar cumplimiento a la obra
de aquel que le envi, Jess introduce ya la ltima parte del
dilogo y orienta el pensamiento de los discpulos hacia la
misin cristiana.
2. La siega mesinica (v.35-38)

Los versculos siguientes son bastante oscuros y han dado
ocasin a interpretaciones de toda clase 27. Cita Jess dos
veces (v.35a y 37b) un dicho popular o se refiere, por lo
menos en el primer caso, a una frase de los discpulos? A
quin se refiere cuando habla del sembrador? (v.36c) Quin
es el que siega? (v.37b). Quines son los otros que se han
fatigado antes que los discpulos recojan el fruto de sus fati
gas? (v. 38c). Es absolutamente inverosmil que el sembra
dor del v.36 pueda ser distinto del mencionado en el v.37.
25 O R G E N E S ,
in loan., in h.l.: PG 14,460-61.
S a n Cd e A l e j a n d r a , in loan., n h.l.: PG 73,324c.
ir il o
27 Pueden encontrarse resmenes y crtica en el comentario de Schnackenburg.

50 P.l. Exegesis
En este puntq como en otros, trataremos de poner de relieve

la profunda unidad de los cuatro versculos; pero demostra- .
remos tambin que la obra realizada por Jess est descrita
aqu en la perspectiva del trabajo apostlico que por su parte
debern realizar los discpulos.
Todava faltan cuatro meses antes de que llegue la siega
(v.35). A veces, se interpretan estas palabras como si fueran
un proverbio rural. Pero la frase introductoria (No decs,
quizs, vosotros...?), prcticamente igual a aquella que ini
ciaba los v.31 y 33 (los discpulos le rogaban diciendo, los
discpulos decan), presupone que las palabras anunciadas de !
este modo tengan siempre una funcin anloga en el mbito
del dilogo. Juan no se propone aqu citar un proverbio po
pular (por lo dems, no atestiguado en ninguna parte), sino
referirse a una idea de los mismos discpulos y mostrar, una
vez ms, su falta de comprensin. Mirando los campos de
alrededor, le habran dicho a Jess que todava faltaran cua
tro meses para la siega. Pero Jess introduce su respuesta con
la antigua expresin bblica: Alzad los ojos y mirad; en el
Antiguo Testamento era una invitacin a contemplar la gran
deza de Dios (Is 40,26), la universalidad de las promesas he
chas a Abraham (Gn 13,14) y, ms an, la reunificacin de
las naciones (Is 49,18; 60,4; Bar 5,5-6).
En Jn 4,35, la aplicacin de estas palabras es transparente.
Jess se sita de golpe en el plano espiritual. En contra de lo
que piensan los discpulos, los campos estn desde este mo
mento maduros para la cosecha; para Jess, los samaritanos
que se acercan y que en seguida van a creer en l (v.4l),
representan las primicias de la cosecha mesinica; con ellos
comienza a realizarse la reunificacin de las naciones predi
cha por los profetas. En la Biblia, la siega tiene un doble
significado; el corte puede designar el juicio de Dios; por
otra parte, la recogida simboliza la alegra de la salvacin
(Is 9,2; A m 9,13; Sal 126,5), el retorno de los dispersos
(Is 27,12-13); en el Nuevo Testamento, los frutos de la mi
sin (Mt 9,37 ) 28. Este es nuestro caso: Jess evoca la alegra
del segador, su recompensa, el grano que amontona para la
vida eterna. Como sucede con frecuencia en San Juan, las
realidades escatolgicas se encuentran anticipadas en la mi
sin de Jess.
Ahora podemos preguntarnos si el sembrador y el sega- j
dor representan a alguien en particular o se trata simple-
28 Vase el artculo Messe en Dizionario di Teologa Bblica (Torino 4 1971),
676-79.
II. Jess 'y los samaritanos 51
mente de elementos descriptivos que sirven para desarrollar el

tema de la siega. La tendencia simblica del cuarto evangelio
nos invita, ms bien, a interpretarlos en sentido alegrico. La
interpretacin debe adems tener en cuenta el principio
mencionado en el v.37 por medio de un proverbio: Uno es
el sembrador y otro el segador. El sembrador no designa a
los predecesores de Jess (los profetas o Juan Bautista), y ni
siquiera al Padre, sino al mismo Jess, cuya palabra, segn el
evangelio, es una semilla (Le 8,11); en verdad, el dilogo que
haba sostenido con la mujer de Samara estaba produciendo
ya sus primeros frutos. La imagen del segador, pues, no
puede referirse sino a los discpulos. Aunque todava no los
haya enviado a ninguna misin, Jess ve prolongarse su pro
pia predicacin en la de ellos (cf. v.38). Sembrador y sega
dor se gozan juntos (v.36): Jess, desde este momento, ve
con gozo los frutos de la misin cristiana.
Yo os he enviado a segar donde no os habis fatigado
(v.38). El cuarto evangelio no contempla ninguna misin de
los discpulos durante la vida de Jess: el envo a la misin
tiene lugar el da de Pascua (20,21). Para comprender las pa
labras de 4,38 es necesario, por tanto, colocarse, con el evan
gelista, en el punto de vista de la predicacin cristiana en los
comienzos de la Iglesia: los misioneros deben tener siempre
presente que han sido enviados por Cristo. Segarn donde
no se han fatigado. Tambin aqu hay que ver una alusin a
la obra de Jess. En general, el verbo fatigarse (xomcn) des
cribe el. trabajo apostlico, es verdad, sobre todo en el cua
dro de la misin paulina (1 Cor 15,10; 16,16; G l4 ,ll;
Flp 2,16; Col 1,29; 1 Tim 5,17); por su parte, Juan lo usa aqu
(negativamente) para los discpulos (v.38: xexomxaxe).
Pero al comienzo de la escena haba aplicado el verbo al
mismo Jess: Jess estaba fatigado (XEXOJtiaxc) del cami
no (v.6); se puede pensar que, para el evangelista, era por
que se haba fatigado en la siembra (D. MOLLAT). La acti
vidad de Jess, que le habra conducido a la cruz, producira
todos sus frutos en la misin de los discpulos29; su misma
29 Diversos comentaristas antiguos se han detenido largamente sobre la fatiga de
Jess junto al pozo de Jacob; con frecuencia, es verdad, caen en el alegorismo.
Pero una interpretacin como la de Ruperto de Deutz est slidamente fundada
en el texto Domini Iesu fatigatio... fatigationem... alteram spectat... Iesus ipse ex
itinere humanitatis suae, vera passione, veris doloribus, et vera morte erat fatigandus
(In loan., in h.l.: PG 169,352-53). El evangelista, al decir que era cerca de la
hora sexta, quiere evocar, probablemente, la escena del Lithstrotos durante la
pasin (19,13); all tambin era cerca de la hora sexta, la hora en que se iniciaba
la Pascua hebrea, que sera la Pascua de la salvacin. Por lo dems, segn las expli
caciones del mismo Juan, el agua viva prometida a la samaritana (4,14) sera conce
dida en plenitud solamente en la cruz (cf. 7,39; 19,34).
52 P.L Exegesis
muerte habra sido una semilla (12,24.32-33); ellos habran

conocido el gozo de la cosecha.
La identificacin de las personas se complica al final del
v.38, porque el verbo ahora tiene el sujeto en plural: Otros
se fatigaron, y vosotros recogis el fruto de sus fatigas. Estos
otros no pueden interpretarse ya como Jess solo. Segn
una exgesis frecuente entre los antiguos, designa a aquellos
que lo han precedido, los patriarcas y los profetas; algunos
han visto en ellos a Juan Bautista y sus discpulos. Pero el
paralelismo entre sembrar y fatigarse nos impide pensar
en la poca anterior a Cristo. El texto subraya el contraste
entre la primera predicacin cristiana (sembrar, fatigar
se) y la abundancia de sus frutos en la Iglesia (segar). J e
ss es el primero de aquellos otros, es decir, de aquellos
obreros que se han fatigado en predicar la palabra. Pero la
perspectiva se alarga inmediatamente, como muestra el cam
bio de los tiempos 30; de la predicacin de Jess (cf. el di
logo con l samaritana), la atencin se desplaza hacia la mi
sin cristiana. Quizs Juan piensa aqu en la primera misin
en Samara, referida en Hechos 8,4-17: el Evangelio fue pre
dicado all al comienzo por los helenistas, sobre todo por Fe
lipe, pero el don del Espritu fue conferido a los samaritanos
slo por medio de los apstoles Pedro y Juan 31. Los otros
que se han fatigado antes que los apstoles son aquellos que,
antes que ellos, han proclamado la Buena Nueva; ante todo,
Jess mismo, y, tras l, los primeros predicadores del Evange
lio. Junto al pozo de Jacob, Jess haba echado las bases de la
misin cristiana.
C o n c l u s i n
Hasta este momento se poda pensar que el coloquio con

la samaritana y el dilogo con los discpulos no podan tener
entre s ninguna conexin. Pero todos los temas se entrelazan
30 Cf. los versculos 37^-38; Uno es el que siembra (presente: OJtepcov)...;
yo os he enviado (aoristo: cutoxeiXct)..., otros se han fatigado (perfecto: xexom xaoiv).
Del tiempo de Jess se pasa al tiempo de la Iglesia. Por lo dems, el paralelismo
entre los tres factores demuestra que hay que identificar los sujetos de los verbos;
aquel uno que siembra (XXo) es Jess; l adems ha enviado a los discpulos
a segar (yo); todava l mismo es el primero del grupo de los otros (cXXoi), de
la serie de todos aquellos que se han fatigado antes de que los discpulos recojan
el fruto de tales fatigas.
31 Vase, sobre todo, O . C U L L M A N N , La Samarie et les origines de la mission
chrtienne. Qui sont les alloi de Jea n 4 ,38?: Annuaire de lcole des Hautes tudes
(Sect, des sc. relig.) (1953-54), 3-12; reimpreso en Des sources de lEvangile a la
formation de la thologie chrtienne (Neuchtel 1969) 43-49.
en la conclusin (v.39-42). Gracias al testimonio de la mujer,

un buen nmero de samaritanos creyeron en Jess (v. 39).
Habindosele acercado, le rogaron que permaneciese con
ellos. Cuando hubieron odo personalmente a Jess, fueron
todava ms los que creyeron. Le decan a la mujer: No es
ya por tu palabra por lo que creemos; le hemos odo nosotros
mismos, y sabemos qe l es el Salvador del mundo (v.42).
Todo el episodio se cierra con estas palabras, que abren una
perspectiva universal sobre la obra realizada por Jess y so
bre la misin de la Iglesia.
Con el uso de diversos ttulos, que constituyen, cada vez
ms, una llamada a la fe, esta pgina de San Juan revela un
aspecto fundamental del misterio de Jess. Al comienzo es
un caminante desconocido; en seguida, la samaritana descu
bre que es un judo (v.9); al orle hacer la extraa promesa
del agua viva, le pregunta: Eres, acaso, ms grande que
nuestro padre Jacob? (v. 12); cuando constata que ha preci
sado el misterio de su vida privada, reconoce que es un pro
feta (v. 19); al fin, despus de la revelacin decisiva hecha por
Jess, sospecha que podra ser el Mesas (v.29). Pero son los
samaritanos, primicias de las naciones, quienes profesan su fe
en Jess, Salvador del mundo (v.42). Desde el comienzo
hasta el fin, esta revelacin permanece en la perspectiva me-
sinica de la historia de la salvacin. Otros captulos del
evangelio revelan que Jess es el enviado de Dios y el Hijo
del Padre. Mesas e Hijo de Dios son los dos ttulos
fundamentales del credo joaneo (20,31). El ttulo Salvador
del mundo puede decirse que constituye una sntesis de
ambos: el que ha venido como luz del mundo (8,12; 12,46),
como revelador y como Mesas, es el Hijo unignito que
Dios ha enviado a salvar al mundo y a hacer que cada hombre
tenga la vida eterna (3,16-18). Por esto, San Juan retomar
estos ttulos en la primera epstola, invitando a los cristianos a
hacer profesin de la propia fe en Jess: Y nosotros testi
moniamos, por haberlo constatado, que el Padre ha enviado a
su Hijo como Salvador del mundo. Cualquiera que confiesa
que Jess es el Hijo de Dios, tiene a Dios en s y l est en
Dios (1 Jn 4,14-15).
\
III. EL BUEN PASTOR *
Una reciente monografa sobre Jn 10,1-18 comienza con

estas palabras: A lo largo de los siglos, ninguna imagen de
Cristo ha resultado ms entraable para los cristianos que la
de Jess Buen Pastor '. Esto es muy cierto en la iconografa
antigua y en la oracin de la Iglesia en los primeros siglos; el
tema del Pastor se repite con extraordinaria frecuencia en el
arte funerario antiguo 2; asimismo, la liturgia romana le re
serva un puesto privilegiado en el ciclo pascual, en el cuar
to domingo despus de Pascua3. La idea fundamental
expresada en toda esta tradicin es que Cristo, Buen Pastor,
es el Salvador de las ovejas: Jess conduce a los suyos, ms
all de la muerte, hacia los pastos celestes, en la casa del
Padre.
En general, la imagen ha sido tomada de los evangelios.
La iconografa parece ligarse, sobre todo, con el tema sinp
tico de la oveja descarriada (Mt 18,12-14); de aquella oveja
que el pastor encuentra y trae, de vuelta, gozoso sobre sus
espaldas (Le 15,3-7). En algunos casos, sin embargo, las re-
* Populus Dei. Estudios en honor del cardenal Alfredo Ottaviani en el
cincuentenario de su sacerdocio (1 8 marzo 1 9 6 6 ), en Communio 11 (Roma
1966).
B ibliografa. Puede verse una bibliografa completa sobre el tema en la obra
fundamental, de A. J . SIMONIS, Die Hirtenrede im Johannesevangelium. Versuch einer
Analyse von Johannes 10,1-18 nach Entstehung, Hintergrund und Inhalt: Analecta
Bblica 29 (Roma 1967).
Este libro ha contribuido considerablemente a renovar el estudio del pasaje. Por
nuestra parte, le debemos mucho.
Para comodidad del lector, indicamos aqu algunos ttulos entre ios trabajos ms
importantes:
A. GEORGE,Je suis laporte des brebis: BVC 51 (1963) 18-29; W. GROSSOUW, De goede
Herder in het vierde Evangelie en de Romeinse Liturgie: Tijdschrift voor Liturgie 40
(1956) 56-69; J . JEREMIAS, frpa y Jtoiptv: ThW bN T 3, 173-80 y 4, 484-501; O.
KIEFER, Die Hirtenrede: Stuttgarter Bibelstudien 23 (Stuttgart 1967); D. MOLLAT,
Le bon Pasteur. Je a n 10,11-18.26-30:BV C 52 (1963) 25-35; J . QUASTEN, The
Parable o f the Good Shepherd {Jo 10,1-21): C B Q 10 (1948) 1-12.151-69; ID., Der
G ute H irt in frhchristlicher Totenliturgie und Grabeskunst: Miscellana G. Mercati I
(Studi e Testi, 121) (Cict del Vaticano 1946), 373-406; J. A. T. ROBINSON,
The Parable o f Joh n 10,1-5: ZNW 46 (1955) 2 3 3 4 0 ; E. SCHWEIZER, Ego eimi...
D ie religionsgeschichtliche Herkunft und theologische Bedeutung der johanneischen Bilderen,
zugleich ein Beitrag zur Quellenfrage des vierten Evangeliums: FRLANT 56 (1939).
Para los comentarios del cuarto evangelio citamos solamente el nombre de al
gunos autores.
1 A. J . SIMONIS, o.c., 1.
2 C f.J. QUASTEN, art. cit.: Miscellanea G. Mercati.
3 F r . B G L E R , Der gute H irt in liturgischer Textberlieferung des Morgen- und
Abendlandes: TLZ 3 (1930s) 174-83; W. GROSSOUW, art. cit.
111. E l Buen Pastor 55
presentaciones se inspiran ms directamente en la alegora

joanea del Buen Pastor (Jn 10,1-18), cuya orientacin es mu
cho ms claramente soteriolgica y cristolgica 4.
Quisiramos estudiar ms de cerca en estas pginas esa
seccin del cuarto evangelio. Ciertamente, suscita muchos
problemas de orden histrico, literario y doctrinal; pero los
estudios recientes han renovado profundamente sus posibili
dades de interpretacin. Ellos nos permitirn comprender
mejor esta admirable pgina de San Juan. Por lo dems, po
dremos constatar qu acertada fue la intuicin de los anti
guos, para quienes este pasaje constitua una autntica y acer
tada sntesis de la obra de la salvacin.
I. A n l is is
1. El trasfondo del tema

En buena parte, la interpretacin de esta seccin depende
del modo en que nos expliquemos el origen de las metforas
que aqu se utilizan. Segn la mayor parte de los autores, el
evangelista se inspirara directamente en las costumbres de la
vida pastoril en Palestina 5. En este caso, el texto de Juan
sera una parbola muy semejante a la de los evangelios si
npticos. Pero no sera extrao? Alusiones a las costumbres
de los pastores palestinos, muy adecuadas en las parbolas de
la predicacin galilea, no encajan tanto en el relato joaneo
cuando Jess se encuentra en el templo de Jerusaln, en el
momento de la solemne conclusin de la fiesta de los Taber
nculos.
R. Bultmann y E. Schweizer han pensado que los temas
del pastor y de la puerta en San Juan slo pueden explicarse
sobre el fondo del gnosticismo mandeo. Pero las asociaciones
que proponen no son muy convincentes; por lo dems, las
principales afinidades entre el evangelio de Juan y los escritos
mndeos parece que deben explicarse mediante una in
fluencia del primero sobre los segundos 6.
La gran fuente de inspiracin de esta pgina del evangelio
4 Puede verse como ejemplo el clebre mosaico del Buen Pastor del mausoleo
de Gala Placidia, en Ravena: colocado sobre la puerta (quizs en relacin con
Jn 10,7.9), representa a Cristo-Pastor (10,11) con la cruz (10,17) y ios smbolos
de su divinidad (10,30), mientras que todas las ovejas tienen la cabeza vuelta hacia
l (10,4.16).
5 Cf. L. SOUBIGOU, Le Pasteur, la porte et les brebis: Anne thologique 7 (1946)
244-53; y los estudios de Jeremas y Quasten y numerosos comentarios.
6 Cf. a este propsito J . JEREMIAS, noi|f)v: ThWb VI 491.
56 P.l. Exegesis
es el Anjtiguo Testamento y el judaismo 1. En esta tradicin,

los temas del pastor y de las ovejas eran ya temas literarios
con gran resonancia teolgica. En ellos slo excepcional
mente se presenta a Dios como pastor; pero su accin res
pecto a Israel se describe frecuentemente con imgenes to
madas de la vida pastoril: T guiaste a tu pueblo, como a un
rebao, por medio de la mano de Moiss y de Aarn
(Sal 77,21; cf. Sal 78,52; 80,2; 100,3). Estas imgenes apare
cen ligadas en particular al ciclo del Exodo: La salida de
Egipto, el paso del mar Rojo, la marcha por el desierto, son
los desplazamientos del rebao de Dios 8. Dos textos pue
den condensarnos toda esta teologa del pastor: el salmo 23
(Yahv es mi pastor) y el c .3 4 d e Ezequiel. Este ltimo
presenta una notable serie de puntos de contacto con el c. 10
del cuarto evangelio:
Ez 34 J n 10
Yo le h a r s a lir de en medio de El la h a r s a lir (v.3).

los pueblos (v. 13).
Yo le har volver a en trar en Quien en trare a travs de m...
tierra (v. 13)- encontrar pasto (v.9).
Yo le har pastar en un buen
pasto (v.14).
Yo vendr a s a lv a r a mis ovejas Ese ser salvo (v.9).
(v.22).
Yo les suscitar u n solo pasttrr... Tendrn un solo P astor (v. 16).
mi siervo David (v.24).
No habr ms que un solo p a sto r
para todos ellos (37,24).
Ellos sab r n que yo soy Yahv Y o conozco a los mos, y los mos
(v.27); cf. v.30). me conocen a m (v.14).
Y vosotros, mis ovejas, sois el Un solo
rebao que yo hago pastar (v.31). rebao (v.16).
La serie de concordancias es impresionante. Observemos

ahora que la cita del nuevo David (v.23-24), la descripcin de
su reino (v.25-31) y la alusin a la alianza (v.25) prestan un
color netamente mesinico a esta descripcin de Ezequiel.
El tema del pastor reaparece en el judaismo. Nos limita
remos a citar el texto ms importante: los c.89-90 del Libro de
Henoc etope 9, que describen alegricamente la historia de Is-
7 En este sentido vase, sobre todo, Hoskyns, Van den Bussche, Mollat,
Simonis y C. H. Dodd (T he Interpretation o f the Fourth Gospel [Cambridge 1953]
358-59).
8 D. MOLLAT, art. cit., 28.
v Es mrito de A. J . Simonis el haber demostrado la importancia de este pasaje
dei Libro de Henoc para la comprensin del texto de Juan sobre el Buen Pastor y
de su relacin con el episodio precedente sobre el ciego de nacimiento. Puede verse
un anlisis del pasaje del apcrifo en su obra Die Hirtenrede 161-68.
111. E l Buen Pastor 57
rael desde la salida de Egipto hasta la venida del Mesas. Hay

que notar, ante todo, la sugestiva asociacin de dos temas
que reaparece tambin en Jn 9-10: el de la ceguera y el del
pastor y las ovejas. A lo largo de toda su historia, Israel (las
ovejas) conoci alternativamente perodos de clarividencia y
perodos de ceguera; as en tiempo de los jueces: A veces,
sus ojos se abran y, a veces, se cerraban (89,41). Con estos
textos como trasfondo, se comprende mucho mejor cmo
Juan ha podido pasar, sin transicin, del relato del ciego de
nacimiento a la alegora del Pastor y las ovejas; mediante dos
gneros literarios distintos, contina en realidad desarrollan
do, al pasar de un captulo a otro, el mismo tema teolgico.
2. E l gnero literario de Jn 10
a) El problema del gnero literario de Jn 10 es uno de
los ms discutidos entre los comentaristas de este pasaje.
Gran nmero de ellos creen que se trata de una simple par
bola, semejante en todo a las de los sinpticos 10. Poco sensi
bles a los trazos alegorizantes del relato, estos autores sostie
nen que se debe buscar aqu una sola punta, una sola apli
cacin referida a Cristo. Segn Lagrange, sera la solicitud del
pastor por sus ovejas; para Soubigou, es, ms bien, la legiti
midad de la misin de Jess, representada por el pastor que
entra por la puerta.
Tales explicaciones empobrecedoras reducen a muy poca
cosa el significado teolgico y religioso de esta pgina. Diver
sos indicios demuestran que esta exgesis, simplemente pa
rablica, es insuficiente. Constatemos ante todo que en el
cuarto evangelio no existe ningn otro ejemplo de una par
bola en sentido estricto. Por lo dems, como ya hemos dicho,
unas imgenes tomadas directamente de la vida pastoril no
se adaptaran al contexto de la fiesta de los Tabernculos
(el templo). Pero ante todo hay que notar que desde el
mismo comienzo del captulo, es decir, desde el supuesto
discurso parablico, Jess utiliza ya un vocabulario de gran
densidad teolgica (el mismo que se repetir a continuacin);
diversos temas y expresiones como la voz del pastor, las
ovejas que lo siguen y que conocen su voz son, ciertamente,
demasiado evocadores en el cuarto evangelio para tratarse
simplemente de trazos descriptivos en una parbola.
Por este motivo, otros exegetas interpretan este relato,
,0 Es la opinin sostenida por Tillmann, Bultmann y Wkenhauser en sus co
mentarios; vanse tambin los artculos de Jeremas, Quasten, Soubigou y George;
cite ltimo' escribe: Es una parbola conforme a las leyes del gnero (art. cit., 19).
58 P.l. Exegesis
ms bien, como una alegora desde el comienzo del captu

lo, el texto contendra, en un alarde de filigranas, sutiles refe
rencias a la obra de Cristo. Esta explicacin es ya mejor que
la anterior. Queda, sin embargo, a medias, porque no tiene
en cuenta que, a partir del v.7, Jess se aplica a s mismo,
metafricamente, los trminos iniciales (la puerta, el pastor),
lo que supone que anteriormente haban sido usados con un
sentido diverso. Cuando se pasa de los v.1-6 a los v.7-18, se
nota claramente un cambio, un progreso.
b) La alternativa parbola o alegora es, por tanto, dema
siado estrecha. Para determinar el gnero literario de los
v.1-18 dejmonos guiar simplemente por las indicaciones del
mismo autor. En el v.6 habla del relato precedente como de
una Jtapoipa que ha quedado incomprendida. Esto nos lle
var por buen camino.
Contrariamente a lo que piensan .algunos exegetas,
Jtapoifia no es un mero sinnimo de Jta(xx|3oX,f|. El hecho
de que Juan utilice exclusivamente el primero de estos dos
trminos y los sinpticos el segundo, deja ya intuir que
no deben ser equivalentes. Es verdad que ambos trminos
traducen la misma palabra hebrea masal en los LX X . Pero
Jiapoqua parece cargar el acento sobre la idea de enigma,
de secreto, de misterio (cf. Eclo 39,3; 47,17). Esto est
perfectamente claro en el mismo San Juan, que repite el
trmino en 16,25.29; hasta ese momento, Jess ha hablado
v Jtagoipicu^, y los discpulos no podan comprenderlo;
pero ahora ha llegado el tiempo de la revelacin clara
mente, v JtaQQT|Oa. La JtaQOi|ta no es solamente una
parbola; es, ms bien, una palabra misteriosa o smbolo,
modo de revelacin tpico de la misin temporal de Cristo,
y que logra la plena luz de la revelacin claramente despus
de la resurreccin y venida del Esprit 112. Suidas nos
haba dado ya una excelente definicin: La Jtapotâ es
un discurso enigmtico interpretado por medio de otro
de significado perfectamente claro 13.
En esta definicin, el lexicgrafo bizantino habla de dos
discursos: el primero, misterioso y reservado, es la Jtapoipa
propiamente dicha; pero debe ser seguido de un segundo
11 Loisy, Zahn, Van den Bussche; J . L. D ARAGON, Le caractre distinctif de

l'Eglise jobannique, en la obra colectiva L glise dans la Bible (Studia, 13) (1962)
53-66.
12 L. CERFAUX, Le thme littraire parabolique dans l'vangile de saint Jean :
Recueil L. Cerfaux II (Gembloux 1954) 26.
13 napoipCa oxi k y o jtxvcpo, ttQOU jiqotXou crr^cuvfievo: Suidae
Lexicon IV (Lipsiae 1953) 62.
lll. El Buen Pastor 59
discurso, que no tiene ya el mismo carcter enigmtico y que

sirve de comentario al precedente. Tenemos claramente un
esquema de revelacin en dos tiempos, muy frecuente en el
judaismo, sobre todo en la apocalptica (cf., por ejemplo, Da
niel); en un primer momento se le conceda una revelacin
misteriosa, en forma de sueos, visiones, palabras enigmticas,
que el vidente no lograba comprender; despus vena la revela
cin del segundo momento, la interpretacin clara del discurso
simblico. Este esquema literario se encuentra frecuentemente
en el cuarto evangelio 14.
Lo encontramos incluso en nuestra seccin 10,1-18; en
los v. 1-5, Jess propone la icagoipa; Juan aade (v.6) que
los fariseos no comprendieron su significado; Jess presenta
entonces la revelacin claramente, retoma los temas del dis
curso enigmtico, pero refirindolo a s mismo. Se trata exac
tamente del esquema apocalptico de revelacin en dos
tiempos.
Desde ahora se puede prever que el discurso enigm
tico contendr algunos trazos alegorizantes referentes a
Jess 1S. Pero en s mismo no constituye ni una simple
parbola ni una alegora. Por lo dems, la fuente de inspi
racin inmediata de este pequeo relato (10,1-5) no es la
vida pastoril de Palestina, sino, como veremos, el contexto
histrico de la presencia de Jess en el templo. Poco importa,
por tanto, cul sea el origen de los materiales utilizados.
Para que se trate de una xcccgoipa, lo esencial es que
estas alusiones a Cristo en los v. 1-5 conserven todava un
carcter enigmtico y que inmediatamente sean explicados.
Esta interpretacin en un lenguaje claro se inicia en el
v.7; se trata de la obra de salvacin llevada a trmino por
Jess. Las alusiones concretas a los sucesos del templo des
aparecen progresivamente; toda la atencin se desplaza ahora
hacia Cristo; en los v. 17-18 se abandonar totalmente el len
guaje metafrico: Jess ya no hablar ms que del don que
hace de su propia vida y del amor del Padre. Se ve, por tanto,
que, en relacin al esquema apocalptico precristiano, la reve
lacin en lenguaje claro (v.7-18) presenta aqu dos aspectos
nuevos, tpicamente joaneos: la progresin teolgica (a me
14 Vase, por ejemplo, Jn 3,3-8: a) palabra enigmtica de Jess fes necesario

nacer de lo alto); b) incomprensin de Nicodemo; c) explicacin de Jess. Pueden
encontrarse otros ejemplos en L. CERFAUX, art. cit., 23-26.
,s Vase lo que escriba Loisy en su comentario (2.a ed. (1921] p.321): A
tesar de los pormenores que abundan en el cuadro, no es una historia de pastores
o que se cuenta, sino las relaciones, muy distintas, de los falsos maestros de Israel
y de Jess con los hombres, descritas en lenguaje figurado.
60 P.l. Exgesis
dida que se desarrolla el discurso) y la concepcin cristo-

lgica.
3. Unidad literaria y composicin de los c.7-10
A primera vista, el discurso de Jess sobre el Buen Pastor

parece iniciarse de modo brusco y no tener ningn nexo con
la seccin precedente: la curacin del ciego de nacimiento
(9,1-41). En la segunda parte del c.10 se encuentran, sin em
bargo, algunas alusiones a este milagro (10,19-21); ms ex
trao an es que reaparezca despus otra vez el tema del
pastor y las ovejas (10,25-30). Naturalmente, algunos auto
res han cado en la tentacin de poner orden en esta suce
sin aparentemente deshilachada, reuniendo todos los ver
sculos que tratan el mismo tema lfl. Pero cmo podramos
aceptar semejantes retoques arbitrarios? Es preferible tratar
de comprender el texto tal y como se nos presenta.
Para captar mejor el significado de nuestro texto es nece
sario insertarlo en la gran seccin a la que pertenece, y que
abarca de 7,1 a 10,42; estos cuatro captulos constituyen el
centro de la vida pblica de Jess, el punto culminante de su
revelacin al mundo en el templo de Jerusaln. Se ven, ade
ms, indicios de que estos captulos forman un conjunto. En
primer lugar por la unidad de lugar: a partir de 7,14, todo
sucede en Jerusaln, en el templo o en sus inmediaciones (cf.
7,14.28; 8,20; 8,59-9,1; 10,23), y el evangelista repite con
insistencia que Jess enseaba all 1617. Tambin la unidad de
tiempo es muy estricta: hasta 10,21 se permanece siempre en
el mismo contexto de la fiesta de los Tabernculos; toda la
accin se concentra adems en dos momentos concretos de
esta fiesta de ocho das: a la mitad de la fiesta, para el
discurso y las discusiones de 7,14-36; el ltimo da, el gran
da de la fiesta, para la seccin, mucho ms larga, 7,37-
10,21, que abarca la promesa del agua viva, la revelacin de
Jess luz del mundo, la curacin del ciego de nacimiento y el
discurso sobre el Buen Pastor. El resto del c. 10 (los v.22-42)
se sita en otro contexto, el de la fiesta de la Dedicacin, tres
meses despus. Pero la brevedad misma de esta percopa in
clina a pensar que, para Juan, sta constituye un todo nico
16 Veamos, por ejemplo, la reconstruccin de Bernard: a) 9,1-41 y 10,19-21:
el ciego de nacimiento (fiesta de los Tabernculos); b) 10,1-18 y 10,30-42: el
pastor (fiesta de la Dedicacin).
17 Esta idea ser retomada, con no menor insistencia, por el mismo Jess en su
testimonio ante Ans: Yo he enseado siempre en la sinagoga y en el templo (18,20).
t
lll . El Buen Pastor 61
con la seccin de los Tabernculos; tanto en un caso como en

otro, Jess se encuentra en el templo para darse a conocer a
los judos en el cuadro de una gran solemnidad juda 18; y,
sobre todo, estos veinte versculos no hacen ms que retomar
y desarrollar los temas de los que se estaba tratando desde el
comienzo del c.9. El conjunto, pues, de la seccin 7,1-10,42
constituye una gran unidad literaria centrada en el templo.
La unidad temtica de esta seccin es evidente: Jess se
muestra en ella al mundo (cf.7,4), pero est continuamente
en controversia con los judos. Acertadamente, Bultmann
titula estos captulos El Revelador en contraste con el mun
do 19. El gran tema del prlogo alcanza aqu su punto cul
minante (en la vida pblica): El vino a los suyos, y los suyos
no le recibieron (1,11).
Si dejamos a un lado la introduccin (7,1-13) y la conclu
sin (10,40-42) de este gran complejo, se pueden distinguir
en l tres etapas: a) en mitad de la fiesta de los Tabernculos
(7,14-36); b) el ltimo da, el gran da de la fiesta (7,37-
10,21); c) la fiesta de la Dedicacin (10,22-39) 20.
La parte central (7,37-10,21), por su amplitud, por su
contenido y por su marco litrgico, es, evidentemente, la ms
importante de las tres. Se compone, a su vez, de tres tiem
pos: a) Jess se revela abiertamente en el templo (7,37-
8,59); b) Jess se revela realizando las obras de Dios (cura
cin del ciego de nacimiento, 9,1-41); c) Jess se revela en
un discurso enigmtico (el Buen Pastor, 10,1-21).
De esta estructura se infiere inmediatamente que la ter
cera seccin, sobre el Buen Pastor, es la continuacin normal
de la curacin del ciego de nacimiento y es una parte integral
de la gran revelacin del ltimo da de la fiesta. Semejante
contexto es muy sugestivo. A partir del exilio, la fiesta de los
Tabernculos haba tomado un sentido mesinico y escatol-
gico 21. Muy probablemente, pues, el discurso del Buen Pas
tor est destinado a hacer comprender a los judos el sentido
18 La misma naturaleza de estas dos solemnidades invitaba al evangelista a con
siderarlas como un todo; el ceremonial de la fiesta de los Tabernculos se repeta,
en lo esencial, en la celebracin de la fiesta ms reciente de la Dedicacin, hasta
tal punto que sta era denominada como la fiesta de los Tabernculos del mes de
Kisleu (diciembre); cf. 2 Mac 1,9; 10,6.
19 R. B u l t m a n n , 214.
20 J . W I L L E M S E , H e r v ierd e ev a n g d ie. E en ond erzoek n a a r z ijn s tr u c tu u r (Antwerpen
1965) 308-17.
21 La fiesta de los Tabernculos se presenta como una figura del reino mesinico
(J. DAN1LOU, L e sym bolism e esch a to lo g iq u e d e l a F ete des T a b e r n a cle s : Irnikon 31
[1958] 19-40; cf. 21). Este significado de la fiesta est claramente indicado en
Zac 14,16-18: en los tiempos mesinicos, las naciones subirn a Jerusaln para celebrar
la fiesta de los Tabernculos.
62 P.l. Exgesis
de la obra mesinica de Jess, que se presenta a ellos como el

Pastor del pueblo. Las diversas metforas de este captulo
deben interpretarse no como alusiones a la vida pastoril, sino
con referencia directa a los sucesos de Jerusaln, es decir, a la
revelacin de Jess en el templo con ocasin de la fiesta de
los Tabernculos.
II. E x g e s is
1. El discurso enigm tico
Antes de pasar a la exgesis de los v. 1-5 es necesario de

cir todava dos palabras sobre su composicin literaria. Se ve
en ellos un tipo de estructura muy frecuente en la Biblia, que
ha sido denominada como estructura concntrica (segn el
esquema a b b' a'); sta no es ms que un desarrollo del para
lelismo semtico para un conjunto superior a uno o dos ver
sculos. Estructurado de este modo, el texto de 10,1-5 se pre
senta como sigue:
1. a En verdad, en verdad os digo: A q u el qu e no ENTRA
p o r la p u e rta en el recinto de las ovejas, sino que
penetra por otro camino, se es un l a d r n y
un s a l t e a d o r .
ENTRADA
2. b E l q u e ENTRA p o r la p u erta , se es el p a s t o r
de las ovejas.
3. El portero le abre, y las ovejas conocen su voz.
b' El llama a sus ovejas una por una y las hace

SALIR.
4. Cuando ha SACADO AFUERA a todas las
suyas, camina delante de ellas, y las ovejas \ SALIDA
l o s i g u e n , porque conocen su voz. 1
5. a ' A un extrao n o l o s e g u i r n , sino que hui- 1
rn lejos de l, porque no conocen la voz de los /
extraos. /
Esta miniatura tan sencilla pone en escena a dos persona

jes contrapuestos: de una parte, el pastor de las ovejas; de
otra, el ladrn y salteador, que reaparece en el v.5 en la
figura de un extrao. En los v.1-3 se trata solamente del
modo en que cada uno entra en el recinto. La segunda parte
describe el movimiento contrario, la salida del pastor: lle
gado al recinto, saca afuera a sus ovejas; camina despus de
lante de ellas, y sus ovejas le siguen. El texto ya no dice que
por su parte el extrao tambin sale. Sin embargo, este per-
III. El Buen Pastor 63
sonaje tambin aqu contrasta con lo que hace el pastor, pero

es sealado como un extrao. A partir del v.3c, toda la
atencin se concentra sobre el pastor (y aqu aparece por
primera vez ese fenmeno de concentracin cristolgica del
que hablbamos). Se habla del extrao solamente para con
trastar lo que se ha dicho anteriormente del pastor; las ovejas
no siguen a un extrao, no conocen la voz de los extraos.
Todos estos detalles seran muy chocantes si slo se tratase
de una descripcin parablica. Por qu este contraste tan
marcado entre el pastor y el ladrn? Por qu la insistencia
sobre el modo respectivo de entrar en el recinto? Sobre to
do, por qu esta doble referencia a la puerta? El mismo
comportamiento del pastor no es menos sorprendente; lo
nico que hace es entrar en el recinto para sacar las ovejas y
caminar delante de ellas; el texto aade que las ovejas le si
guen y conocen su voz. Se comprende perfectamente que la
interpretacin parablica se sienta embarazada cuando tiene
que sealar la punta de estos versculos, es decir, el ele
mento principal que debe guiar la explicacin.
Pero todo se aclara cuando nos hemos percatado de que
los datos de este relato tienen un valor teolgico y que se
refieren directamente a lo que hizo Jess en el templo de
Jerusaln con ocasin de la fiesta de los Tabernculos. R e
cordemos que estos versculos, para el evangelista, son un dis
curso enigmtico, estn llenos de alusiones veladas, pero
precisas, a Cristo y a su misin.
El punto esencial a dilucidar es lo que hay que entender
aqu por el recinto de las ovejas. Casi todos los comen
taristas piensan espontneamente en un aprisco. Pero ya
hemos dicho que el vocabulario de estos versculos es fun
damentalmente teolgico. En este caso, tambin la palabra
aX.f|, que hemos traducido como recinto, se encuentra
177 veces en la Biblia griega, pero ni una sola vez se re
fiere a un recinto de ovejas 22. En la mayora de los casos
(unas 115 veces) indica el vestbulo ante el tabernculo o
el templo (por ejemplo: Ex 27,9; 2 Crn 6,13; 11,16;
Ap 11,12). Este trmino vuelve a salir todava en otro texto
del cuarto evangelio (18,15), en el que designa el patio
del sumo sacerdote. Al menos a causa de este uso bblico,
nos inclinamos a colocar el recinto de 10,1 en el mbito
mismo del templo. Aadamos que, ya en el Antiguo Tes
tamento, el trmino ovejas se usa muy frecuentemente en
22 Un recinto destinado a las ovejas es denominado eJiavXi^ JipoPTOv en
Nm 32,16.36; nautas Jiom-vcov en Is 65,10.
/
64 P.I. Exgesis
sentido metafrico, para designar al pueblo de Israel

(Ez 34,31; Je r 23,1; Sal 94(95),7, etc.); este uso contina
en el Nuevo Testamento (Mt 10,6; 25,32, etc.). Necesa
riamente, las palabras de nuestro versculo evocan, pues,
una situacin anloga a la del salmo 100(99),3-4 (LXX):
Sabed que El, Yahv, es Dios...; nosotros somos su pueblo
y las ovejas de su dehesa. Entrad en sus prticos dando gracias,
entrad en sus recintos (e t a i avX a4 autor)) con himnos.
En Jn 10,1, el recinto de las ovejas designa, metafricamente,
el lugar santo de Israel, el templo de Jerusaln (o su vestbu
lo) que representa y simboliza al judaismo teocrtico. El pas
tor de las ovejas, el que entra por la puerta, es Jess, nuevo
Pastor de Israel, que, en efecto, se ha presentado en el tem
plo de Jerusaln para revelarse a los judos durante la fiesta
de los Tabernculos (7,14).
En esta interpretacin se ve que el discurso enigmtico
no parte de una escena de la vida pastoril de Palestina, sino
de una situacin histrica muy concreta de la vida de Jess:
en la Ciudad Santa. Esto mismo vale para cuanto se nos dice
del otro personaje del cuadro: el ladrn y el salteador. Hay
que tener en cuenta que en aquella poca, en efecto, el tr
mino salteador (XriOTTji) serva en el mundo judo frecuente
mente para designar a los campesinos rebeldes, especial
mente a los miembros del partido pseudomesinico de los
zelotes, que trataban de liberarse con violencia de la domina
cin romana para instaurar un poder judo a un tiempo pol
tico y religioso 23. Muy probablemente es ste el sentido en
que se usa este trmino en los evangelios: Barrabs era un
salteador, nos dice San Juan (18,40); pero los otros evan
gelistas nos proporcionan informacin ms precisa: Barrabs
era un prisionero famoso (Mt 27,16) y haba sido encarce
lado en un motn ocurrido en la ciudad (Le 23,19). Algu
nos autores recientes sostienen que Barrabs haba jugado un
papel importante en la rebelin de los zelotes contra los ro
manos 24.
En nuestro texto de 10,1, los trminos ladrn y salteador
se refieren, probablemente, a personajes del mismo tipo. Las
palabras aquellos que no entran por la puerta..., sino que
23 Cf- RJENGSTORF, Xijorfi^: ThWb VI 262-67; H. G. WOOD, Interpreting this
Time: NTS 2 (1 9 5 5 -5 6 ) 265-66. Vanse tambin las obras de O. CULLMANN,
Dieu et Csar (Neuchtel 1956); M. HENGEL, Die Zeloten. Untersuchungen zur
jdischeh Freiheitsbewegung in der Zeit von Herodes 1 bis 70 nach Christus (London-Kln
1961); S. BRANDON, Jesus and the Zealots (Manchester 1966).
24 Probablemente, se debe entender el trmino en el mismo sentido en Mt 26,55
par. y 27,38 par. Vase el comentario de Grundmann sobre Me 14,48-49 (= Mt
26,55-56).
penetran por otro sitio constituyen la solemne entrada en
materia de todo el discurso; se entienden perfectamente
como una alusin de Jess a un reciente intento de los zelo-
tes de apoderarse del poder dentro mismo del recinto del
templo; esta rebelin es un hecho histrico cierto 2S. Pero
puede generalizarse el sentido del texto, y ver en l una alu
sin al complejo de movimientos pseudomesinicos de la
poca. Sobre este fondo histrico se destaca, en un vivo con
traste, la misin mesinica del mismo Jess.
La primera parte del discurso secreto mezcla, por tanto,
las alusiones histricas y el lenguaje figurado (el recinto de
las ovejas, el pastor de las ovejas), pero su significado e.s bas
tante claro: en contraposicin a los falsos mesas de su tiempo
(zelotes y otros), Jess ha entrado por el camino normal del
templo, en la fiesta de los Tabernculos; se ha presentado
legtimamente al pueblo judo, para revelarse a ellos como su
Pastor, como el verdadero Mesas. Hay que tener en cuenta
aqu el largo desarrollo precedente: la gran revelacin de J e
ss en el templo y la curacin del ciego de nacimiento, que
termina con la terrible sentencia de Jess sobre la ceguera de
los judos y la permanencia de su pecado (9,39-41). En el
c.10, Jess adopta un lenguaje figurado, enigmtico; pero la
enseanza de este captulo permanece sustancialmente la
misma: tiene siempre como objeto la misin mesinica de
Jess.
La segunda parte del discurso enigmtico (v.3c-5) es, teo
lgicamente, la ms importante. A sus ovejas (el Pastor) las
llama una a una y las hace salir. Todas las ovejas del recinto
(es decir, todos los judos) han podido conocer la doctrina de
Jess; pero slo algunas de ellas son sus ovejas, es de
cir, aquellas que le han sido dadas por el Padre (v.29;
cf. 6,37.39; 17,2.6.7.9.24). En virtud de este don, Jess po
dr decir que estn en su mano (v.28); por esta misma ra
zn, en la ltima cea podr considerar a los discpulos como
los suyos (13,1). A esta predisposicin de parte del Padre
corresponde una llamada por parte de Jess: El las llama de
una en una (vase tambin Rom 8,38). Es el primer paso de
la constitucin de un nuevo rebao por obra de Jess.
A sus ovejas, el Pastor las hace salir (^yei) del
recinto. El verbo usado aqu por el evangelista es un trmino
tcnico del vocabulario del Exodo: Dios hizo salir de Egip
to a su pueblo, los hijos de Israel (Ex 3,10; 6,27, etc.; cf.
25 Cf. SlMONIS, o.c., 145-52.

66 P.l. Exgesis
s >
Act 7,36; 13,17; Heb 8,9); del mismo modo, ms tarde, en el
momento del segundo Exodo, les hace salir de en medio
de los pueblos (Ez 34,13). La idea evocada por este trmino
es clara: Hacer salir significa liberar de la esclavitud. Es
notable, y al mismo tiempo trgico, que este trmino, utili
zado un tiempo para designar el fin de la cautividad de Israel,
tenga que usarse ahora en contra del mismo Israel; en efecto,
es del pueblo judo, cuyos ojos se han enceguecido para la
luz verdadera de los tiempos mesinicos, de donde Jess Me
sas debe en adelante hacer salir a sus ovejas 26.
Para captar todas las implicaciones de esta idea e la eco
noma general de la vida de Jess, hay que enlazarla con el
relato precedente del ciego de nacimiento, en el que ya haba
sido formulada. Para este hombre del pueblo, Jess, al co
mienzo, no era ms que un desconocido (9,11). Pero despus
de la curacin, a lo largo de la controversia con los judos,
descubre progresivamente en l a un profeta (v. 17), un en
viado de Dios (v.33), el Hijo del hombre (v.35-37), llegando
as a ser el tipo mismo del creyente. Los judos, por el con
trario, que se consideraban tan clarividentes en materia reli
giosa, se hacen totalmente ciegos ante la luz del mundo
(v.39-41; cf. v.5). Ahora bien, constatando el acercamiento
del exciego a Jess, ellos lo echaron (||3aLov) fuera
(9,34). En este momento se cumple la discriminacin (XQtpa)
de la que hablar Jess al final de la controversia (9,39); dis
criminacin que prefigura y anuncia la ruptura entre la Iglesia
y la Sinagoga (ctitoai)vyar/o^; 9,22). Es muy significativo
que en los v.3-4, que analizbamos en este momento, el
evangelista haya utilizado dos trminos diversos para expre
sar la misma idea; ante todo, el verbo ljyeiv, que evoca el
tema del Exodo; despus, el verbo, ms fuerte, x^LLeiv,
repetido en 9,34, donde se haba usado a propsito del ciego
de nacimiento: Jess hace salir a sus ovejas, las saca. De
esta forma se repite y sanciona el comportamiento de los
mismos judos, que haban excluido de la sinagoga al ciego de
nacimiento curado por Jess y convertido en discpulo suyo.
De esta forma, la llamada del Pastor a sus ovejas en el recinto
judo se convierte en el primer paso de una separacin radi
cal, que pondr en contraposicin al antiguo rebao de Israel
con el nuevo, al judaismo con la Iglesia.
Las relaciones entre el Pastor y sus ovejas estn des
critas en estos trminos: El camina delante de ellas, y
26 Vase eJ com en tario de Santo T om s: Eas educit, id esf segregar a societate
impiorum (Super ev. S. loa., en h.l.).
\
las ovejas le siguen. Igual que con el verbo que acabamos

de mencionar, el evangelista utiliza de nuevo el vocabulario
tpico del Exodo: Yahv, vuestro Dios, que camina a la
cabeza de vosotros, combatir en vuestro favor (Dt 1,30;
cf. Sal 68(67),8; Miq 2,13). En el cuarto evangelio, el verbo
caminar (JtOQEecr&ai) se refiere casi siempre a Jess en
relacin a su misin, que es un nuevo Exodo (cf. 14,2.3.12.28;
16,7.28). El Pastor, que camina delante de sus ovejas, se
presenta, por tanto, como el nuevo jefe del Pueblo de Dios 27.
Las ovejas le siguen; es la docilidad esencial del disc
pulo hacia el Maestro (cf. 1,37.38.41.43; 8,12; 12,16;
21,19.22), fundada en que ellas conocen su voz. Estos temas
se repiten de nuevo con mayor insistencia en la segunda
parte del discurso (v. 14-16) y en las declaraciones finales
de Jess en la fiesta de la Dedicacin (v.27) 28.
La Jtapoipla, interpretada de esta forma, se inserta,
por tanto, perfectamente en la trama general de la revela
cin de Jess en el momento de la solemne clausura de
la fiesta de los Tabernculos. El versculo redaccional que
sigue (v.6) expresa claramente que se trataba de una reve
lacin que permaneci incomprendida: Este es el discurso
enigmtico que les hizo Jess; mas ellos no comprendieron
lo que significaban aquellas palabras. Es el tema de la in
comprensin, tan frecuente en Juan. Llamemos ahora la aten
cin sobre la diferencia entre los verbos utilizados para
referir el discurso de Jess: Xyeiv y Xakeiv, este ltimo
es un verbo de revelacin (vase, por ejemplo, 4,26; 9,37).
El primer miembro del versculo, en el que se encuentra
X.yeiv, expresa simplemente el hecho de que Jess hizo
este discurso 29; pero, al hablar de la incapacidad de los
judos para comprender el significado de las palabras de
Jess, el evangelista utiliza las palabras orne Eyvcooav y
X a h e v ; se trata de una autntica incomprensin ante la re
velacin de Jess.
2. Yo soy la puerta de las ovejas (v.7-10)
a) Aqu comienza la segunda parte de la seccin: la in
terpretacin en lenguaje claro del discurso enigmtico. Igual
27 Cf. LOISY, 609 n.2: El rasgo del pastor que camina a la cabeza de las ovejas...,
de tan bello significado alegrico.
28 El v.5, sobre el extrao a quien las ovejas no siguen, tiene, sobre todo, una
funcin negativa: la de oponer a Jess, el nico Pastor, a todo aquel que pretenda
dictar leyes a las ovejas.
29 El pronombre xeCvoi; alude a los fariseos de captulo precedente (9,40),
que frecuentemente son designados simplemente como los judos.
68 P.l. Exiges ts
que la revelacin misteriosa que preceda, se abre con la fr

mula solemne: En verdad, en verdad os digo, que desarro
lla e ilumina con nueva luz lo que se haba dicho preceden
temente. En el v.7 se lee adems, por primera vez, la expre
sin joanea tan caracterstica: Yo soy, que se repite cuatro
veces en esta pequea seccin (cf. tambin los v.9.11.14). Es
una frmula de revelacin tomada del Antiguo Testamento,
en particular del Deutero-Isaas 30. Usada, como aqu, con un
predicado (Yo soy la Puerta, Yo soy el Buen Pastor), tie
ne, ciertamente, un significado mesinico; pero descubre,
adems, el significado trascendente y especficamente divino
de las declaraciones de Jess 31.
Ya se haba tratado dos veces de la puerta en el dis
curso oculto; pero era para hablar de la puerta del templo;
aqu, en una especie de sustitucin, Jess se aplica este tr
mino a s mismo en sentido figurado 32. Pero hay que tener
en cuenta que la segunda revelacin es algo ms que una
simple aplicacin material de la Jtapoina; seala, por tanto,
un progreso y constituye, en cierto modo, una revelacin
nueva.
b) Estos datos permiten ya tomar partido sobre una
cuestin que a primera vista parece puramente filolgica,
pero cuya importancia teolgica es considerable: Hay que
interpretar la expresin la puerta de las ovejas en el sen
tido de que Jess es la puerta que da acceso junto a las ove
jas 33, o, ms bien, es la puerta para las mismas ovejas, que
les permite entrar y salir? 34 La primera interpretacin se basa
30 Cf. E. S C H W E I Z E R , Ego eimi... (Gottingen 1939); R. B U L T M A N N , 167
n.2; R. B R O W N , Append. IV 533-38; vase, sobre todo, A. F E U I L L E T , Les Ego
eimi cbristologiques du quatrime vangile: RScRel 54 ( 1966) 5-22 (en particular
217-20).
31 Insistiendo sobre el propio 'yo Jess anticipa una pretensin especficamente
divina, que se corresponde perfectamente con las autoproclamaciones de Dios en
el Deutero-Isaas y que implica inmediatamente una identificacin explcita con
el Mesas. Jess usa, por tanto, correctamente una forma de lenguaje que en el
Antiguo Testamento pertenece propiamente a Dios, que tambin han usado los pro
fetas y los apocalpticos, pero que desaparece progresivamente en la sinagoga
(K. L. S C H M I D T , Jsus Messie et Fils de lhomme: RHPhilRel 18 [1938] 26-53; cf.33).
32 Algunos testimonios muy antiguos (P75 ach fa sa) tienen aqu un texto distinto:
Yo soy el Pastor de las ovejas; muy probablemente, se trata de una lectio facilior
(cf. v. 11.14). Sobre la importancia de las versiones coptas para la historia del texto
neotestamentario, y en particular para la historia de las variantes de Jn 10,7, vase
P. WEIGANDT, Zum Text Joh . 17. Ein Beitrag zum Prohlem der koptischen Bibeliiber-
setzung: N T 9 (1967) 43-51.
33 Esta interpretacin tan difundida es la de la Biblia de Jerusaln; la defienden,
adems, Tillmann, Wilkenhauser, Grossouw, Hoskyns, Barrett, Van den Bussche y
Kiefer. En general, se interpreta as: Todos los pastores en la Iglesia, para tener
acceso a las ovejas, tienen que pasar a travs de Cristo. Pero la alusin a los pastores
cristianos sera ajena a este contexto; el nico Pastor considerado aqu es Cristo.
34 De este modo lo interpretan, con razn, Agustn, Eutimio, Toledo, Godet,
Loisy, Westcott, Soubigou, Simonis (vase especialmente este ltimo).
en los v. 1-2, en los guales, efectivamente, la puerta consiente

entrar hacia las ovejas, al interior del recinto. Sin embargo,
aun en el discurso enigmtico, el pastor haba entrado en el
recinto solamente para hacer salir a las ovejas. Adems, del
v. 1 al v.7 avanza el pensamiento; en el momento en que nos
encontramos, las ovejas estn ya afuera; toda la atencin se
concentra desde ahora en la obra de Cristo; el recinto (del
judaismo) ha terminado su funcin. Por eso se comprende
que la palabra a^fj no se repita ms en este v.7 y que Jess
no diga: Yo soy la puerta del recinto (lo que a primera vista
parecera ms obvio, pero que remitira al v. 1). La puerta
aqu no tiene ya nada que ver con el recinto, que las ovejas
ya han abandonado; tiene que ser interpretada por s misma:
Jess es la puerta de las ovejas.
As, pues, hay que escoger la segunda interpretacin: J e
ss es la puerta para las mismas ovejas. Entre Jess y los su
yos se perfilan ahora nuevas relaciones; una vez salidas del
recinto, las ovejas deben entrar ahora a travs de la puerta
que es Jess. Se pasa aqu del plano histrico al plano psico
lgico y espiritual. No se trata ya del recinto del judaismo; al
entrar por la puerta que es Jess, las ovejas entran en un
nuevo ambiente, de naturaleza completamente distinta. Esto
es lo que van a mostrar los tres versculos siguientes.
Cules son los antecedentes literarios de esta metfora
de la puerta? No hay aqu indicio ninguno para pensar en el
tema gnstico de la puerta celeste, que permite entrar en el
reino de la luz y de la verdad 35, porque el texto habla de la
puerta de las ovejas, no de la puerta del cielo. Con razn
muchos autores36 dirigen, ms bien, su atencin hacia textos
del Antiguo Testamento que hablan de la puerta del templo;
por ejemplo, el salmo 118(117),19-20: Abridme las puer
tas de justicia; yo entrar y dar gracias a Yahv! Esta es la
puerta de Yahv; los justos entrarn por ella. Que el tras
fondo de nuestro versculo est constituido por este salmo,
es tanto ms verosmil cuanto que el salmo 118(117) era uti
lizado en la liturgia de la fiesta de los Tabernculos; recor
demos que todo el discurso sobre el Buen Pastor fue pro
nunciado, segn San Juan, en las cercanas del templo, en los
momentos finales de aquella gran solemnidad. Todo el con
texto, por tanto, favoreca el uso de esta metfora de la puer
ta. Pero la insistencia con que Jess se la aplica a s mismo
(Soy yo la puerta de las ovejas) demuestra claramente que
35 Es la interpretacin de Bauer, Bultmann y Schweizer.
36 Schlatter, Wikenhauser, Jeremas, Simonis.
X
70 P.l. Exiges is
aqu no puede'ya tratarse del templo de la economa antigua.

Jess, inspirndose en las realidades que le circundan, quiere
hablar del nuevo templo que l mismo inaugura. En el dis
curso enigmtico, la puerta y el recinto designaban todava
realidades histricas: el templo de Jerusaln y el judaismo
teocrtico; pero desde el momento en que estas realidades
quedan referidas metafricamente a Jess, se elevan al plano
tipolgico.
El uso de la terminologa de nuestro versculo en la tradi
cin cristiana prej oanea es tambin muy esclarecedor. Los si
npticos hablan frecuentemente de la puerta que da acceso al
Reino (Mt 7,13-14; 25,10-12; Le 13,24-26); se trataba de una
metfora del vocabulario escatolgico. Lo mismo vale para el
verbo entrar, que se usaba corrientemente para designar el
ingreso al Reino de Dios (M t7,21; 18,3; Act 14,22, etc.).
Juan asume este uso (Jn 3,5). Pero todo se concentra en Jess
en el contexto actual: es a travs de l por donde hay que
entrar para ser salvado.
Este breve anlisis del vocabulario de nuestro texto pone
a plena luz el sentido teolgico de la frase de Jess: Yo soy
la puerta de las ovejas. La primera idea que expresa es la de
mediacin, de posibilidad de acceso a la salvacin. Se dice
explcitamente en el versculo paralelo: Yo soy la puerta;
solamente el que entre a travs de m ser salvado (v.9). Por
otra parte, Jess no es slo mediador. La puerta no es sola
mente un lugar de trnsito a travs del cual se entra; per
tenece ya al recinto mismo. En efecto, en el Antiguo Testa
mento, la puerta de la ciudad o del templo indica con fre
cuencia, metonmicamente, el conjunto de la ciudad o la tota
lidad del templo (cf. Sal 1 2 2 [1 2 1 ],2 ; 8 7 [8 6 ], 1-2;
1 18[ 117],21). Referida a Jess, la imagen de la puerta no sig
nifica, pues, solamente que a travs de l se llega a la salvacin
y a la vida; indica adems que las ovejas encuentran estos
bienes en l. En otras palabras: Jess no es solamente la puer
ta, la va de acceso; es tambin el nuevo recinto, el nuevo templo,
en el cual los suyos pueden obtener los bienes mesinicos. Se
reencuentra aqu el tema de Jess nuevo Templo, enunciado
por San Juan desde el comienzo de su evangelio (2,13-22).
Pero, si esto es as, podemos preguntarnos por qu se ha
preferido la metfora de la puerta con preferencia a la del
recinto o del templo. Probablemente, la imagen de la puerta,
con todas las sugerencias de su trasfondo bblico, se adaptaba
ms para expresar simultneamente dos ideas conexas: por
una parte, la de entrada, la de mediacin; por otra, la de am
biente vital, la de comunin. Son las dos ideas que reapare
cen en el texto paralelo, tan sugestivo, de 14,6: Yo soy el
Camino, la Verdad, y la Vida; Jess es el Camino hacia el
Padre, el mediador perfecto que nos hace acercarnos a la vida
del Padre, porque l, el Hijo unignito, vuelto est hacia el
seno del Padre (1 ,1 8 )37.
La tradicin patrstica resalt principalmente el aspecto
futuro, especficamente escatolgico, del tema de la puerta: a
travs de Jess tenemos nosotros acceso a la vida eterna, al
Reino de los cielos 38. Pero aqu, como en otros pasajes, Juan
anticipa los temas escatolgicos en la persona misma y en la
obra histrica de Jess: a travs de l y juntamente en comu
nin con l, podemos obtener nosotros >desde ahora los bie
nes de la salvacin, la vida divina.
c) En claro contraste con Jess, Puerta de las ovejas, es
tn todos los que han venido antes de l 39; Jess los de
fine como ladrones y salteadores. Son los mismos trminos
que ya haba empleado en el v .l, en el discurso enigmtico.
N hay motivo alguno para darles aqu un sentido distinto.
No hay por qu ver en ellos una alusin a los fariseos, como
piensan algunos. Jess establece, ms bien, una radical oposi
cin entre su obra de salvacin y todas las tentativas de falso
mesianismo, tanto de su poca como posteriores. Esta era ya
la explicacin del Crisstomo, para quien los ladrones y sal
teadores eran los secuaces de Teudas y de Judas el Galileo
(cf. Act 5,36-37), los falsos cristos que habran surgido a
continuacin y otros cabecillas 40.
Las palabras antes de m no hay que tomarlas aqu en
un sentido trivialmente cronolgico; subrayan la oposicin
dualistica entre Jess, el revelador escatolgico, y todos aque-
37 Puede verse nuestro artculo J e suis la Vote, la Vrit et la Vie (Jn 14,6):
NRT 88 (1966) 907-42; traducido en este volumen: Yo soy el Camin, la Verdad y
la Vida (Jn 14,6).
La idea aqu expuesta ha sido comentada magnficamente en un texto annimo
que se ha atribuido a San Agustn en diversos florilegios y citas patrsticas: Iesus
ostium est, ostium in quo et domus est, domus in qua et requies defatigatis est.
38 Vase, por ejemplo, Ignacio de Antioqua: El es la puerta dei Padre, a travs
de la cual entran Abraham, Isaac y Jacob, y los profetas, y los apstoles, y la
Iglesia (Ad Philad. 9,1); Hermes: La puerta es el H ijo de Dios. Es la nica
entrada que conduce al Seor. Nadie nos introducir, por tanto, all junto a l si
no es su H ijo, El Pastor, Sim. IX 12,6; San Agustn: Christus est enim illa janua,
et per Christum intramus ad vitam aeternam (Enarr. in ps.103 s.4,10: PL 37,1385-86).
3V Algunos manuscritos (P45,75 S *) y diversas traducciones (entre otras, la
Vulgata) omiten aqu las palabras antes de m; probablemente, es una supresin
secundaria para conferir a este texto un sentido ms general, vlido aun despus
de Cristo.
40 In loannem hom.59,3: PG 59,325; esta misma interpretacin est avalada
tambin por algunos modernos: Westcott, Bauer, Lagrange, Wikenhauser, Simonis y,
sobre todo, H. G. W O O D , Interpreting tbis Time: NTS 2 (1955-56) 262-66.
La verdad de Jess 6
72 P.I. Exegesis
los que, fuera de l, se presentan a los hombres con falsas

pretensiones mesinicas. Aunque hayan venido histrica
mente despus de Cristo, desde el punto de vista teolgico
de la historia de la salvacin, pertenecen todava al mundo de
las tinieblas, que precedi a Cristo 41.
Las ovejas no les han escuchado. Ante los falsos me-
sas, el comportamiento de las ovejas se describe solamente
en forma negativa. Es un nuevo ejemplo de aquella tendencia
caracterstica de hablar siempre en relacin a Cristo aun
cuando se trate de aquellos que se le oponen. Lo que se dice
aqu del comportamiento de las ovejas ante los salteadores,
es simplemente lo contrario de lo que hacen ante Cristo:
ellas no han escuchado a los ladrones y salteadores, mien
tras que escuchan la voz de Jess (v. 16.27; cf. 5,25.28); lo
escuchan porque son de Dios (8,47) y son de la
verdad (18,37).
En el v. 10 reaparece, por ltima vez, el personaje del la
drn. Este viene solamente para robar, matar y perder.
Aqu tambin la descripcin pretende establecer un contraste
con la misin de Jess, que consiste en salvar. El principal de
estos tres verbos, es, evidentemente, el tercero, cutoLor}; en
el cuarto evangelio, este trmino perder, frecuentemente
contrapuesto al de vida (eterna) (cf. 3,16; 6,27.39-40;
10,10.28; 12,25), sirve para designar la perdicin escatolgi-
ca; en esta prdida de la vida eterna desemboca de hecho,
inevitablemente, todo intento de salvacin que no sea el de
Jess.
d) El v.9 vuelve a tomar la metfora del v.7, pero en
forma ms breve; esta vez, Jess dice simplemente: Yo soy
la Puerta (sin aadir de las ovejas); la atencin se concen
tra ms intensamente sobre su persona y sobre su obra. A
travs de esta puerta, a travs de Cristo mismo (,a travs
de m), debe pasar todo hombre para obtener la salvacin.
Se notar de nuevo un silencio significativo del texto; Jess
no dice a qu lugar o a qu recinto da acceso l como puerta;
la razn, como hemos dicho, es que el ambiente al cual las
ovejas tienen que entrar est estrechamente ligado a la per
sona misma de Jess; este ambiente no es otra cosa que la
comunin con l.
La promesa que hace Jess a quien entre a travs de l, se
expresa en los v.9-10 con diversos verbos que abren una
perspectiva hacia el futuro. La expresin entrar y saldr
es, a primera vista, incoherente, puesto que las ovejas han
41 Vanse los comentarios de Bultmann y de Hoskyns.
entrado ya a travs de la puerta. Pero la frmula doble es

paralela a la frmula simple; entrar y salir asume y explica
todo el sentido de entrar, como encontrar el propio pas
to es paralelo de ser salvo. Todos saben que entrar y
salir es una expresin semtica para expresar la totalidad
mediante la oposicin de dos trminos contrarios 42; sirve
para describir el complejo de la actividad exterior de cual
quiera, la total libertad de sus movimientos, de todos sus pa
sos. En nuestro contexto, el significado de la frmula es, pro
bablemente, el siguiente: cualquiera que entre a travs de
la puerta que es Jess, entrar y saldr, gozar de una
unin sin trabas con Jess.
El que entrare a travs de m ser salvado. De qu
salvacin habla Jess? Nos admiramos de que algunos co
mentaristas 43 se limiten a interpretar este verbo en sentido
material: ser salvado significara ser puesto a salvaguardia
de cualquier peligro, no tener ya nada que temer. Pero estas
consideraciones estn fuera de la perspectiva del autor y no
vienen sugeridas por su habitual uso del verbo salvar. En
San Juan, este verbo, referido a la obra de Jess, es utilizado
siem pre con un sentido religioso, soteriolgico y escatolgi-
co, y se encuentra, a veces, en paralelo con tener la vida
eterna (3,15.16.36). El mismo significado se impone aqu;
ser salvado significa obtener la vida que Cristo ha dado en
abundancia a sus ovejas (v.l). Por otra parte, este signifi
cado se confirma con la expresin paralela encontrar pas
tos. En el Antiguo Testamento, sobre todo entre los pro
fetas, la metfora del pasto designaba, ya con frecuencia, la
salvacin, y en particular la salvacin de los tiempos mesini-
cos (cf. Os 13,5-6; Is 49,4-10; Je r 23,1-8; Ez 34,13; Sal 23,2).
La ltima de las expresiones utilizadas por Jess es la ms
explcita y la ms rica de significado teolgico: Yo he venido
para que tengan vida, y la tengan en abundancia. Jess des
cribe con estas palabras todo el sentido de su venida, de su
encarnacin. Aqu, como en los otros casos en los que se
sirve tambin del verbo Yo he venido en el aoristo
(fjLftov; cf. 12,27.47 ) 44, indica el significado final de su obra,
el que quiere realizar al trmino de su misin entre los hom
42 Cf. P. BOCCACCIO, I termini contrari come espressione della totalit in ebraico:

Bib 33 ( 1952) b73-90 (especialmente p. 187-90).
43 Crisstomo, Weiss, Bernard, Lagrange.
44 Cuando este v erbo, referido a Jess, est usado, por el contrario, en el per
fecto (^.rX'uOa; cf. 3,2; 3,19; 7,28; 8,42-43; 12,46; 18,37), indica, ms bien, el
sentido de su presencia aqu abajo; a partir de su encarnacin, Jess ejercita esen
cialmente entre nosotros su funcin de revelador.
74 P.I. Exegesis
bres, en el momento de su hora; esta meta final es salvar al

mundo (12,47), es dar a los hombres la vida en abundan
cia. La vida que dar es la vida divina; la que, como H ijo de
Dios, posee ya en s mismo (cf. Jn 5,11-12).
La orientacin del pensamiento hacia el tiempo futuro,
hacia el momento de la hora, prepara directamente la sec
cin siguiente, en la que Jess se definir como el Buen Pas
tor que da la propia vida por las ovejas.
3. Y o soy el Buen Pastor (v. 11-18)

a) El Pastor (v .ll).Toda la revelacin de los v.7-18 se
desarrolla y estructura en torno a dos apelativos de Jess:
Yo soy la Puerta (de las ovejas) y Yo soy el Buen Pastor.
Al igual que el tema de la puerta, tambin el del pastor se
encuentra ya en el discurso enigmtico, en el que Jess haba
hablado del pastor de las ovejas que entra por la puerta.
Como hemos puesto de manifiesto al comienzo, el tema
del pastor proviene del Antiguo Testamento. El ttulo pro
piamente dicho de pastor de Israel aparece all reservado al
nuevo David: Es un elemento de la esperanza escatolgi-
ca 45. En efecto, Ezequiel hace decir a Yahv: Yo suscitar,
para ponerlo al frente de ellos, un pastor que les har pastar,
mi siervo David; es l quien les har pastar y ser para ellos
un pastor (34,23). Innegablemente, el ttulo de pastor tiene,
pues, una fesonancia mesinica. Su uso por Jess era perfec
tamente legtimo en la seccin de Jn 7-10, ya que Jess se
revela en ella al pueblo judo en el momento de entusiasmo
mesinico de la fiesta de los Tabernculos.
En Jn 10,11.14, Jess no se aplica este ttulo, como ha
hecho anteriormente con el de la puerta 46; deja ahora caer el
determinativo de las ovejas y aade el adjetivo xaX.; este
matiz no es fcilmente descifrable. Ciertamente que el evan
gelista no ha pretendido subrayar con ello una cualidad sub
jetiva, la bondad de Jess 47, como una tradicin un tanto
romntica ha visto frecuentemente en este pasaje; esta idea
sera ajena al contexto. Ms tarde, en este mismo captulo,
Juan aplica el adjetivo xcuK a las obras de Jess (v.32; cf.
v.33); y en 2,10, en el relato de las bodas de Can, lo haba
utilizado dos veces para caracterizar el vino ofrecido por Je -
45 Pastore e gregge, en Dizionario di Teologa Bblica 866-70.
46 En otras palabras, no dice: Yo soy el Pastor de las ovejas, como haba
dicho: Yo soy la Puerta de las ovejas.
47 Para expresar este concepto habra usado m ejor el adjetivo aYCtftcK como
en 7,12.
sus; en el plano simblico y teolgico, se trataba del vino

bueno de los tiempos mesinicos 4S. En San Juan, el adje
tivo nak^ se refiere, por tanto, nicamente a Jess (o a su
misin), y lo caracteriza desde el punto de vista de lo que
representa objetivamente para los hombres, desde el punto
de vista de los bienes que les proporciona 49.
En nuestro caso, el matiz especfico del trmino surge del
contexto inmediato: Jess es el Buen Pastor porque entrega
su vida por sus ovejas e instaura con ellas relaciones nuevas
de conocimiento recproco. El adjetivo bueno quiere po
ner a plena luz la obra salvfica llevada a cabo por el Pastor
mesinico.
El Buen Pastor entrega su vida por sus ovejas. La
misma frmula xivcu xr|v t|ruxf|v axo se repetir cuatro
veces en los v.15.17.18; sirve para indicar el tema funda
mental de todo el pasaje. Parece que la expresin haya
sido acuada por el mismo Juan; es desconocida tanto en la
lengua profana como en el griego de los L X X 50 y en los
escritos neotestamentarios anteriores al cuarto evangelio.
Estos utilizan, ms bien, el verbo dar en forma reflexiva
(dar la vida, darse). La expresin ms cercana al modo de
decir j oaneo se encuentra en los sinpticos: el Hijo del
hombre ha venido para dar la vida (ovou xf)v
axo) en rescate por muchos (Me 10,45 par.; cf. Gl 1,4;
1 Tim 2,6). Juan enlaza, sin duda, con esta tradicin; no
toma, sin embargo, el verbo ovou, consagrado por el
uso, sino que lo sustituye normalmente por xfifvcu
(Jn 10,11.15.17.18; 13,37.38; 15,13; 1 Jn 3,16).
Qu aspecto particular de la muerte de Cristo quera
expresar con esto? El verbo xiOvai se refiere casi siempre
en l a objetos inanimados, como el vino (2,10), vestidos
(13,4), una tablilla (19,19), un cadver (11,34; 19,41.42;
4* En San Juan, el vino bueno corresponde al vino nuevo de los sinpticos
(Mt 9 ,17 par.; 26,29 par.); ambas expresiones tienen claramente una resonancia
mesinica.
49 Wescott explica oportunamente: good as perceived (pero es necesario aadir
1 resonancia mesinic del trmino). El adjetivo xaX1^ subraya la cualidad de una
tosa desde el punto de vista de su valoracin o de su utilizacin por parte de los
otros. En esto se diferencia de Xrffhv^ (1,5; 4,23; 6,32; 15,1), que describe,
ms bien, la realidad aportada por Cristo desde el punto de vista objetivo de la
historia de la salvacin (las realidades cristianas confrontadas con sus anticipaciones
figurativas).
50 En la Biblia griega se encuentra una expresin anloga: xdr|fu rf|v t|ruxiTv
v tf| Xet(K (|*ov) (Jue 12,3; 1 Sam 19,5; 28,21; Jo b 13,14), pero significa
yo arriesgo la vida. Algunos autores, como Bultmann y Quasten, partidarios de
una interpretacin parablica, quieren interpretar tambin en este sentido la expresin
joanea (totalmente distinta!): El verdadero pastor arriesga la vida por las ovejas.
Pero, la expresin en San Juan es tpica para Cristo; se refiere directamente a la
muerte en cruz y no al peligro a que se expone Jess.
76 P.l. Exegesis
20,2.13.15); de otra parte, es puesto en contraste con con

servar (para s o junto a s) o con volver a tomar
una cosa (despus de haberla entregado; cf. 10,17.18;
13,12). La idea que Juan ha querido expresar en nuestro
texto es que Jess dispona de su propia vida con plena
libertad 51; habra entregado su propia vida para poder
libremente recuperarla de inmediato (cf. v. 18). La misma
idea ser subrayada con fuerza en el relato joaneo de la
pasin (cf. 18,4.11): Jess va a la muerte con plena'con-
ciencia de lo que debe realizar y con plena aceptacin,
libre y filial al mismo tiempo, de lo que quiere el Padre.
Se puede pensar con algunos autores52 que Juan haya
querido sugerir simblicamente esto mismo al comienzo
del relato de la ltima cena, cuando refiere que Jess
entreg sus vestidos para recuperarlos despus
(13,4.12). ^
Desde el punto de vista teolgico, no menos importan
tes son las ltimas palabras del v. 11: por (rcg) sus
ovejas (repetidas en el v.15). El texto de Me 10,45 (par.),
que hemos mencionado hace poco, usaba tambin ve,
que expresaba la idea de sustitucin: Mftpov vxl JioLLcbv 53.
Parece que ha sido precisamente Pablo quien introdujo el
uso de la preposicin ttQ para hablar de los efectos
salvficos de la muerte de Jess; en sus epstolas, la ex
presin mep rjpicv (pmv, etc.) se presenta casi como
una frmula tcnica 54. En los escritos joaneos es de uso
corriente 55. Esta preposicin itp, seguida de un geni-
tivb, no expresa ya la idea de sustitucin; indica en favor de
quin se hace esta o aquella cosa: Jess entrega la vida por
(la salvacin) de las ovejas. Este sentido salvfico de la
expresin se confirma ms claramente en algunos textos
que presentan la muerte de Cristo como una manifestacin
del amor del Padre (o de Cristo mismo): Por esto hemos
reconocido el amor: l ha dado su vida por nosotros (1 Jn 3,16;
cf. Jn 15,13; Gl 2,20; Ef 5,2). Esto mismo tiene aplica
cin para nuestro texto (v. 17).
Se ve, por tanto, la gran riqueza teolgica del v. 11: Cristo
Buen Pastor, entregando libremente su vida por sus ovejas,
51 La misma interpretacin en Barrett y Kiefer; este ltimo escribe: Johannes...
will... wahrscheinlich die freie Tat des Lebensopfers betonen (o.c., 62).
52 Bultmann, Simonis.
53 Cf. St. LYONNET, De peccato et redemptione. II: De vocabulario redemptionis
(Romae 1960) 7.
54 1 Tes 5,10 (var.); Rom 5,6-8; 8,32; 1 Cor 1,13 (var.); 11,24; 2 Cor 5,15;
Gl 1,4 (var.); 2,20; E f 5,2.25; 1 Tim 2,6; T it 2,14.
55 J n 6,51; 10,11.15; 11,50.51.52; 13,37.38; 15,13; 18,14; I j n 3 , l 6 .
cumple un acto mesinico y al mismo tiempo manifiesta el

amor del Padre por nosotros. Esta muerte adquiere un sen
tido salvfico, porque gracias a ella obtienen los hombres la
vida (cf. v. 10).
b) El mercenario (v. 12-13). Por ltima vez se nos pre
senta un personaje que sirve de contraste al Pastor; se trata
del mercenario, del pastor a sueldo. Su funcin en el relato
es distinta de la del ladrn y el salteador de antes; all nos
encontrbamos con un personaje hostil, peligroso para las
ovejas; aqu, el peligro viene del lobo, no del mercenario 56.
El trabajo del mercenario es del mismo tipo que el del pas
tor, pero de cualidad inferior. Por esto se le llama, simple
mente, un pastor mercenario. El texto insiste en que l no
es el pastor. Igualmente, los pormenores que siguen sirven
nicamente para subrayar el contraste con las cualidades del
verdadero pastor. No hay, pues, ningn motivo para buscar
aqu una alusin precisa a este o aquel personaje histrico S7;
el comportamiento del mercenario es simplemente un com
portamiento tipo que sirve de contrapunto a la accin del
pastor; sta queda as ms de relieve.
Hay, pues, que analizar los v. 12-13 precisamente desde el
punto de vista de este contraste. A diferencia del Buen Pas
tor, el mercenario es un pastor a quien no le pertenecen las
ovejas; Jess Pastor, por el contrario, insiste varias veces en
que las ovejas son suyas propias (v.3.4.16) y que entre l y
ellas existen relaciones personales de conocimiento mutuo
(v. 14-15). Al aproximarse el lobo, el mercenario abandona
(cpqoi) las ovejas y se pone a salvo para sustraerse al peli
gro58; por el contrario, Jess, al aproximarse la pasin, dice a
los discpulos que no los dejar (o w acpfjoto) hurfanos y
que vendr a ellos (14,18); no dudar siquiera entregar su
vida por sus ovejas. A consecuencia de la mezquindad del
mercenario, el lobo arrebata las ovejas y las dispersa;
pero estas dos consecuencias, desastrosas para el rebao, son
imposibles cuando se trata de las ovejas del Pastor, porque
ninguno las arrebatar de la mano de su Padre, que se las ha
dado (v.28-29); y, en vez de provocar la dispersin de los
56 Este punto ha sido observado y analizado perfectamente por K l E F E R , 63-65-
57 Diversos autores han propuesto interpretar el mercenario como las autoridades
judas (fariseos o sacerdotes y levitas); cf. SiMONIS, 282-84. Pero la mayor parte
de los comentadores sostiene con toda razn que no hay que buscar aqu una
explicacin alegrica.
Al igual que el mercenario, tampoco el lobo tiene que ser interpretado como
una realidad histrica concreta. Era una metfora clsica para hablar del peligro
padecido por el pueblo aun en sentido religioso; vase, por ejemplo, Act 20,29;
4 Esd 5,17-18.
78 P.I. Exegesis
suyos que habra sido la consecuencia normal , la muerte

de Jess tendr precisamente, como efecto paradjico, el re
conducir a la unidad a los hijos de Dios dispersos (11,52; cf.
12,32; 16,31), y de constituir as un nico rebao bajo un
nico Pastor. El mercenario, dado que es nicamente un pas
tor a sueldo, no tiene cuidado de las ovejas (10,13); a la in
versa, todo lo que hace el Buen Pastor demuestra hasta qu
punto tiene cuidado de su rebao 59.
Por tanto, toda esta descripcin del modo de actuar del
mercenario sirve nicamente para subrayar por contraste lo
que es caracterstico de la actuacin del Buen Pastor. Al igual
que los otros elementos del relato, tambin stos, aunque
indirectamente, tienen un sentido cristolgico.
c) Conocimiento recproco (v. 14-15).Los v. 14-15 reto
man los dos temas ya enunciados en el v. 11: Jess es el Buen
Pastor y entrega su vida por sus ovejas. Pero esta vez estn
puestos al comienzo y al fin de una larga frase, separados
entre s por un tema totalmente nuevo que profundiza el sen
tido de los elementos que lo encuadran: Jess conoce a los
suyos y los suyos le conocen a l; y este conocimiento rec
proco es imagen del que existe entre Jess y el Padre
( v . E s la primera vez en el discurso que el pensa
miento se orienta hacia el Padre.
El verbo ywcoxei/v aparece aqu cuatro veces. No hay
que interpretarlo en el sentido griego de un conocimiento
puramente intelectual y terico; en el sentido bblico, cono
cer a alguno significa, sobre todo, tener una relacin perso
nal con l, vivir de algn modo en comunin con l. Cierta
mente, para un semita, conocer (en hebreo yd) rebasa el
saber abstracto y expresa una relacin existencial. Conocer
una cosa significa tener experiencia concreta de ella... Conocer
a alguien significa entrar en relaciones personales con l 60. Los
Padres griegos haban captado perfectamente este matiz; por
ejemplo, Orgenes escriba en su comentario a Jn 8 ,1 9 :
Cuando la Escritura habla de aquellos que viven en estrecha
relacin y en perfecta unin con alguna cosa (ro)? vaxe-
59 Es lo que dice explcitamente la 1 Pe: despus de haber designado a Cristo

como el jefe de los pastores (5,4), el autor invita a los fieles a una confianza
total en l: Descargad sobre l toda vuestra inquietud, porque l tiene cuidado de
vosotros (5,7).
60 Conoscere, en Dizionario di Teologa Bblica 202-207 (las cursivas son
nuestras); vase tambin R. SCHNACKENBURG, Das Johannesevangelium I (Freiburg
1965) 515: Man muss sich immer vergegenwrtigen, dass Erkennen im biblischen
Bereich ein Gemeinschaft stiftender und die Gemeinschaft vertiefender Akt ist.
XQcqivou ~ xiv x a i evco'&vxa^ ureo), dice que conocen esta

cosa porque estn enteramente en comunin con ella 6I.
A la luz de estas explicaciones del verbo conocer, el pasaje
que estbamos estudiando asume ya todo su significado. N o
temos ante todo que la metfora de las ovejas ha desapare
cido; se trata directamente de las relaciones personales entre
Jess y los suyos (xa p., repetido dos veces). En el dis
curso enigmtico, Jess haba hablado ya de sus ovejas
(v.3; cf. v.4). Por parte de Cristo, esta posesin implica un
conocimiento ntimo: El seor conoce a los suyos (2
Tim 2,19). Nuestro texto (con su paralelo de 10,27) es el
nico del cuarto evangelio en el que se dice que Jess cono
ce a los suyos; es ste un conocimiento de amor, en virtud
del cual el Pastor invita a los suyos a seguirlo, y que se ex
presa en el don que les hace de la vida eterna (10,27-28).
'Los discpulos, a su vez, conocen a Jess. Su conoci
miento de Jess brota de su fe en l (cf. 14,7.9; 17,3); dado
que este conocimiento implica la comunin con Cristo y, gra
cias a l, con el Padre, se constituye en la esencia misma de la
vida eterna, de la participacin de la misma vida de
Dios (17,3).
En el v. 15, el conocimiento recproco entre Jess y los
suyos aparece en relacin directa con el conocimiento rec
proco del Padre y del Hijo 62. Esta relacin est indicada por
medio de xakK, que se traduce, en general, por como.
Muy frecuentemente, sin embargo, en San Juan esta conjun
cin expresa no slo analoga, semejanza, sino tambin su
fundamento 63; se trata de una relacin a la que se aade un
il ln loan. X I X 1: GCS 3 0 2 ,17s; PG 14,529-532; vase tambin la continuacin

de! pasaje citado; Teofilacto: Conocer puede significar saber alguna cosa, o bien
estar perfectamente unido a alguno (JtavreôK jiq S u v a vaxexgadcu) (ln
tpist. 1 loan. 2,3: PG 126,20).
Para ilustrar este concepto de comunin, que en San Juan implica la expresin
conocer a alguno, basta recordar que, en la primera epstola cuyo tema funda
mental es la comunin (xoivcuva) con el Padre y su H ijo Jesucristo (1 Jn 1,3) ,
una de las expresiones que se repiten normalmente para expresar este concepto es
precisamente conocer a Dios (2,3.4.13.14; 3,2.6.7; 5,20).
62 Hay que poner atencin aqu a la puntuacin; la Vulgata pone un punto al
final del v.14, y comienza, por tanto, una nueva frase en el 15: Sicut... Merk ha
adoptado la misma puntuacin en el texto griego. D e ello resulta que la conjuncin
establece una relacin, dentro del v. 15, nicamente entre el conocimiento del Hijo,
por parte del Padre, y el conocimiento del Padre, por parte del H ijo; pero los
dos v.14 y 15 no estn ya relacionados entre s. En realidad deben estar separados
simplemente por una coma; xafr(j<; introduce una comparacin, no entre dos per
sonas que se conocen mutuamente, sino entre dos reciprocidades, y, por tanto, en
nuestro caso, entre los dos versculos; es el conocimiento recproco entre Cristo
y ios suyos (v.14) lo que est puesto en relacin con el conocimiento recproco
entre Cristo y el Padre (v.15).
63 BAUER, Wrt., s.v., 3 (4.a ed., col.709): begrndend.
80 P.l. Exegesis
matiz de causalidad 64. Esto es de gran importancia teolgi

ca, porque las relaciones entre el Pastor y las ovejas asumen,
por este mismo hecho, una dimensin trascendente: el cono
cimiento recproco entre Jess y los suyos no es nica ni
principalmente una experiencia psicolgica, ni tampoco un
conocimiento intelectual entre un maestro y sus discpulos;
encuentra su modelo y tambin su fuente en el conocimiento
recproco entre Cristo y el Padre. Esto es posible solamente
si estas dos reciprocidades son fundamentalmente del mismo
orden y si, en definitiva, la primera es slo una participacin
en la segunda. La comunin entre los discpulos y Jess es
una participacin en la comunin entre Jess y el Padre; vi
viendo en comunin con Jess, con lo que hay de ms pro
fundo en l, los creyentes estn en comunin con el Hijo de
Dios; por eso mismo entran en la comunin que une al Hijo
y al Padre, y se convierten ellos mismos en hijos de Dios.
Este trmino xok caracteriza el conocimiento que une a
Jess con sus ovejas como de la misma naturaleza del que lo
une a Dios. Es como si el mbito luminoso en el que se en
cuentran el corazn del Hijo y el corazn del Padre se dila
tase para convertirse en el mbito de encuentro del corazn
de Jess y del de sus ovejas 65.
d) Un solo rebao, un solo Pastor (v. 16).El v.16 intro
duce un tema nuevo. Junto a las ovejas que provienen del
recinto (del judaismo), el Pastor tiene tambin otras; los
dos grupos estn llamados a constituir un nico rebao. Se ha
pretendido 66 que este tema de la universalidad y de la uni
dad del rebao de Cristo, por no tener ninguna relacin con
el contexto inmediato, debera considerarse como una adi
cin posterior. En efecto, es posible que, confrontado con
cuanto le rodea, este tema provenga de un estadio ms re
ciente de la tradicin. Pero en la misma redaccin joanea, el
versculo es ciertamente autntico, como demuestran tanto el
vocabulario utilizado como el lugar de la frase en la estruc
tura del discurso.
blos explicamos perfectamente por qu se introdujo este
tema. Al final del versculo precedente, Jess haba declarado
entregar su vida por sus ovejas. Ahora bien, en el pensa
miento de Juan, uno de los efectos de la muerte de Cristo es
precisamente la reunin de los dispersos, la unidad de los
64 J . L. D ARAGON, L a notion johannique de lunit: ScEccI 11 (1959) 112.

65 F. GODET, Commentaire sur l'vangile de saint Jea n II (Neuchtel 1902) 92.
66 Wellhausen y Bultmann.
creyentes 6768. Por otra parte, dado que el captulo tiene como
tema principal la constitucin de la nueva comunidad rnesi-
nica en sustitucin de la del judaismo, es normal que, en un
texto de tanta importancia eclesiolgica, Juan haya querido
indicar claramente cules son las ovejas destinadas a integrar
el nuevo rebao de Cristo-Pastor.
Por primera vez despus del discurso enigmtico (cf. v.4),
se vuelve a tratar del recinto; pero esta vez en forma exclusi
vamente negativa: Jess tiene ovejas que no son de este re
cinto; son aquellas que estn invitadas a entrar en el rebao
sin provenir del judaismo, es decir, los creyentes procedentes
de los gentiles 6ti. En forma inequvoca, tenemos aqu uno de
los textos fundamentales que demuestran la apertura univer
salista de la Iglesia joanea. El mismo universalismo volver a
encontrarse un poco ms tarde en el martirio de Policarpo,
discpulo de Juan: Nuestro Seor Jesucristo, el Salvador de
nuestras almas, el Pastor de la Iglesia universal esparcida so
bre toda la tierra (Mart. Polycarpi 19,2).
Una atenta confrontacin entre el discurso enigmtico
(v. 1-5) y el v. 16 pone de manifiesto diversas diferencias sig
nificativas entre los dos grupos de ovejas 69. Contrariamente
a aquellas del recinto, Jess no tendr que hacer salir a
sus otras ovejas, puesto que no estn todas agrupadas en un
nico lugar, sino dispersas por doquiera (cf. 11,52): Estas
pueblan el mundo entero 70. Otra caracterstica: en los v.4-
5, los verbos estaban en presente, porque Jess hablaba to
dava de su funcin inmediata respecto a los suyos proceden
tes del judaismo. En el v.16, los verbos estn en futuro, por
que la perspectiva se abre sobre el porvenir: la entrada de los
gentiles en la Iglesia suceder solamente despus de la
muerte y resurreccin de Jess.
Respecto a los dos grupos de ovejas, el Pastor ejercita
una funcin idntica. Qu es lo que hace con las que ha
sacado fuera del recinto? Camina delante de ellas (v.4).
Respecto a las ovejas que no son del recinto, Jess dice, en
forma anloga, que debe conducirlas (v. 16). Tanto en un
caso como en otro, el texto omite decir a dnde conduce J e
ss a sus ovejas. Sera un error el querer precisar demasiado
67 Cf. 11,51-52 (a propsito de la profeca de Caifas): Profetiz que Jess

haba de morir por la nacin; y no solamente por la nacin, sino tambin para
reunir en la unidad a los hijos de Dios dispersos; vase tambin 12,32; 19,23-24
* (la tnica sin costura).
68 Es la opinin de todos los comentaristas; cf. KlEFER, 72; SiMONIS, 300.
69 H a s i d o o b s e r v a d o m u y j u i c i o s a m e n t e p o r K l E F E R , 72-73.
70 D. MOLLAT, art. cit., 34.
82 P.l. Exegesis
diciendo, por ejemplo, que las conduce a la vida eterna71.

I Todo el peso cae fundamentalmente sobre las relaciones per
sonales entre Jess-Pastor y los suyos; si stas se realizan, el
rebao est constituido, la comunin existe, la finalidad est
conseguida.
La docilidad de las ovejas ante el Pastor est expresada
aqu en las palabras xrjc tpwvfj pon xooouoiv. Esta
expresin haba sido ya aplicada a las ovejas del recinto, pero
en tiempo presente y con un significado diverso: a la venida
del Pastor, deca el texto, ellas escuchan su voz (v.3); slo a
continuacin las haba llamado el Pastor para hacerlas salir y
caminar delante de ellas. Escuchar su voz no expresaba
nada ms que una atencin inicial. Para las ovejas del se
gundo grupo se invierte el orden: Jess debe, ante todo,
conducirlas, y slo entonces ellas escucharn su voz. Por
medio de esta inversin, la misma expresin recibe aqu un
sentido ms profundo; expresa ahora la docilidad futura de
las ovejas hacia el Pastor que las conducir. Brevemente, los
v.1-5 y el v. 16 describen dos etapas distintas de la obra de
Jess: una ligada a un lugar determinado, en el tiempo de su
vida terrena; La otra, ilimitada, despus de su exaltacin 72.
Durante su pasin, Jess dir que para escuchar su voz hay
que ser de la verdad (18,37). La razn es obvia: la docili
dad de las ovejas hacia el Pastor es, ciertamente, un fruto de
la fe; es, esencialmente, una realidad de la Iglesia.
Vienen a continuacin las clebres palabras del final del
versculo, tan citadas en estos tiempos de ecumenism: Y
habr un solo rebao, un solo Pastor 73. Todas las ovejas del
71 Vase la nota de la B iblia de Jerusaln. Tambin Simonis (302), que interpreta
guiar en la casa del Padre inspirndose en 14,2. Pero la perspectiva de los dos
textos no es la misma; la de 14,2-6 es ms directamente escatolgica que la de 10,6.
A propsito de 14,2 vase el interesante estudio de R. H. GUNDRY, In my Fatbers
House are tnany Mova (John 14,2): ZNW 58 (1967) 68-72.
72 K ie f e r ,7 3 .
73 Es sabido que, en vez de un solo rebao, la Vulgata traduce un solo redil
(unum otile), lo que sugiere una realidad esttica, fija, institucional (un rebao,
por el contrario, es, ms bien, una realidad viva). Segn algunos anglicanos (vanse,
sobre todo, los comentarios de Westcott y Bernard), las consecuencias de esta
errnea traduccin habran sido funestas: la sede de Roma se habra valido de ella
para confirmar y extender sus falsas pretensiones. Los autores recientes (cf. Barrett)
son ms moderados y no caen ya en exageraciones de este tipo. Reconozcamos, sin
embargo, que algunos comentaristas del Renacimiento han falseado indebidamente
el sentido del versculo, aplicndolo directamente a Pedro y a sus sucesores. He
aqu, por ejemplo, lo que escriba el cardenal Toledo: Hoc non solum ad Christum
Dominum refertur, sed ad suos vicarios... Unus enim est pastor Petrus post Christi
Ascensionem, unicus etiam pastor successor Petri Romani Episcopi. Juan no
habra dicho jams que Pedro era el nico pastor! No hay duda de que el pastor
de 10,6 designa nicamente a Cristo. De Pedro como pastor se tratar nicamente
despus de la resurreccin (21,16). Pero tambin en la Iglesia que se iniciaba en la
Pascua, el Pastor por excelencia, para el evangelista, segua siendo siempre Cristo.
Pastor, las que pertenecan al judaismo y las que provienen

de afuera, estn llamadas a formar un solo rebao. Este tema
de la unidad de la Iglesia haba sido ya desarrollado por San
Pablo, que haca depender esta unidad formalmente del sacri
ficio de la cruz (Ef 2,14-18). Del mismo modo, la frase que
trata de la unidad del rebao est encuadrada, en nuestro
contexto, por dos versculos que hablan de la muerte de
Cristo (v.15 y 17; cf. 11,52). En el mismo v.16, sin embargo,
la unidad del rebao est presentada, ms bien, como debida
a que no hay ms que un solo Pastor para todas las ovejas y a
que ellas lo siguen dcilmente; la unidad aqu, por tanto, est
descrita en forma ms existencial; es un fruto de la fe 74. La
unidad cristiana brota esencialmente de la adhesin de todos
los miembros al Cristo nico 75. En 17,21.23, texto clsico
sobre la unidad, Jess ser todava ms explcito, indicando
como principio de la unidad la comunin con l; comunin
que no sera sino una participacin en la que existe entre l y
el Padre: Yo en ellos y t en m, para que sean perfectos en
la unidad (17,23).
Puesto que los verbos del v.16 estn en futuro, queda
claro que la unidad del rebao slo podr realizarse despus
de la muerte y resurreccin de Jess. Pero aun entonces
se realizar slo gradualmente, como indica el verbo
YEvfjoovxai, ms dinmico que e o o v t o u ; las ovejas debe
rn convertirse progresivamente en un solo rebao. No es
un indicio de que, durante todo el transcurso de los tiempos
escatolgicos, esta unidad deber crecer y profundizarse con
tinuamente al mismo ritmo de su sumisin cada vez ms
plena al Cristo-Pastor? 76
74 Esta divergencia de puntos de vista es un caso particular del problema general

suscitado por la soteriologa joanea, y que fue puesto de manifiesto con gran cla
rividencia por Bultmann; segn algunos textos (por ejemplo: en nuestra seccin, ios
V.10.11.15M7), nuestra salvacin se obtiene con la muerte de Cristo; segn otros
textos (aqu los v.14.15*.16), es un fruto de la fe, del conocimiento. Hay modo de unir
ambas concepciones en una sntesis? Bultmann opina que no. Th. Mller, por el
contrario, ha tratado de hacerlo (cf. Das Heilsgescbehen im Johannesevangelium. Zrich
1961), pero sin conseguirlo plenamente. Nuestro texto puede indicar, quizs, en qu
sentido habra que buscar la sntesis; el tema de la muerte de Cristo es citado aqu
(v.15 y 17); pero donde se habla formalmente de la unidad (v.16), el texto habla,
ms bien, de la fe. Hay que unir ambos. En San Juan, la muerte de Cristo es
esencialmente considerada como una revelacin (la revelacin del amor del Padre;
cf. Jn 3,16; 1 Jn 3,16). Precisamente a este significado de la cruz, sacado a luz por
el testimonio de los apstoles, debe el cristiano prestar s\i propia fe si quiere
ser salvado. En la escena del Calvario, se sugiere esto admirablemente en el texto
final de todo el relato, en que se describe la mirada de f e hacia el Crucificado (19,37).
75 J. L D ARAGON, La notion johannique de lunit: ScEccl 11 (1959) 115-16.
7A J . BLANK, Ein H irt und eine Herde: BiKi 18 (1963) 49; In Christus ist die
Einheit der Gemeinde vorgegeben, darber hinaus bleibt sie auch stets Aufgabe.
Sie ist das Ziel, zu den hin die Seinen immer auch vollendet werden mssen.
84 P.I. Exegesis
Precisamente por esto, Cristo es el principia ltimo de la

unidad. Por esta razn, toda la fuerza carga aqu sobre las dos
palabras situadas enfticamente al final del versculo: un
solo Pastor. La expresin parece provenir de Ezequiel, que
haba anunciado para el futuro un nuevo David, un nico pas
tor (34,23; 37,24). Esta promesa estaba ligada en el profeta a
la esperanza de la restauracin de la unidad de Israel (37,22)
y del reagrupamiento de los dispersos en un pueblo nico
(37,17-22.24). En San Juan, sin embargo, la perspectiva no es
directamente la de la unidad de los judos y de los paganos en
la Iglesia, como en San Pablo (Ef 2,11-12; 4,3-5); la fuerza
cae, ms bien, sobre el hecho de que todos tendrn el mismo
Pastor. La Iglesia queda descrita aqu como la comunidad de
los creyentes, reagrupados en torno a un Pastor nico, Cris
to, y en viviente comunin con l 11. Tambin aqu la visin
de Juan es claramente cristolgica.
Esta promesa de la creciente unidad y comunin de la
Iglesia se abre claramente sobre una perspectiva escatolgica.
Lo haba comprendido perfectamente Loisy: Es el creci
miento futuro, casi se podra decir indefinido, del rebao, el
desarrollo progresivo de su unidad viva en su pastor eter
no 778. Nada extrao, pues, que el tema vuelva a aparecer en
el Apocalipsis, en una descripcin de los elegidos en el cielo:
El Cordero, que est en medio del trono, ser el Pastor de
ellos y los guiar a las fuentes de la vida (Ap 7,17).
e) E l amor del Padre y la libertad del Hijo (v. 17-18).En
los dos ltimos versculos alcanzamos el punto culminante de
todo el discurso. Como tantos otros textos de San Juan, estn
construidos en quiasmo:
17 a Por esto me ama MI PADRE;

b porque yo entrego m i vida para recuperarla.
18 c Nadie me la quita (lit., de m, Jtpo'),
c' pero yo la entrego por m mismo (jr|xauxo'D).
b' Y o tengo poder para entregarla y poder para recuperarla,
a ' Esta es la orden que he recibido de MI PADRE.
77 Segn la feliz expresin de Eutimio: E l ; :rtoipf)V totwv te xxetvcov

X p iat ; (PG 129,1329).
78 A. LOISY, Le quatrieme vangile (Pars 1903). O. Kiefer rechaza este sentido
escatolgico del texto (kein eschatologisches Hoffnungsgut; o.c., 75); probable
mente, tenga razn el autor; el uso del futuro muestra que la constitucin del rebao
nico es una nachsterliche Wirklichkeit; pero el verbo yvopai que ge
neralmente conserva en Juan todo su verdadero significado de llegar a ser
pone en evidencia que esta misma realidad pascual est llamada a asumir toda su
amplitud slo al final de un largo crecimiento. Cf. el uso de yvopai en futuro,
relacionado siempre con la maduracin progresiva de la fe: Jn 4,14; 8,32-33; 12,36;
15,7-8; 3 Jn 8. ^
Segn el uso constante del evangelista, las palabras Por

esto se refieren a la idea expresada anteriormente, pero que
se retoma y explica en la proposicin siguiente 79: si el Padre
ama al Hijo, es a causa de la gran obra que realiza como
Pastor de las ovejas, entregando su vida por ellas y reunin
dolas en un solo rebao (v. 14-16). Pero Juan aade aqu una
nueva razn: si el Padre ama al Hijo, es porque ste entrega
su vida para recuperarla despus (con la resurreccin), llevando
as a trmino toda la obra de salvacin. Si la misin del Pastor
debiera concluirse con su muerte, sera un rotundo fracaso,80.
Pero, segn la intencin profunda del plan divino (cf. 'iva,
v. 17c), esta muerte estaba intrnsecamente ordenada hacia la
vida: el Padre ha querido esta muerte de su Hijo, pero tam
bin su resurreccin; recuperando la vida, el Hijo puede co
municar a los hombres esta nueva vida que ha merecido con
la cruz.
Por esto, toda la obra de salvacin realizada por Cristo-
Pastor se presenta a nosotros, finalmente, como una gran re
velacin del amor del Padre. Se trata de una doctrina funda
mental en San Juan: En esto se ha manifestado el amor de
Dios a nosotros: Dios ha mandado a su Hijo unignito al
mundo para que vivamos gracias a l (1 Jn 4,9); Tanto ha
lunado Dios al mundo, que le ha entregado a su Hijo unig
nito, para que todo el que crea en l no perezca, sino que
tenga la vida eterna (Jn 3, 16). Cruz y Resurreccin son el
signo supremo del amor de Dios por los hombres; pero, se
gn nuestro versculo, son, al mismo tiempo, el motivo su
premo del amor del Padre por el Hijo, que condujo a buen
fin toda esta obra.
Junto con el amor del Padre, se afirma con la misma fuer
za, en el centro mismo de nuestro texto, la total libertad del
Hijo en el cumplimiento de esta obra; ningn poder humano
puede quitarle la vida sin su consentimiento. No se dice ya,
como en los sinpticos (por ejemplo: Mt 17,22; 26,45), que
Jess fue entregado en manos de los hombres pecado
res 81. Juan prefiere subrayar el hecho de que Jess entrega
su vida por s mismo. El Hijo posee un gran poder (ôuctav),
que le permite disponer libremente de su propia vida: tiene
poder para entregarla y poder para recuperarla; si muere y
resucita, es por un acto libre de su propia voluntad. Esta in-
7g Es la explicacin de Godet, Holtzmann y Simonis; la mayor parte de los
i omentariseas refieren 6 i toto nicamente a lo que sigue.
<*Si solamente hubiese muerto y no hubiera resucitado, de qu habra valido
para nosotros? ( C I R I L O D E A L E J A N D R A , In loh. 10,17: PG 73,1055A).
K lE F H R , 78-79.
86 P .l. Exegesis
sistencia sobre la libre decisin del Hijo en el acto de la sal

vacin explica la repeticin, anormalmente frecuente, del
pronombre de primera persona en nuestro texto 82. Hay que
notar especialmente que Jess repite dos veces la expresin
de los v. 11 y 15 entrego mi vida, pero agregndole esta
vez un yo enftico (Yo entrego mi vida), poniendo as a
plena luz el carcter libre y voluntario de su muerte 83. En
estos dos versculos de conclusin, la concentracin cristol-
gica del discurso alcanza, evidentemente, su mxima inten
sidad.
Es preciso concluir de aqu que esta plena independencia
del Salvador se extiende tambin a sus relaciones con
Dios? 84 Significara interpretar mal la teologa joanea. Con
frecuencia, Jess en el cuarto evangelio afirma su perfecta
dependencia y sumisin respecto al Padre: no puede hacer
nada por s mismo, nada que no vea hacer al Padre (5,19; cf.
8,28); no busca ms que la voluntad de aquel que le ha en
viado (5,30). Evidentemente, hay que referir esto tambin a
su principal obra, la obra de salvacin. A primera vista, nues
tro v. 18 parece, sin embargo, decir lo contrario. Pero el
punto de vista en los dos casos es muy distinto; cuando Jess,
como aqu, afirma claramente que se trata de s mismo, piensa
en sus relaciones con los hombres y quiere excluir que ellos
puedan imponerle su voluntad; pero, cuando en otro lugar
dice que no hace nada por s mismo, se trata nicamente en su
relacin a Dios 8S. La absoluta libertad de Jess respecto a los
hombres no contradice nada en absoluto su perfecta sumisin
al Padre. Ambas se unen armoniosamente en la obra de sal
vacin realizada por el Hijo; ambas son afirmadas con igual
fuerza en esta conclusin del discurso: Jess ofrece la vida en
plena libertad; lo hace, no obstante, en la obediencia ms ab
soluta a la orden recibida del Padre. Esto ha sido expresado
en forma magistral: Lo que, respecto a los hombres, es li
bertad, es obediencia respecto al Padre 86, porque el gran
poder de actuar libremente que posee Jess, es, a su vez, un
s2 Lo encontramos hasta seis veces en una u otra forma gramatical: ey<) (bis)
le, uov, eô O, epxnnoO.
83 Vase el bellsimo comentario de San Agustn: Cum magno enim pondere
dictum est ego... Ego illam pono: non glorientur Iudaei; saevire potuerunt, potestatem
habere non potuerunt; saeviant quantum possunt; si ego noluero animam meam
ponere, quid saeviendo facturi sunt? (47,7: PL 35,1736).
84 Es lo que supone Godet en su comentario (III 96-97).
85 Debemos esta interesante distincin a G. Segalla, que ha hecho su tesis sobre
el tema dla voluntad de Dios en el cuarto evangelio (Roma 1968).
86 A. Schlatter, citado por O. K I E F E R , 79: Was im Verhltnis zu den Menschen
Freiheit ist, ist Gehorsam im Verhltnis zum Vater.
don del Padre: Como el Padre dispone de la vida, igual

mente ha concedido al Hijo disponer, a su vez, de
ella (5,26).
' C o n c l u s i n
Se puede afirmar sin exageracin que esta pgina de San

Juan sobre el Buen Pastor constituye una verdadera y propia
sntesis de la teologa j oanea. Lo que llama la atencin sobre
todo es que esta teologa no est expuesta en un mero dis
curso terico y abs* acto, sino que se inserta en una situacin
eminentemente concreta de la vida de Jess. Hay que admi
rar el arte con que el narrador logra elevarnos progresiva
mente, insensiblemente, del plano histrico al plano teol
gico y espiritual. La situacin histrica es la revelacin de J e
ss en el templo de Jerusaln durante la solemne celebracin
de la fiesta de los Tabernculos. Esta revelacin se cierra con
el episodio del ciego de nacimiento, que lleva a una verda
dera y propia discriminacin de los hombres ante Jess: de
una parte se colocan los creyentes, representados por el ciego
curado, convertido en discpulo de Jess; de la otra, los ju
dos, que han rechazado la luz del mundo all presente ante
ellos. Viene ahora el discurso enigmtico sobre el Buen Pas
tor, en el que Jess deja entender, en lenguaje simblico,
que conduce a sus ovejas fuera del recinto del judaismo para
constituir un nuevo rebao: la comunidad mesinica.
El, Jess, ser la Puerta de las ovejas, la Puerta que da
acceso a la salvacin; l ser el Buen Pastor, que comunica la
vida en abundancia. Pero esta vida la encuentran en l: la
nueva comunidad no es ya un recinto como aquel que han
abandonado las ovejas; en adelante es una comunin, con
siste en el conocimiento recproco entre las ovejas y el Pas
tor, en sus relaciones personales con l y, por medio de l,
con el Padre. Y , puesto que la obra realizada por el Hijo no
es ms que la ejecucin de la voluntad del Padre, debemos
afirmar que el Padre mismo es, a un tiempo, origen y tr
mino de toda la obra de salvacin.
Sntesis teolgica, decamos. Ahora podemos precisar:
esta pgina presenta una sntesis desde el triple punto de
vista de la cristologa, de la eclesiologa y de la soteriologa.
Sin embargo, es la cristolgica la que da la unidad del conjun
to. Ms de una vez hemos puesto en evidencia el fenmeno
tan caracterstico de la concentracin cristolgica del relato.
La verdad de jess 1
88 P.l. Exegesis
La eclesiologa misma se orienta a la cristologa, porque la

nueva comunidad mesinica aqu descrita es esencialmente
una comunin de los creyentes con Cristo: La realidad ecle
sistica, segn Juan, no puede ser ms que cristolgica S7.
Vemos, por tanto, verificarse aqu de modo eminente lo que
ya ha sido constatado muchas veces para el conjunto del
cuarto evangelio, es decir, que su gran centro de inters es la
persona de Cristo xx. ,
87 J . L. D ARAGON, L e ca ra ctre d i s t i n c t i f d e l g lis e jo h a n n i q u e (cf. n .l l ) 66.

88 Cf. R. SCHNACKENBURG, D ie K ir c h e im N e u en T es ta m e n t (Freibug 1961)
94: Das Hauptinteresse des vierten Evangeliums richtet sich auf die Christologie.
IV. LA EXALTACION DEL HIJO DEL HOMBRE
an 12,31-36)*
Estos pocos versculos sobre la exaltacin del Hijo del

hombre constituyen una de las ms bellas pginas que San
Juan nos haya dejado. Estn tomados de la segunda seccin
de la vida pblica de Jess: despus de la uncin de Betania
(12,1-11) y de la entrada mesinica de Jess en Jerusaln el
domingo de Ramos, algunos griegos manifiestan el deseo de
ver a Jess (12,20-22); para Cristo, esta bsqueda es la oca
sin de un gran discurso (12,23-36), en el que el evangelista
inserta dos reflexiones sobre la falta de comprensin de la
muchedumbre (v.29 y 34).
Para situar mejor en su contexto este ltimo discurso p
blico de Jess (12,23-36) es til analizar tambin los verscu
los que siguen (12,37-50), que constituyen el eplogo de toda
la vida pblica antes de la narracin de la cena y de la pasin.
En estos versculos finales, el evangelista repite y subraya con
fuerza dos temas que haba desarrollado ya a lo largo de la
primera parte del evangelio: los judos han permanecido in
crdulos (12,37-43), aunque Jess ha trado al mundo la reve
lacin del Padre (12,44-50). Es verdad que, a primera vista,
los versculos parecen formar parte de una proclamacin de
Jess (v.44). Dado, sin embargo, que las palabras estn aqu
citadas sin ninguna indicacin de tiempo, de lugar o de audi
torio 1 y que, por otra parte, muestran una clara conexin
con el prlogo del evangelio 2, es muy probable que no per
tenezcan a un discurso real pronunciado por Jess, sino que
sean, ms bien, una especie de resumen compuesto por San
Juan para retomar, en forma de conclusin, los grandes temas
teolgicos de la vida pblica de Jess.
* Gregorianum 49 (1968) 460-478.

Bibliografa.A. VERGOTE, L exaltation du Christ en croix selon le IV v vangile:
HTL 28 (1952) 5-33; H. VAN DEN BUSSCHE, Si le grain de bl ne tombe en terre...
{jean 12,20-39): BVC 5 (1954) 53-67; W. THS1NG, D ie Erhhung und Verherr
lichung Jesu im Johannesevangelium: NtAbh X X I 1-2 (Mnster I960) 1-37; M. McNA-
MARA, T he Ascension and the Exaltation o f Christ in the Fourth Gospel: Scrip 19 (1967)
65-73.
1 Cf. la nota de D. Mollat en la edicin en fascculos de la Bible de Jrusalem
(sobre Jn 12,44).
2 H. VAN DEN BUSSCHE, L a structure de Jea n 1-12, en L vangile de Jean . tudes
et problmes: RecBib 3 (Bruges 1958) 61-109 (sobre todo, 106-107).
90 P.I. Exegesis
As, pues, el ltimo discurso pronunciado por Jess es,

como decamos, el contenido en los v.23-36. Pronunciado en
el domingo de Ramos, est consagrado a los grandes sucesos
de la hora inminente: la muerte, la exaltacin y la glorifica
cin de Jess. En la fiesta de la Exaltacin de la Santa Cruz, el
evangelio del da, del antiguo formulario, toma solamente la
ltima parte del discurso (v.31-36); es esta pequea seccin
la que nos proponemos explicar aqu. Pero para comprender
bien el significado de estos versculos ser necesario situarlos
en su contexto tomando en cuenta todo el discurso; lo trata
remos en una primera parte. En la segunda y tercera parte
nos atendremos ms detalladamente a los grandes temas teo
lgicos de los v.31-36: el juicio del mundo, la exaltacin del
Hijo del hombre y la luz de Cristo. Se trata de tres temas
fundamentales de la sntesis joanea.
I. El l t im o d is c u r s o p b l ic o d e J es s (12,23-36)
1. Estru ctu ra del discurso
En este ltimo dilogo pblico de Jess, encontramos de

nuevo un modo tpico de composicin frecuente en el cuarto
evangelio. Los materiales se encuentran aqu repartidos de
forma que alternan regularmente las palabras de Jess con las
reacciones de incomprensin de la muchedumbre 3:
A) Revelacin de Jess y reaccin de la muchedumbre (12,23-34).

1) Primera revelacin ( 2 } - 2 S a ) : la glorificacin del Hijo
del hombre (explicacin dada por la voz del cielo) (v.28).
Falsas interpretaciones de la muchedumbre (v.29), corre
gidas por Jess (v.30).
2) Segunda revelacin (v.31-32): el juicio del mundo y
la exaltacin de Jess (explicacin del evangelista; v.33).
Nueva incomprensin de la muchedumbre (v.34).
B) Invitacin de Jess a caminar en la luz (v.35-36c).
C) Conclusin del evangelista (v.36d): Jess se escondi de su
vista.
Se ve inmediatamente en este esquema que la segunda

parte del discurso es notablemente ms breve que la primera;
en realidad slo abarca los v.35-36c. Tambin difiere nota
blemente de ella; las palabras finales de Jess no estn intro-
3 Rigurosamente hablando, esta estructura vale solamente para la primera parte
(12,23-34).
IV. L a exaltacin del Hijo del hombre 91
ducidas, como las dos revelaciones precedentes (cf. v.23 y
30), por el verbo respondi. Se dira que realmente no perte
necen ya al dilogo. Habiendo obtenido nicamente una
reaccin de total incomprensin por parte de la muchedum
bre ante las dosi primeras declaraciones (v.34), Jess renuncia
en adelante a hacerse conocer y a revelar el sentido de su
misin. Se limita desde ahora a una exhortacin general a
caminar en la luz y a creer en ella. En consecuencia, la revela
cin propiamente dicha (con las dos breves explicaciones que
la acompaan), iniciada en el v.23, se cierra de hecho con el
v.33. Hay que excluir, adems, los v.29-30, que describen la
falta de comprensin de la muchedumbre y el esfuerzo de
Jess para remediarla. Si dejamos de lado, finalmente, la ex
plicacin dada por la voz del cielo (v.28) y la del evangelista
(v.33), la verdadera revelacin hecha por Jess no se ex
tiende ms de algunos versculos: exactamente, los V.23-2&*
y 31-32.
Estos pormenores tienen una cierta importancia, dado
que los ocho versculos, en los cuales es Jess mismo quien
habla forman manifiestamente una unidad literaria y temtica
para San Juan. Se descubre en ellos una forma de composi
cin del tipo: a, b, c, d, c', b', a', estructura concntrica o
quiasmo, bastante frecuente en la Sagrada Escritura4. En
torno a un versculo central (d) se disponen simtricamente
tres desarrollos paralelos (a-a'; b - b c - c ') , correspondientes
entre s:
TEMA
He aqu que h a venido ]a h o r a en que el H ijo del hombre debe

ser g lorificad o., (v.23).
D e sa r r o l l o (en quiasm a)
a) Si el grano de trigo no cae en aj Y yo , cuando sea a lz a d o d e la

tie r ra y n o m u ere... (v.24). tierra. Significaba as de qu
m u erte iba a m orir (v. 3 2 -3 3).
b) Quien aborrece la propia vida bj E s hora del ju icio de este m un

e n este m u n do... (v.25). d o ...: el p rncipe de este m undo
ser a rro jad o afu era (v .3 1 ).
4 Vase el estudio de X . LON-DUFOUR, T r o is c h ia sm es jo h a n n iq u e s : NTS 7

( 1960-61) 249-55. El primero de los tres quiasmos estudiados es el de Juan 12,23-32.
De l tomamos lo esencial para nuestro anlisis.
I
92 P.l. Exgesis
c) Si alguno me sirve, mi Padre Padre, glorifica tu nombre...

c ')
lo honrar (v.26). Y o lo he glorificado y lo glori
ficar todava (v.28).
d) (versculo central)
Ahora mi alma est turbada... Y o he venido para esta hora
(y.21) 5 .
El v.23, al comienzo del discurso, precede a la estructura

concntrica propiamente dicha, anunciando el tema que se
desarrollar a continuacin. El mismo tema reaparecer en el
versculo central que le corresponde (v.27), porque se hace
nuevamente mencin de la hora de Jess. En cuanto al
tema de la glorificacin del Hijo del hombre, tambin anun
ciado en el v.23, reaparecer en el y.28; volvemos a encon
trar otro eco del mismo en el ltimo versculo, punto culmi
nante del discurso y, en el que Jess anuncia que, una vez
alzado de la tierra, atraer a s a todos los hombres (v.32) 6.
Este anlisis saca bien a la luz los temas principales del
discurso: en cualquier da antes de su hora, Jess revela el
sentido oculto de su muerte ya prxima; ser, en verdad, una
exaltacin, y el Padre lo glorificar en ella.
2. La hora de Jess
El discurso se abre con una declaracin dramtica: He

aqu venida la hora. Todo el evangelio apuntaba tenso hacia
esta hora misteriosa. Desde las bodas de Can, Jess haba
orientado la mirada de los discpulos hacia la cruz, declaran
do: No ha llegado todava mi hora (2,4). En el templo de
Jerusaln, durante la fiesta de los Tabernculos, Jess haba
tenido largas discusiones con los judos; stos haban tratado
de arrestarlo, pero sin conseguirlo, porque no haba llegado
an su hora (7,30; 8,20). Ser, por fin, el domingo de Ra
mos, en la perspectiva de la muerte ya prxima, cuando Jess
proclamar solemnemente: He aqu venida la hora. Otras
dos veces, al comienzo de la cena y en el primer versculo de
la oracin sacerdotal, volver con insistencia la misma declara
cin (13,1; 17,1).
El tema de la hora domina por completo el discurso de
5 En vez de he llegado a esta hora segn la Bible de Jrusalem, traducimos
rjXdov como he venido..., para hacer resaltar mejor el paralelismo con el v.23,
que usa el mismo verbo: He aqu qe h a venido la hora...
6 El tema volver a ser tomado en el v.34, que describe la reaccin de incompren
sin de la muchedumbre: Cmo puedes decir: Es menester que el Hijo del hombre
sea alzado?
IV. La exaltacin del Hijo del hombre 93
12,23-32 y presta un matiz especial a sus grandes enunciados

teolgicos; los sucesos decisivos de la muerte y de la glori
ficacin de Jess constituyen la hora escatolgica y mesi-
nica, la hora de la salvacin del mundo. Jess lo haba subra
yado desde el mismo comienzo del discurso (a): su muerte
sera como la del grano de trigo, que al morir produce mucho
fruto (v.24); el texto paralelo (a') muestra cules deben ser
los frutos de la salvacin: una vez alzado de la tierra, Jess
atraer a s a todos los hombres (v.32). Correlativamente, el
versculo precedente explicaba qu significara esta muerte
para el mundo pecador: para ste sera un juicio de conde
nacin.
En el prrafo siguiente abordaremos directamente la ex
plicacin de dos temas teolgicos contenidos en los v.31-32.
II. El ju i c io d e l m u n d o y l a e x a l t a c i n d e l H ijo d e l
HOM BRE (v. 3 1 - 3 2 )
La muerte de Jess producir dos efectos contrarios: de

una parte, el juicio de este mundo y la derrota del prncipe
de este mundo; de otra, la exaltacin del Hijo del hombre.
Se trata de uno de tantos casos en los que aparece con toda
evidencia la estructura del pensamiento dualista del evange
lista. Juan piensa por contrastes: dos potencias se enfrentan,
el prncipe de este mundo y. el Hijo del hombre; el primero
ser arrojado afuera, el segundo exaltado. Semejante suerte
espera a los grupos de hombres que siguen a cada uno de los
jefes: el mundo pecador ser condenado; los creyentes,
atrados por Jess, tomarn parte en su triunfo y sern sal
vados.
A) E l ju icio d el m undo
Es ahora el juicio del mundo;

ahora el prncipe de este mundo ser arrojado afuera (v.31).
1. Observemos atentamente cmo multiplica San Juan

las indicaciones de tiempo en este discurso de revelacin (la
hora, ahora, ha llegado). Para l, la revelacin est es
trechamente ligada al transcurso del tiempo, a la historia de la
salvacin 7.
7 Cf. O. CULLMANN, L vangile johannique et lhistoire du salut: N TS 11 (1964-65)
111- 22 .
94 P.I. Exegesis
Adems del comienzo absoluto de la creacin (1,1-2) y '

del comienzo de la historia humana (8,44), Juan, como buen
telogo, conoce otra clase de comienzo, en cierto modo an
ms importante: el comienzo de la vida pblica de Jess y de
su presencia familiar junto a los discpulos (cf. 2,11; 6,64;
15,27; 16,4). Con Jess, en verdad, comienza una nueva po
ca; hasta este momento designa, en un escorzo impresio
nante, todo el perodo anterior a los tiempos mesinicos
(2,10; cf. 5,17; 1 Jn 2,8-9), mientras que ]a frmula desde
este momento (Jn 13,19; 14,7) indica el punto de partida de
una era nueva, los tiempos escatolgicos, inaugurados por la
muerte y la resurreccin de Jess.
En el centro de la historia de la salvacin se encuentra,
pues, la vida de Jess, fijada sobre la lnea del tiempo con el
solemne ahora del comienzo de los tiempos mesinicos.
Dos veces en el transcurso de la vida pblica, Jess se sirve
de este adverbio para hablar de su misin: Viene la hora, y
es ahora (4,23; 5,25) 8. Pero, al aproximarse la pasin, este
ahora se precisa; se aplica en adelante a los sucesos de
la hora de Jess: el juicio del mundo (12,31), la glorifica
cin de Cristo (13,31) y su retorno al Padre (16,5; 17,13).
Comprendemos as cmo, en el ltimo discurso pblico que
precede a la pasin, emplee Jess hasta tres veces este adver
bio (12,213 la -b ), que sirve para concentrar los sucesos de la
hora en el centro de la historia de la salvacin.
2. El tema'del juicio es uno de los grandes temas teol
gicos del cuarto evangelio. Ya en los profetas del Antiguo
Testamento constitua un tema escatolgico. Juan se une ms
particularmente a la grandiosa visin del Hijo del hombre del
libro de Daniel (Dan 7,9-14), porque es en su calidad de
Hijo del hombre como Cristo ser constituido juez soberano
(Jn 5,27). San Pablo y los sinpticos colocan el juicio en el
contexto de la parusa. San Juan lo anticipa; para l, el juicio
se realiza ya durante la vida terrena de Jess. En efecto, el
juicio no es ya una sentencia condenatoria pronunciada por el
Juez soberano; se realiza, ms bien, en el comportamiento
mismo de los hombres ante Jess; consiste en las decisiones,
en la eleccin que ellos hacen ante la luz y la verdad de Jess.
Ante Cristo-Luz, los hombres se dividen en dos grupos,
como afirma el mismo Jess: Yo he venido al mundo para
un juicio (e l xpîa) (9,39). El juicio propiamente dicho
( x q ( o i ^ ) consiste en rechazar la luz (3,19); los hombres son
8 Literalmente: La hora viene, y es ahora (es la traduccin que ya hemos

dado en el texto).
IV. La exaltacin del Hijo del hombre 95
sometidos al juicio porque rechazan creer en las palabras de

Jess (5,24). Aun cuando menciona explcitamente el juicio
final en el ltima da, el evangelista deja entender que, en
definitiva, lo que les juzga es la opcin de los hombres ante
Cristo: Quien me rechaza y no acoge mis palabras, tiene ya su
propio juez; la palabra que he proclamado; sta le juzgar en el
ltimo da (12,48). En lo esencial, el juicio consiste en recha
zar la revelacin de Cristo y su palabra de verdad; los que creen
en Jess no son juzgados (3,18; 5,24); los que no creen, ya estn
condenados (3,18; 12,48). La xqch1; es una xatxQioi1;; pero
es el hombre mismo con su eleccin negativa quien pronncia
la propia condena.
3. Cundo tiene lugar esta confrontacin entre los
hombres y Cristo? Durante toda la vida de Jess. Pero sta
continuar hasta el fin del mundo. Es el gran proceso entre
Jess y el mundo, que juega un papel tan importante en la
teologa joanea. Sin embargo, el juicio se sita de modo es
pecial en un momento preciso de la historia de la salvacin: el
momento de la hora. Lo afirma explcitamente el texto que
estamos estudiando: Es ahora el juicio de este mundo; ahora
el prncipe de este mundo ser arrojado afuera (12,31;
vase tambin 16,11).
Dos percopas de capital importancia en el relato de la
pasin que presenta San Juan, nos ayudan a comprender este
modo de entender las cosas: la escena del Lithstrotos y la
del Calvario. Ambas evocan el tema del juicio de forma im
presionante. La escena del pretorio culmina en San Juan con
un cuadro de gran sentido teolgico:
Pilato hizo conducir afuera a Jess y lo hizo sentar en el tribunal, en el
lugar llamado el Empedrado; en hebreo, Gabbatha. Era el da de la prepara
cin de la Pascua, hacia la hora sexta. Pilato dijo a los judos: He aqu
vuestro rey; ellos exclamaron; Fuera, fuera! Crucifcalo! Crucificar,
pues, a vuestro rey?, les dijo Pilato. Los prncipes de los sacerdotes contes
taron: Nosotros no tenemos ms rey que al Csar. Entonces l se lo en
treg a ellos para que fuese crucificado (19,13-16).
Contrariamente a la Vulgata y a numerosos comentaristas

modernos, hemos traducido x'&Loev en el v. 13 como
verbo transitivo; de ello se sigue que no es Pilato quien se
sienta, sino Jess. Nada se opone a esta interpretacin desde
el punto de vista histrico, mientras que muchas razones la
aconsejan desde el punto de vista filolgico 9. Adems, sta
9 Hemos desarrollado estos argumentos en nuestro estudio Jess, roi et juge
dapres J n 19,13. Exdioev em |Sj[iaTO: Bib 41 (1960) 217-47, recogido tam
bin en este mismo volumen.
96 P.I. Exegesis
es de gran importancia en el plano simblico, porque evoca

los temas teolgicos del juicio y de la realeza. En ltima con
frontacin con los judos, Jess es verdaderamente su juez
desde el momento en que ellos rechazan a su Rey-Mesas; en
efecto, Juan es el nico evangelista que hace gritar a la mu
chedumbre no slo Crucifcalo!, sino tambin Fuera,
fuera! (folle, folle), que es un no tajante arrojado a la cara a
este hombre que quiere presentarse como rey de ellos. Es
sta la eleccin que los juzga. Caemos ahora en la cuenta de
la impresin que produce el hecho de que, justo en este
momento, Jess est all sentado delante de ellos, en postura
de juez. Es su juez precisamente porque no quieren que sea
su rey.
La escena del Calvario (19,17-22) corresponde exacta
mente a la del pretorio. Ambas desarrollan los mismos temas
y tienen el mismo sentido teolgico. En el Lithstrotos, Pi-
lato haba dicho a los judos: He aqu vuestro rey; en el
Glgota, Pilato 10 hace poner un escrito con las palabras: Je
ss Nazareno, rey de los judos. En el Lithstrotos, los ju
dos haban rehusado aceptar a Jess como su rey; en el Gl
gota piden al procurador que cambie el ttulo de la cruz. El
episodio del pretorio puede, por tanto, ser considerado como
una anticipacin figurativa del episodio del Calvario: Jess es
proclamado rey en el Gabbatha, pero su verdadera exaltacin
se realizar en el Glgota. Jess, sentado pro tribunali, es el
juez de este mundo, porque ste rechaza su realeza; pero
el mundo consumar su propia condena en el rechazo defini
tivo del Mesas alzado en la cruz. En el pretorio se desarrollaba,
ms bien, el plano del signo; en el Calvario, el plano de las
realidades definitivas: la realizacin de la realeza de Jess y
el juicio del mundo.
Sobre este fondo del tema del juicio en San Juan, el v.31
del c.12 adquiere un gran peso doctrinal; la muerte de Jess,
el cumplimiento de la salvacin mesinica, constituir la seal
de la derrota del prncipe de este mundo. El mundo mismo,
por boca de los judos, rechazar a su Mesas, pronunciando
as la propia condena.
10 En los v.19-22, hay que advertir que Pilato en persona parece estar presente
en el Calvario; se dira que es l quien redacta la tablilla, quien la pone sobre
la cruz, escucha las recriminaciones de los judos y les responde: Lo que he
escrito, escrito est. Con este artificio redaccional, Juan ha logrado dar una gran
unidad a la escena, poniendo de relieve, al mismo tiempo, el paralelismo de los
v. 19-22 con la escena que precede, en la que era Pilato realmente quien diriga
toda la accin.
IV . La exaltacin del Hijo del hombre 97
B) L a exaltacin d el Hijo d el hom bre
El v.32 nos presenta la otra parte del dptico:

Y yo, levantado de la tierra,
atraer a todos los hombres a m.
Como se deduce del anlisis hecho al comienzo, el v.32

contiene las ltimas palabras del discurso de revelacin y es
precisamente su punto culminante. Este tiene un significativo
paralelismo con el v.24:
v.24 v.52
Si el grano de trigo no cae en Y yo, una vez alzado (lit., exal-
tierra...; si muere, lleva mucho fruto. tado) de la tierra, atraer todos los
hombres a m.
El smbolo del grano de trigo que cae en la tierra y mue

re, halla su aplicacin inmediata en le muerte de Jess; pero
donde la imagen hablaba de caer en tierra, al referirse a J e
ss, se dice que ser alzado de la tierra. Y el fruto abundante
del grano que muere encuentra su aplicacin en las palabras
de Jess: atraer todos los hombres a m. Consideremos
ms atentamente los dos temas teolgicos del v.32.
1. La exaltacin de Jess
A lo largo del cuarto evangelio, tres veces anuncia Jess

su exaltacin futura. Estos temas forman en San Juan el
equivalente de las tres predicciones de la pasin en los sinp
ticos (Mt 16,21; 17,22-23; 20,18-19 par.) n . Pero mientras
que los sinpticos hablaban de los sufrimientos, de la muerte
y de la resurreccin de Jess, Juan dice nicamente que debe
ser exaltado 12. Tambin Juan se refiere, sin duda, al su
ceso de la muerte de Cristo (cf. 12,33); pero la eleccin del
trmino muestra que descubra en ello un significado ms
profundo 13.
1. Cul es el origen de la palabra exaltar? O, mejor,
cules son los textos bblicos que han podido influir en la
11 La semejanza entre los dos grupos de textos est reforzada por la circunstancia
de que en ambos aparece el mismo ttulo Hijo del hombre; lo mismo puede
decirse del verbo es necesario (3,14 y 12,34), que relaciona estos sucesos en el
plan divino de la salvacin.
12 Fuera del relato de la pasin, Juan no usa nunca el verbo crucificar (Mateo
lo usa en 20,19 para la tercera prediccin de la pasin).
13 Cf. el comentario de R. E. B R O W N , The Gospel according to John (1-12): Anchor
Bible 29 (New York 1966) 146.
98 P.I. Exgesis
eleccin de este trmino? Muy probablemente, hay que pen- i

sar, ante todo, en el cuarto canto del Siervo; sobre todo, se- j
gn el texto de la Biblia griega: He aqu que mi Siervo |
prosperar; ser exaltado y glorificado en gran manera (Is j
52,13). En la predicacin de la Iglesia primitiva, el tema de la j
exaltacin se repite algunas veces, designando siempre la as- j
censin de Cristo (Act 2,33; 5,31; F1 2,9). Citemos este ter- i
cer texto: As, Dios le ha exaltado y le ha dado el nombre jj
que est sobre todo nombre, de modo que todo, al nombre ]
de Jess, se arrodille, sea en lo ms alto de los cielos, en la J
tierra o en los infiernos (Flp 2,9-10).
El cuarto evangelio introduce una transposicin significa- j
tiva en el uso del trmino exaltar; no lo usa nunca para desig- \
nar la ascensin de Cristo, sino que lo aplica directamente a i
su muerte en la cruz. El mismo evangelista nos da una expli-
cacin en el v.33: Significaba con ello con qu muerte iba a
morir. Pero por qu llama San Juan a esta muerte una exal
tacin? Y por qu es el nico que hace este cambio de sen
tido?
2. A causa del sentido que la expresin haba asumido
en los primeros textos cristianos, algunos autores opinan que
tambin en el cuarto evangelio hay que percibir en la exal
tacin una referencia a la ascensin. Para Bultmann y Wi- i
kenhauser, por ejemplo, la elevacin material de la cruz sera
un smbolo de la exaltacin celeste de Jess, un signo de su
glorificacin. Otros, por el contrario (por ejemplo A. Vergo-
te), insisten ms sobre el movimiento material de elevacin
de la cruz; se tratara, por as decirlo, de la primera etapa del
movimiento ascensional continuo que debe conducir a Jess
a la gloria, a la diestra del Padre. Pero esta exgesis da dema
siada importancia al hecho material de la elevacin de la
cruz, mientras que el relato de la pasin no se refiere a ello.
Adems, considera la exaltacin demasiado exclusivamente
en relacin a Cristo, mientras que Juan la refiere, ms bien, a
los creyentes. Finalmente, no nos dice por qu la exaltacin
est ya anticipada en la cruz.
Con W. Thsing 14, es preferible ver en la exaltacin de
la cruz una aplicacin particular del tema general de la realeza ;
de Jess, que ha marcado tan profundamente el relato joaneo
de la pasin. El trmino mismo exaltacin se prestaba magn- \
ficamente a ello. En el Antiguo Testamento griego, en efecto,
el verbo ser exaltado se empleaba normalmente para de
signar el poder real (cf. 1 Mac 8,13; 11,16; Dan 4,19[22];
14 Vase su obra, ya citada en la bibliografa.
/V. La exaltacin del Hijo del hombre 99
11,36). En el cuarto canto del Siervo de Yahv (Is 52,13-

53,12), en el que parece tener su primer origen nuestro
tema, los dos versculos que encuadran el poema muestran
que la exaltacin del Siervo despus de sus sufrimientos era
considerada como el ejercicio de un poder regio: He aqu
mi Siervo... ser exaltado (52,13); Por esto le entregar mu
chedumbres y con los poderosos dividir los trofeos (53,12).
Hecho notable: con este aspecto regio es como se presen
taba tambin el tema en los primeros textos cristianos antes
de San Juan. En el discurso de Pentecosts, Pedro quiere ha
cer comprender al pueblo judo, que le rodea, que Jess, con
su exaltacin a la diestra del Padre, ha sido constituido Seor,
y ha comenzado a ejercitar su seoro mediante la efusin del
Espritu Santo. Pedro cita muy oportunamente el comienzo
de un salmo de entronizacin real: El Seor dijo a mi Seor:
Sintate a mi diestra hasta que haya hecho de tus enemigos
un escabel para tus pies (Act 2,34-35, citando Sal 110,1).
En Act 5,31, Pedro declara ante el Sanedrn que Jess ha
sido exaltado como Prncipe de la vida y Salvador; aqu,
la realeza de Cristo est descrita ms expresamente bajo un
aspecto salvfico. Finalmente, en Flp 2,19, el trmino exalta
cin sirve de nuevo para iluminar el seoro universal de J e
ss ls. No basta, pues, con decir que la exaltacin de Cristo
designaba la ascensin en los textos prejoaneos. Es mucho
ms importante determinar con exactitud qu aspecto del
misterio se subraya con la expresin exaltacin de Jess a la
diestra del Padre'; se trataba en lo esencial, evidentemente,
de la constitucin de Jess como Seor y Rey del reino celes
tial y de que en adelante ejercitaba el propio seoro sobre
los suyos comunicndoles el Espritu y el don de la vida.
El cuarto evangelio no hace ms que anticipar sobre la
cruz las mismas realidades. En efecto, hay que recordar la
importancia primordial del tema de la realeza de Cristo en el
relato joaneo de la pasin 1516. Juan anticipa el ejercicio de esta
realeza en la pasin y muerte de Jess, porque su mirada de
fe descubre all los frutos que stas producen para la salva
cin del mundo. Tenemos un indicio inmediato de esto en
15 As, Dios lo ha exaltado y le ha dado el Nombre que est por encima de
todo nombre (= el nombre de Seor), para que toda lengua proclame de Jesucristo
que es Seor en la gloria de Dios Padre. La Vulgata acenta fuertemente el aspecto
glorioso de la exaltacin de Cristo (... quia Dominus Iesus Christus in gloria est
Dei Patris); pero, sin embargo, atena la idea del seoro de Jesucristo.
16 Vase nuestro estudio citado en la n.9; tambin M.-E. BOISMARD, La royaut
du Christ dans le quatrime vangile: LumVie 57 (b962) 43-63; J . RlAUD, La gloire
et la royaut de Jsus dans la passion selon saint Je a n : Bible et vie chrtienne 56
(1964) 28-44.
100 P.l. Exegesis
nuestro discurso, en el que Jess, alzado de la tierra, es

comparado al grano de trigo que cae en tierra, y puede de
esta forma producir mucho fruto. En San Juan, la elevacin
de Cristo en la cruz est vista en una perspectiva a un tiempo
regia y soteriolgica: desde lo alto de la cruz, Jess atrae a s
a todos los hombres para salvarlos, constituyndose as rey de
todos los que creen en l.
3. Este doble aspecto del tema se encuentra en los tres
textos en que San Juan habla de la exaltacin. El primer texto
(3,14) subraya, sobre todo, el aspecto salvfico: el H ijo del
hombre debe ser exaltado, como antao lo fue la serpiente
de bronce en el desierto. Todos los que haban sido mordi
dos por las serpientes y miraban con fe la serpiente de
bronce alzada por Moiss, conservaban la vida (Nm 21,9;
Sab 16,16: un signo de salvacin); del mismo modo, todo
hombre que cree en Jess (Jn 3,15-16) y que mira a
Cristo en la cruz (19,39), obtiene la vida eterna por su me
diacin. En el segundo texto, Jess declara a los judos incr
dulos de Jerusaln: Cuando hayis alzado al Hijo del hom
bre, sabris que soy yo (8,28). La exaltacin de Cristo sobre
la cruz ser, para los que saben comprenderla, una revelacin
de la trascendencia de Jess y de su poder divino; ser una
invitacin a la fe y a la conversin. Finalmente, en nuestro
texto de 12,31-32, el contraste con el papel reservado a Sata
ns muestra con toda claridad que Juan quiere hablar aqu de
una verdadera sustitucin de poderes: hasta ahora, el mundo
yaca bajo el poder del Maligno (cf. 1 Jn 5,19); pero ahora, el
prncipe de este mundo ser arrojado afuera. Al dominio de
Satans lo sustituir el poder (real) de Jess.
Los dos aspectos de la exaltacin (real y salvfico) son,
pues, igualmente esenciales: Jess es exaltado sobre la cruz
como prncipe de la vida y como rey de todos los que creen
en l, y as es cmo stos reciben la vida eterna.
2. Jess atraer a s a todos los hombres
Cuando Jess ser alzado de la tierra y presentado a los

hombres como su rey, atraer a s a todos los hombres.
Estas ltimas palabras del discurso de revelacin describen de
forma ms precisa cmo se realizar la exaltacin de
Cristo.
1. El sentido y la importancia teolgica del tema de la
atraccin universal ejercida por Jess no pueden entenderse
/V. L a exaltacin del Hijo del hombre 101
ms que a la luz de su primer origen en la literatura proftica.

Hay que ponerlos en conexin, segn parece, con los gran
des orculos del tiempo del exilio sobre la restauracin del
pueblo de Israel; en tal contexto, Jeremas habla de la atrac
cin ejercida por Dios sobre su pueblo. Se trata del clebre
captulo 31 de Jeremas (c.38 LX X ) donde se describen la
restauracin mesinica y la nueva alianza: Israel est cami
nando hacia su reposo (31,2); desde lejos, Yahv se dirige
hacia su pueblo: Yo te construir de nuevo, y sers recons
truida, virgen de Israel (v.4); He aqu que vuelvo a condu
cirlos desde los extremos del mundo (v.8); y el profeta con
cluye: El que dispers a Israel, lo rene y lo protege como
un pastor a su rebao (v. 10).
En el contexto general del retorno de los dispersos, J e
remas aade un versculo de capital importancia. Desde Je -
rusaln, Dios se dirige a su pueblo: Yo te amo con un amor
eterno; as, te he atrado en mi misericordia (38,3 [LXX]) 17.
La atraccin de la que se habla aqu es una manifestacin del
amor de Dios para con su pueblo en el contexto general de la
restauracin y de la nueva alianza; Dios atrae a su pueblo
disperso y lo llama hacia s para reconstruirlo en Israel y para
rehacer la unidad perdida 18. La peregrinacin escatolgica de
los dispersos en camino hacia Jerusaln no es ms que la res
puesta del pueblo elegido a la llamada de su Dios.
2. En qu momento se han realizado estas promesas
profticas? Si nos atenemos a los Hechos de los Apstoles,
en la maana de Pentecosts (Act 2,5-11; cf. 2,39). San Juan,
una vez ms, las ve ya realizadas en la cruz; es en torno a
Cristo alzado sobre la cruz donde el evangelista, con mi
rada de fe, ve constituirse en la unidad al nuevo Pueblo de
Dios. Este es el sentido de la inconsciente profeca de Caifs:
En calidad de sumo sacerdote, profetiz que Jess deba
morir por la nacin; y no slo por la nacin, sino para reunifi
car en la unidad a los hijos de Dios dispersos (Jn 11,51-52) 19.
Volvemos a encontrar exactamente el tema de los orculos
de Jeremas citados ms arriba. Sobre el fondo de estos tex
tos profticos, la atraccin del Rey Mesas alzado de la
17 Comprese con la Vulgata: Et in caritate perpetua dilexi te; ideo attraxi te
miserans.
1S Vase el versculo siguiente: Te construir de nuevo y t sers reconstruida,
virgen de Israel (v.4); y el v.8: He aqu que... los reno desde los confines de
la cierra. Otros orculos profticos sobre la reunin de las naciones en los tiempos
mesinicos: Is 2,1-5; 11,10-12; 43,5-6-8-9; 49,5-6; Je r 16,14-15; 23,2-8.
19 El mismo tema de la unidad del pueblo realizada por la muerte de Jess,
se expresar simblicamente en el relato de la pasin con el episodio de la tnica sin
costura que no fue dividida (19,23-24).
102 P.I. Exgesis
tierra adquiere un sentido muy preciso: desde lo alto de la

cruz, Jess atrae a s a todos los hombres para reunirlos en
torno a s en un nuevo Pueblo de Dios. Sin embargo, queda
una diferencia entre la promesa y el cumplimiento; en el
texto de Jeremas se trataba de los judos de la dispora; San
Juan, en cambio, abre una perspectiva netamente universalis
ta: atraer a todos (los hombres) a m 20.
El tema de la atraccin espiritual vuelve a aparecer toda
va en otro texto del evangelio, en el contexto del discurso
sobre el pan de vida: Ninguno puede venir a m si no lo
atrae el Padre que me ha enviado (6,44). A pesar de la dife
rencia de estos dos textos, este paralelo puede ayudarnos a
entender mejor nuestro texto. En 6,44, la atraccin est ejer
cida por el Padre; en 12,32, por Jess mismo. Y, sin embar
go, ambos textos estn estrechamente ligados entre s: si el
Padre atrae (6,44), es mediante la palabra de Jess y para que
los hombres crean en l (cf. 6,47 y 6,55). Igualmente, la
atraccin ejercida por Jess segn 12,32 no es ms que una
secreta accin reveladora que ejerce l sobre los hombres
para que crean en l. Por esto, los versculos finales del dis
curso (12,35-36) podrn ser una invitacin a creer en la luz de
su revelacin.
3. Para comprender bien todo lo que la atraccin uni
versal de Jess desde lo alto de la cruz implicaba para San
Juan, hemos tomado en cuenta sucesivamente tres temas di
ferentes. Dos de estos temas provienen del Antiguo Testa
mento: la atraccin divina (la llamada divina) para recoger en
la unidad al pueblo disperso, y, en respuesta a esta llamada, el
reagrupamiento de los dispersos; el tercer tema es especfi
camente cristiano: la fe en Jess crucificado como respuesta a
esta atraccin universal.
En la contemplacin joanea de Cristo en la cruz, los tres
temas se encuentran y se funden en una nueva sntesis de
gran riqueza teolgica: desde lo alto de la cruz, donde su
realeza universal es proclamada ante todos los hombres 21,
el Rey Mesas atrae a todos a s, revelando el misterio de su
persona, el sentido de su obra de salvacin y el amor del
20 El hecho de que algunos griegos que queran ver a Jess sean el origen
de todo este discurso, cobra aqu un valor ciertamente especial (cf. los v. 20-21). La
misma perspectiva universalista se advierte en el modo de hablar del evangelista sobre
el ttulo de la cruz (cf. nota siguiente). Esta nota universalista puede relacionarse,
sin duda, con el cuarto canto del Siervo de Yahv, que habla con insistencia de las
multitudes (ls 52,14.15; 53,12).
21 Vase el ttulo de la cruz: Jess el Nazareno, el rey de los judos (19,19).
Juan es el nico en mencionar que la tablilla estaba escrita en hebreo, en latn y
en griego (v.20). La realeza de Jess es proclamada ame el mundo (D. MOLLAT).
IV. L a exaltacin del Hijo del hombre 103
Padre (cf. 3,14-16; 8,28). La respuesta que espera de los

hambres es la fe en l. Mediante esta fe en Jess exaltado,
los hombres constituyen el nuevo Pueblo de Dios, la comuni
dad de los creyentes. Gracias a esta fe en l, ejerce Jess
la propia realeza sobre los suyos, puesto que su reino no es
de este mundo; Jess reina con la verdad, con su revelacin
(cf. 18,37).
Esta actitud de fe en Jess exaltado est admirable
mente evocada en el texto de Zacaras (12,10), que Juan sita
en la conclusin de todo el relato de la pasin:
Mirarn a aquel que traspasaron (19,37).
Todos aquellos que contemplan en la fe a Cristo crucifi
cado, constituyen el nuevo pueblo del Rey Mesas, la comu
nidad mesinica. Cristo mismo realiza as su exaltacin re
gia entre los hombres.
III. La lu z d e C r is t o (v.35-36)
Con la declaracin solemne de los v.31-32, Jess ha tra

tado de hacer comprender a quienes le rodean el sentido pro
fundo de su exaltacin sobre la cruz. Cul ser la reaccin
de ellos? Juan nos la hace ver en el v.34:una incomprensin
total. En efecto, la muchedumbre responde a Jess: La Ley
nos ha enseado que el Mesas permanecer para siempre 22.
Cmo, pues, dices t: Es menester que el Hijo del hombre
sea alzado? Quin es este Hijo del hombre? El nico in
ters verdaderamente teolgico de esta respuesta es que
identifica al Mesas anunciado por la Ley con el Hijo del
hombre del que habla Jess. Pero ninguno entre la muche
dumbre parece haber comprendido que ambos ttulos se apli
can precisamente a Jess. Tenemos, pues, aqu el tema, tan
frecuente en San Juan, de la falta de comprensin de los
hombres ante la revelacin.
Jess no insiste ms; interrumpe ah su discurso de reve
lacin. En las ltimas palabras que dirige a la muchedumbre
(v.35-36a), no responde ya a la pregunta 23 que le haban he
cho, y se limita a exhortarles a caminar en la luz y a creer en
ella.
22 Ningn texto del Antiguo Testamento afirma explcitamente que el Mesas en
persona deba permanecer para siempre; se puede pensar, sin embargo, en un texto
como el del salmo 89(88),37, que habla de la descendencia del Mesas: Su estirpe
(= la de David) permanecer para siempre (comparar con el v.5).
23 Cmo hemos hecho notar ya, el v.35 no est introducido (como los v.23 y 30)
con el verbo respondi; Juan escribe simplemente: Jess entonces les dijo.
104 P.I. Exegesis
Luz es la palabra temtica de este final del discurso; se

repite en ella cinco veces. Es un trmino genrico para desig
nar la revelacin trada por Cristo y presente en l. Jess es la
luz del mundo (8,12), porque en l se nos revela la vida divi
na, la vida del Padre (comparar 1 Jn 1,2 y 1,5), y es l quien
nos revela el camino hacia el Padre (cf. 14,6). El tema reapa
rece unos versculos ms abajo, en la conclusin general de la
vida pblica: Jess, la luz, ha venido al mundo para que se
crea en l (12,46) y en el que lo ha enviado (12,44-45). El
texto que estamos analizando tiene el mismo sentido; pero la
incomprensin de la muchedumbre y la inminencia de la hora
aaden aqu un matiz de dramtica urgencia a las palabras de
Jess: La luz no est ya con vosotros ms que por poco
tiempo (12,35). Es la ltima revelacin de Jess a los judos
y al mundo; terminado el discurso, se retira y se esconde a
sus ojos (12,36).
En estas condiciones, se comprende que la ltima exhor
tacin de Jess sea una apremiante llamada a la fe. Cristo se
expresa con dos frmulas prcticamente equivalentes: Ca
minad mientras tenis la luz... creed en la luz (v.35-36).
El uso del verbo caminar en sentido metafrico era ya
frecuente en la Biblia y en el judaismo 24. Tena un sentido,
ante todo moral, y serva para designar un comportamiento
conforme a la Ley. Pero en San Juan se constata un despla
zamiento del acento bastante significativo; caminar en no
describe ya el comportamiento moral en s mismo; la realidad
en la cual se camina no es ya tal o cual otra virtud (por
ejemplo: la rectitud o la justicia), sino la esfera en la que se
desarrolla la existencia cristiana, la luz de la fe. Juan se sirve
de la expresin nicamente para describir la vida de fe de los
cristianos: debemos caminar de da (Jn 11,9), caminar
como l (Jess) ha caminado (1 Jn 2,6), caminar segn sus
mandamientos (2 Jn 6), caminar en la verdad (2 Jn 4;
3 Jn 3.4). Estos paralelos muestran que caminar en la luz
(1 Jn 1,7) o caminar mientras se tiene la luz (nuestro
texto Jn 12,35) tiene un significado esencialmente cristolgi-
co; significa caminar en la luz de Jess, por el camino ilumi
nado por Jess 2S; es seguir a Jess (8,12) y dejarse dirigir
en el propio modo de actuar por la fe en Jess. Esto se de
duce del paralelismo de los dos versculos:
24 Cf., por ejemplo, la oracin de Salomn en 1 Re 3,6: El (tu siervo David,

mi padre) ha caminado ante ti en la fidelidad, en la justicia y en la rectitud de corazn.
25 Nota de D. MOLLAT en Bible de Jrusalem.
IV. L a exaltacin del H ijo del hombre 105
r.35. v.36
Caminad mientras tenis la luz. Mientras tenis la luz, creed en la
luz
Jess pide a los hombres que caminen en su luz, que

crean en su luz, que tomen por gua de la propia existencia la
luz de su revelacin.
Con esta condicin, agrega Jess, llegaris a ser hijos de
la luz ( 12,36). Son las ltimas palabras del discurso. Con
tienen todo un programa, porque el uso del verbo llegar a
ser y de una preposicin final, a fin de que..., abre ante
nosotros, de un trazo, posibilidades futuras. No se es de
golpe hijo de la luz; hay que llegar a serlo. Lo mismo hay que
decir de todas las realidades fundamentales cristianas en San
Juan: estn descritas siempre como algo dinmico, que crece
y se desarrolla sin tregua, al ritmo mismo de la vida de fe.
As, por ejemplo, no se es todava verdaderamente discpulo
de Jess simplemente por haber credo en su palabra; es ne
cesario para esto permanecer en.su palabra (8,31); incluso
los Doce, al final de la vida pblica, deben llegar a ser
discpulos de Jess (15,7-8). Igualmente, el nuevo cristiano
es simplemente engendrado por Dios (1,13; 3,5) 26 con el
bautismo y con la primera adhesin de fe; pero slo la plena
madurez de la fe har progresivamente de l un hombre na
cido del Espritu (3,6.8) y nacido de Dios (1 Jn 3,6.9).
El texto de Jn 12,36 est en la misma perspectiva: todo el
que cree en la luz de Jess y camina en su luz, llegar a ser
hijo de la luz; llegar a ser un hombre en cuyo comporta
miento se reflejar totalmente la luz de Cristo, llegar a ser
luz en el Seor l mismo (cf. E f 5,8).
En los pocos versculos que hemos tratado de explicar,
Juan nos muestra admirablemente todo lo que representa
para los creyentes el misterio de Cristo en la cruz. Desde lo
alto de la cruz, Jess atrae a s a todos los hombres; esta
atraccin es una llamada tcita, pero elocuente, para que to
dos crean en l y reciban la verdad de su misterio. Porque en
el signo del Hijo alzado de la tierra se nos ha revelado el
amor del Padre (3,14-17): Cristo en la cruz ha llegado a ser,
para todos los hombres, el signo de la salvacin (cf.
Sab 16,6). Mediante la fe en l, los hombres se renen en
torno a Cristo en la cruz, constituyendo as la comunidad me-
26 Estos dos textos, a diferencia de los citados ms abajo, llevan el verbo en
aoristo y no en perfecto. Cf. el libro, de I. DE LA POTTERE y S. LYONNET, L a
vida segn el Espritu (Salamanca 1967) 33-66, art. Nacer del agua y nacer del Esp
ritu. El texto bautismal de Jn 3,5.
106 P.I. Exegesis
sinica de los nuevos tiempos. Por Jess mismo, pues, la cruz

no es ya un signo de maldicin y de ignominia. Es, ms bien,
el instrumento de su triunfo: la cruz se ha convertido en un
trono 21. La elevacin de Jess en la cruz se transforma en
una verdadera exaltacin, porque en ella llega a ser el rey de
todos los hombres 2728.
27 M. D l B E L I U S , La signification religieuse des rcits vangliques de la Passion:

RHPhilRel 13 (1933) 41.
28 La antigua liturgia de la fiesta de la Exaltacin de la Santa Cruz subrayaba muy bien
este aspecto. En el versculo del Allluia se volva hacia la cruz: T sola fuiste digna
de sostener al Rey de los cielos y Seor; vase tambin el antiguo himno de vsperas
Vexilla Regis (especialmente, el final de la tercera estrofa: Regnavit a ligno Deus).
V. YO SOY EL CAMINO, LA VERDAD Y LA VIDA
(Jn 14,6)*
I. Los TRM IN O S DEL PROBLEMA
De todas las expresiones j oaneas en las que aparece la

palabra Xfy&eia, es en Jn 14,6, en que Jess declara ser
la Verdad, donde es indiscutiblemente la ms nueva, la
ms osada y profunda Y al mismo tiempo es una de las ms
difciles de penetrar y de explicar con exactitud. As se com
prenden las vacilaciones y dudas de los comentaristas y el
nmero impresionante de interpretaciones que se han pro
puesto para esta expresin 2.
1. Ya lo haba puesto de relieve P. W. von Keppler 3: la
gran dificultad en la exgesis de este versculo es llegar a pre
cisar la relacin exacta entre los tres trminos camino, verdad
y vida.
* Nouvelle Revue Thologique 88 (1966) 907-42.
Este captulo forma parte de un libro que el autor ha publicado en las ediciones
del Pontificio Instituto Bblico: La vrit dans Saint Jean, 2 vos. (1977).
1 San Cirilo de Alejandra: ad eia y ccq cu^ yippa1 x a i o Xax EimtojiToS
f|to1' Xyou vapU (in h.l., ed.PUSEY, PG 74,189); y, en tiempos muy recientes, tam
bin A. Guillerand en la ltima pgina de su libro Au senil de labime de Dien. Elvations
sur l'vangile de saint Jea n (Roma 1961) 425: Me he encontrado siempre ante
estas grandes palabras como ante aquellas rocas totalmente perpendiculares que
desafan cualquier escalada. He ledo centenares de veces lo que dicen los comen
taristas, Jo que aducen ios autores de sermones; lo he meditado, o al menos he
tratado de hacerlo; es evidente que todos y yo el primero nos quedamos
al pie de la roca; la cumbre se pierde en una nube que se intuye llena de lu2 , pero
que no se logra penetrar. Como ante una muralla insuperable, la obra termina
con estas palabras, justamente antes de llegar al comentario de Jn 14,6.
2 Estudios particulares sobre este texto: O. SCHAEFER, Der Sinn der Rede Jesu
von den vielen Wohnungen in seines Vaters Hause und von dem Weg zu ihm (Joh 14,1-7):
ZNW 32 (1933) 210-17; W. MICHAELIS, art. oS: ThW b 5 (1948) 80-88; J.
LEAL, Ego sum via et veritas et vita (Jn 14,6): VD 33 (1955) 336-41. Pueden
verse tambin los principales estudios dedicados al discurso despus de la cena:
A. DLIRAND, Le discours de la cene (Saint Jea n 1 2 3 1 -1 7 ,2 6 ): RScRel l (1910)
97-131.513-39; 2 (1911) 321-50.521-45; H. B. SWETE, T he Last Discourse and
Prayer o f Our Lord. A Study o f St Joh n 14-17 (London 1913); P. W. VON KEPPLER,
Unseres Herrn Trost. Erklrung der Abschiedsreden und des hohenpriesterlichen Gebetes
Jesu J o c.14-17), 2.a y 3.a ed., por S. Weber (Freiburg 1914); J . HUBY, Le discours
de Jesus apres la eene (Paris 1937); P. GAECHTER, Der formale Aufbau der Ab
schiedsreden Jesu : ZKT 58 (1934, 1955) 207; CH. HAURET, Les adieux du Seigneur.
Saint Jean 13-17 (Paris 1951); C. CHARL1ER, La prseme dans l'absence Jea n
13,31-14,31): BVC 2 (mayo-julio 1953) 61-75; J . M. BOVER, Comentario a l sermn
de la Cena (Madrid 21955); J . KNN, Sein letztes Wort, Bibellesungen ber die Ab
schiedsreden des Herrn (Einsiedeln-Kln 1955); J . SCHNEIDER, D ie Abschiedsreden
]esu. Ein Beitrag zur Frage der Komposition von Johannes 13,31-17,26, en Gott und
Gtter.: Festgabe fr E. Fascher (Berlin 1950) p. 103-12; H. VAN DEN BUSSCHE,
Le discours dadieu de Jesus: BV C (Maredsous 1959); G.-M . BEHLER, Les paroles
dadieux du Seigneur: Lectio divina 27 (Paris I960).
3 P. W. VON KEPPLER, o.c., 74.
108 P.l. Exgesis
La mayor parte de los antiguos vea en la vida, o quizs

tambin en el binomio de las dos realidades la verdad y la
vida, el fin a alcanzar con la mediacin de Jess, que es el
camino hacia esta meta, es decir, aquel que nos conduce a
ella; los tres elementos, aunque coordinados desde el punto
de vista gramatical, eran, pues, interpretados como progresi
vos. Pero esta explicacin poda presentarse de diversas for
mas: a travs del camino y de la verdad se llega a la vida 4;
o bien: a travs del camino se llega a la verdad y a la vida.
Esta segunda interpretacin revela una mentalidad mucho
ms platnica. Como era de esperar, est representada, entre
los griegos, por Clemente de Alejandra 5: la verdad es el
Cristo celeste, el Logas de Dios; l es la Verdad, porque es el
entendimiento o el mismo pensamiento de Dios. La misma
interpretacin se encuentra en Orgenes 6. Entre los latinos,
4 En conjunto, se puede decir que esta interpretacin es, ms bien, ia de los griegos
(excepto Clemente de Alejandra y Orgenes), y, entre los latinos, la de San Ambrosio y
San Len Magno. Pero hay matices importantes que interponen una clara distincin
entre estos diversos autores. La mejor explicacin es todava la dei Crisstomo (seguido
por Teofilacto), por lo menos en cuanto que pone oportunamente el acento en la pri
mera palabra del versculo: Jess es el Camino hacia elPadre; las otras dos palabras del
versculo, segn el Crisstomo, garantizan la eficacia de aquella promesa: Jess, la ver
dad, no puede engaar; y, puesto que Jess es la vida, ni siquiera la muerte podr
detenernos en este camino. Teodoro de Mopsuestia subraya ms intensamente la suce
sin de las tres palabras: a travs de Jess (el camino), conocemos la verdad revelada y
gozaremos de la vida eterna. La misma progresin de los trminos se percibe en el
comentario de San Ambrosio (Ingrediamur hanc viam, teneamus veritatem, vitam se-
quamur... Via est quae perducit, veritas est quae confirmt, vita quae per se redditur
(De bono mortis 12,54: PL 14,592), en el de San Len Magno (Via scilicet conversatio
n s sanctae, Veritas doctrinae divinae et Vita beatitudinis sempiternae (Sermo II de
Resurr.: PL 5 4 ,3 9 0 0 y en el de Ruperto de Deutz (PL 196,697). Pero semejante suce
sin lineal de tres trminos, en la que el tercero es interpretado en sentido estricta
mente escatolgico, no puede, como veremos, sacar a luz todos los aspectos del ver
sculo.
5 Sfrontata V 3,16,1: GCS 2,336,1-5: El que espera, como el que cree, ve en
espritu (xb vi) opa) las realidades inteligibles (x voTjT) y futuras. Por eso,
si decimos de una cosa que es justa o bella o que es la verdad, nada de todo esto
puede ser visto con los ojos, sino solamente en espritu. Ahora bien, el Logos
de Dios (o AycK xov 0o) dice: Yo soy la Verdad; por tanto, slo
en espritu puede ser contemplado el Logos vd) ap a dewpriT^ Aoyo^). Y en
la frase siguiente, cuando se propone explicar qu son estas realidades verdaderas,
Clemente se refiere explcitamente al Fedro de Platn (247c), aunque sometindolo
a una transposicin cristiana; mientras que para el filsofo la idea es la verdad
(tv t) <>aCQ(o JtepL ctXy&ea ) La^ Xycov o PXdxajv), para el telogo
de Alejandra la verdad es el pensamiento (wr|îa) de Dios, el Logos de Dios.
Puede consultarse al respecto R. HOLTE, Batitude et sagesse. Saint Augustin et le
problme de la philosophie ancienne (Paris 1962) 185s.
6 Desdichadamente, nc^ poseemos ya el comentario de Orgenes sobre est
texto del evangelio de Juan; pero la explicacin que l da en otro pasaje es del
mismo tipo que la de Clemente. Segn M. Harl (Origene et la fonction rvlatrice
du Verbe incarn: Patristica Sorbonensia 2 [Paris 1958] 351), Orgenes aplicaba la
expresin Yo soy la Verdad (Jn 14,6) al Hijo, al Logos eterno del Padre, ms
que al Jess de la historia, al Verbo encarnado, como haba hecho San Juan.
Se ve claramente en dos textos en los que Orgenes afirma que el Cristo en
V. Yo soy el camino, la verdad y la vida 109
una exgesis anloga reaparece en San Agustn 7; ser tomada

de nuevo, con ligeras modificaciones, por Beda y Nicols de
Lira; se encuentra admirablemente resumida en el Super
Evangelium S. Ioannis, de Santo Toms de Aquino: Ipse si-
mul est via, et terminus. Via quidem secundum humahitatem,
terminus secundum divinitatem. Sic ergo secundum quod
homo, dicit 'Ego sum via; secundum quod Deus addit 'Ve-
ritas et Vita 8. Segn esta explicacin, si Cristo es la verdad,
lo es formalmente, en cuanto es Dios o el Verbo de Dios.
Para ilustrar esta interpretacin de la expresin Yo soy la
Verdad, recordemos el uso que haca de ella el clebre ms
tico musulmn Al-Hallj : se la aplicaba a s mismo para hacer
comprender que en la unin mstica se hallaba identificado
con lo divino, transustanciado en la esencia divina 9.
Dios es el mismo Verbo, la Verdad en s y esencial: 6 aircoX.YO^ oxl x a l rj
auxooocpa x a i f| axoaXideia (Contra Cels. III 41; G CS, Orig. I 237,6-7); f|
axoaXfjdeia r| ooudt^ xai, v oxto ebrei), JtQtoxx'UJio x fj v xa^
XriêLac (In lo. VI 6,38; GCS, Orig. IV 114,22-23). Este pensamiento y estas
expresiones estn impregnadas de platonismo.
7 Segn la explicacin agustiniana, la verdad y la vida se encuentran al trmino
del camino, es decir, en el Verbo, en Dios mismo. Aqu es evidente la influencia
neoplatnica recibida por Agustn; veritas et vita indican la realidad eterna de
Cristo, es decir, su divinidad contemplada en la visin; vase al respecto F. CAYR,
La contemplation augustinienne (1954) 154-59; CH. BOYER, Vdee de vrit dans la
philosophie de saint Augustin (Paris 219 4 l) 87-97; F. PIEMONTESE, L a veritas
agostiniana e lagostinismo perenne (Milano 1963) 51: Il Verbo di Dio il Pensiero
del Padre, ed perci la Verit da cui procede ogni nostra verit; ed lo
stesso Verbo divino che storicamente si incarnato nel Cristo.
Probablemente, no ser intil ilustrar esta doctrina con algunos textos ms sig
nificativos: lile quippe ait: Ego sum via, veritas et vita. In fide nobis via est, in
specie autem veritas et vita (Serm. 346,2: PL 39,1523); Rex patriae nostrae, Dominus
Iesus Christus; et ibi veritas, hic autem via. Quo imus? Ad veritatem. Qua imus?
Per fidem. Quo imus? Ad Christum. Qua imus? Per Christum. Ipse enim dixit:,
Ego sum via, veritas et vita (Enarr. in Ps. 123,2: PL 37,1640); Homo Christus via
tua est, deus Christus patria tua est. Patria nostra, veritas et vita; via nostra, Verbum
caro est, et habitavit in nobis (Semi. 95,5; G. MORtN, S. Aug. sermones post Maurinos
reperti: Miscellanea Agostiniana 1 [Romae 1930J 344,22-24); Quia ergo ipse est
apud Patrem veritas et vita, et non habebamus qua iremus ad veritatem; Filius
Dei qui semper in Patte veritas et vita est, assumendo hominem factus est via.
Ambula per hominem, et pervenis ad Deum. Per ipsum vadis, ad ipsum vadis
(Serm. 141,4: PL 38,777); Ipse autem dixit: Ego sum via, veritas et via. Veritate
perfruemur, cum viderimus facie ad faciem... Manens apud Patrem veritas et vita:
induens se carnem factus est via (In loan, tr.34,9: PL 35,1656; cf. tambin: ibid.,
tr.69,2: PL 35,1816). El aspecto platnico de esta concepcin agustiniana de la
verdad resalta particularmente en un texto del De consensu evangelistarum (1 35,53:
PL 34,1070): Duo illa sursum sunt, aeternitas et veritas; porque estas palabras
se presentan como la explicacin de un pasaje del Timeo (cit. por Agustn en
traduccin latina): xuieQ kq ^ yveoiv o v a ta , xoxo jiq ^ jioxiv ctXfi&eia (29C).
Sobre el tema de Cristo Camino en Agustn cf. L. GALATI, Cristo la Via nel
pensiero d i S. Agostino (Roma 1957) 102-109; tambin P. TH. CAMELOT, A lternel
par le temporei (De Trinitate IV 18,24): RevEtAug 2 (1956) 163-72.
* In h .l, n. 1868.
v Cf. L. MASS1GNON, Ana Al-Haqq. Elude historique et critique sur une formule
dogmatique de thologie mystique d'apres les sources islamiques (1912), reproducido en
Opera minora II (Beirut 1963) 31-39 (cf. 34); la verdad, dice*el autor, indica aqu
la pura esencia divina la sustancia creadora (ibid., 33). Vase tambin L. DE
110 P.I. Exegesis
Otros autores, Maldonado por ejemplo, vean en nuestra

expresin un hebrasmo, y conferan al trmino la verdad el
valor de un simple adjetivo: Ego sum via vera et ad vitam
ducens 10. En esta interpretacin, igual que en las preceden
tes, la palabra clave del versculo no es la primera, sino la
tercera; se trata, ante todo, de la vida que hay que alcanzar
al trmino del camino; tambin aqu la vida se entiende en
sentido estrictamente escatolgico.
2. Para muchos modernos, por el contrario, la palabra
clave del versculo es el camino; la verdad y la vida no
son ms que una explicacin del camino; Jess es el cami
no, porque es la verdad y la vida Sin embargo, esta expli
cacin es rechazada por todos aquellos que se dejan guiar por
el comparatismo o que sufren claramente la influencia de la
filosofa griega. Estos autores orientan de nuevo la exgesis
de forma anloga a la adoptada por los alejandrinos y por San
Agustn: la verdad y la vida son esencialmente realidades di
vinas, una meta que alcanzar al trmino del camino; la palabra
cxX.fjfl'eia, aplicada a Cristo, significa, pues, que l es la verdad
sustancial y absoluta, que posee la naturaleza divina. Tal ex
gesis de Jn 14,6 12 es claramente de tipo griego (sobre todo,
GRANDMA1SON, Jess Christ II (Pars 31928) 77-78 n.5: Yo soy la Verdad;
esta frase, segn el P. Grandmaison, resumira, para la tradicin musulmana, toda
la doctrina de Al-Hallj sobre la unin mstica; sta supone que, en el estado
de unin, el alma del contemplativo forma una sola cosa con Dios. En esta frmula,
como se ve, la verdad designa la esencia misma de la divinidad.
10 Maldonado; igualmente dom Calmet. Otra posibilidad admitida por Maldonado:
Ego via veritacis et vicae, hoc esc, qua ad veritatem et vitam itur, aut qua itur
ad veram vitam. El recurso a un semitismo ha sido intentado tambin por J.
LlGHTFOOT, Horae Hebraicae (Oxford 1859) III 398: the true and living way; en
el mismo sentido, en nuestros das, MCGREGOR y J . L. KOOLE, Uw Woord is
W aarheid: Arcana Revelara (Mise. F. W. Grosheide) (Kampen 1951) 49.
11 As ya BENGEL, Gnomon (Londini 21862) 359: Metaphorico sermoni ego
sum via explicationis causa subiungitur magis proprius Ego et veritas sum et vita;
se encuentra la misma explicacin en los protestantes Tholuck, Lcke, Luthard, Godet,
B. Weiss, Swete, Schlatter, Strathmann, y en los catlicos Beelen, Corluy, Belser,
Schanz, Murillo, Keppler, Tillmann, Durand (Le discours... 525), Van den Bussche,
Behler; cf. tambin RLING, De? B egriff Xf|deia in dem Evangelium und den
Briefen des Johannes: Neue Kirchliche Zeitschrift 6 (1895) 628.
12 Quizs sea la interpretacin ms difundida. Con diversos matices, se la en
cuentra en autores de cualquier tendencia: WESTCOTT, E. F. SCOTT (The Fourth
Gospel. lis Purpose and Theology [1943] 253-54); W. F. HOWARD (Christianity
according to St. Joh n 185-87); J . E. DAVEY (The Jess o f St. Joh n 148); V. TAYLOR
(The Person o f Christ in New Testament Teaching 119: Christ is the ultmate Reality);
LAUCK, SCHICK, B UYER, Z o RELL (Lex graec. s.v.); G. B. R e (La Sacra Bibbia
V III 347); AUGUST1NOVIC (art. cit., 181); J. RADICS (Anbeten in Geist und
W ahrheit 217: f) X ^ e ia (kann) hier nur Gott bezeichnen...); igualmente,
Lagrange y Braun, pero con un sello menos platnico. Citaremos tambin el co
mentario de Knabenbauer para mostrar qu consecuencias teolgicas se han sacado
de esta exgesis: Clare naturam suam divinam affirmat; solus quippe Deus dici
potest ipsa veritas, ipsa vita.
Se comprende as qu papel tiene que haber desempeado nuestro texto en la
controversia arriana; cf. por ejemplo, Mario Vicrorino: Quomodo dicit Salvaron
V. * Ya soy el camino, la verdad y la vida 111
platnico) o agustiniano. En efecto, Platn, como se recorda

r, situaba la verdad en el mundo de las ideas, y uno de sus
discpulos, Albino, identificaba formalmente a Dios y a la
verdad 13.
Bauer, Bultmann y Dodd, como en un tiempo Omo-
deo 14, encuentran expresado en Jn 14,6 el tema dualista y
gnstico del acceso de las almas al reino de la luz y de la
verdad. En la gnosis hermtica, el espritu que quiere elevar
se hasta Dios se esfuerza por encontrar el camino hacia las
cosas de all arriba: xf|v Jtp<; xa vco v (C. H.
IV 11); es la nica va hacia la verdad: f) JtQc X,fy&iav
Exc. Stob. II B 5). Es evidente que, en semejante
sistema de pensamiento, la verdad pertenece exclusivamente
al mundo celeste, a la esfera de lo divino; constituye el tr
mino supremo del itinerario que deben recorrer las almas en
Ego sum veritas?... Si... veritas Deus, veritas Filius, sicuti ipse Filius dicit et vere dicit,
poooiov Deus et Filius (Adv. Arium I 43: ed. SChr 316): el Padre y el
Hijo son verdad, y, por canto, consustanciales, porque la verdad designa por
identidad la sustancia (ipsum ergo veritatem esse substantia est; non enim aliud
est substantia, aliud veritas). Un punto de vista muy semejante reaparece a veces
en los telogos modernos; cf. K. RAHNER-H. VORGRIMLER (Kleines theologisches
Wrterbuch [1961] p.382), que ven en la verdad de nuestro versculo den in
Selbstmitteilung sich erschliessenden Gott des ewigen Lebens, also die W arheit
schlechthin (Jn 14,6)..., die der absolute Und liebende Besitz der unendlichen Flle
der W irklichkeit durch sich selbst ist, die sich in der Anschauung Gottes zu eigen
gibt (las cursivas son nuestras). A propsito de estas ltimas palabras, bastar
recordar que la verdad en San Juan no es nunca objeto de contemplacin, como para
los griegos (cf. ms arriba las n.5 y 7); es, ante todo, una cosa que se dice o que
se siente.
13 He aqu el texto de Albino (del siglo II de nuestra era): Jtptxo^
u' l^ EOTiv, pQTyco^... ooltti X/ffteia y la explicacin de este ltimo atributo:
aXfj'&Eia E, ixi icor]C cOtfjdeia1; o.Q%r\ vxQxei, tb JtavT^ (pare*;
lEisagoge 10) (cf. Appendix platnica de las obras de Platn, ed. C.-F. HERMANN,
col. Teubner, VI [Leipzig 1907] 164).
14 A, OMODEO, La mstica giorannea 114; I discepoli saccorgono di possedere
la via; una via che, basta imboccarla, per essere alia meta; la via deila semplicissima
gnosi. Son giunti senza essersi mossi; si Jess se denomina la Verdad, es porque
se encuentra en l la verdad absoluta en Cristo 84; C. H. DODD (T he Inter
pretation 34-35 y 50-51) aproxima nuestro versculo a los textos del Poimandres
(C. H. I) y del Peri Palingenesias (C. H. X III); cf., sobre todo, eU tof)V
X(0 gf|Oi; (I 21). Para Bultmann, tambin la frmula joanea est inspirada en el
tema gnstico de la subida del alma al mundo de la luz; pero Juan, aade, habra
desmitizado esta concepcin gnstica de la salvacin (en la que la va y la meta
son claramente distintas); la salvacin se ha convertido en ein Geschehen, das
sich in der Existenz des Menschen durch die Begegnung mit dem Offenbarer
ereignet, sodass die Gegenwart des Glaubenden schon aus der Zukunft ist;... sein
Weg ist schon sein Ziel (476); el Revelador, que es el Camino, esf al mismo tiempo,
el trmino, ya que es la Verdad y la Vida. Vase a este propsito G. WlNDGREN,
Weg, Wanderung und werivandte Begriffe: Studia Theologica III-l (1950) 111-23
(cf. 122-23), que revela justamente cmo, llevando de esta forma el trmino al
camino, se cambia la fe cristiana; en otras palabras, una fe sin escatologa, sin
ninguna referencia a un ms all, no es ya verdaderamente la fe predicada por
Cristo y por los apstoles.
Entre los muchos textos paralelos citados por Bauer, he aqu dos de ios ms
112 P I. Exegesis
su ascensin espiritual 15. En consecuencia, si Jess se auto-

define a un mismo tiempo como camino y como verdad, sig
nifica que es juntamente (la gua a lo largo de) el camino y la
meta a alcanzar. Es precisamente lo que sostiene Bultmann al
titular esta seccin 14,5-14: Die Einheit von Weg und
Ziel 16.
3. Si se interpreta Jn 14,6 directamente a la luz de estos
paralelos helensticos o gnsticos, hay que interpretar casi in
evitablemente la XfjflEia como en estos sistemas: necesaria
mente, la verdad ser, pues, la realidad divina a alcanzar al
trmino del camino.
Sin embargo, es absolutamente necesario resolver una
cuestin preliminar: la palabra cdrjfteia, en el contexto,del
versculo joaneo, puede indicar un fin a alcanzar? Es posible,
desde el punto de vista literario, establecer entre los trmi
nos camino y verdad la relacin que indicaba el texto herm
tico ya citado (el camino hacia la verdad), relacin que ex-
interesantes y que presentan una curiosa analoga con Jn 14,6. Un papiro mgico
de Egipto refiere la frase de una divinidad solar, el dios sin cabeza: yd) eifAi
xcpaXo^ atpcov... k y eiju f) X^deia (Pap. gr. mag. V [P. LOND. 45,145-48];
ed. PREISENDANZ, I 186); este texto del siglo IV de nuestra era! es tpicamente
sincretstico, en cuanto mezcla concepciones bblicas, helensticas y egipcias; cf.
A. DELATTE, tudes sur la M agie grecque. V: AxcpaXo^ 0ecK : Bulletin de correspn
d a s e hellnique 38 (1914) 189-249 (sobre todo, 195-200); K. PREISENDANZ, Ak'e-
phalos, der Kopflose Gott (Betr. zum Ant. Or. 8) (Leipzig 1926) 43 n.l. AXfyfreia
en este texto mgico es una adaptacin griega de Maat, la antigua divinidad egipcia
de la verdad, de la justicia, del orden csmico.Lo mismo hay que decir con toda
probabilidad sobre un texto de la letana de Isis (P. Ox. X I 1380,63): en una
larga serie de ttulos atribuidos a la diosa en distintas localidades de Egipto, figura
tambin el de verdad, en el pueblecito de Menouthis (ev Mev[o]vdi Xfjdeiav).
Obsrvese cmo difiere esta antigua teologa egipcia de Maat-verdad de las con
cepciones gnsticas de comienzos de nuestra era; sta no tiene casi nada en comn
con la gnosis mandea, que usa las categoras judas, y ni siquiera con la gnosis
hermtica, en la que la nocin de verdad es de clara inspiracin platnica. En cuanto
a la afinidad de la frase yw etpi r] Xfjdeux del papiro mgico con la de Jn 14,6,
es fortuita y puramente verbal.
JS La posicin de Bauer y Bultmann sobre el sustrato helenstico y gnstico
de Jn 14,6 es aceptada por Wikenhauser (265) y por Agustinovic (art. cit., 185
y 165 nt. 13). Este ltimo tiene el mrito de haber sacado las conclusiones lgicas
de sus premisas: si la palabra verdad, aplicada a Cristo, debe interpretarse en el
sentido filosfico de los griegos, este trmino significara que Cristo posee la natu
raleza divina, como subrayaba la exgesis agustiniana y tomista del versculo. Hay,
pues, al parecer, una cierta incoherencia en la posicin de Bultmann; por una parte,
pretende que Xfjdsia en San Juan significa die gttliche Wirklichkeit; pero,
ante la declaracin de Jess: Yo soy la verdad, no concluye que l sea Dios;
afirma simplemente que en l se manifiesta la realidad divina {Theologie 365 y 371).
16 BULTMANN, 4 6 6 ; cf. 468: So wie Jesus der Weg ist, indem er das Ziel
ist, so ist er auch das Ziel, indem er der Weg ist; cf. WIKENHAUSER, 265;
H. SCHLIER, Meditationen ber den Johanneischen B eg riff der W ahrheit: Besinnung
auf das Neue Testament (Freiburg 1964) 274; HAURET, o.c., p.85: Jess se
identifica con el camino..., y al mismo tiempo se ofrece como fin, puesto que se pro
clama la verdad y la vida; el autor no se muestra muy coherente consigo mismo; aqu
interpreta la verdad en el sentido griego, mientras que anteriormente haba declarado
que sta era un atributo de la Torah; ahora bien, sta no es un fin, sino un
camino que conduce a Dios.
presaba en forma tan acertada la aspiracin fundamental de la

mstica helenstica y gnstica? Una vez que hayamos fijado
debidamente la relacin entre los dos sustantivos y slo
entonces , ser lcito examinar el problema del compara-
tismo y buscar los verdaderos antecedentes del versculo
joaneo.
Ahora bien, es un hecho sintomtico que los autores que
han analizado el texto en s mismo, sin preocuparse de sus
antecedentes, hayan llegado todos en la prctica a la misma
conclusin: aqu la palabra clave es bb~, y los sustantivos
/oplela y torj no hacen ms que explicitarla 17; en otras pa
labras, los trminos la verdad y la vida sirven nicamente
para hacer comprender en qu sentido Jess es el camino.
Un atento examen de Jn 14,1-6 18 pondr en evidencia
que sta es, justamente, la relacin entre los tres sustantivos.
Despus de este anlisis literario del texto, ser posible re
solver la cuestin de los antecedentes histricos del versculo
y estaremos, finalmente, en condicin de afrontar la exgesis
pormenorizada.
II. A n l is is d e la s e c c i n 13,33-14,6
1. A partir de 13,33, el anuncio de la partida de Jess

se encuentra en primer lugar; probablemente est provocado
por la partida de Judas, que se aleja en la noche (13,30).
Jess, por su parte, va hacia la gloria del Padre (13,31-32).
Una de las palabras clave ms importantes del desarrollo
desde 13,33 al v.6 del c.14 que estamos comentando es la
expresin Jto xuiYei^ (tOTayo)). El Maestro anuncia que
muy pronto dejar a sus discpulos, pero all a donde l
va (Jtou ky) VJtY<n), los suyos no pueden caminar
(ffev) (13,33). Esto provoca la pregunta extraada de
Pedro: Adonde vas? (jto JtYeiU (13,36). Por toda
respuesta, Jess se limita a repetir la declaracin prece
dente, modificando, sin embargo, su ltima palabra: A
donde yo voy (Jtou kyd) imYCD), t no puedes seguirme
17 Vanse los estudios de Schaefer, Michaelis, Leal, citados en la n.2; la misma
relacin entre los trminos camino y verdad es admitida tambin por los autores
citados en la nt. 11; cf. tambin W. THS1NG, D ie Erhhung 146: Wenn wir
die Beziehung von oo^ und ciXfyfleia betrachten, ist Jesus also der Weg zum Vater,
insofern er als otXf|deia die manifestation des Vaters ist; L. CERFAUX, Le th'eme
littraire parabolique d am lEvangile de saint Jea n : Recueil L. Cerfaux II 24: 'La
verdad y 'la vida seran una repeticin explicativa de la frmula principal.
18 Para este anlisis vanse los estudios de Gchter, Michaelis, Schneider, y, sobre
todo, los de Leal y Charlier.
114 P.l. Exgesis
ahora (o) divaoai... xoXou'dfjaai) (v.36; cf. un poco

antes: o) vacr&E e/j Oev ; v.33). Esta sustitucin carac
terstica de caminar ( M I e v , sinnimo de mYEiv) con
seguir y la adicin del adverbio vv (t no puedes
seguirme ahora; discreta alusin a una posibilidad futura)
esbozan un breve desarrollo del concepto seguir a Jess.
Con estas palabras, Jess muestra ya claramente de qu par
tida quiere hablar; Pedr se declara dispuesto a seguir a Jess
hasta dar la propia vida por l (v.37); pero Jess duda que l
lo haga (v.38); slo ms tarde, el Maestro invitar al discpulo
a seguirlo verdaderamente hasta el sacrificio de la vida
(21,18-19). Para arribar all a donde se dirige Jess es,
pues, necesario pasar a travs de la muerte, pero al mismo
tiempo es una vuelta al Padre.
La profunda desorientacin causada entre los discpulos
por este anuncio de la partida de Jess es la ocasin del
discurso de consuelo del c.14 l9. El tema principal est indi
cado en las palabras que constituyen una inclusin: la exhor
tacin a no permanecer turbados por ms tiempo (14,1.27) y
a consolidarse en la fe (14,1.29).
En las dos primeras partes del discurso (14,2-6.7-14), J e
ss consuela a los discpulos dicindoles que todos, y l el
primero, se encontrarn reunidos en la casa del Padre; pero
que en l, Jess, ellos pueden desde ahora conocer al Padre.
El primer ciclo del desarrollo se cierra con la frase que hemos
analizado; todo se articula en torno a tres palabras clave:
xoi(xoai xjxov |v (\.2c); xot(t.au) xjiov |itv (v.3a);
ojxox) ei-fxi y (v .ia ; jto u ... xijiyco (v .4 ); jio v o t v e i
<v . 5 ) 20;
xryv v ( v .4 ,5 ) ; r; 8 (v .6 ).
El tema desarrollado en 14,2-6 es, por tanto, el del lu

gar al que Jess se dirige y del camino para alcanzarlo.
Este lugar es la casa del Padre, donde hay muchas mansiones
(v.2); es el lugar en que se encuentra Jess (v.3r junto al
Padre (cf. v.6). Todo este pasaje (o por lo menos ls dos pri
meros versculos) se diran inspirados en Dt 1,29-33; aplica
tipolgicamente a Jess un suceso importante del Exodo 21:
Dios se pona a la cabeza ce su pueblo para buscarle un
19 Um dieses tzov v n yeiS; kreisst ausschliesslich ihr (de los discpulos) angst
volles Sinnen und Fragen (SCHAEFER, art. cit., 211).
20 Esta segunda frmula establece un lazo muy claro con el tema de la partida
en la seccin precedente (13,33.36).
21 Cf. M.-E. BOISMARD, O.P., L volution du heme eschatologique dans les
traditions jobanniques: R B 68 (1961) 507-24 (cf. 520-21); A. GU1LDING, The Fourth
Gospel and Jew ish Worship (Oxford I960) 87-88.
lugar donde acampar, para conseguirles un puesto, una casa
de habitacin 22; anlogamente, Jess asume la conduccin
del nuevo Exodo, se dispone a preparar un puesto a los
discpulos en la casa del Padre de muchas moradas. En
los v.2-3, el argumento es, sobre todo, este lugar de llegada:
la casa del Padre.
Pero, a partir del v.4, el tema principal es el del camino;
el trnsito de un tema a otro es perfectamente claro: Vos
otros conocis el camino que conduce al lugar a donde yo
voy. Este tema del camino esbozado aqu se convierte en
la palabra clave de los dos versculos siguientes. La nueva
declaracin enigmtica del Maestro (o'axe xf]v v,
v.4) no hace ms que aumentar la perplejidad de los dis
cpulos (tema de la incomprensin): Seor, nosotros no
sabemos a dnde vas t ( jt o x u r y e t ) . Cmo podremos
conocer el camino (xf|v v)? (v.5). La ignorancia
acerca del lugar al que se dirige Jess pasa ahora a un se
gundo plano; en su respuesta vacilante, Toms deja entrever,
sobre todo, el deseo de conocer el camino 23. La respuesta
de Jess en 14,6 versar principalmente sobre este camino
misterioso del que acaba de hablar con sus discpulos.
2. Con esto hemos llegado ya a nuestro objetivo. Est
claro que el elemento principal del v.6 debe encontrarse
en la primera declaracin de Jess: Yo soy el camino,
mientras que el resto del versculo tiene solamente una
funcin de explicitacin de esta metfora. Aparece todava
ms claro si se analiza la estructura del mismo versculo.
Este se compone de dos miembros, uno positivo y el otro
negativo, segn la ley del paralelismo antittico 24. En el
segundo miembro se enuncia sumariamente el tema secundario
de todo este pasaje: la meta a alcanzar (es decir, el Padre:
22 Ntense las variantes de D t 1,33 en la tradicin juda:
TM: para buscaros un lugar de acampada.
L X X : exkeyecrfrai jxtv tjiov.
Targum de Onquelos: para prepararos un puesto, una casa de habitacin.
Targum Yerushalmi: para prepararos un puesto, una casa de habitacin.
Cf. el texto de Juan:
Jn 14,2: hay muchas moradas en la casa de mi Padre...
Y o voy a prepararos (toipoai) un puesto.
Constatamos que este texto del cuarto evangelio est ms cerca del Targum
(sobre todo, del Targ. Yer.) que del texto masortico o de los L X X .
23 LEAL, art. cit., 338: Cum Iesus de cognitione viae locutus esset, Thomas in
suo responso directe et primario agit de cognitione viae; MICHAELIS, 82: Seine
Frage erstreckt sich nur auf den Weg, der den Jngern bekannt sein soll; der vorangehende
Satz: ox iapev Jtoti imyei^ nennt die Voraussetzung, hat kein eigenes
Gewicht... Sowohl in 14,4 wie in 14,5 geht es mithin um den Weg der Jnger.
Dem entspricht, dass auch die Antwort Jesu 14,6 nicht von seinem Wege, sondern
nur vom Wege der Jnger redet.
24 Leal , ibid.
116 P.I. Exegesis
jtq xv JtaxQa); pero todo el peso del versculo gra

vita, evidentemente, sobre la funcin de Jess; lo ponen de
manifiesto un quiasma y una inclusin:
v .6 a : 'E y t e q u ...
v .6 b : ... S i jroij.
El versculo indica dos veces lo que Jess representa para

los suyos; al comienzo, en forma de imagen (Ey) eipu
r) ), y, al final, por medio de una preposicin (tpo).
Comparemos ahora la pregunta de Toms con la res
puesta de Jess para constatar la importancia creciente del
tema del camino (b) en relacin con el tema del lu
gar (a):
14,5 (pregunta) 14,6 (respuesta)
a) ovx o i' a p e v jio n y e i; a) ... jiq ~ tv naxQa (e n tre
b y b ') ;
b) jt K S u v p e ila tr)v ov b) Eyc p i r] . .. ;
ti v a i. b ) ... i t p o t'.
En la respuesta de Jess, el tema del camino (b, b') asu

me, por tanto, mayor amplitud que en la pregunta que se le
dirige. Lo que 14,6 pretende poner plenamente en evidencia
es qe Cristo es el Camino (f| <;), el Mediador (Sifto)
para llegar al Padre. La proposicin negativa del v.6b insiste:
Ninguno va al Padre si no es por intermedio de m. La
unicidad del camino que conduce al Padre queda, por tanto,
fuertemente subrayada.
En todas estas consideraciones sobre la estructura del ver
sculo no hemos dicho todava nada sobre las palabras r)
aL^fteia xai f) (orj. El hecho es que en la estructura literaria
propiamente dicha no tienen en la prctica ninguna funcin;
no hay nada que corresponda a ellas en el miembro negativo
que hace de paralelo (v.6b), lo que demuestra claramente su
carcter secundario en relacin al tema expresado en ?;
constituyen simplemente su complemento 2S.
3. La conclusin es obvia: las palabras r) aLf|eia xai r)
t,cof) sirven para indicar explcitamente y sin imgenes el
25 L E A L , art. cit., 339; M l C H A E L I S , 84. Este ltimo observa tambin (n.134)

que las expresiones joaneas iy t eipt estn construidas siempre con una sola palabra,
excepto en 11,25; pero en este texto, recordemos que el segundo sustantivo
(xai r) L,cor|) falta en muchos de los textos ms antiguos (P45 a 1 sys Cypr). El
v.6 del c.14 puede unirse, a su vez, a estas expresiones con un solo factor, puesto
que el segundo y el tercer factor no son ms que explicacin del primero (lo que,
por lo dems, vale tambin para la larga lectura de 11,25).
significado de la metfora utilizada por Jess al comienzo

del versculo: Eyd) et[xi r o ; el primer trmino, el cami
no, es el ms importante. Es verdad que los tres sustantivos
estn coordinados desde el punto de vista gramatical (con
doble xa), pero no lo estn en lo que respecta al significado.
Como ya haban observado algunos comentaristas ms anti
guos, el primer x a es simplemente epexegtico 26. El ver
sculo no significa, por tanto, que Jess es un camino hacia la
verdad 27; el sentido debe ser que Jess es el camino hacia el
Padre, precisamente en cuanto l, Jess, es la verdad y la vida 28;
LTjftEia y c,ojf| sirven para explicar su funcin de mediador:
Jess, el camino, puede conducirnos al Padre precisamente
porque es la verdad y la vida.
III. El a m b ie n t e l it e r a r io d e la f r m u l a d e J n 14,6
Aunque se acepte esta estructura del versculo, todava es

indispensable el estudio de sus antecedentes literarios, si se
quiere recoger todas las implicaciones de la estrecha relacin
que une el tema del camino y el de la verdad.
1. Paralelos griegos o gnsticos?
Despus del anlisis precedente, ya se pueden excluir, sin

duda alguna, los antecedentes literarios sealados por Bauer,
Bultmann y Dodd 29. Desde un principio hay que descartar
los textos paralelos en los que Xf|)Eia designa el mismo ser
divino, como, por ejemplo, en la frmula del papiro mgico
de Londres y> eiju f] X.rjffeia, transposicin helenstica de
antiguas expresiones egipcias en las que se hablaba de Maat,
diosa de la verdad 30; o tambin los textos que reflejan direc
26 Sobre el x a epexegtico cf. B la SS-D e BRUNNER, 442,9- Ya Luthardt y
Corluy haban interpretado la primera unin como un x a epexegtico.
27 Cf. MICHAELIS (84 n. 136): Unmglich erscheint es jedoch, dass cchrjdeta
der Oberbegriff oder wenigstens so stark betont sein sollte, dass man sagen kann:
Die Offenbarung ist also nicht Mittel zum Zwecke, sondern sie ist Weg und Ziel
(torj) zugleich (R. BULTMANN, enThW b I 247b,23s).
28 Cf. E. S C H W E I Z E R , Ego eimi 166: Der Weg, der in seinen Charakter
geschildert wird durch Xfjfteux und (ofp>; H. VAN DEN BUSSCHE, 68: El es ei
Camino hacia el Padre, la imagen del Padre en el mundo, y, al mismo tiempo,
l es el camino de aquel que cree en l; G.-M. BEHXER 82: El es el camino
que nos conduce al Padre precisamente porque es la verdad; H. Duesberg, menos
felizmente, da la vuelta a la expresin (cf. H. D . , J e suis la vote, la vrit et la vie:
BV C 50 [1963] 4): Io sono la Verit... perch la Va. Es lo contrario lo que
hay que decir.
29 Cf. nt.14.
30 Cf. nt.14, segundo prrafo.
118 P.l. Exegesis
tamente el pensamiento platnico 31. Porque, la verdad en

San Juan no designa nunca a Dios mismo, como ya hemos
podido observar; en 14,6, esta palabra verdad no se refiere al
Padre, sino a Jess, que conduce al Padre. Tampoco se puede
acudir a los textos hermticos que describen el itinerario ms
tico hacia la verdad 323, dado que ^qeia designa en el her
metismo la realidad divina a alcanzar al trmino del viaje ce
leste, y no, como en Jn 14,6, el camino mismo. En fin, hay
que excluir tambin,, en nuestra opinin, los textos mndeos
a los que remite Bultmann. En este caso, sin embargo, la res
puesta tiene que ser ms matizada, porque el mandesmo
tiene su primer origen en el judaismo, y slo en un segundo
momento lleg a ser una de tantas formas del gnosticismo.
Ahora bien, en el caso que nos interesa es significativo que la
expresin que se repite en los escritos mndeos sea el ca
mino de la verdad 3\ frmula de indubitable origen bblico
y judo. Probablemente, laK usta (= verdad) de los mndeos
pertenezca tambin ella misma al mundo mismo de la luz,
pero en ninguno de los textos citados por Bultmann se habla
de un camino hacia este mundo de la verdad. Si los escritos
mndeos pueden aclarar en algn modo el problema del
transfondo literario de Jn 14,6, es en cuanto conservan una
antigua form a expresiva derivada del judaismo, que encontra
remos tambin en San Juan. Si posteriormente se han in
sertado en este tema otras especulaciones gnsticas en el m
bito del mandesmo, esto no cambia nada al hecho de que el
origen primario de la expresin, como se ver, sea netamente
judo.
2. E l am biente bblico, judo y judeocristiano
1. Si queremos sacar las conclusiones que se imponen

tras el anlisis del texto de Juan, es necesario buscar los
paralelos en los que X.fi'fl'eia y a>ri determinan a 5 t;.
Ahora bien, la Biblia habla muchas veces del camino de la
verdad (Gn 24,28); en general, la expresin ^ cdrydea;
31 Cf. nt.5 y 6.
32 Cf. ms arriba p. 11 Is.
33 He aqu los principales textos mndeos sobre el camino de la verdad (segn
la traduccin de M. Lidzbarski): T nos muestras el camino de la vida y nos haces
caminar por los senderos de la verdad y de la fe (Lit. Mand. 77; c f tambin
ibd., 316); o tambin Mis pies siguen el camino de ia verdad, del lugar de las
tinieblas al lugar de la luz. Por el camino de la verdad y de 1a fe, os levantaris
y contemplaris el lugar de la luz { G i m a . 523,25-28; c f ibid., 36,24-26; 398,6;
541,29).
V. Yo soy el camino, la verdad y la vida. 119
(Tob 1,3; Sal 118(119),30; Sab 5,6) indica un modo de

vivir conforme a la Ley, es decir, el camino recto que
rido por Dios 34; la frmula paralela cK cor) (Sal
15(16), 11; Prov 5,5-6; 6,23;10,17; 15,24; cf. en TM,
2,18-19) indica, en primer lugar, un modo de vivir que as-
gura una larga y prolongada existencia 3S. Los trminos ca
mino y verdad se usan, a veces, incluso como meros sinni
mos: fp/rjov pe, xgie, xrj > oou xa jtopedoopai v xfj
Xilea aou (Sal 85(86), 11) 36. Estos textos, sin embargo,
son todava muy distintos de Jn 14,6, porque a X.ff&eia se le
da un significado, sobre todo moral, como rectitud. Pero
es significativo que muchos de stos se abran ya, en modo
indirecto, sobre una perspectiva escatolgica: el camino de la
vida, en cuanto camino que lleva hacia lo alto (Prov 15,24
TM) y que hace encontrar vida y honor (ibid., 21,21), con
trasta con la conducta que arrastra a la muerte y al sheol (Sal
15(16),11; Prov 2,18-19; 5,5-6) 37.
2. En los textos recientes, contemporneos al Nuevo
Testamento, el color escatolgico de la expresin se hace
cada vez ms claro. As en 4 Esd 5,1 (texto latino): Vendr
34 Cf. W. MlCHAELIS, art. : ThWb V 52,14-27.

B. COUROYKR, Le chemin de la vie en gypte et en Israel: R B 56 (1949)
412-32 (cf. 429).
36 Vase tambin el texto latino del Eclesistico: Ego mater pulchrae dilectionis....
In me gratia omnis viae et veritatis (24,18 [24-25]); pero se trata, probablemente,
de una glosa de inspiracin cristiana, que alude a Jn 14,6 y presupone la identifica
cin de la Sabidura con Cristo (Bible de Jrusalem). En todo caso, esta glosa
demuestra que el glosador interpretaba Jn 14,6 como prolongacin de la tradicin sa
piencial.
37 F. Bchsel ha puesto justamente en evidencia a qu trasfondo debe ligarse la
metfora de Jess Camino: Die selbstbezeichnung Jesu ais Weg (14,6) schliesst
sich an die bekannte alttestamentlich-jdische Vorstellung vom Weg des Lebens
und dem Weg des Todes, die zugleich der Weg zum Paradies und zur Holl sind
(Johannes und der hellenistische Synkretismus 53). Es tambin la opinin de E. Jacob;
pero, como demuestran los distintos textos que hemos citado, hara falta matizar
un poco su interpretacin de Jn 14,6: La relacin entre la Ley y el camino arroja
una luz interesante sobre las races veterotestamentarias de la frase de Jess: Y o
soy el Camino, la Verdad y la Vida 0 n 14,6), los trminos verdad y vida estn
asociados siempre a la Ley, que viene definida como camino (Thologie de lAncien
Testament [Neuchtel 1955] 22 n. 1). Ciertamente; en San Juan, sin embargo, el camino
conduce hacia el Padre, lo que ya haba sido ms o menos preparado en los textos
escatolgicos que habamos citado. No habiendo captado suficientemente esta
orientacin soteriolgica y escatolgica del texto joaneo, E. Jacob lo comenta
mantenindose demasiado en el plano legalista: Jess se presenta, pues, como
aquel que da cumplimiento a la Ley. En el contexto del discurso de despus de la
cena, no entra para nada la Ley juda o su cumplimiento; Jess habla de la revelacin
que trae y de la salvacin en la casa del Padre.
Mucho ms acertada es la interpretacin de S. Amsler, quien parte tambin de
los antecedentes bblicos y judos: La expresin Yo soy el Camino, la Verdad y la
Vida (Jn 14,6) es una repeticin de los trminos aplicados por el judaismo a la
Ley... Con esta alusin, Jess pretende afirmar que l, de ahora en adelante, se
sustituye a la Ley, en cuanto mediador de .la revelacin y de la salvacin (LAncien
Testament dans lEglise [Neuchtel I960] 42 n.2).
J./i v p rd a d de Jess 9
120 P.l. Exegesis
un tiempo en el cual... el camino de la verdad estar oculto;

y todava ms claramente en el Manual de disciplina de Qum-
rn: Dios ha dispuesto estos (dos espritus) en igual pro
porcin hasta el fin de los tiempos; ha puesto un odio eterno
entre sus escuadras; abominacin de la verdad: he aqu los
pasos de la iniquidad; abominacin de la iniquidad: he aqu
los caminos de la verdad... Pero Dios... ha fijado el trmino de
la existencia de la iniquidad, y la aniquilar para siempre en el
momento de la visita. Entonces la verdad conquistar triun
falmente el mundo (1 QS 4,16-20). Ntese adems que el
nico texto del Nuevo Testamento en el que aparece esta
expresin pertenece tambin a un contexto escatolgico: el
camino de la verdad (2 Pe 2,2), llamado tambin el camino
recto (2,15) o el camino de la justicia (2,21), contra
puesto al camino de Balaam de los fisos doctores (2,15);
este ltimo arrastra a los herejes al castigo del juicio, a la
oscuridad de las tinieblas (2,9.17), mientras que la verdad
presente (1,12), como una lmpara en un lugar oscuro (cf.
1,10), gua a los cristianos al gran da y a la luz de la paru-
sa 3!. Tambin el tema del camino de la vida es un tema
escatolgico; en el sermn de la Montaa, Jess contrapone
el camino ancho, que conduce a la perdicin, con el camino
angosto, que lleva a la vida (Mt 7,13s).
Un uso anlogo de este tema subsiste en los primeros
textos cristianos. Clemente Romano exhorta a los corintios a
esforzarse por participar en lo* bienes de la vida futura:
Cmo lo lograremos?... Fijando con fe nuestro pensa
miento en Dios..., siguiendo el camino de la verdad (1 Glem.
35,5). Esta perspectiva escatolgica es todava ms explcita
en la Apologa de Aristides; despus de haber descrito el
modo de vida de los cristianos, concluye: Por tanto, aqul es
justamente el camino de la verdad; lleva a los que lo recorren
al reino eterno, prometido por Cristo para la vida futu
ra (16) ,9. Citemos, finalmente, las Odas de Salomn; el autor
declara haber corrido... por el camino de la verdad desde el38*
38 Respecto a la resonancia soteriolgica y escatolgica de la palabra camino,

vase tambin Act 16,17: Otol o vfrQWJtoi... xaxaYYXXoDOiv pv v
oamjQCa^.
3V 1 texto griego ha sido publicado por J. A. ROBINSON, Texis and Studies I 1,
100-12 (cf. II 1,21-23).
Aadiremos un texto de la tradicin litrgica cristiana en el que reaparece el
tema de las dos vas, ya encontrado en el texto de Qumrn: Odie (el catecmeno)
todo camino de injusticia y camine en el camino de la verdad..., para ser as injertado
en l (Cristo), reproduciendo su muerte en la esperanza de la comunin en la
gloria (Const. Apost. VII 39,4; ed. FUNK, I 442,13-17); est en la misma perspec
tiva de los textos precedentes: el camino de la verdad conduce a la beatitud celeste.
V. Yo soy el camino, la verdad y la vida J.21
principio hasta el fin (11,3-4); con esta referencia al fin se

hace aqu tambin evidente la perspectiva soteriolgica; las
palabras precedentes tratan, desde otro aspecto, de la salva
cin (v.3); los ltimos versculos de la Oda describen la felici
dad del paraso (v. 14-21) 40.
3. En esta misma tradicin, diversos textos unen explci
tamente la verdad con la persona de Cristo. Leamos todava
en las Odas de Salomn: Su Palabra est con nosotros durante
todo el camino; el Salvador que salva nuestras almas...
(41,11-12); el contexto soteriolgico de este texto est per
fectamente claro; ahora bien, el que salva nuestras almas es
el Verbo del Padre de la Verdad (v.9.11), el verdadero Me
sas..., designado antes de la creacin del mundo para salvar
las almas para siempre gracias a la verdad de su nombre
(v. 16-17). Cristo aporta, por tanto, su mensaje, su revelacin,
su verdad, y quienes la acogen son salvados 41.
La misma conexin entre Cristo y la verdad se observa
en los Hechos de Toms en que Cristo es presentado fre
cuentemente como el revelador de la verdad. Recibe el
ttulo de xf)c, i a x a L o (7 9 : BoNNET,
194,8-9). Es l quien revela la verdad: Yo te doy gracias,
Seor Jess, porque has revelado tu verdad (cmexLvipa?
ao xf)v Lr|feiav) entre estos hombres, porque t eres
el nico Dios de la verdad (25: BONNF.T, 140,1-3) 42.
Antes de morir, Toms se dirige a Cristo: He credo
en tu revelacin, y he permanecido en la pobreza de este
mundo hasta que t, la riqueza de la verdad (oi) JtXoTO?
Tf| Lqdea), me fuiste ievelado; me has colmado a m
y a cuantos son dignos de ti con tu riqueza; por esto he
observado tus preceptos, oh Seor!, y he cumplido tu
40 La perspectiva es exactamente la misma en la oda 33, en la que es una

virgen perfecta la que habla (probablemente, la personificacin de la sabidura
de los Proverbios; cf. J. L A B O U R T y P. B A T I F F O L , Les Odes de Salomn 112):
Hijos de los hombres, convertios...! Abandonad el camino de esta perdicin!
Yo os har salir de la perdicin y os har sabios en el camino de la verdad. Que no
seis destruidos ni perezcis! Escuchadme y seris salvados (v.6-9). Ntese el color
sapiencial de este texto. El contraste entre los dos caminos es un tema judo;
se lo encuentra ya en los Proverbios (12,26-28) y en Qumrn (1 QS 4,2-26);
reaparece en los primeros textos cristianos (2 Pe 2,15-21;D 1,1).
41 Cf. J. L A B O U R T y P. B A T I F F O L , o.c., 112: La muerte redentora no aparece
ciertamente en esta perspectiva; Cristo trae un mensaje, se acepta gracias a la fe,
se es salvado. Esta doctrina de la salvacin por medio del conocimiento o la fe
est muy cerca de la de San Juan; esto no significa que la teologa del valor reden
tor de la muerte jde Cristo no sea joanea, como pretende Bultmann (cf. TH.
M L L F .R , Das Heilsgescbehen im Johannesevangelium, Zrich-Frankfurt a. M . 1960).
42 Sobre el sustrato bblico y judo de la expresin Dios de la verdad
vase el captulo preliminar de nuestra reciente publicacin La verit dans Saint Jean.
122 P.l. Exegesis
voluntad (145: B O N N E T , 252,16-22) 43. Una concepcin

idntica se encuentra tambin en los Hechos de Juan. Igual
que Toms en el texto precedente, tambin Juan, antes de
morir, se dirige a Cristo: Nosotros te glorificamos...
t que nos has concedido la verdad, el reposo, el cono
cimiento (tv xa (?lpvov ipv xfjv Xfjfl-Eiav, tf)v
vjtauoiv, xfyv yvibow) (109: B on n et , 207,12-208,3).
4. Recorramos finalmente algunos textos en los que los
conceptos de camino y de verdad aparecen muy prximos
en un contexto que habla de la obra salvfca de Jess.
Aqu, la semejanza con el versculo de Jn 14,6 es ms
evidente que en cualquier otro punto. Los Hechos de Toms
contienen la expresin el camino de la verdad en una
oracin del apstol Toms a Jess: T eres la palabra
celestial (jroupvicK kyo~ ) del Padre; t eres la luz es
condida de la inteligencia, el que descubre el camino de
la verdad ( xf)v v moeixvcov xU Lry&Ea;), que
ahuyenta las tinieblas y quita el error (80: B on n et ,
196,9-12). Cristo no es aqu el camino de la verdad, sino
aquel que lo muestra; sin embargo, si se tiene en cuenta
que en el mismo escrito se llama a Cristo la riqueza de
la verdad 44, se puede afirmar que estas diversas frmulas
de las que no hay que pretender demasiado rigor lgico
son prcticamente equivalentes 45. Por otra parte, en algunos
textos de esta literatura apcrifa cristiana, Jess es llamado
explcitamente el camino; probablemente, por influjo de
Jn 14,6; constituyen, por tanto, una especie de antiqusima
exgesis de nuestro texto; ste es precisamente su valor.
En los Hechos de Ju an 46, Cristo declara: ^ |U ooi
jtaQOxr)) (95: BONNET, 198,13); y la cruz de luz mostra
da al apstol recibe toda una serie de nombres: Jess,
Cristo, puerta, camino..., resurreccin..., vida..., verdad
(jiox e ., Jtoxe ^cofj, jiote LfjDeia) (98: B on n et ,
200,7-9); los dos nombres del Seor (Jess y Cristo) y
43 Subrayemos la equivalencia (de inspiracin tpicamente bblica) entre el

concepto de verdad y el de precepto o voluntad de Cristo (x^ vxoXxU
oov, x poi3X.ii p a o v ).
44 Cf. en el texto el prrafo anterior.
45 En el ltimo texto citado hay que destacar algunos particulares; el camino
de la verdad est puesto en paralelo con la celeste palabra del Padre; asimismo,
el camino de la verdad est considerado en la misma perspectiva soteriolgica y
escatolgica de lo? primeros textos cristianos, ya examinados ms arriba (cf. ibid.,
4-9: sobre la resurreccin y la ascensin de Jess, prenda de la glorificacin que nos
est reservada).
46 Quizs no sea casual el que la palabra ^, referida a Cristo, se encuentre
solamente en los Hechos de Ju an ; es normal que la influencia del cuarto evangelio
se haga sentir en este escrito ms claramente que en los otros apcrifos.
los conceptos de camino, vida y verdad estn presentados

en el mismo plano, como en Jn 1 4 ,6 41. Finalmente, los
Hechos de Felipe dicen de Jess: El es la luz, y la vida, y la
verdad (cp(I) xai (D| xai cdrpfeia), y el salvador de aquellos
que lo desean. Corred, pues, hacia l; apoderaos de l en
la caridad para que l os saque (vaYayEi) de esta fosa
llena de males, os purifique y os coloque, a vosotros que
vivs inmaculados en la verdad (fufrou ^ ^cvxa ev
X x \& e a ), en presencia de su Padre (112: B o N N E T ,
44,11-15). Aunque falte la palabra , la idea, o, mejor,
la imagen del camino, est ciertamente presente aqu, puesto
que los cristianos deben correr hacia Jess, que es luz, vida
y verdad, y a l le corresponde hacernos ascender hasta
el Padre; en este ltimo texto, la reminiscencia de Jn 14,6 no
puede ya dejar lugar a dudas 48.
5. Despus de este examen de los textos ms o menos
paralelos de Jn 14,6, se puede, a nuestro parecer, caracterizar
nuestro tema en estos escritos del modo siguiente:
a) Ningn texto judo o judeocristiano que hable del
camino de la verdad o que una las nociones de ^ y de
aLryfreux considera la verdad como la realidad de lo divino,
el fin ltimo a alcanzar; esta corriente de pensamiento, por
tanto, no tiene mucho de comn con los textos del dualismo
helenstico citados al comienzo (sobre todo, los textos plat
nicos y hermticos).
b) En esta tradicin juda o judeocristiana, la palabra
aunque a veces est implcita en avoo? (Act.
Thom. 80) o en vyeiv (Act. Phil. 18) debe de ser
interpretada simplemente en sentido figurado; unas veces
sirve para indicar el gnero de vida del creyente, y otras, a
quien es el gua en este camino (= Cristo); pero ciertamente
no sugiere el tema gnstico de la ascensin de las almas hacia
el reino de la luz y de la verdad.
c) Cul es la relacin entre los dos temas del camino
y de la verdad en esta literatura? No es el de un medio
orientado hacia un fin. Las dos realidades estn siempre sobre
47 Vase tambin un texto del Evangelio de Verdad: El ha iluminado, ha indicado
(a ellos) un camino, y este camino es la Verdad que les ha enseado (18,18-21).
Es un texto importante: la Verdad es una explicacin del camino, aunque la obra
sea, indudablemente, gnstica. Es evidente, por tanto, que el camino hacia la verdad
no es el nico esquema que se encuentra en el gnosticismo. El Evangelio de Verdad,
probablemente uno de los escritos ms arcaicos del valentinismo, est todava cerca
del Nuevo Testamento en el vocabulario. Ahora bien, se constata que la relacin
entre el camino y la verdad e s exactamente e l m ism o que el anlisis literario
nos ha mostrado en Jn 14,6. Es sabido que los textos valentinianos se inspiran con
frecuencia en los escritos del Nuevo Testamento.
48 Con toda razn, Bonnet remite all en una nota de su edicin.
124 PA- Exegesis
el mismo plano, sea que la cdfjfreia determine gramatical

mente a 6 (en la expresin frecuente el camino de la
verdad), sea que constituya su explicacin (este camino es
la. verdad; Ev. verit. 18,20) sea, finalmente, que las dos pala
bras, en una lista de trminos ms o menos sinnimos, apa
rezcan como datos del mismo orden (Act. loh. 98; Act. Pbil.
112). Se permanece, por tanto, en la continuacin del tema
bblico del camino de la verdad. Pero en los escritos ms re
cientes, las palabras ? y dfjffeia tienen una clara tenden
cia a disociarse para asumir cada una un valor autnomo; los
trminos verdad y camino se hacen entonces, la mayora de las
veces, intercambiables.
d) La nocin de verdad no tiene siempre el mismo sig
nificado. La expresin f| <; xf\< aLiÊa^ significa re
petidamente, como en la Biblia, el gnero de vida obser
vado por los justos; el aspecto moral es predominhte
en este caso. Pero diversos textos confieren a la verdad
el sentido de revelacin; en este caso, la palabra Lf|)Eia
se encuentra como complemento directo de los verbos
jtoxaX'JTxetv y ujioeixveiv (Act. Thom. 25 y 80), o
bien est asociada a cpti (Act. Phil. 112) o al verbo ilu
minar (Ev. verit. 18,18-20).
e) La mayor parte de estos textos utilizan el tema del
camino de la verdad en una perspectiva soteriolgica y es-
catolgica: a travs del camino de la verdad se realiza la pro
pia salvacin, se llega al reino de la vida, junto a Dios.
3. Conclusin
Si stas son las caractersticas de los conceptos camino y

verdad en estos escritos, podemos afirmar que constituyen el
autntico ambiente literario del versculo joaneo? W. Mi-
chaelis lo niega 49. Pero la pregunta, tal y com est formula
da, puede interpretarse de distintos modos. Tambin nos
otros responderamos negativamente si se interpretase como
una influencia directa sobre el versculo de Juan; en este sen
tido, es cosa evidente que ninguno de los textos, casi todos
posteriores a los escritos joaneos, puede ser considerado
como fuente o paralelo adecuado de Jn 14,6.
Pero el problema de los paralelos puede entenderse en
sentido ms amplio, como sucede, por lo dems, normal
49 Art. s, enThWb 5,85,25-28 y 88,3-10.

mente en el comparatismo. En este caso, conexin o afinidad

literaria no significan dependencia directa o derivacin lite
ral o servil. Slo se pretende afirmar que tal o cual texto,
para ser entendido correctamente, debe ser restituido a una
tradicin cultural y literaria, a un ambiente vivo, que se carac
teriza por un determinado vocabulario y una determinada es
tructura de pensamiento. En nuestra opinin, slo en este
sentido puede y debe ser considerado Jn 14,6 como perte
neciente, desde el punto de vista literario, al ambiente bbli
co, judo y judeocristiano descrito ms arriba, a pesar de que
el versculo joaneo renueva, profundiza y en parte modifica
las frmulas que se encuentran en esta tradicin. Es en este
ambiente donde nos encontramos frecuentemente con la ex
presin camino de la verdad y con el binomio de trminos
camino y verdad (en el sentido de revelacin); stas son, cier
tamente, las expresiones con las que el versculo joaneo pre
senta mayor afinidad, y slo en continuidad con ellas pode
mos explicarlo satisfactoriamente 50.
Para demostrarlo mejor, destacaremos algunos trazos co
munes a esta tradicin y al texto joaneo:
a) Tanto en estos escritos judos y judeocristianos como
en Jn 14,6, A.fi'freia no debe ser situada al trmino del cami
no, sino que constituye (con '(cor)) la explicacin del camino
mismo. Esto es de capital importancia y nos sita ya a notable
distancia del gnosticismo pagano (sobre todo, del herme
tismo ) 51.
b) En Jn 14,6, la palabra no evoca en absoluto un
movimiento espacial, como tampoco lo evoca en los antiguos
textos cristianos ya citados52. Por esto hacemos nuestras las
50 Cf. B E R N A R D , 537: It would seem that the juxtaposition of the rj
and rj Xiy&Eia is due to a reminiscence of O.T. phraseology; cf. tambin la opinin
de E. Jacob y S. Amsler, cit. en la n.37.
51 Es particularmente significativo el hecho de que, entre los paralelos gnsticos
a los que apela Butmann para explicar Jn 14,6 (cf. ZNW 24 [1925] 133-34),
slo los del gnosticismo judo o cristiano estable2can entre los trminos camino y
verdad la misma relacin del texto de Juan; en efecto, la verdad es una expli
cacin del camino slo en los textos del mandesmo (cf. n.33) y en los apcrifos
cristianos.
52 Ni siquiera en estos escritos cristianos, ms o menos gnostizantes, la idea
del camino de la verdad se interpreta en un sentido gnstico (cf. el nico ejemplo
de la expresin en los Hechos de Toms $0; B O N N E T , 196,11). Es tambin signifi
cativo que los trm inos od o (Act. lob. 95.98.109.114: B O N N E T , 198, 200,7; 207,13;
214,12) y avoo (Act. lo., 114 [var.]: B O N N E T , 214,12; Act. Thom. 80: B O N N E T ,
196,6) sean relativamente escasos; estos escritos no parecen, pues, tan gnsticos como
suele decirse, y las citas que de ellos hace Butmann, junto con los textos mndeos o
el himno de los naasenos (tpicamente gnstico), inducen parcialmente a error. Con
E. Percy (Untersucbungen 228 n.63) y W. Michaelis (en ThWb 5,86 n.141), nos in
clinamos a creer que la designacin de Jess como camino en estos apcrifos
cristianos sea debida, ms bien, a la influencia de Jn 14,6 (e, indirectamente, a la del
vocabulario judo precristiano).
126 P.l. Exgesis
crticas de W. Michaelis 53 contra aquellos que entrevn aqu

un tema gnstico: nada en el contexto hace pensar en el viaje
celeste del alma. Por otra parte, si fuese ste el significado
del camino en Juan, esperaramos encontrar ms frecuen
temente este trmino <;, tan querido a los gnsticos. Sin
embargo, fuera de Jn 1,23 (que es simplemente una cita de
Is 40,3: Explanad el camino del Seor) este trmino slo
vuelve a aparecer otra vez en el cuarto evangelio, y es preci
samente en nuestro texto (1 4 ,4 -6 )S4. Tambin son extraos a
nuestra seccin otros temas tpicamente gnsticos, como, por
ejemplo, el origen celeste de las almas y su cada en este
mundo. Podra encontrarse una cierta analoga entre el re
torno de Jess al Padre y la subida del salvador gnstico;
pero este retorno de Jess no tiene nada de espacial o csmi
co; y, apenas se examina el texto con un poco de atencin, se
desvanece cualquier asomo de paralelismo, dado que Jess
promete volver entre los suyos (14,3; cf. 14,18.28) 5S.
c) En los Hechos de Toms, Cristo es llamado la riqueza
de la verdad; l es quien indica el camino de la verdad,
es el revelador, el maestro de la verdad. Estos textos
estn muy cerca del cuarto evangelio, en el que se llama
directamente a Cristo la verdad y aquel que la revela con
su palabra (cf. tfiv cdf|i,av kaheiv). Estos diversos pa
ralelismos del apcrifo cristiano invitan a entender que
Jess es la verdad en cuanto revelador perfecto, en cuanto
plenitud (o riqueza) de la verdad revelada.
d) Pero he aqu la aproximacin ms evidente. Al igual
que en la tradicin que hemos considerado, la expresin de
Jn 1^,6 se inserta claramente en un contexto soteriolgico y
escatolgico 56. Si Jess retorna a la casa del Padre, es para
preparar un lugar a los suyos (v.2); volver para tomarlos, a
fin de que tambin ellos estn donde l est, es decir, junto
al Padre (v.3); y en el v.6, Jess declara que l es ese mismo
camino que conduce a esta meta.
Es fcil constatar cmo los textos cristianos citados estn
muy prximos a esta doctrina de Juan: el camino de la verdad
conduce al reino eterno (ARSTIDES, Apologa 16); Cristo nos
53 Art. &, enThWb 5,86-88.
54 Falca completamente en las epstolas joaneas y slo se encuentra dos veces
en el Apocalipsis: en 15,3 (reminiscencia de textos bblicos: Dt 32,4 y Sal 114[145],17)
y en 16,12 (el pasaje dedicado a los reyes de Oriente).
55 w. M i c h a e l i s , art. dt., 86-87.
56 W. M I C H A E L I S (art. cit.) ha subrayado intensamente este aspecto del verscu
lo: Die Wohnungen stellen das Heilsziel dar (84,29); Jn 14,6 (ist) eschatologisch
orientiert (83,37-38); al mismo tiempo, von gegenwrtiger und allgemeiner Gl
tigkeit (83,37-38).
indica el camino de la verdad (Act. Thom. 80), l es la riqueza

de la verdad (ibid., 145), revela la verdad (ibid., 25), es el
camino y la verdad (Act. Pbil. 112). Nada gnstico en todo
esto; estos textos son, ms bien, un comentario antiguo al
texto j oaneo.
Es evidente, por tanto, en qu trminos se sita el pro
blema del ambiente literario de la expresin que nos ocupa.
La investigacin realizada pone en evidencia la originalidad y
la novedad de la expresin joanea 51. Los tres trminos que
Jess utiliza en ella (camino, verdad, vida) deben interpretarse,
sin duda alguna, en la prolongacin del significado que tienen
en el mbito de la tradicin juda. Pero la sistematizacin que
reciben en Jn 14,6 es personal de San Juan. No hemos en
contrado ningn texto precristiano en el que alguien se de
clare el camino o la verdad, como hace aqu Cristo. T o
camos aqu la novedad nica de la revelacin cristiana: el ca
mino de la verdad debe ser buscado en adelante en la persona
misma de Jess. En trminos magistrales, esta idea la formular
ms tarde Santo Toms de Aquino en el prlogo de la tercera
parte de la Summa theologica: Dominus Iesus Christus... viam
veritatis nobis in seipso demonstravit.
Entre los textos que hemos recorrido, los ms cercanos a
nuestro versculo son los escritos cristianos posteriores. Estos
utilizan normalmente los tres trminos camino, verdad y vi
da con un sentido casi idntico al que tenan en Jn 14,6, y
que deriva del judaismo. Aunque sin la concisin ni la ri
queza del versculo joaneo, sin embargo, nos dan una inter
pretacin antigua muy interesante del mismo. En un doble
aspecto ayudan, por tanto, a reinsertar Jn 14,6 en su am
biente literario; ante todo, porque permanecen sustancial
mente fieles a una terminologa originaria del judaismo y uti
lizada por el mismo Juan; en segundo lugar, porque nos pro
porcionan una interpretacin fiel de este texto, que prctica
mente no aparecer ya tan clara en los comentarios patrs-
ticos.
IV. E x g e s is de J n 14,6
El estudio de la extructura del texto y la de sus paralelos

nos ha proporcionado ya algunos elementos preciosos para la
interpretacin del versculo; la verdad y la vida no son una
' 7 D ahef wird die Selbstndigkeit des joh. Gebrauchs von oo^ festzuhalten sein.
Die Einzigartigkeit der Stellung Jesu soll durch 14,6 zum Ausdruck gebracht
werden (W. MICHAELIS, art. cit., 88,8-10).
128 P.I. Exegesis
meta que se alcance al final del camino; estos trminos no pre

tenden indicar las realidades divinas a las cuales nos conduzca
Jess, el Camino, o con las cuales se identifique; la ver
dad, aqu no es la realidad divina presente en Jess y reve
lada por l 58. Jess, segn San Juan, nos conduce al Padre
porque es el camino hacia el Padre; es este camino precisa
mente porque es la verdad y la vida. En fin, el examen del
contexto nos permitir aportar algunas precisiones importan
tes a esta primera interpretacin general.
1. Veamos, ante todo, si el v.6 debe entenderse a la luz
de lo que le precede o de lo que le sigue. Es el anlisis litera
rio quien debe decirlo.
En la seccin 14,2-11, el v.6 es un autntico ensamblaje
entre las dos subdivisiones mayores (los v.2-6 y 6-11). En
efecto, en el v.6 , la perspectiva cambia bruscamente: pasa
del tiempo futuro a la realidad presente 59. Hasta el v.5,
la atencin estaba dirigida nicamente hacia lo por venir:
Jess est a punto de partir, de retornar a la casa del Padre,
y preparar all un lugar para los suyos; todo parece pe
netrado de la inminente partida de Jess. Si se interpretase
el v.6 a la luz de este primer desarrollo, las palabras yc
el(ii r| c podran interpretarse en el sentido de que
Jess tiene el poder de llevar consigo a los suyos junto
al Padre (cf. v.3); Jess podra ser el camino slo en el
sentido estrictamente escatolgico: hara posible a los suyos,
probablemente despus de la muerte, el llegar ellos tambin
a la casa del Padre 60.
Pero precisamente a partir de nuestro v.6 , el desarrollo
se orienta en forma totalmente diversa. No se trata ya de
un acontecimiento situado en un futuro, aunque ms o
menos prximo (por ejemplo, la muerte de los discpulos),
58 Vase lo que escriba J . DUPONT, Essais sur la christologie de saint Jea n 214:
Al afirmar inmediatamente: Y o soy la verdad, Jess no nos aporta mayores
explicaciones sobre su naturaleza ntima. Se-sale uno totalmente del punto de vista
del texto al atribuir la idea de verdad en sentido filosfico: Jess sera la verdad
absoluta, porque es Dios.
59 Vase, sobre todo, el excelente anlisis del texto hecho por W. MICHAEL1S,
art. cit., 80-85.
60 As ha sido interpretado el versculo por K. KUNDS1N, Die Wiederkunft
Jesu in den Abscbiedsreden des Johannesevangeliums: ZN W 33 (1934) 210-15. Para los
suyos, Cristo es el camino hacia el Padre en virtud de su muerte; l los tomar
consigo en el momento en que ellos mueran tambin; sera una alusin al martirio
que los discpulos deberan padecer en comunin con Jess. Esto es excesivo,
como ha observado Bultmann, con toda razn (465 nt. 1), y TH. MLLER (Das
Hetlsgeschehen 91-94); no se trata, ciertamente, del martirio de los discpulos en el
v.3; y el v.6 no debe ser interpretado a la luz de este v.3, sino por los v.7-11,
como nos proponamos demostrar. Esta exgesis de Kundsin desconoce un hecho
importante: la anticipacin de diversos temas escatolgicos en el cuarto evangelio;
cf. nt.63.
sino de una realidad ya presente. En los v.6-11 no hay ya

ningn verbo en futuro y el mismo v .6 es una declaracin
general que se aplica ya desde el momento presente (kys
fc'tpLL... oe c eqêtch). La adicin explicativa de las pa
labras XfiÊia y indica, a su vez, que Jess conducir
a los suyos hacia el Padre, no slo ms tarde, sino desde
ahora, en cuanto que l es la verdad y la vida. Se trata
de uno de tantos casos en San Juan de anticipacin de
los acontecimientos escatolgicos. Tambin el v.7, que
es una explicacin del v.6 , habla de una realidad ya presente;
el conocimiento de Cristo aparece ah como un medio para
llegar al conocimiento del Padre ya desde ahora (jtctQti);
justamente en este sentido, Cristo poda decir en nuestro
versculo que l es el camino. En resumen, si el v.6 sirve
de transicin entre la seccin directamente escatolgica de los
v.2-6 y la de los v.7-1 1, en la que se habla nicamente de las
realidades actuales, deber ser interpretado, ms bien, a la luz
de esta segunda seccin, en cuanto que, a partir de nuestro
v.6 , todo es actual; si Jess dice que es el camino y que
ninguno va al Padre si no es a travs de l, es precisamente
por lo que l representa para los creyentes desde este mismo
momento y no en un sentido estrictamente escatolgico.
Para descubrir el sentido de las palabras XrjÊta y anj
en este contexto, tengamos presente lo que dijimos antes a
propsito de la estructura interna del v.6 61. Entre las dos
partes del versculo se da un paralelismo antittico: ir al Pa
dre a travs de Jess (v.6b) significa pasar por el camino
que es l mismo, recibiendo de l la verdad y la vida
(v.6a). Al definirse como verdad y vida, Jess pretende, pues,
decirnos que nos conduce al Padre descubrindonos al Padre
y comunicndonos la vida del Padre: Jess es la verdad, por
que l es desde ahora la revelacin del Padre 62; es la vida, por
que desde ahora da a los creyentes la vida del Padre 63.
61 Cf. ms arriba p .ll5 s .
62 Este aspecto de revelacin de la palabra Xr|deia en Jn 14,6 ha sido
acertadamente subrayado por F. Ntscher: Cristo es aquel que es enviado por Dios
para traernos y darnos la revelacin y la salvacin. En l ha aparecido la revelacin
perfecta y l es el nico camino de acceso al Padre y a la casa paterna (celeste).
Gracias a la revelacin, l nos conduce a la salvacin eterna (Votes divines et hu-
maines selon la Bible et Qumran, en La secte de Qumran et les origines du christianisme:
Recherches Bbliques 5 [1959] 147).
63 L a v id a , es d e c ir , la v id a e te rn a , no es ya, p u es, un te m a e stric ta m e n te
e s c a t o l g ic o , p o r lo m e n o s e n e l s e n t id o d e q u e y a n o e s t r e s e r v a d o a l s ig lo fu tu r o ,
com o en el ju d a is m o ; te n e m o s aqu uno de ta n to s c a s o s en lo s que una r e a lid a d
e s c a to l g ic a se c o n v ie r te en San Ju a n en a c tu a l e in te r io r (X . L O N -D U F O U R ,
Les vangiles et lhistoire de Jess [P a r is 1963] 469). Se o b tie n e y a la v id a e n el en
c u e n tr o p erso n al co n Je s s: creer s ig n ific a te n e r la v id a e te rn a (3,36; 5,24; 6,47);
n o c r e e r s ig n ific a h a b e r p e r d id o la v id a (3,36).
130 P.I. Exegesis
Pero qu relacin hay que ver entre la segunda y la ter

cera palabra de la frase, es decir, entre la verdad y la vi
da? Estn emparejadas simplemente como dos explicacid-
nes paralelas e independientes de la palabra camino o hay que
descubrir entre ellas un nexo de subordinacin? En tal caso
habra que interpretar: Yo soy el camino, porque soy la
verdad, y, por tanto, tambin la vida. En nuestra opinin, es
la nica interpretacin que corresponde verdaderamente a la
perspectiva j oanea 64. En efecto, cuando Juan quiere precisar
con qu medios nos confiere Cristo la vida divina, indica casi
siempre la palabra de Jess (sinnimo de la verdad) o la Je en
l y en su palabra: El que cree en el Hijo tiene la vida eter
na (3,36); El que escucha mi palabra y cree en el que me ha
enviado, tiene la vida eterna (5,24); Las palabras que os he
dicho son espritu y vida (6,63); T tienes palabras de vida
eterna (6 ,6 8 ); Su mandamiento es vida eterna (12,50); La
vida eterna consiste en que te conozcan a ti, nico Dios ver
dadero, y a tu enviado el Cristo (17,3) 65. Hay que notar
especialmente el versculo del prlogo sobre el Logos, lleno
de la gracia de la verdad (1,14): en l estaba la vida (1,4).
Tambin en 14,6, Cristo une los trminos verdad y vida en un
contexto soteriolgico, para indicar a los discpulos el modo
de ir al Padre; todo induce a pensar que Jess nos confiere la
vida del Padre precisamente con el don de la verdad. Lo que
equivale a decir que el tercer trmino del versculo, f) t,<x>fj,
explica directamente al primero, f] ob-c. Jess es el camino
hacia el Padre porque nos da la vida del Padre; pero el se
gundo trmino, f| Xf|)ia, indica el medio para llegar a este
fin: esta vida del Padre nos es dada en la verdad revelada por
Jess. El conjunto podra parafrasearse as: Jess es el camino
hacia el Padre, nos conduce al Padre, en cuanto es la verdad,
y, por tanto, nos hace participar en la vida del Padre. El signi
ficado teolgico de la metfora del camino es, por tanto, muy
claro: ir al Padre a travs del camino que es Jess sig
nifica llegar a ser, gracias a su verdad, partcipe de la vi
da misma del Padre.
Si interpretamos Jn 14,6 de esta forma, en particular res
64 La mayora de los autores, aunque admitan que X.f|fteia y o)fj explique a
c, no suscitan el problema de saber qu lazo une a estos dos trminos entre
s. Una subordinacin de Xffreia en relacin a es admitida por O. Schaefer
(art. cit., 215) y J . Leal (art. cit., 339): Per verbum seu veritatem quam accepit
a Patre, vivificat Iesus credentes in se, seu est illis principium vitae; igualmente en
340: Vita oritur in homine ex veritate seu verbo Christi; H. V A N D E N B U S S C H E , 68:
Y porque es la verdad y la luz... es la vida; H. P R E I S K E R , Getst und Leben
(Gtersloh 1933) 183: nur in solchem Glauben gibt es Leben.
65 Otros textos ms: Jn 3,15.16; 5,25.40; 6,40; 10,26-28; 20,31; 1 Jn 5,13.
pecto a la relacin interna entre los trminos verdad y vida,

permanecemos en perfecta continuidad con la doctrina gene
ral del cuarto evangelio, que nos presenta la fe en Jess y en
su palabra como el gran medio para obtener la vida divina 66.
2. Sin embargo, no podemos contentarnos con esta
interpretacin, que hasta ahora slo aparece como funcional;
podra llevarnos a creer que las palabras yc) el(ii f|
XrideLa signifiquen simplemente que Jess nos revela la
verdad del Padre, que nos da a conocer al Padre, pero sin
decirnos nada de su persona. No basta, por tanto, comentar
este texto como se ha hecho: EP es la verdad en relacin
a los hombres 67. En efecto, Jess no afirma solamente que
ensea o proclama la verdad, sino que dice: Yo soy la
verdad. Si Jess fuese solamente un maestro o un predi
cador de la verdad 68, no se distinguira sustancialmente
de los profetas o de los apstoles; tambin ellos predicaban
la verdad, eran instrumentos de la revelacin entre los
hombres. Sin embargo, ningn profeta, ningn discpulo
de Cristo, habra podido afirmar como l: yt elpi f]
Lrdeia 69. La gran novedad de esta revelacin es, pues,
que Cristo se identifica con la verdad: Jess no es sola
mente el revelador del Padre a los hombres, sino que l
mismo es en plenitud esta revelacin; es, en su persona,
la revelacin por excelencia, total y definitiva. El prlogo
haba expresado ya este concepto en forma equivalente, des
cribiendo al Verbo encarnado como lleno de la gracia de la
66 W. GROSSOUW, Pour mieux comprendere saint Jea n (1946) 38: La fe, enten
dida en la plenitud joanea de significado, a saber, como un don total de la persona,
es el gran medio para recibir la vida.
67 J . DUPONT, Essais sur la christologie de saint Jea n 214; este intento de exgesis
funcional ha sido criticado por L. MALEVEZ, Nouveau Testament et thologie fonc-
tionnelle: RScRel 48 (1960) 258-90. Sin embargo, el autor ataca, sobre todo, la que
llama teologa exclusivamente funcional de O. Cullmann; en el mismo sentido
vase G. BAVAUD, Dialogue sur le Christ: la christologie de O. Cullmann du point
de vue catholique: Choisir 9-10 (1960) 17-19. Pero en su respuesta a este artculo
(ibid., 20-23), O. Cullmann se explica mejor a propsito de Jn 14,6; afirma de Cristo:
El aporta la verdad, porque es la verdad...; trae la Palabra, porque es la Palabra
(ibid., 21); segn la explicacin dada por el profesor Cullmann, los atributos
cristolgicos de Verbo y de Verdad no se refieren solamente a una funcin im
personal; la funcin est personificada en el Cristo encarnado y en el Cristo
preexistente (ibid., 23). Se trata de precisiones importantes. O. Cullmann parece
avanzar aqu ms que en su Christologie (cf. 225-26). Indica una direccin de
pensamiento que nosotros, por nuestra parte, seguiremos y llevaremos adelante en
las pginas que siguen.
68 Cf. el ttulo atribuido a Cristo en Act. Thom. 79: t ]~ XrjfteicK iaxaXo^
(cf. ms arriba, p.121).
Como ya haba advertido San Jernimo, ln Eph. 4,21: PL 26,507A (539B):
In nullo patriarcharum, in nullo prophetarum, in nullo apostolorum veritas fuit,
nisi in solo lesu. Alii enim ex parte cognoscebant, et ex parte prophecabant, et per
speculum in enigmate videbant (1 Cor 13). In solo lesu veritas Dei apparuit, quae
loquitur confidenter: Ego sum veritas (Jn 14,6).
132 P.I. Exegesis
verdad (1,14); pero en aquel momento no tenamos toda

va toda la fuerza de la expresin de Jn 14,6, en la cual
la verdad se identifica, sin ms, con Jess mismo mediante
la frmula joanea de revelacin zyt) ept.
De todo esto resulta ya evidente la insuficiencia de una
exgesis meramente funcional de Jn 14,6; en este versculo,
la verdad nos ensea algo sobre la misma persona de
Jess 70.
3. Pero esto nos obliga a avanzar ms all, sin abandonar
todava el terreno de la exgesis y de la teologa bblica. Hay
que preguntarse con J. Giblet: Cul es el fundamento de
esta sorprendente aptitud de Jess para revelarnos la verdad
del Padre en su plenitud? Los oyents no pueden menos de
preguntarse acerca de la personalidad de aquel que habla y
acta en el nombre del... Padre... Es, pues, necesario contem
plar las admirables relaciones eternas que unen al Padre y al
Hijo 71. El versculo de Jn 14,6 sobre Cristo Verdad no nos
dice solamente que Cristo es la plenitud de la verdad para los
hombres; esta funcin de Cristo nos revela tambin, por lo
menos indirectamente, lo que es Cristo en su propia persona,
lo que es en su preexistencia, en las relaciones trinitarias entre
el Hijo y el Padre 72. Pero esto debe ser demostrado con ar
gumentos de orden exegtico.
Volvamos a colocar el v.6 en su contexto. Como hemos
visto anteriormente 73,,la breve seccin 14,2-11 se compone
de dos partes (v.2 -6 , v.6 - 11 ), entre las que nuestro v .6 hace de
ensamblaje; y hemos constatado que, aunque la palabra
representa en este versculo la conclusin del desarrollo pre
cedente, sin embargo, los elementos nuevos que apunta la
enlazan mejor con lo siguiente; en otras palabras, los v.7-11
constituyen una especie de repeticin y ulterior explicacin
del v.6 ; lo que all se haba dicho en forma de comparacin
Jess es el camino, y slo a travs de l se va al Pa
dre , se repite en los v.7-11 en un lenguaje desnudo, sin
imgenes. Por tanto, slo a partir de esta segunda parte de la
seccin estaremos capacitados para comprender mejor en
70 Cf. C. CHARL1ER, art. cit., 75, quien indica claramente en qu sentido se
profundiza esta interpretacin: Slo Jess es la verdad del Padre, slo Jess ensea
a los discpulos, porque es la Palabra misma de Dios hecha carne; ... la Revelacin del
Padre, Revelacin que es Jess en persona...; sobre la insuficiencia de una exgesis
simplemente funcional de 14,6 (y de los textos del prlogo), ver tambin J . B L A N K ,
D e r J o h a n n e is c h e W a h r h e it s b e g r iff: B Z 7 (1963) 163-73 (cf. 167-69).
71 J . G l B L E T , L a s a in te t d e la tir it , e n A . D O N D E Y N F . - J . G l B L F . T , C h r is tia n is m e
et t ir it ;<Etudes religieuses, 742) (Bruxelles 1959) 22-23.
72 Vase el texto de O. Cullmann citado en la nt.67; el ttulo de Cristo-Verdad
se refiere al Cristo preexistente (pero no directamente).
73 Cf. ms arriba p .l!4 s.
qu sentido pueda definirse Jess como camino hacia el Pa

dre y en qu sentido sea l la verdad.
Hablando desde un punto de vista literario, esta segunda
percopa (v.7-11), igual que la precedente, se desarrolla en
tres tiempos74:
a) una declaracin de Jess que constituye una primera explica
cin del v.6, sigue siendo todava misteriosa para los discpulos: slo
a travs del conocimiento del H ijo se llega al conocimiento del Padre
(v.7);
b) una pregunta de Felipe muestra que l no est a la altura
suficiente para comprender estas palabras: pide ver al Padre con los
ojos corporales (v.8);
c) en una nueva explicacin, ms detallada que la anterior, Jess
aclara su pensamiento: el creyente puede ver al Padre a travs del
H ijo, porque el H ijo est en el Padre, y el Padre en el H ijo; por
medio del H ijo, en el cual habita, el Padre realiza las obras (v.9-11).
Se puede hablar aqu, con C. Charlier, de un desarrollo mediante
tesis, anttesis y sntesis. Esto es corriente en San Juan.
Otros recursos de composicin merecen ser puestos de

relieve, porque ponen claramente de manifiesto la unidad de
esta pequea seccin. En primer lugar, la inclusin:
tv jiaxQa... Si'po (v.6b)
raxxfip v po (v.l Xa).
tv Jtaxpa pou (v.7ai
Pero esta repeticin verbal muestra al mismo tiempo que se

ha realizado un desarrollo: si se puede conocer al Padre a travs
de Jess (v.6>), es porque el Padre est en Jess (v .lla).
El otro recurso es el uso de trminos temticos; stos po
nen perfectamente en claro el concepto dominante de estos
versculos:
ai ym, (tou, |ioi, (t, etc. (v.7: dos veces; v.9: dos veces;
v.10: cinco veces; v .l l : tres veces);
b) 6 jiaxfjQ (v.7, v.8, v.9: dos veces; v.10: tres veces; v .l l :
dos veces);
c) ylvco>ceiv (v.7: tres veces 7S; v.9);
di q (xv (v.7; v.9: dos veces) 76;
i) lucrteetv ( v .ll: dos veces).
Es evidente cul es el tema de estos v.7-11: el conocimiento

(c) del Hijo (a) conduce al conocimiento del Padre (b), a causa de
74 Vanse, sobre todo, los excelentes anlisis de C. Charlier y J . Schneider;
en parte, nos inspiraremos en ellos.
75 Probablemente, en el v.7 hay que leer el texto en su forma prerrecensional
(con P 66 S W D * v i): ei yvcoxctie [d, xa tv riaxQa pov Y'roeafte. Va
se el artculo O t a y ywtxjxu>: Bib 40 (1959) n t.l. La repeticin del mismo
verbo Yivthoxeiv (palabra clave) es otro argumento contra la lectura v rjeiTe.
76 El uso de diversas formas del verbo pav en las palabras de Jess co
rresponde al et|ov fjjiv en la peticin del discpulo (v.8; cf. v.9c).
134 P.l. Exegesis
la intercomunin entre el Padre y el Hijo; pero para conocer (c)

as al Padre a travs del Hijo es necesario ver (d) a jess, no slo
con los ojos del cuerpo, sino con una mirada (d) de fe (e); es
decir, descubrir en l l Hijo.
A la luz de estos desarrollos, estamos en situacin de com
prender mucho mejor el significado exacto del v.6 , en el cual
Jess afirma ser el camino (hacia el Padre), la verdad y la vida.
Jess, como decamos ms arriba, es la verdad, en cuanto es, en
su misma persona, la plenitud de la revelacin. Ahora podemos
ser ms precisos: Jess es la revelacin viviente del Padre; y esto
le es posible porque l est en el Padre, y el Padre en l (v. 1 Oa y
1 la), porque el Padre habita en l (v.lOc). Aquel que, viendo a
Jess con los ojos del cuerpo, contempla tambin en l la
realidad oculta de su unin con el Padre, ve al Padre con los
ojos de la fe (v.9b). Esta perfecta comunin del Padre y del Hijo
resulta evidente de las palabras de Jess; stas son palabras de
revelacin (XaXw), que Jess no pronuncia por iniciativa pro
pia (v.lOj; por medio de Jess, es el Padre mismo quien acta
(v. 10cj; si falta una fe inmediata en esta comunin del Padre y
del Hijo (v .lla ), los discpulos deben creer por lo menos a
causa de las obras (v. 1 Ib); y, puesto que stas son conjunta
mente obras del Hijo y del Padre, una fe de tal gnero condu
cir al conocimiento del Hijo y del Padre.
Todo esto nos muestra en qu sentido se autodefine Jess
como camino: l es la va que conduce al Padre, en cuanto
que a travs de l podemos llegar al conocimiento del Padre. El
es la verdad, es decir, la revelacin total y definitiva, en cuanto
que en su persona se nos manifiesta el vrtice de la revelacin, es decir,
la ntima comunin entre el Hijo y el Padre en el seno de la vida
trinitaria; Jess es la verdad, nos revela este misterio en la
propia persona, precisamente porque en l habita el Padre:
ver y conocer ajess como Hijo significa ver y conocer al
Padre; solamente l, Jess, es la verdad, porque en este hombre
Jess se manifiesta a nosotros el misterio de su persona, su
comunin de vida con el Padre, su cualidad de Hijo en relacin
al Padre. Tocamos aqu uno de los ms altos vrtices de la
teologa joanea.
4. Otro modo de esclarecer el versculo de Jn 14,6
consiste en confrontarlo con otros textos muy semejantes
del prlogo. Como en Jn 14,6-11, la funcin reveladora de
Cristo se explica all con la palabra verdad: f| X.tfjleia i
Tricot) X qioto 'G yvexo (1,17); ahora bien, este trmi
no verdad est unido all por dos veces al tema de la filia
cin de Cristo: or? p o v ov ev ot)?... TtloQTi... A.r|eac
(1,14); rj ^rjfteia i Irjoo X qioto ... |xovoyevt'ic k ?

(1,17-18). Pero, a diferencia del discurso despus de la
cena, el prlogo habla tambin del Logos. Pero, si se tiene
en cuenta que las nociones Ay<K y ctXfjflEicc son casi equi
valentes en el cuarto evangelio 77, parece legtimo tratar
de comprender mejor la expresin Yo soy la Verdad
de Jn 14,6 a la luz de cuanto Juan dice de Cristo como
Logos 78 en Jn 1,1-18.
Ahora bien, nos parece indiscutible que el Logos no est
presentado all exclusivamente en una perspectiva de teologa
funcional, es decir, en su relacin con el mundo y con los
hombres; no es nicamente, como ha llegado a decirse, Dios
que se dirige al mundo, Dios que se revela y realiza la his
toria de la salvacin 79. Con el P. Boismard 80, somos de la
opinin de que la funcin reveladora del Verbo encarnado se
funda ltimamente en lo que l es en su propia persona aun
antes de toda revelacin, es decir, la Palabra del Padre, la ex
presin del pensamiento del Padre; el H ijo unignito.
Para demostrarlo, queremos basarnos, sobre todo, en
los v .l y 18, que forman claramente una inclusin (jtq ?
tv 0ev eU tv x Ljiov to riarp?). Pero, a
nuestro parecer, deben interpretarse en forma distinta de
la acostumbrada. O Ayoc fjv k q c tv ev (v.l,
repetido en el y .2) suele traducirse: El Verbo estaba
junto (o con) Dios. Pero las preposiciones Jtp^ y eA
tienen siempre un sentido dinmico en San Juan 8I. Parece,
por tanto, que este v. 1 deba interpretarse de la forma siguiente:
El Logos estaba vuelto hncia Dios, y, anlogamente, el v.18,
que se corresponde: El Hijo unignito, que estkvuelto hacia el
seno del Padre. Estos dos textos, as interpretados, son de
77 Vase el c. 1 de nuestra obra L a vrit dans Saint Jean.

78 Aqu, sin embargo, se impone prudencia, porque est claro que el uso del
trmino Ayo^ no es simplemente idntico en el prlogo (= el Logos) y en el resto
del evangelio ( = la palabra de Dios o de Cristo); adems, aqu surge todo el pro
blema del origen literario del prlogo, que podra ser una adaptacin de un himno
preexistente. Pero es innegable que la teologa de la palabra de Dios es uno de los
componentes principales de la doctrina del prlogo sobre el Logos; por otra parte, se
constata que la unin de los trminos LycK y LrjOeta est presente tamo en el prlogo
como en otros pasajes del evangelio de Juan. Es, por tanto, legtim o iluminar 14,6
por medio de 1,1-18. Es lo que hacen F. Bchsel (Der B eg riff der W ahrheit in d m
Evangdtutn und in derBriefen des Johannes [Gtersloh 1011] 91) y W. Ltgert (D iejoh an -
neische Christologie (Gtersloh 1916] 174).
79 Cf. L. MALEVEZ, art. cit.: RScRel 48 (1960) 265, quien reasume en esta
frmula la teologa de O. Cullmann (por lo menos la que resulta de su Christologie).
80 M.-E. BOISMARD, Le prologue de saint Je a n ; Col. Lectio divina 11 (Pars 1953)
122.
81 Nos permitimos remitir a nuestro estudio L emploi dynamique de eU dans
saint Jea n et ses incidences thologiques: Bib 43 (1962) 366-87.
La verdad de Jess 10
136 P.l. Exgesis
decisiva importancia para una confutacin de los partidarios de

una explicacin puramente funcional del prlogo. Estos ver
sculos no se limitan a describir la misin del Verbo encarnado
en el mundo; nos lo muestran tambin como lo que es el Verbo,
la Palabra, desde antes de la creacin del mundo, en sus relacio
nes eternas con Dios 82. Y el versculo final (1,18; cf. tambin
1 Jn 1,2), que muestra al Hijo unignito vuelto hacia el seno del
Padre, aade una precisin fundamental: se trata de una rela
cin de filiacin, de la generacin eterna del Hijo gracias al
Padre.
Adems de la inclusin de los v. 1 y 18, hay que tener
tambin presente la estricta unidad de los v. 14-18. Los
v. 16-18, como est universalmente reconocido, son una
repeticin y una continuacin del v. 14 (aparte del parntesis
sobre Juan Bautista en el v. 15); la expresin f| x^ qiA x a '-
f| Xffeia del v.17 corresponde al JtX.f|0 ri xQcto xo
^ridea del v. 14; en ambos casos, adems, el Verbo
encarnado est considerado como el Hijo unignito del
Padre (v .l4c y 18). Ms an, el v.18 repite y explica el
v.17; entre las ltimas palabras de los dos versculos
existe un clarsimo paralelismo, con un quiasma en la cons
truccin:
v .H b rj X fjflm a
i Ir|ao{j X qiotoi yveto
ixovo'/ tvf]; u l
v.l8c jceEvo C |r)YfjoaTo
La verdad (MjHeux) revelada (|T)yrioaxo) nos viene

de Jesucristo, Hijo unignito del Padre. Teniendo en
cuenta estas diversas relaciones que unen entre s los v. 14
y 17-18, se perciben mucho mejor todas las implicaciones
temticas y teolgicas de la palabra Xf|deia en el v .l4,
en el que se define al Logos como lleno de la gracia de la
verdad. La verdad, que se hace realidad (yvexo) a
travs de Jesucristo (v.17), es como una consecuencia in
mediata de la encarnacin del Verbo (la misma palabra
yvEto del v.14 se repite en el v.17); esta verdad
de la que est lleno Jesucristo es la revelacin que l trae
(^riyfoato; v.18). Pero, si l puede ser de esta forma el
revelador por excelencia, estar lleno de la gracia de la verdad,
82 Cristo, en e mbito mismo de la vida divina, independientemente de cualquier
revelacin, es ya el Logos, la Palabra en la cual Dios se piensa y se expresa
personalmente (L. MALEVEZ, art. cit., 275); Antes de toda revelacin... era l,
en un cierto sentido, la expresin del pensamiento de Dios (M.-E. BOISMARD,
Le prologue de saint Jea n 123); cf. C. MASSON, Pour une traduction nouvdle de
J n 1,1b et 2 : RTPhil 98 (1965) 376-81.
V. oYo soy el camino, la verdad y la vida. 137
es precisamente porque es el Verbo vuelto hacia Dios
(v. 14 y 1), el H ijo unignito vuelto hacia el seno del Padre
(v.18). Ahora bien, estas expresiones describen toda la
riqueza de la vida divina del Verbo que Jess nos revela;
sta es, esencialmente, una vida filial, una vida que el
Verbo recibe del Padre 83. No es necesario para esto supo
ner en el autor del cuarto evangelio ninguna alusin a la
teora especficamente metafsica de las relaciones trini
tarias. Juan habla aqu un lenguaje concreto, imaginativo,
descriptivo; las preposiciones tiq4 y eU en los v. 1 y 18
no indican una relacin abstracta (del tipo del esse ad de
los escolsticos), sino la direccin estable, la orientacin per
manente del Verbo hacia Dios, del hombre Jess, hacia el
seno del Padre, que sugiere la idea de filiacin. Por tanto,
aparecen expresados aqu dos temas teolgicos importantes;
por una parte, la clara distincin entre las personas del Hijo
y del Padre, puesto que el Hijo est presentado no tanto
como quien est en el Padre Juan dir esto en otro pasaje
(p. ej.: 14,20) , sino, ms bien, ante o frente, no iden
tificado con l. Por otra parte, el Hijo y el Padre no son
simplemente coexistentes independientemente uno de otro,
como dos vecinos que se ignoraran; la orientacin constante
del Verbo hacia Dios (v.1-2), del Hijo hacia el Padre (1 Jn
1,2-3), lo describe en el acto eterno de recibir del Padre la
vida divina.
Ahora resulta evidente lo que constituye, en definitiva,
el fundamento de la sorprendente aptitud de Jesucristo para
ser el revelador por excelencia (^r)yf|oaTO, v. 18), para
estar en s mismo lleno de verdad y para hacer aparecer
la verdad entre los hombres (f| (i/.rjia t Iqao
X q i o t o eyEV ET O , v.17); el hecho es que l en Dios es la
Palabra del Padre, vuelta b a d a el Padre. Por recibir todo del
Padre, nadie, fuera de l, est en situacin de revelarnos el
misterio simple y profundo, a un mismo tiempo, de la vida
divina, es decir, las relaciones eternas y vitales que transcurren
entre el Hijo y el Padre 84.
Una confirmacin de esta exgesis puede encontrarse en la
breve seccin 8,31-36, que trata de la liberacin por medio de
la verdad. Obsrvese el paralelismo entre los v.32 y 36; en un
83 Repetimos aqu brevemente algunos elementos del artculo citado en la nt.81.
84 Y por esto, si se interpretan las preposiciones Jip; y eU del prlogo como
hemos hecho nosotros, se constata que la interpretacin teolgica a travs de las
relaciones trinitarias es menos extraa al texto de Juan de lo que a primera vista
podra parecer; esta exgesis, aceptada por Cayetano (In quattuor evangelia [Pa
rishs 1550] 323a), fue rechazada resueltamente por Maldonado. Podramos preguntar-
138 P.I. Exegesis
primer momento, Jess afirma que la verdad libera (v.32); des

pus, ms adelante, que el Hijo libera (v.36). Igual que en
14,6-11 y en 1,14-18, la idea de verdad, aplicada a Jess,
evoca espontneamente, para San Juan, la idea de Hijo. As,
pues, precisamente por ser Hijo, es por lo que Jess puede
autodefinirse como la Verdad.
5. Volvamos a Jn 14,6, que era lo que tratbamos de
explicar mediante estos textos paralelos. Ahora Cristo no slo
est lleno de verdad, como en el prlogo; aqu l mismo es
la Verdad, y por esto mismo nos conduce al Padre. El sentido
del versculo se nos descubre ahora con toda claridad. La rela
cin interna entre los tres miembros puede expresarse de esta
forma grfica:
EL VERBO EN DIOS
el Verbo ante Dios, la Vida vuelta hacia el Padre
la Vida
JESU S, EL VERBO HECHO CARNE

el H ijo Unignito vuelto hacia el seno del Padre
Jess es el Camino hacia el Padre, porque nos hace llegar a la

comunin con el Padre (1 Jn 1,3), porque nos hace partcipes
de la vida del Padre. Slo l puede ser este Camino, porque vive
de la vida del Padre, pero al mismo tiempo pertenece a nuestro
mundo humano, lo que constituye la condicin de una perfecta
mediacin entre Dios y los hombres. Solamente l puede ser el
Camino: por una parte, porque l es, en Dios, la misma Vida, la
Vida vuelta hacia el Padre (1 Jn 1,2), el Verbo que se encuentra
cara al Padre (Jn 1,1-2); por otra parte, porque l, el hombre
Jess, es tambin la Verdad, el Hijo unignito vuelto hacia el
seno del Padre (Jn 1,18), la revelacin entre nosotros de aque
lla vida junto al Padre. Sin embargo, slo, gracias a la encarna
cin, la Palabra se hizo (cf. Jn 1,17) verdad; y es solamente en
cuanto Verbo encarnado como l, el hombre Jess, nos revela
la propia vida filial, la propia vida divina. La verdad que aporta,
la revelacin que nos comunica, ha tomado cuerpo, por as
nos, sin embargo, si una interpretacin ms concreta y descriptiva de ias dos

preposiciones, como hemos propuesto ms arriba (vuelto hacia), no presta una buena
base escriturstica a la doctrina tradicional de las relaciones en la Santsima
Trinidad.
decirlo, en su misma persona de Verbo hecho carne 85. Y, por

tanto, para Cristo, el acto de revelar consiste esencialmente en
revelarse a s mismo 86. Conocer la verdad significa conocer y
penetrar el misterio de Jess, en el que se encuentran el Hijo y
el Padre. Cuando Jess, el Verbo encarnado, el Hijo de Dios
hecho hombre, nos revela la propia gloria, el misterio que es
l mismo, nos revela de golpe, para hacernos partcipes, el
misterio de la vida del Hijo y del Padre 87. Pero slo gracias
a esta revelacin es para nosotros la Verdad.
El anlisis de este versculo pone en evidencia que estos
tres ttulos atribuidos a Jess describen, al mismo de rapo, un
movimiento descendente y un movimiento ascendente; el
movimiento descendente va del Padre hacia los hombres, y se
realiza en la encarnacin por medio de la revelacin, repre
sentada para nosotros por Cristo Verdad; el movimiento ascen
dente va de los hombres hacia el Padre y pasa a travs de
Cristo Camino. Solamente l puede ser un camino hacia el
Padre, porque solamente l es, al mismo tiempo, carne en
tre los hombres y el Verbo de Vida junto al Padre. En
cierto sentido, pues, es precisamente el trmino ms
importante aqu, porque expresa formalmente esta mediacin
de Jess y describe, reasumindolo todo, lo esencial de la
obra de la salvacin, que consiste en hacernos partcipes de la
vida del Padre. Por otra parte, tambin el trmino Xrjlma,
que explica a <;, expresa la mediacin de Jess, pero desde
un punto de vista distint y en forma subsidiaria. En cuanto
Verdad, Jess es mediador entre el Padre y los hombres;
es mediador en el orden del conocimiento (movimiento des-
85 Nos damos ahora cuenta por qu la palabra Xqdeta, en la terminologa y
en la teologa de San Juan, no sea aplicada, ni pueda serlo, a Dios mismo, al Padre;
el hecho es que el Padre se expresa solamente en su Verbo, en su Palabra; y
se revela solamente en el Verbo hecho carne. Por esto, slo Jess, el H ijo, es
llamado la Verdad (14,6), y, con l, el Espritu (1 Jn 5,6), que contina y profun
diza la funcin reveladora de Jess. Ciertamente, la Iglesia primitiva cre muy pronto
la expresin el Padre de la Verdad; pero lo hizo con un espritu de fidelidad
a la Escritura; no pretenda designar con ella al Padre como ser subsistente, como
la verdad absoluta (= D io s), sino, siguiendo a San Juan, como el Padre que se
revela en el Hijo, o, mejor, al Hijo mismo en cuanto revelador; vase el captulo
preliminar de nuestra obra L a vrit dans Saint Jean.
86 Hasta tal punto es verdad, que la absoluta novedad aportada por Jess
consiste esencialmente en la revelacin de la propia persona (S. L Y O N N E T , La
bndiction de Eph 1,13.14 et son arriere-plan judaique, en la rencontre de Dieu.
Memorial A. Gelin [Le Puy 1961] 341-52, cf. 352).
87 SAN AGUSTN, Epist. 187,11,34: Non est enim aliud mysterium Dei nisi Chris-
tus (PL 33,845); y el comentario de P.-TH. C A M E L O T , Le C hrist sacrement de Dieu,
en L homme devant Dieu. Mlanges H. de Lubac, I (Pars 1963) 355-63; cf. 362:
Cristo es misterio de Dios, porque en l se revela el Padre. La misma idea haba
sido expresada ya por San Ireneo: Filius revelat agnitionem Patris per suam
manifestationem. Agnitio enim Patris est Filii manifestatio (Adv. haer. IV 6,3:
ed. SChr 100, 442).
140 P.l. Exegesis
cerniente), en cuanto es el revelador por excelencia y la ple

nitud de la revelacin. Pero Jess es mediador entre los
hombres y el Padre ms profundamente, en cuanto Cami
no; aqu es mediador en el orden de la comunin y de la
vida, porque, gracias a l y en l, tenemos acceso a la vida del
Padre (movimiento ascendente). La primera mediacin est
subordinada a la segunda; precisamente en cuanto es la Ver
dad, Jess es para nosotros la Vida, y, por tanto, tambin el
Camino; la mediacin de la verdad est ordenada a la media
cin de comunin; Jess es la Verdad para poder darnos laVida.
Es evidente en este punto que una interpretacin precisa
de este ttulo de Cristo, r) Lfi'&eia, exige una especie de dia
lctica constante entre los dos aspectos del misterio de Jess:
el de su encarnacin (la carne de Jess) y el de su vida
divina (el Verbo ante Dios, la Vida vuelta hacia el
Padre). As se explica por qu es tan difcil interpretar
este versculo en forma correcta y matizada; y es compren
sible que muchos comentaristas hayan cedido a la ten
tacin de ver en la verdad que es Jess o nicamente
uno de sus atributos divinos, o, al contrario, una simple fu n
cin salvfica que realiza en la historia. Pero se trata de dos
aspectos igualmente esenciales de la persona y de la obra de
Cristo Verdad. No se las puede separar; suprimiendo uno de
los dos, como hicieron en tiempos el arrianismo o el dualismo
gnstico (cf. la variante de 1 Jn 4,3 a propsito del anticristo:
X.ei xv Iqoov; Vulg. solvit Iesum), se suprime de golpe el
misterio mismo de Jess.
Est, pues, claro por qu solamente Jess puede llamarse
la Verdad y por qu slo l es el Camino hacia el Pa
dre 8S. Con esta bella metfora de Jess-Camino, el evan
gelio de Juan expresa una doctrina muy semejante a la de
Pablo, porque el nico mediador posible entre Dios y los
hombres es Cristo Jess xy.
88 Y desde este momento en adelante, ninguno, ni siquiera en el ms alto
vrtice de la vida espiritual, puede llegar a un conocimiento del Padre que lo
dispense ya de tener que pasar a travs de aquel que permanece para siempre y
para todos el Camino y la Imagen del Dios invisible (H. D E L U B A C , Mditation
sur lEglise [Pars 1953] 176); la razn de esta mediacin necesaria, explica el autor,
es que Jesucristo mismo es para nosotros, en su humanidad, el sacramento de Dios
(ibid., 175), y hace referencia al texto de Agustn citado en la nota precedente.
88 Cf. 1 Tim 2,5; hay que notar que este versculo sobre la nica mediacin
en Jess se encuentra inmediatamente relacionado, a su vez, con la nocin de verdad
(en el versculo precedente): Dios (quiere) que todos los hombres... lleguen al
conocimiento de la verdad. Porque no existe ms que un Dios; ni existe tampoco
ms que un mediador entre Dios y los hombres: el Cristo Jess, tambin l hombre.
Sobre Jess, nico mediador segn San Pablo, vase, sobre todo, M. F. L A C A N ,
Le Dieu unique et son mdiateur, G a l 3,20, en Vhomme devant Dieu. Mlanges H.
de Lubac, I (Paris 1963) 113-25.
6. Al final de este anlisis ,se constata que es un verda

dero error el pretender que, al definirse como la Verdad,
Jess no nos haya revelado nada sobre su propia persona. _
Ciertamente que el trmino verdad no pretende indicar su ser
divino (en el sentido griego d esencia); en San Juan, el tr
mino Lfjleia significa, por s mismo, formalmente, revela
cin; esencialmente, sirve, por tanto, para designar una fu n
cin de Jess; las palabras Yo soy la Verdad no expresan
directamente su trascendencia.
Pero para expresar mejor por qu Jess parece identifi
carse con esta funcin, hay que pasar necesariamente a lo que
l es en s mismo. Esto es precisamente lo que hace el evan
gelista; el contexto inmediato de Jn 14,6 ha puesto en eviden
cia que esta funcin reveladora slo puede ser correctamente
entendida remontndonos a la intercomunin que une al Hijo
y al Padre; y los paralelos entre el prlogo y Jn 8,32.36 han
demostrado todava ms claramente que, si Jess puede ser
entre nosotros el lleno de la gracia de la verdad, es precisa
mente en cuanto Verbo e Hijo unignito. La expresin
cristologa funcional debe ser, por tanto, rechazada, si pre
tende decir que las palabras ycE) eipi f| Lfjeia describen
nicamente la funcin reveladora ejercida por Jess, sin de
cirnos nada de la persona del Cristo preexistente.
Sin embargo, podra encontrarse un sentido satisfactorio
para esta expresin de cristologa funcional. El trmino
Xfy&eux significa, esencialmente, la revelacin de un misterio.
La vida trinitaria del Padre y del Hijo, atenindonos a la
exactitud de los trminos, slo llega a ser verdad para los
hombres en la medida en que les es revelada. Puede, pues,
afirmarse con razn que Jess es verdad en relacin a los
hombres, pero no si se interpreta simplemente que l sera
el medio para los hombres de lograr la verdad religiosa 90,
sin hacerles conocer nada de s mismo ni de su vida trascen
dente; sino en el sentido de que el misterio mismo de la
vida divina no puede ser conocido de los hombres si no es
mediante la funcin reveladora del Verbo encarnado lleno de
verdad. Si la exgesis de este versculo debe sobrepasar ab
solutamente el simple nivel de la olxovopa es decir, el de
la funcin reveladora ejercida por Jess para elevarse
hasta el de la teologa de las relaciones trinitarias, que confiere
a esta revelacin su verdadero contenido, esta teologa
misma de la vida de Dios se nos hace accesible slo en el
mbito de la economa de la revelacin y gracias a ella;
90 Expresin de J . Dupont; cf. ms arriba, nt.67.
142 P.l. Exegesis
nicamente, en virtud de esta economa, la vida del Hijo y

del Padre se convierte para nosotros en verdad.
En consecuencia, en la terminologa y en la teologa
de San Juan, el Logos en Dios, el Yerbo eterno del Padre,
independientemente de toda encarnacin, no es todava, ha
blando con rigor, la Verdad. Tal concepcin que aparece
ms tarde en Clemente de Alejandra, Orgenes, Agustn y
en toda una corriente exegtica de inspiracin platnica
debe quedar rigurosamente excluida de los escritos joaneos;
la palabra XVjleia no figura en ninguna parte en el comienzo
del prlogo del evangelio, y ni siquiera en el de la epstola.
Ahora bien, stos son precisamente los dos textos clsicos en
los que describe San Juan la vida eterna del Verbo en sus
relaciones con Dios. Se habla formalmente de Cristo Verdad so
lamente en el contexto inmediato de su encarnacin (Jn 1,14-18;
14,6-11); slo la Palabra encarnada, el Hijo de Dios aparecido
entre los hombres, es, para San Juan, la Verdad de Dios 91.
Entre nosotros, slo el hombre Jess es la epifana viviente
del Padre 92, y por esto solamente l es para nosotros el
Camino hacia el Padre.
C o n c l u s i n
El trmino X.rj'O'Eia, como decamos, no nos har conocer

formalmente a Cristo como la realidad de Dios, porque en
tal caso tendra que interpretarse en el sentido griego y est
tico de verdad ontolgica, de ser en cuanto inteligible, de
realidad ltima de las cosas, de veritas Dei in se. Pero, si
91 La siguiente interpretacin de R. Lafargue aparece, por tanto, todava demasia

do platnica: Siendo la perfecta expresin de Dios, Jess poda decir de s mismo:
Y o soy la verdad (Vrit et rvlation chrtienne ou la vrit selon le Nouveau Testament:
Actes du X IIe Congrs des socits de philosophie de langue franaise. Thme
principal: La vrit [Louvain 1964] 258); cf. J. BLANK, Der jobanneische Wahrheits-
Begrtff: B Z 7 (1963) 169; y, sobre todo, R. GUARDINI, Das Christusbild der paulini-
schen und johanneischen Schriften (Wrzburg 21 9 6 l) 140, para quien el Logos en Dios es
la Verdad del Padre (ms abajo, n.93); pero advirtamos que la concepcin del autor
sobre la verdad est influenciada, ms bien, por la filosofa griega (cf. o.c., 139-40:
la verdad significa lo real hecho cognoscible, hecho idea; en otras palabras, es el ser
en cuanto cognoscible). Esto nos aleja del punto de vista de San Juan, aunque su
concepcin de la verdad-palabra lo lleve, por otro camino, a una concepcin ms o
menos anloga (Jess V erdad nos orienta hacia el Cristo -Palabra, hacia el Verbo).
92 Juan se encuentra aqu muy cercano a Pablo (en E f 4,21), para quien la verdad
se encuentra nicamente en e hombre Jess, muerto y resucitado por nosotros; cf.
nuestro estudio Jsus et la vrit daprs Eph 4 ,2 1 : Studiorum paulinorum Congressus
internationas catholicus vol.2 (Romae 1963) 45-57 (cf. 56-57).
se parte del concepto bblico y j oaneo de la verdad-palabra, se

llega a una interpretacin de Jn 14,6 no menos profunda que
la de Orgenes y Agustn, aunque est orientada de otra for
ma. Este concepto, aplicado al Cristo histrico, nos lleva tam
bin a descubrir su trascendencia: si el hombre Jess es para
nosotros la Verdad, la revelacin en plenitud de la vida n
tima de las personas divinas, es en cuanto l era ya junto a
Dios, anteriormente a toda revelacin y a la obra de la salva
cin la Palabra del Padre, la expresin misma del pensa
miento del Padre, la Vida eterna vuelta hacia el Padre 93.
Por esto, si el v .6 del c.14 de Juan, reinsertado orgnica
mente en su contexto inmediato y en el complejo de la
teologa j oanea, es de tanta riqueza en el plano doctrinal, no
es precisamente porque nos haga descubrir directamente la
naturaleza divina de Jess, sino las relaciones eternas que
unen entre s a las personas divinas del Hijo y del Padre en el
seno de la vida trinitaria 94; pero es tambin porque nos in-
93 Vase el comentario ms especulativo de R O M A N O GUARDINl, o.c., 139-140:

Ohne den Sohn ist der Vater der unbekannte Gott, vom dem kein Geschpf weiss...
Erst durch den Logos, welcher die lebendige Idee Gottes ist, tritt der Allmchtige
Vater'... in die Offenbarung des Wortes, in die Heiligkeit des Sinn-Lichces und steht
nun in der Wahrheit. Freilich darf das Ganze nicht im Sinne einer metaphysischen
Entwicklung verstanden werden, so dass Gott am Anfang nur dumpfes Sein wre und
erst durch innere Selbstentfaltung zum Bewusstsein seiner selbst gelangte. Jenes
Zuerst und Nachher, von welchem die Rede war, bedeutet keine aufeinanderfolgen
den Phasen, sondern eine innere Gliederung in etwas, das eins und ewig ist. Der Logos
ist das Ausgesprochensein des Vaters, der ohne Ihn eben unausgesprochen, un-offen,,
nicht in der Wahrheit wre. Nicht im Widerspruch zur Wahrheit, das wre Lge; aber
in der Verhlltheit, im Noch-nicht-Eingetretensein der Wahrheit, welche das
Offenstehen des Sinnes in Idee und Wort bedeutet.
Dieser Logos welcher die ewige Wahrheit des Vaters nicht nur sagt, sondern ist
(cf. nt.9D, wird Fleisch, tritt in die Welt, steht als Gestalt in der Geschichte. Damit
wird er noch einmal, in einem uns unmittelbar angehenden Sinne, die Wahrheit des
Vaters... Durch sein ganzes Sein ist Er die Offenbarung, die leibhaftige Sichtbarkeit,
die Epiphanie des Vaters in der Welt. Das erst- ist die Wahrheit, um die es Johannes
geht.
94 Algunos Padres haban comprendido ya perfectamente la frase de Jess: Yo
soy la verdad puede explicarse, en ltimo trmino, solamente mediante su filiacin
divina; as, por ejemplo, San Jernimo, ln Eph. 4,21 II 4: PL 26.506C (539A): Si
quando ergo dicit Iesus: Ego sum via, et veritas (Jn 14,6), iuxta id dicit quod Filius
Dei est.
Pero hay que ver, sobre todo, el admirable comentario teolgico de San Cirilo de
Alejandra sobre la segunda parte del versculo: Nadie va al Padre sino a travs
de m (sin embargo, su explicacin de la primera parte es menos feliz; por ejemplo:
interpreta Xfydeta en el sentido de la verdadera regla de fe); he aqu la parte ms
importante: El H ijo, engendrado de la sustancia de Dios y del Padre en cuanto es
su Verbo, el esplendor, la efigie, es uno con el Padre, todo entero en s mismo y
que posee en s m ism o el Padre. En cuanto hombre entre nosotros, se asocia a nos
otros, habitante de esta tierra, sin participar en nuestro pecado; constituye as una
especie de frontera ([Aeftpiov), que rene en s todo lo que contribuye a la unidad
y a la amistad (de los hombres con Dios). Ninguno podr, por tanto, llegar hasta el
Padre, es decir, ser acogido en la comunin de la naturaleza divina, si no es pasando
a travs de Cristo. Porque, si l no hubiese sido mediador* con su encarnacin, nuestra
humanidad no habra podido avanzar hasta tal grado de felicidad; si alguno va hacia
144 P.l. Exegesis
troduce en el corazn mismo del misterio central del pensa

miento joaneo: el misterio de la Encarnacin del Verbo.
el Padre a travs de la contemplacin de la fe y la gnosis de piedad, ser siempre gracias

a l como podr llegar all, gracias a nuestro Salvador, Cristo.
Lo que acabo de exponer volver a repetirlo, porque este pensamiento no puede
expresarse de otra manera. S i alguno acoge verdaderamente a l Hijo como Hijo, llegar a l
conocimiento (yvioiv) de Dios y del Padre. Porque no se puede comprender la existen
cia del Hijo sin tener conocimiento al mismo tiempo de aquel que lo ha engendrado.
El conocimiento del H ijo converge con el conocimiento del Padre, y el conocimiento
del Padre con el del Hijo. Cun verdadera, pues, era la palabra del Seor cuando deca:
N adie va a l Padre sino a travs de m, porque la imagen esencial y sustancial del Padre
es el H ijo! (in h.l.;ed. P U S E Y , II 410,25-411,15; PG 7 4 ,192A-C).
V I. L A P A S IO N S E G U N S A N J U A N (Jn 1 8 , 1 - 1 9 , 4 2 )
El autor del Cuarto evangelio en ninguna parte de su re

lato se aproxima tanto a los sinpticos como en la historia de
la pasin **. La razn es simple: esta parte del evangelio es,
probablemente, la que qued fijada ms pronto en la tradi
cin primitiva. Sin embargo, aqu, como siempre, Juan se dis
tingue de sus predecesores por varios rasgos caractersticos,
que le permiten poner de relieve el simbolismo de estos
acontecimientos y su profunda significacin teolgica.
Pongamos de relieve, primeramente, una serie de omi
siones significativas: no se encuentra en el cuarto evangelio el
relato de la agona en Getseman ', tampoco la mencin del
beso de Judas y la huida de los discpulos; una laguna ms
importante es la de todo el proceso judo delante del Sane
drn; Juan no describe ni las escenas de ultrajes en casa del
sumo sacerdote y en la corte de Herodes ni las mofas de los
espectadores en la cruz; omite recordar el grito de abandono
de Jess y las tinieblas que se extendieron por toda la tierra
en el momento de su muerte; en fin, no cuenta ni el episodio
* El triduo pascual: Assembles du Seigneur 21 (ditions du Cerf [1969]
21-34).
** He aqu los principales estudios sobre la pasin segn San Juan: F. M.
BRAUN , L a passion de Notre Seigneur Jsus-Christ d apres saint Jea n (18-19): NRTh 60
(1933) 289-302.385-400.481-99: M. D l B E L I U S , La signification religieuse des rcits
vangliques de la passion: RHPhilRel 13 (1933) 30-45; G. S T Y L E R , T he Place o f the
Passion in the Johannine Theology: AnglThRev 29 (1947) 232-37; E. O S T Y , Les points
de contact entre le rcit de la passion dans S. Luc et S. Jea n : RechSR 39 (1951)
146-54; J. S C H M I D , D ie Darstellung der Passion Jesu in den Evangelien: Geist und
Leben 27 (1954) 6-15; D. M. S T A N L E Y , T he Passion according to Jo h n : Worship 33
(1958-59) 210-30 (reimpreso en: Contemporary N T Studies, ed. M. R. R Y A N [Min
nesota 1965J 328-43); X. L O N - D U F O U R , art. Passion: DBS t.6 (Paris I960)
col.1419-92; A. J A N S S E N S D E V A R E B E K E , La structure des scnes du rcit de la passion
en Jo h . 18-19. Recherches sur les procds de composition et de rdaction du quatrime
vangile: EphThLov 38 (1962) 504-22; J. R l A U D , La gloire et la royaut de Jsus dans
la passion selon S. Je a n : BiViChr n.56 (1964) 28-44; K. H. S O J E L K L E , Die Leidens
geschichte Jesu nach Johannes. Motiv- und formgeschichtliche Betrachtung: Am Tisch des
Wortes 2 (1965) 43-49 (de nuevo en el volumen del mismo autor: Wort und Schrift.
Beitrge zur Auslegung und Auslegungsgeschichte des Neuen Testaments [Dsseldorf
I966j 76-80); M. W E I S E , Passionswoche und Epiphaniewoche im Johannesvangelium:
Kerygma und Dogma 12 (1966) 48-62; E. H A E N C H E N , Historie und Geschichte in
den johanneischen Passionsberichte, en H. C O N Z E L M A N N et al., Zur Bedeutung des
Todes Jesu. Exegetische Beitrge (Gtersloh 21967) 55-57; G. R I C H T E R , D ie Deutung
des Kreuzestodes Jesu in der Leidensgeschichte des Johannesevangeliums J o 13-19): BiLeb 9
(1968) 21-36.
' Algunos elementos de esta tradicin parecen Haber sido incorporados en
dos pasajes del cuarto evangelio: en el encuentro de los griegos con Jess (12,20)
y, al comienzo del relato de la pasin, en la confrontacin de Jess con sus ad
versarios ( 18,11).
146 P.I. Exegesis
de los ladrones ni el de la muerte de Judas. Por el contrario,

s el nico que nos describe la impresin de majestad que
produjo Jess en los que venan a aprehenderlo y el breve
dilogo en que Ans interroga a Jess sobre su doctrina. Nos
impresiona, sobre todo, la amplitud excepcional que l
da al proceso romano delante de Pilato (18,28-19,16), con las
escenas sugestivas del Ecce Homo y del Ecce Rex vester, que no
tienen paralelo en los otros evangelios; en el relato de la es
cena del Calvario, Juan se aparta ms an<de los sinpticos;
solamente encontramos en l la discusin sobre el rtulo de
la cruz, la explicacin del reparto de las vestiduras por una
cita de Sal 21, la mencin de la presencia de Mara y del dis
cpulo amado al pie de la cruz; en fin, la descripcin de la
lanzada que hizo salir agua y sangre del costado de Jess.
Por todos estos rasgos, se ve que, en los acontecimientos
de la pasin, Juan no se detiene ya en lo que stos tienen de
trgico, ignominioso y doloroso. En l todo se baa en la luz
del cumplimiento de la obra de salvacin.
Como lo deca muy justamente Loisy: En el cuarto
evangelio, la pasin est contada desde el punto de vista de la
gloria de Cristo: Jess es glorificado en la muerte 12. Para
captar mejor todo lo que esta ptica comporta, examinemos
algunos temas fundamentales que parecen haber estado sub
yacentes a la teologa joanea de la pasin. En una segunda
parte, seguiremos ms de cerca el relato mismo de los acon
tecimientos Gn 18-19), y en ellos veremos concretarse estos
diferentes temas teolgicos.
I. La t e o l o g a jo a n e a d e l a p a s i n
1. La hora de Jess
Este tema de la hora de Jess es propio de Juan en el

Nuevo Testamento 3. Deriva de la apocalptica juda, donde
haba tomado ya una resonancia muy particular. As, la traduc
cin griega del libro de Daniel designa con esta palabra la
2 A. LOISY, Le quatrime vangile (Paris 1903) p.820.
3 H. VAN DEN B u SSCHE, De Betekenis van het Dur in het vierde Evan gelte:
CollGand 2 (1952) 97-108; A. GEORGE, L Heure de Jea n 17: RB 61 (1954)
392-97; W. THSING, Die Erhhung und Verherrlichung Jesu im Johannesevangelium
(Mnster 1959) 75-100; A. FEUILLET, L heure de Jsus et le signe de Cana. Contribution
a ltude de la structure du quatrime vangile, en tudes johanniques (Paris 1962)
11-33; J. HANIMANN, L heure de Jsus et les noces de Cana. Le sens de la rponse
de Jsus: Mon heure nest pas encore venue: RTh 64 (1964) 569-83; M. ORGE,
E l Semeion de la Hora: Claretianum 5 (1965) 97-139.
VI. L a pasin segn San Ju a n 147
hora escatolgica, la de la victoria definitiva sobre los enemi

gos del pueblo de Dios (Dan 8,17.19; 11,35 [LXX]); sta
ser la hora de la consumacin (11,40-45). Este sentido
escatolgico de la hora vuelve a aparecer en el Apocalipsis
sinptico (Mt 24,36 = Me 13,32) y en 1 Jn 2,18; segn este l
timo texto, la ltima hora ha llegado, porque all estn mu
chos anticristos.
Pero desde los evangelios sinpticos se ve precisarse el
tema en otra direccin; la palabra hora designa la hora mesi-
nica; concretamente, es la hora de la pasin. En Getseman,
Jess ruega para que, si es posible, la hora pase lejos de l
(Me 14,35); y en el momento del prendimiento dir a sus
discpulos: La hora ha llegado; he aqu que el Hijo del hom
bre va a ser entregado en manos de los pecadores
(Me 14,41) 4.
Es el mismo sentido bsico que reaparece en el cuarto
evangelio. Pero Juan ampla considerablemente la importan
cia del tema y profundiza en su sentido teolgico. Desde el
comienzo del evangelio, toda la vida de Jess ha tendido ha
cia esta hora misteriosa; Jess (nicamente en San Juan) habla
de ella como de su hora, porque es la hora en que l cumplir
definitivamente su obra de salvacin 5. En las bodas de Can,
Jess orienta la mirada de sus discpulos hacia la cruz, decla
rando: Mi hora no ha llegado an (2,4). La orientacin ha
cia la pasin est an ms claramente indicada en la seccin
de la fiesta de los Tabernculos: los judos quieren detener a
Jess, pero no lo logran, porque su hora no haba llegado
an (7,30; 8,20). Al contrario, cuando se encuentra en la
perspectiva de su muerte prxima (cf. 12,27-33), Jes s pro
clamar solemnemente: He aqu la hora en que el Hijo del
hombre debe ser glorificado (12,23). Por primera vez, la
hora es la de la glorificacin de Jess; lo ser incluso en 13,1
y 17,1; en lo sucesivo, la hora es, en el momento solemne
en el cual Jess va a pasar de este mundo al Padre y en que el
Hijo va a ser glorificado por el Padre.
Pero la hora en ninguno de estos tres textos es llamada
la hora de Jess. Sera necesario concluir de esto que ya no
se trata aqu de la pasin y la muerte de Jess, sino solamente
de su entrada en la gloria? No; ms bien hay que decir que
estos c. 12-17 nos hacen progresar en la comprensin de la
4 En el evangelio de Lucas, Jess se dirige directamente a sus adversarios en el

mismo momento en que ellos van a prenderlo: Esta es vuestra hora y el reino de
las tinieblas (22,53).
5 A. FEUILLET, art. cit., 13-14.
148 P.I. Exegesis
pasin; los acontecimientos que van componiendo el relato

estn ahora presentados con el sentido profundo que ellos
toman en la obra de salvacin. A partir de 12,23-32, la
muerte de Jess ser como la del grano de trigo que muere,
pero lleva mucho fruto (v.24); una vez alzado de la tierra,
Jess atraer a todos los hombres (v.32). En 13,1, Juan nos
dice que la hora de Jess es aquella en la cual Jess va hasta
el extremo del amor 6; esta prueba suprema es el don de su
vida, simbolizado por el humilde gesto del lavatorio de los
pies, en el que Jess deja sus vestiduras para en seguida
tomarlas (13,4-12) 78. Finalmente, Jess ser glorificado
despus de 17,1-2 para poder ejercer su poder sobre toda
carne. La glorificacin de Jess en el momento de la hora
consiste en la fecundidad de su sacrificio, en la eficacia de su
obra, que ser posible precisamente por su entrada en la glo
ria. Es en razn de los frutos que producir la muerte de
Jess en la cruz por lo que Juan designa esta hora como la
hora de Jess s.
2. La exaltacin del Hijo del hombre
Mejor que cualquier otro, el tema de la exaltacin nos

hace captar la interpretacin propiamente j oanea de la pasin
y muerte de Jess 9. En los evangelios sinpticos, Jess pre
dice por tres veces su pasin su muerte y su resurreccin
(Mt 16,21; 17,22s; 20,18s par.); el equivalente joaneo de es
tas predicciones se encuentra en los tres pasajes en los que
Jess anuncia su exaltacin futura (3,14; 8,28; 12,32-34). El
origen primero del tema de la exaltacin debe buscarse, pro
bablemente, en el cuarto canto del Siervo: He aqu que mi
servidor prosperar; ser exaltado y glorificado en gran mane
ra (Is 52,13 [LXX]). La Iglesia primitiva ha visto la realiza
cin de esta profeca en el misterio de la Ascensin (Act 2,33;
5,31). San Pablo escribir igualmente: As Dios lo ha exal
tado y le ha dado el nombre que est sobre todo nombre,
6 D. MOLLAT, en la Bible de Jrusalem.
7 En griego: Tdr|Oiv y eXa|3ev xa Ipxia. Los mismos verbos se usan a
propsito del Buen Pastor, que entrega su vida para recuperarla en seguida
(10,17; cf. tambin 10,11.15.18; 1 Jn 3,16). Algunos autores piensan con razn que,
al elegir estos trminos en el relato del lavatorio de los pies, Juan quiere hacer
resaltar su carcter simblico. Cf., por ejemplo, M. ORGE, art. cit., 127 n.94.
8 En el cuarto evangelio parece, pues, necesario distinguir entre la hora (en
general) y la hora de Jess, aunque los dos aspectos del tema estn, naturalmente,
muy prximos.
9 Cf. A. VERGOTE, L exaltation du C hrist en croix dans le quatrime vangile:
ETL 28 (1952) 5-33; y nuestro captulo La exaltacin del H ijo del hombre,
del que nos ser necesario repetir aqu algunos elementos.
VI. La pasin segn San Ju a n 149
para que todos, en el nombre de Jess, se arrodillen en lo

ms alto de los cielos, sobre la tierra y en los infiernos
(Flp 2,9-10). Juan, por el contrario, opera aqu una anticipa
cin muy notable; para l, la exaltacin de Jess tiene lugar
directamente en la cruz. Dice explcitamente en 12,33: Sig
nificaba de esta manera de qu muerte iba a morir. La elec
cin misma del trmino exaltar muestra que Juan da îqu a la
crucifixin de Jess una profunda interpretacin teolgica. Se
ha pensado a menudo que el evangelista quera hacer alguna
alusin al misterio de la Ascensin, como si la cruz erigida.en
el Calvario simbolizara la exaltacin celeste de Jess. Pero
esta interpretacin, tanto a causa de los antecedentes del
tema como en razn de su utilizacin por San Juan, nos pa
rece muy improbable. En los primeros textos cristianos que
acabamos de citar, si la ascensin estaba considerada como
una exaltacin, era en cuanto entronizacin real de Jess a la
derecha del Padre; a partir de este momento, podr ejercer
su seoro sobre los suyos, comunicndoles el Espritu y el
don de la vida (Act 2,34-36; Flp 2,11).
El cuarto evangelio no hace nada ms que anticipar estas
mismas realidades en el Calvario. La elevacin de Cristo en la
cruz est considerada en una perspectiva a la vez real y soterio-
lgica; desde la cruz, Jess atrae a todos los hombres para
darles la salvacin; se convierte as en el rey de todos los que
creen en l. Los dos primeros textos que hablan de la exalta
cin subrayan, sobre todo, el aspecto soteriolgico. Como
antiguamente la serpiente de bronce en el desierto, el Elijo
del hombre debe ser exaltado para que se convierta en un
signo de salvacin (3,14-15; cf. Sab 16,6): todos los que mi
ren con fe a Cristo en la cruz (19,39), tendrn por l la vida
eterna. Este acontecimiento ser tambin una verdadera reve
lacin de la trascendencia de Jess; ser, al mismo tiempo,
una invitacin a la fe y a la conversin (8,23). Pero en
12,31-32 es el aspecto regio el que pasa al primer plano; la
cruz presentar una verdadera sustitucin de poder; el prn
cipe de este mundo va a ser desalojado; la dominacin de
Satn va a ser reemplazada por el poder real de Jess; desde
la cruz, como si fuese un trono, atraer a todos los hombres.
Se comprende ahora por qu el tema de la realeza de
Cristo deba tomar tal importancia en el relato j oaneo de la
pasin 10. Juan anticipa el ejercicio de esta realeza en la pa-
10 Cf. M.-E. BOISMARD, h a royaut du Christ dans le quatrime vangile: LumVie
57 (1962) 43-63; J . RIAUD, art. cit. Cf. tambin el estudio mencionado en la n.24.
Sobre el sentido ms general de la relacin entre la realeza de Cristo y la cruz,
cf. J . BRINKTRINE, Dominas regnavit a ligno: BiblZeitschr. 10 (1966) 105-107.
150 P.l. Exegesis
sin y muerte de Jess, porque su mirada de fe descubre all

los frutos que ellas producen para la salvacin del mundo.
3. A nticipacin de los acontecim ientos

escatolgicos
Adems de la exaltacin regia de Jess, todava ha visto

Juan realizarse en la cruz ciertos acontecimientos de la histo
ria de la salvacin que la escatologa clsica situaba ai final de
los tiempos. Es necesario mencionar aqu, sobre todo, el jui
cio escatolgico y la congregacin en la unidad del pueblo
disperso.
En San Juan, el juicio no es ya; como en los sinpticos o
en San Pablo, una sentencia de condenacin pronunciada en
el juicio final. Se ejerce, ms bien, en el comportamiento de
los hombres mismos ante Jess; consiste en su decisin, en su
eleccin ante su luz y su verdad. Ante el Cristo-Luz los hom
bres se dividen en dos grupos: para una discriminacin (el
xpipa) dice Jess he venido yo a este mundo (9,39). El
juicio propiamente dicho ( x q c r cJ se cumple en cuanto se
rechaza la luz (3,19), la palabra de Jess (5,24). Aunque se
mencione el juicio en el ltimo da, el evangelista muestra
que lo que juzga a los hombres es su opcin ante Cristo y su
palabra (12,48). Los que creen en Jess no son juzgados; los
que no creen, ya estn condenados (3,18).
Esta confrontacin entre los hombres y Cristo tiene lugar
durante toda la vida de Jess, pero debe continuarse hasta el
fin del mundo. Sin embargo, para Juan, el juicio del mundo
se concentra en un momento preciso de la historia de la sal
vacin, el momento de la hora: Es ahora el juicio de este
mundo; ahora el prncipe de este mundo va a ser expulsado
(12,31; cf. 16,11). Ante Cristo exaltado en la cruz, los hom
bres se separan en dos grupos. Este tema, como veremos,
ser ampliamente desarrollado en el relato de la pasin. Pero
se puede concluir desde ahora que, si la cruz represen
ta para Juan la exaltacin del Rey-Mesas, tambin consti
tuye, al mismo tiempo, la condenacin del mundo pecador.
El tema del restablecimiento del pueblo en la unidad per
tenece tambin a las promesas escatolgicas tradicionales. En
su clebre captulo sobre la nueva alianza y la restauracin
mesinica, Jeremas escribe: El que dispers a Israel lo
rene y cuida como un pastor a su rebao (Jer 31,10). La
iniciativa de este restablecimiento viene de Dios, e Israel se
reagrupa a su alrededor. Ya en tiempos de la alianza del Si-
V/. L a pasin segn San Ju an 151
na, Yahv haba dicho a su pueblo: Yo os he conducido

hacia m (Ex 19,4); igualmente declara Jeremas: Yo te he
amado con amor eterno; tambin te he atrado en mi miseri
cordia (38,3 LX X ). El peregrinaje escatolgico de los
dispersos en ruta a Jerusaln (por ejemplo: Is 2,2-4) para
rehacer all su unidad perdida, no es ms que la respuesta de
Israel a esta llamada de Dios.
La realizacin de estas promesas grandiosas no est pre
sentada de la misma manera en todos los autores del Nuevo
Testamento. Segn los Hechos de los Apstoles, se realiza
en la maana de Pentecosts (Act 2,5-11; cf. 2,39). San Juan
ve, ms bien, constituirse el nuevo pueblo de Dios alrededor
de Cristo alzado en la cruz. Segn la profeca involuntaria
de Caifs, ah est el sentido profundo de la muerte de Cristo:
En la calidad de sumo sacerdote, profetiz que Jess deba
morir por la nacin; y no solamente por la nacin, sino para con
gregar en la unidad a los hijos de Dios dispersos (Jn 11,51-
52). Jess mismo, poco antes de su pasin, dar el mismo,
sentido a su exaltacin en la cruz: Y yo, alzado sobre la
tierra, atraer a todos los hombres (12,32); desde lo alto de
la cruz, Jess atrae a todos los hombres, para constituir en
torno a l la nueva comunidad mesinica.
En la contemplacin joanea de la pasin y de la cruz, es
tos diferentes temas (la hora de Jess, su exaltacin regia, la
unin de todos en la unidad) se renen y se funden en una
nueva sntesis de una gran riqueza teolgica. Es que, para San
Juan, la cruz de Jess es la revelacin suprema del amor del
Padre (3,16; 13,1). Esto explica tambin dos rasgos significa
tivos del comportamiento de Jess durante su pasin: su en
tera libertad y perfecta conciencia. Jess cumple la obra de
salvacin no como una vctima impotente y resignada, sino
con la actitud soberana de quien conoce el sentido de los
acontecimientos y los acepta libremente 1'.
II. A l HILO DEL RELATO
El relato joaneo de la pasin se divide en cinco temas o

cuadros, siguiendo la unidad de lugar 12: a) introduccin:
la escena del huerto (18,1-11); b) Jess delante de Ans
(18,12-27); c) Jess delante de Pilato (18,28-19,16a); d) en el
11 Vase, sobre todo, 13,1-4; 18,4; 19,28; cf. K. H. SCHELKLE, art, cit., 77.
12 Una reparticin tripartita ha sido propuesta por A. Janssens de Varebeke en el
artculo citado al comienzo.
L d verdad de Jess 11
152 P.l. Exgesis
Calvario (19,16-37); e> eplogo: el entierro en el huerto

(19,38-42).
1. La escena del huerto:' Jess

y sus adversarios (18,1-11)
Juan no menciona la detencin propiamente dicha, sino el
final de la escena (18,12). El cuadrito que precede pone el
acento en otras cosas. Asistimos aqu a la confrontacin de
Cristo con sus adversarios.
En los v. 1-3 son presentados los personajes: de una parte,
Jess y sus discpulos; de la otra, Jpdas y los guardias, con
las linternas, las antorchas y las armas, representan el poder
de las tinieblas. La declaracin de Jess: Soy yo, sin para
lelo en los sinpticos, pero repetido aqu con insistencia
(v.5.6.8), est demasiado cargada de sentido en el cuarto
evangelio para significar simplemente que Jess se da a cono
cer; el hecho mismo de que, al or estas palabras, sus adversa
rios retrocedieron y cayeron a tierra (v.6), muestra que el
evangelista ve all una forma de teofana, que deja a los
hombres prosternados de terror delante de Dios u . Por otra
parte, Jess quiere preservar a los suyos del peligro que re
presentara para ellos una detencin (cf. 6,39); es l quien se
dirige al grupo con autoridad: Si soy yo a quien buscis, dejad
marchar a stos.
El v. 11 nos da el equivalente j oaneo de la escena de Get-
seman en los sinpticos: La copa que me ha dado el Padre,
no la beber yo? Aqu Jess no pide al Padre que lo aleje
de esta copa; l lo acepta como un don hecho por el Padre.
Solamente entonces le prende la cohorte para conducirlo
ante Ans.
2. Jess delante de Ans (18,12-27)

No vamos a examinar aqu el complejo problema de los
desplazamientos de Jess a lo largo del proceso, ni la relacin
de la escena delante de Ans, con el interrogatorio delante de
13 R. E. BROWN, The Cospel according to Joh n 1-12 (Anchor Bible 29) (New
York 1966) 534. La reaccin de los adversarios de Jess es exactamente la que los
Salmos atribuyen a los enemigos del justo perseguido (cf. Sal 6,10; 35,4; 56,10, etc.).
Podemos pensar que un detalle histrico por ejemplo, cualquier vacilacin del grupo
que vena a prender a Jess ha sido interpretado en la tradicin a la luz de estos
salmos, que tuvieron un papel tan importante en la interpretacin religiosa de la
pasin.
VI. La pasin segn San Ju an 153
Caifs (cf. 18,24), contado por los sinpticos 14. Juan ha na

rrado este episodio debido a la importancia de las declaracio
nes de Jess delante del anciano sumo sacerdote. El interro
gatorio propiamente dicho (v. 19-24) est inserto en el relato
de las negaciones de Pedro (v. 17-18 y 25-27). Esta insercin
tiene un sentido; permite hacer aparecer un claro contraste:
Pedro niega a su Maestro; Jess confiesa abiertamente quin
es l 1S.
Pero es, sobre todo, la comparecencia misma la que
ofrece un inters teolgico 16. Los v. 19-24 estn construidos
siguiendo un esquema concntrico: Ans (v.24), Jess (v.20-
21), la bofetada (v.22), Jess (v.23), Ans (v.24).
El sumo sacerdote interroga al prisionero sobre sus dis
cpulos y su doctrina. Jess le da a entender que eso sera
una formalidad muy intil, puesto que todo el mundo sabe
a qu atenerse 17. Pero esta respuesta est formulada de
tal manera, que ella evoca toda la revelacin nica trada por
Jess: siempre ha enseado en la sinagoga y en el tem
plo 18, y, sobre todo, en pleno da he hablado yo al
mundo. Este verbo hablar, tres veces repetido CkeXakr\'x.a,
XX/riaa, ^Lr|aa) y vuelto a repetir todava en el v.23,
nos muestra a Jess en su actividad esencial: la de traer al
mundo su palabra de revelacin (cf. 12,48-50). La bofetada
del servidor, en el centro del relato, representa la actitud de
rechazo brutal del judaismo y del mundo ante esta enseanza l9.
3. Jess delante de Pilato (18,28-19,16)
Esta parte central del relato de la pasin est estructurada

en siete cuadros, siguiendo los movimientos de entrada y sa
lida de Pilato. Las diferentes escenas se desarrollan, alternati
vamente, delante del pretorio (donde estn los judos) y en el
interior del palacio 20; para el evangelista, lo que aqu sucede
no es tanto el proceso poltico delante del magistrado ro-
14 Puede verse a este respecto: J . SCHNEIDER, Zur Komposition von J o 18,12-17:
Kaiphas und Hannas: ZNW 48 (1957) 111-19; P. BENOT, Jsus devant le Sanhdrin,
en Exgse et thologie I (Paris 1961) 290-311; X . LON-DUFOUR, art. cit., 1461-63.
15 X . LON-DUFOUR, art. cit., 1463; cf. A. JANSSENSDE VAREBEKE, art. cit., 510.
16 Esto es negado por Bultmann en su comentario, y por X . Lon-Dufour
(art. cit., 1462).
17 LOISY, Le quatrime vangile (Paris 1903)p.836.
18 Segn Juan, Jess no ensea en ningn otro sitio fuera de estos lugares oficiales
del judaismo (6,59; 7,14; 7,28; 8,20).
19 Cf. la interpretacin de Loisy (o.c., p.838), ligeramente diferente: la bofetada
es como un smbolo del atentado cometido por los judos contra la majestad de
Cristo.
20 Cf. A. JANSSENS DE VAREBEKE, art. cit., 506-509.
154 P.I. Exgesis
mano (que no es ms que un intermediario) cuanto el gran J

proceso entre Jess y los judos. Es una primera razn para <
pensar que el tema de la realeza de Cristo domina todo el
relato. Veremos otros detalles que confirman esta impresin.
Desde la primera discusin entre Pilato y los judos
(18,29-32), la intencin est orientada hacia la cruz. El pro-
blema que deba resolverse era si Jess sera juzgado si-
guiendo el derecho judo o siguiendo el derecho romano; en \
el primer caso sera lapidado; en el segundo, crucificado. Se ;
ve, pues, la importancia que tiene para Juan la declaracin de
los judos: No tenemos derecho a matar a nadie (v.31). El
evangelista subraya su sentido profundo: Era necesario que
se cumpliera la palabra dicha por Jess significando de qu
muerte deba morir (v.32). Juan se refiere aqu a las tres
predicciones de Jess sobre la exaltacin del Hijo del hom
bre. Jess en el pretorio, pobre ser entregado y atado
(18,24)..., apareca, pues, dominando el drama desde toda la
grandeza de su palabra proftica 21.
La primera entrevista entre Pilato y Jess (18,33-38) da
a ste la ocasin de explicar el verdadero sentido de su reale
za. Al procurador que le pregunta si es verdaderamente rey,
Jess responde: He aqu para qu he nacido, he aqu para
qu he venido a este mundo: para dar testimonio de la ver
dad. Todo el que es de la verdad escucha mi voz (v.37). En
la primera parte de este versculo, Jess se presenta como el
testigo por excelencia de la revelacin mesinica, de esta ver
dad que es l mismo (14,6); el testimonio que aporta consiste
en revelar a los hombres su propio misterio 22; esta revela- '
cin es el fundamento de s realeza. La segunda parte del :
versculo explica en qu sentido Jess llega a ser efectiva-
mente rey: l es rey sobre todos los que escuchan su voz; *
l reina sobre los hombres no por el podero de este mundo,
sino por su palabra, por su verdad, que sus verdaderos disc
pulos acogen con fe.
Pilato, que no comprende estas palabras, est, sin embar
go, convencido de la inocencia del inculpado; con la espe
ranza de liberarlo, propone a los judos una difcil eleccin:
Barrabs, un salteador, o Jess, el rey de los judos (18,38-
40). El contraste es ms conmovedor an y la irona mani-
21 D. MOLLAT, Initiation a la lecture spirituelle de saint Jea n (Toulouse 1964) p.74.
22 Cf. el admirable comentario de Apolinar de Laodicea: La verdad de la que
l habla es la manifestacin de s mismo a los hombres y la salvacin que l les
da por medio del conocimiento que tienen de l (CORDERIUS, Catena graecorum
Patrum [Antverpiae 1630] p.430). Ver nuestro captulo Yo soy el Camino, la
Verdad y la Vida.
fiesta si se admite con varios autores que la palabra salteador

(9,r|CJ'tr|') designa aqu a un rebelde, miembro de alguna
banda revolucionaria con tendencias poltico-mesinicas.
La coronacin de espinas, en el centro de la seccin
(19,1-3), est descrita por Juan de una manera significativa:
ningn indicio en l de los salivazos, de los golpes en la ca
beza, de las genuflexiones de los soldados que ultrajaron
a Jess; menciona nicamente lo que tiene sentido para
su realeza: la corona de espinas, el manto de prpura, las
palabras Salve, rey de los judos!; habla tambin de la bo
fetada, que hay que interpretar aqu como un gesto violento
de rechazo de parte de los hombres.
A partir de esta escena central, se descubre una progre
sin muy clara hasta el fin de la seccin. En el quinto cuadro
(19,4-7), el Ecce Homo del magistrado romano anuncia y pre
para su Ecce Rex vester en la escena final (19,14). Despus de
la coronacin, Jess es presentado a los judos llevando la
corona de espinas y el manto de prpura (19,5). Contraria
mente a los sinpticos, Juan omite decir que le son quitados a
Jess estos signos. En cuanto a la declaracin de Pilato He
aqu el hombre!, Juan parece haber visto all una alusin al
ttulo Hijo del hombre, proveniente de Daniel (7,13); este
hombre Jess, en su debilidad y su impotencia, es quien po
see el poder de soberano juez, porque es el Hijo del hom
bre (Jn 5,27) 23.
La segunda entrevista de Jess con el procurador (19,8-
12) es antitticamente paralela a la precedente (18,33-38*);
despus de haber explicado que es rey por la verdad, Jess
declara a su juez que todo el poder que tiene sobre l le
viene de lo alto. As est introducido el cuadro de apoteosis
con el que se termina todo el proceso: la escena del Lithstro-
tos (19,13-16*1. Contrariamente a la Vulgata, probablemente
es necesario traducir xfiaev, en el v. 13, como un verbo
transitivo 24: Pilato le hizo sentar (a Jess) en el tribunal, en
el lugar llamado el Embaldosado, en hebreo Gabbatha. Era el
da de la preparacin de la Pascua, alrededor de la hora sex
ta. En este encuadre solemne, casi litrgico, Pilato declara
ante los judos: He aqu vuestro rey! En el plano simbli
co, esta escena evoca la doble funcin ejercida por Jess:
como rey y como juez. En la ltima confrontacin con los
23 Cf. J . BLANK, D ie V erhandlung vor Pilatus Jo h 18,28-19,16 im Lichte johan-
neiscber Theologie: BiblZeitschr 3 (1959) 60-81.
24 Lo hemos desarrollado detenidamente en el captulo Jess, rey y juez segn
Jn 19,13; cf. tambin el comentario de L O I S Y y J . B O N S I R V E N , La notation chronolo-
giqu edejrt 19,14 aurait-elle un serts symbolique?: Bibl 33 (1952) 512-15.
156 P.I . . Exegesis
judos, se convierte verdaderamente en su juez, puesto que

ellos no quieren que sea su rey; su grito Quita, quita! (no
mencionado en los sinpticos) es un no decidido lanzado a
la cara de este hombre que se presenta como su rey. Es esta
eleccin quien los juzga. Se ve lo que hay de conmovedor en
la descripcin de San Juan; en este preciso momento, Jess
est all delante de ellos, sentado en el tribunal, en actitud de
juicio. El proceso ha terminado: Pilato entrega a Jess para
ser crucificado (y.lGa).
4. La cruz de Jess (1 9 ,l6 -3 7 )
En el camino al Calvario, Jess mismo lleva su cruz como

el instrumento de la obra de salvacin 2S; con l fueron cruci
ficados otros dos: uno a cada lado; al centro, Jess. Juan
consagra cuatro versculos (v. 19-22) a la discusin sobre la
inscripcin sobre la cruz: Jess el Nazareno, el rey de los
judos. Este texto, redactado en tres lenguas, proclama la
realeza de Jess de cara al mundo 26. La escena del Calvario
se corresponde, pues, con la del pretorio: en el Lithstrotos,
Pilato haba proclamado rey a Jess; en el Glgota hace lo
mismo por medio del rtulo. En el pretorio, los judos haban
rehusado aceptar a Jess como su rey; en el Calvario pidieron
cambiar el ttulo de la cruz. El episodio del Gabbatha era
como una prefiguracin del acontecimiento del Glgota; se
pasa ahora del plano del signo al de las realidades definitivas,
a saber, la realeza de Jess y el juicio de este mundo. En la
escena del reparto de las vestiduras (v.23-24), Juan insiste
particularmente sobre el hecho de que la tnica sin costura
no fue rasgada (oyjt,o)); el derivado ay Copa est empleado
en el evangelio para decir que los judos estaban divididos
con respecto a Jess (7,43; 9,16; 10,19); en 21,11, en la es
cena del lago, cuyo simbolismo es tan manifiesto, Juan dir
que la red no se rasg. La tnica no rasgada simboliza la
unidad del Pueblo de Dios, realizada por la muerte de Jess,
como lo haba profetizado Caifs (11,52) 27.
La presencia de Mara en la cruz ha sido interpretada de
25 Esta idea se repite frecuentemente en la tradicin; cf. por ejemplo, SANTO
TOMS, Super evangelium S. loannis lectura, ed. Marietti (Romae 1952) n.2414:
Portt Christus crucem ut rex sceptrum in signum gloriae quae est universale rerum
omnium dominium... Portt earn ut victor trophaeum suae victoriae.
26 Cf. D. MOLLAT, L vangile selon saint Jean, fase, de la Bible de Jrusalem p. 182
nt. a.
11 Esta interpretacin es comn en la tradicin.
muchas maneras 2S. En nmero creciente, los exegetas reco

nocen hoy que esta escena no describe un acto de piedad
filial de Jess hacia su madre, sino una verdadera revelacin
de su maternidad espiritual. Dos argumentos importantes
apoyan esta interpretacin. Primeramente, el hecho de que,
contra la costumbre, Jess llama a su madre mujer (ya en
Cana, en 2,4); ella no es ya solamente la madre de Jess,
sirio que, como Hija de Sin, representante de Israel, es
la madre del nuevo pueblo de Dios (4 Esd 10,7). Adems,
el relato pone en accin una forma literaria llamada es
quema de revelacin; las palabras de Jess desvelan un
misterio: Mara se convierte aqu en la madre no solamente
del discpulo amado, sino de todos aquellos a quienes l re
presenta, el conjunto de los creyentes 2829. Despus de esto, la
obra est cumplida, Jess puede pronunciar su Comummatum
est. Pero para mostrar cmo tambin la misma muerte tiene
un sentido salvfico, Juan la describe mediante una de estas
expresiones con doble sentido, tan frecuentes en l: Jess
entreg el espritu, inaugurando por su muerte el perodo
definitivo de la historia de la salvacin, el tiempo de la efu
sin del Espritu.
El cuadro que sigue (v.31-37) es exclusivo de Juan en los
evangelios. Los hechos aqu contados no pertenecen ya a la
obra de Cristo mismo; por su gran alcance simblico, sirven
para hacer comprender la eficacia salvfica de la muerte de
Jess. Contrariamente a lo que ellos hicieron con los otros
dos condenados, los soldados no quebraron las piernas de
Jess; con la cita (v.3) del texto del Ex 12,46 sobre el ritual
de la Pasuca, Juan subraya el sentido del acontecimiento: J e
ss muere como el Cordero pascual de la nueva alianza. El
otro detalle tiene ms importancia an: del costado abierto
por la lanza del soldado, Juan ha visto correr sangre y agua 30.
La insistencia extraordinaria con la cual testimonia (v.35),
muestra que, a sus ojos, este hecho tena un alcance decisivo
para la vida de la Iglesia. El pasaje de Zacaras, al que remite
el versculo 37, aclara el significado: en los tiempos mesini-
28 Cf. sobre todo, F.-M. BRAUN, La Mre des fidles. Essai de thologie joh an -
nique (Tournai 1953) 100-33; A. THYES, Je a n 19,25-27 et la maternit spirituelle
de M arie: Marianum 18 (1956) 80-117; A. FEUILLET, Les adieux du Christ sa
mre (Jn 19t25-27) et la maternit spirituelle de Marie: NRTh 86 (1964) 469-89-
29 Cf. M. DE GOEDT, Bases bibliques de la maternit spirituelle de Marie, en
tudes mariales X V (1959) 35-53 (cf. 52).
30 Cf. A. LEFVRE, La blessure du ct, en Le Coeur (tudes carmlitaines)
(1950) 109-22; D. MOLLAT, Ils regarderont celui quils ont transperc: LumVie 47
(I9 6 0 ) 95-114; C. TRAETS, Voir Jsus et le Pre en lu i selon l'vangile de saint Jea n
(Romae 1967) 156-65.
f
158 P.I. Exgesis
eos habr all una fuente abierta para los habitantes de Je -

rusaln (Zac 13,1); Dios dijo: Extender sobre ellos un es
pritu de gracia y de splica y ellos volvern sus ojos hacia
m, a quien ellos han traspasado (12,10). Es lo que se realiza
en la cruz: la fuente abierta es el costado.traspasado de Jess,
de donde surge la fuente de agua viva, smbolo del Espritu
(cf. Jn 7,38-39) 31. En adelante, la salvacin no puede ya ob
tenerse ms que por la mirada de fe de los 'discpulos hacia
Jess crucificado.
5. E l entierro (19,38-41)
En este eplogo, la segunda escena del huerto, dos deta

lles retienen la atencin. Jess es enterrado por dos notables
judos, que utilizan para la sepultura una cantidad inslita de
mirra y loe: Cristo ha sido enterrado como los grandes de
este mundo: es una manera de significar su realeza 32. De
cada uno de estos dos hombres, Juan resalta las relaciones
que ellos haban tenido con Jess: Jos de Arimatea era dis-
'cpulo de Jess; Nicodemo era el que anteriormente haba
ido de noche a buscar a Jess (cf. 3,2) para afirmar su fe en l
(cf. 2,23; 3,2; 3,18-21). Este es precisamente el mismo obje
tivo por el que San Juan ha compuesto su relato de la pasin:
para que vosotros tambin creis (19,35).
31 Este acontecimiento del Glgota es evocado en la primera epstola (1 Jn 5,6)

y actualizado en seguida all mismo para la vida de la Iglesia (5,8): el Espritu es
el testimonio de la fe; el agua, el sacramento del bautismo, y la sangre, la eucarista.
32 LOISY, o.c., p.898.
\
Vil. JESUS, REY Y JU E Z SEGUN J N 1 9 ,1 3 *

ExfHoev m (3f|pcn:o
O ineffabilis gloria passionis! in qua

et tribunal Domini, et iudicium mundi, et
potestas est crucifixi.
(S a n L e n , Sermo VIII de Pass. Dom.)
A partir de A. Harnack, se ha puesto en discusin el

sentido del trmino xfkcrev en Jn 19,13, si debe tomarse el
verbo en sentido transitivo o intransitivo. La cuestin rebasa,
con mucho, el cuadro gramatical, porque si el verbo es transi
tivo, toda la escena final del proceso de Jess ante Pilato
(19,13-16) toma nuevo significado; en tal caso es Jess
mismo quien est sentado en el tribunal cuando Pilato decla
ra: He aqu vuestro rey!
El punto de partida para esta nueva interpretacin fue la
publicacin que hizo A. Harnack de algunos fragmentos del
Evangelio de Pedro. En efecto, en el v.7 de este evangelio ap
crifo se lee: Y lo hicieron sentar sobre una ctedra de tribu
nal, diciendo: Juzga con equidad, rey de Israel Segn A.
Harnack, debera darse ya como establecido que Juan tam
bin debi de usar el verbo x&ioev en forma transitiva.
Desde comienzos de siglo hasta nuestros das, esta opinin ha
sido asumida por gran nmero de comentaristas 2. Otros la
aceptan, aunque con algunas reservas: creen que Juan habra
sido consciente de los dos sentidos (transitivo e intransitivo)
de la expresin. Aunque queriendo afirmar directamente que
# Bblica 4 1 (1960) 2 1 7-4 7.
1 K at jroQtpvpav o t v JtEpipaXov x a i xOioav axv m xaftpav
x q o e o K XYOVte^: x a io x q l v e , |3aoiXEV xov IoQafjX. Cf. A. HARNACK, Bruch-
stcke des Evangeliums und der Apokalypse des Petrus (TU IX 2) (Leipzig 21893)
9,1.8-9; cf. el comentario de HARNACK, ibid., 63- Un texto muv semejante se lee
en JUSTINO, Apol. I 35,6: iaovQOVTE*; am v x f t t o a v jc i (3rjjA aTo< ;
xai e I j i o v : xpvov f)jiv. Hay que subrayar cmo estos dos antiqusimos relatos
de la pasin describen la escena de los ultrajes usando xaft^co en la forma
transitiva. La expresin de Justino es idntica a la de Jn 19,13.
2 A. LOISY, Le quatrieme vangile (Pars 1903) 867-69 (sostiene vigorosamente
esta exgesis); P. CORSSEN, ExOioev m pfjpaxo^: ZN W 15 (1914) 338^0;
M. DlBELlUS, D ie Alttestamentlicben Motive in der Leidensgeschichte des Petrus- und
Johannes-Evangeliums: BeihZAW 33 (1918) 128-33 (el sentido era transitivo en una
fuente de Juan y constitua en ella un motivo teolg ico en relacin a Is 58,2;
Juan hizo el texto histricamente verosmil tomando la expresin en sentido in
transitivo); G. H. C. MACGREGOR, T he Cospel o f Joh n (London 1928) 342; P.
160 P.l. Exgesis
Pilato se sent en el tribunal, Juan se habra expresado de tal

forma, que sugiriera, al mismo tiempo, el otro sentido: a los
ojos de la fe, era Jess el verdadero juez sentado en el tro
no \ Esta ltima solucin, complicada y poco conforme al
modo habitual en que San Juan hace uso del simbolismo, es
improbable y no presenta casi ninguna posibilidad de ser
mantenida 4. Queremos, sin embargo, analizar ms a fondo la
nueva explicacin en su primera forma para ver si se puede
justificar la traduccin que propone para Jn 19,13: Hizo
sentar a Jess en el tribunal... y dijo a los judos: He aqu
vuestro rey! 5
Enumeremos brevemente los argumentos que se han in
vocado para los dos sentidos. Para el sentido intransitivo se
presentan las razones siguientes:
a) En los L X X y en el Nuevo Testamento, el verbo xa-
dco est usado, por lo comn, en forma intransitiva. En San
Juan concretamente, en el nico texto en el que se presenta
este trmino, aparte de 19,13, es en 12,14, y aqu conserva el
sentido intransitivo (cf. 8,2 en el episodio de la mujer adlte-
GARDNER-SMITH, Saint Jo h n and the Synoptic Gospels (Cambridge 1938) 67 n .l:

unqestionably transitive (transitivo sin duda alguna); J . BONSIRVEN, L a notation
chronologique de Jea n 19,14 aurait-elle un sens symbolique?: Bib 33 (1952) 512-13;
A. KURFFSS, Exdioev eju fjpaTo<; (Gv 19,13): Bib 34 (1953) 271; H.
HAENCHEN, Jesus vor Pilatus Jo b . 18,28-19,15) (Zur Methode der Auslegung):
TLZ 85 (I9 6 0 ) 99: Der Scheinknig auf dem fremdem f)iia ist der wahre
Knig (el fingido rey sobre el fjfAa extranjero es el verdadero rey).
3 Es la explicacin que da Barrett: Probably John was conscious o f both meanings
of xfHoev. We may compare his habit o f playing on words o f double meaning...
We may suppose then that John meant that Plate did in fact sit on the f)(xcx,
but that for those with eyes to see behind this human scene appeared the Son of
man, to whom a ll-Judgment has been committed (5,22), seated upon his throne
(Probablemente, Juan tena conocimiento de los dos significados de xfhoev.
Podemos comprobar la costumbre que l tiene de servirse de palabras de doble
significado... Podemos, pues, suponer que Juan pretenda decir que Pilato se sent
de hecho en el f|pa, pero que, para quienes tenan ojos para ver, detrs de esta
escena humana apareca el Hijo del hombre, a quien ha sido confiado todo jui
cio (5,22), sentado sobre su trono). Idntica interpretacin en el comentario de
R. H. Lightfoot (1956); y en G. DANES1, Introduzione alia Bibbia. IV: I Vangeli (Torino
1973) p.368 n.l.
4 Los autores que la sostienen invocan la costumbre de Juan de usar un trmino
con dos significados diferentes. Pero, como advirti con toda exactitud el P. D.
Mollat, el caso sera aqu totalmente distinto; cuando Juan usa una expresin con
dos significados distintos, se trata de dos modos diferentes de entender una misma
realidad: uno, en el plano material y sensible; el otro, en el plano simblico, sin
que por ello haya que referir ninguno de ellos a un sentido gramaticalmente dife
rente de una misma expresin. En la explicacin propuesta por estos autores,
el sentido material estara ligado al uso intransitivo de xfhoev, mientras que
el uso teolgico estara ligado al uso transitivo. Gramaticalmente, los dos son posibles,
pero no simultneamente. Hay que escoger.
5 Tal traduccin ha sido decididamente rechazada por Zahn, Holtzmann, Bernard,
Hoskyns, Lagrange y, sobre todo, J. Biinzler, Der Entscheid des Pilatus Exeku
tionsbefehl oder Todesurteil?: MTZ 5 (1954) 171-84 (cf. 176-81); vase tambin,
del mismo autor, Der Prozess Jesu (Regensburg 21955) 171.
VIL Jess, Rey y Ju ez segn J n 19,13 161
ra). A lo que se puede responder fcilmente que, desde el

momento en que el uso transitivo est bien atestiguado en el
Nuevo Testamento (Act 2,30; 1 Cor 6,4; Ef 1,20), sigue
siendo igualmente posible en nuestro texto. Tanto ms que
xafKÔ) est usado solamente dos veces en el cuarto evange
lio (tres veces si se aade 8,2); el argumento tomado de
12,14 no tiene, pues, gran peso.
b) Segn J. Blinzler, xa)fC,eiv m (xo) |3f|potro ~ sera
casi una expresin tcnica para hablar del juez que se sienta
en el tribunal. La observacin es exacta, pero no es menos
verdadero que la expresin se encuentra en el Evangelio de
Pedro y en Justino en sentido trfiSitivo. Sera, acaso, impo
sible que Juan se haya servido de ella en el mismo sentido?
c) Se ha pretendido que, si el verbo fuese transitivo,
necesariamente Juan debera haberlo hecho seguir de un
complemento directo (xfHaev axv) para disipar toda
ambigedad6. Mostraremos, sin embargo, ms adelante
cmo en el estilo del cuarto evangelio, cuando un comple
mento directo depende de dos verbos, lo normal es no
repetir el complemento despus del segundo verbo; en
nuestro caso, xv lr|ooiv dependera de fYa Yev Y de
xhoev.
d) Ultimo argumento: desde el punto de vista histrico,
es totalmente improbable que Pilato haya hecho instalar a
Jess en el tribunal ante los judos. Es inconcebible, se afir
ma, que un magistrado romano haya olvidado hasta tal punto
su dignidad como para usar el tribunal para una escena p
blica de burla 78. Volveremos sobre este argumento en la se
gunda parte.
Veamos ahora las razones que se han invocado hasta
ahora para interpretar xfkoev en sentido transitivo s:
a) Tal sentido acenta notablemente la fuerza dramtica
de la declaracin de Pilato: He aqu vuestro rey!
b) Como hemos dicho al comienzo, existe una antigua
6 Argumento indicado por Bultmann y repetido con mayor insistencia por

Blinzler (art. cit., 177). Este ltimo observa que xadêiv m (t o ) frQvov (o
xv frQvov) est usado habitualmente en sentido intransitivo en los L X X y que
en los pocos textos (2 Re 11,19; 2 Crn 23,20; Jo b 12,18; Dan 4,37J en que la
expresin es transitiva, el rgimen directo est siempre expreso. Pero el caso es
diferente; en los cuatro casos de los L X X , el rgimen directo depende solamente
del verbo xadêiv; en Jn 19,13, si xHaev es transitivo, xv Iqoov depende
tanto de rjyayev como de xtHoev; y precisamente esto es lo que explica, como
veremos, la aparente anomala de la construccin joanea.
7 Es el argumento principal de Zahn, Holtzmann, Bernard y Lagrange; tambin
Blinzler le atribuye mucho valor.
8 Vanse, sobre todo, los estudios de Corssen, Bonsirven, Kurfess, Barrett y
Danesi.
162 P.l, Exegesis
tradicin (Justino y el Evangelio de Pedro) que entiende la ex

presin en sentido transitivo para presentar a Jess como rey
de los judos, aunque de burla
c) Si es Pilato quien se sienta en el tribunal, debe cier
tamente hacerlo para pronunciar la condena. Pero, a pesar de
las explicaciones aducidas por J. Blinzler, es difcil ver en las
palabras He aqu vuestro rey! un autntico captulo de
acusacin que implique una condena 10.
Ninguno de estos argumentos est tomado directamente
del texto. Provienen de consideraciones de orden teolgico
(a) , de la historia de la interpretacin del relato de la pasin
(b) , del contexto histrico del proceso (c). Se comprende que
muchos exegetas que por profesin estudian, ante todo, los
textos encuentren insuficientes tales argumentos. Es posi
ble, sin embargo, encontrar nuevos argumentos a base del
mismo texto; estos argumentos son ahora de tipo estricta
mente filolgico. Los expondremos en la primera parte. En la
segunda trataremos de responder a las dificultades de orden
histrico. Mostraremos, finalmente, cmo esta exgesis es la
nica que permite dar un sentido coherente al contexto com
pleto, poniendo de relieve todo su sentido teolgico.
I. El sentido transitivo de xfhoEv

1. Un primer motivo de orden filolgico haba sido ya
indicado por J. Bonsirven: El complemento de lugar eU
TJtov Xeypevov AiftoxQtoxov se puede unir difcil
mente a xdhoEV m Pfjpaxo hay que referirlo a
f|y(XYEV, expresando el trmino al que tiende el movi
miento. Tenemos, pues, una frase en la que todas las
acciones conducir, hacer sentar se refieren ms na
turalmente a la nica construccin directa expresa " ,
La interpretacin corriente, que hace depender el comple
mento de lugar e L ? x j i o v del verbo xcchaev, es dif
cilmente sostenible desde el punto de vista gramatical.
Es verdad que se intenta justificarla con el frecuente
uso helenstico de < en lugar de v 12. Pero no todos
9 JUSTINO, Apol. I 35,6; vangile de Pierre 7 (cf. n .l). Estos textos se discuten
en el artculo de J. Blinzler (178-79) y de L. Vaganay (L vangile de Pierre [Pars 1930]
156-61.225-26). Ambos rehsan concederles el ms mnimo valor para la inter
pretacin de Jn 19,13. Cf. tambin F.-M. BRAUN, Jea n le Thologien (Pars 1959)
140-42, quien se apoya, sobre todo, en L. Vaganay.
10 Cf. J . B L I N Z L E R , art. cit., 180-81. Volveremos sobre este punto en la se
gunda parte.
n J . B o n s ir v e n , art. cit., 512.
12 Cf. J. B l in z l e r , art. cit., 177.
V//. Jess, Rey y Juez segn J n 19,13 163
los autores del Nuevo Testamento siguen este uso; Mateo
y Pablo mantienen la distincin clsica de las dos prepo
siciones u . Lo mismo sucede con Juan, como demuestra el
estudio detallado de todos los usos de et? en el cuarto
evangelio 1314. Examinando ms de cerca el modo en que se
sirve de las dos preposiciones en relacin con la palabra
t jio ?, que es la que tenemos en Jn 19,13, la cuestin est
clara: Juan distingue perfectamente los dos casos. Para
indicar el lugar sin idea de movimiento, l usa siempre
v t > TJtcp, dependiendo de un verbo de reposo: elv ca
o p iv e iv (5,13; 6,10; 11,6; 11,30; 19,41). Sin embargo, se
encuentra siempre e U (t v ) tjtov cuando hay idea de
movimiento: rcfX.O'ev... e U tv tjtov (10,40); ^f|>.lev
E t? tv L ey (tevov K p a v o u tjtov (19,17);
vTETuLiYpvov eU Eva tjtov (20,7) 15; v pf)...
|3co tv xT u L v pou e U tv tjtov t>v f|X)v (20,25).
Es evidente, pues, que el complemento de lugar implica
movimiento tambin en 19,13; por esto no puede refe
rirse directamente a xfH oev, que es un verbo de re
13 B L A S S - D E B R U N N E R , G r a m m a t ik d es neutest. G r ie c h . 205; M. Z E R W IC K ,
G r a e c it a s b b lic a (Romae 31955) n.76.
14 M. Zerwick (o.c., n.7$) dice claramente que, exceptuado Jn 1,18, no se
encuentra ningn texto en San Juan en que e i y v estn usados uno en lugar del
otro. Pero, aun en la nica excepcin que l hace (1,18: eU t v x ^ j i o v t o
IlaTQ^), la preposicin eU parece conservar su sentido clsico e indicar un movi
miento o, ms bien, una direccin; cf. E. A. A B B O T T , J o h a n n in e G r a m m a r n.2308:
There can be no doubt that e U t v xtatov is intended to mean something dif-
ferent from (13,23) v t ) x o Aj i c o (N o cabe duda alguna de que eU t v xXjtov
est usado expresamente para indicar algo distinto de {13,23] v tip x L j k ) . (Para
el uso de eU en San Juan vase toda la seccin, n.2305-23, que contiene excelentes
observaciones.) Otro texto que podra presentar dificultad se encuentra en 8,26:
XaXt eU t v xopov (B ib le d e J r u s a le m : Yo lo digo en e l mundo), a confrontar
con 17,13, Jess est a punto de retornar ai Padre; el sentido es, pues, como
lo expresa perfectamente la B i b l i a d e J e r u s a l n : Digo estas cosas estando todava
en el mundo; v t o ) xop) no implica ningn movimiento, porque A,aXcb est
usado desde el punto de vista de la presencia terrestre de Jess, antes de su partida.
En 8,26, la situacin es exactamente la contraria: las palabras de Jess al mundo
estn consideradas esta vez desde el punto de vista de su origen, el Padre, de quien
Jess la ha recibido: Aquel que me ha enviado (= movimiento) es verdadero, y lo
que yo he aprendido de l, T a i n a LaL) eU t v xopov. El movimiento de
la revelacin parte del Padre para desembocar en el mundo. Hay, pues, que traducir:
Lo que he aprendido de l, lo digo a l m u n d o (B ib le d e M ared sou s, Crampn). Se
ve el sutil matiz que aade Juan al expresarlo con el simple juego de las prepo
siciones. Sobre toda esta cuestin puede verse nuestro artculo U em p lo i d y n a m tq u e
d e eU d a n s s a in t J e a n e ses incidences tb o lo g iq u es : Bib 43 (1962) 366-87.
15 Para este ejemplo cf. A B B O T T , J o h a n n i n e G r a m m a r n.2305: Motion is also
implied in 20,7: the napkin... apart, rolled up ( a n d p u t) in to one place, which
perhaps implies more deliberateness than would have been implied by v. (La
idea de movimiento est, pues, contenida en 20,7: el sudario... aparte, envuelto arriba
(y colocado) a un lado, que indica quizs mayor deliberacin de lo que hubiera
expresado con en.
164 P.l. Exegesis
poso 16; puede, sin embargo, unirse a TYayev. Ahora bien,

la circunstancia de lugar al final del versculo est sepa
rada de este verbo de movimiento por la expresin x-
frioev Jti pf|paxo no puede, pues, ms que indicar el
trmino de un movimiento que se inicia con Tyayev y
se termina con xfriaev. Esta construccin se repite en
otros textos de San Juan 17.
Se ve bien cmo los dos verbos estn estrechamente
unidos entre s, expresando una sola accin, un solo mo
vimiento. Esto sera difcil si xfhoev fuese intransitivo,
porque entonces los verbos indicaran dos acciones distin
tas: Pilato conduce afuera a Jess; despus se sienta l mismo.
En una construccin de este gnero, el movimiento de
conducir a Jess se detiene ante el gesto que cumple Pilato
al sentarse. Con tal ruptura de la frase, la construccin
resulta muy dura, si, como lo requiere la gramtica, e l
t jt o v debe depender de f|yayev. Al contrario, si x-
fhaev es transitivo, la frase est recorrida por un movi
miento nico y continuo, puesto que los dos verbos rigen
el mismo complemento interpuesto: hacer sentarse a Jess
es el trmino en que se completa la accin de conducirlo
afuera.
2. La posicin del complemento tv Irâov entre
los dos verbos nos lleva directamente al segundo argumento.
Se ha pretendido que, si Juan hubiese usado xfhoev en
16 Se presenta una objecin: en el helenismo, xafK^to est alguna vez construido

con eU y el acusativo; por ejemplo, en los L X X : xafrioT C O eU tv t j t o v a i T f j
(a T O ti) ( l Re 15,25; 2 Re 15,25 OL); xafrCêiv eU xfyv yijv (Is 47,1 Qmg; Lam 2,10).
Pero en esta poca vara el uso segn los autores; en nuestro caso, lo que importa es
el estilo de Juan, y eU en sus escritos tiene siempre un sentido dinmico. Por otra
parte, es interesante constatar que siempre que la expresin xaflÊLV ju (tou)
pf|(iaTo est segiida de un complemento de lugar que indica dnde se encuentra
el tribunal, ste viene indicado con v (nunca con e i) en todos los ejemplos que
hemos encontrado; cf. PLUTARCO, Mor. 196E: xctfKoa^ v avppouXiu)... ejti
xo (3f|pato^; FLAVIO JOSEFO, Bell. lud. II 9,3, 172: niXxcK xadacK m
(Jfjpaxo v xci) peyXw axap; ibid., III 10,10 532: Oveomav^... xafH'Ut
pv eju pfjpaxo v Tapixei-ai^. Tambin en los papiros, el lugar en el que
se sita el tribunal parece estar siempre designado con v seguido de un dativo:
jil t o ) v Tfl yoQfy pripaioc (p, Qx . 237, V il 20); nt xo v xf| EejSaoxf)
ayoeqi pfjpaxo; (B G U I 361; II 12); v riaTQixot1; ju prpaTO (B G U III 832,25);
cf. P. Strab. 5,7; 4 1 ,1 ; P. Hib., II 274,6. Todo esto demuestra que en Jn 19,13,
si el complemento de lugar se refiriera a xdioev, como pretende la interpreta
cin corriente, Juan habra debido escribir: xfkoev m (3f|paxo^ v x j u u
Xeyopvp AiftooTQ<)T), sea en razn de su propio estilo, sea a causa del uso
ordinario de su tiempo.
17 Cf. el mandato de Jess al ciego de nacimiento en Jn 9,7: 3jtaYe v ^ a i el?
xf|v xoXvpPy&Qav xo ZiXcop, que se vuelve a tratar y a explicar en el v .l l de esta
forma: ujiaye eU xv ZiXcop x a i vtyai. La accin de lavarse no implica un cambio
de lugar, pero se cumple al trmino de un movimiento, indicado por iijtaye. Cf. M.
ZERW1CK, Graecitas bblica n .7 5 ;E . A. ABBOTT, Jobannine Grammar n.2305.
V il. Jess, Rey y Juez segn J n J 9 ,1 3 165
sentido transitivo causal, habra debido aadir necesaria

mente el complemento oxv. Pero esto significa desco
nocer una particularidad del estilo de Juan, que parece no
haber sido todava sealada hasta este momento. Podemos
describirla en la forma siguiente: cuando dos verbos coor
dinados tienen un complemento directo comn, ste se
sita casi siempre entre los dos verbos, sin que se repita en
forma de pronombre despus del segundo verbo. Hemos
recopilado diecisiete ejemplos en el cuarto evangelio. Es
muy significativo que en la mayora de los casos se en
cuentre como variante del texto una repeticin del tomple-
mento despus del segundo verbo; lo ha aadido el copista,
que encontraba poco claro el texto breve. He aqu los
diecisiete textos, con referencia de sus variantes, consignadas
en las respectivas notas:
5,21: naxf)Q e'/eoel x o i) 9 v e k q o i xai ôxotoie.
6,11: kafiev ovv t o i 5 o. Qx o v 9 6 Irjoo xai... i&tuxEV.
7,34.36: friTrjafT (t e x a i ou-/ EiiprjaEXE IK.
10,12: Xxo pjtêi a n a xai oxoqjusei ,9.
11,14: Xvoaxt a v x v x a i acpexE u n y e iv 20.
12,3: tXei/iJiev xo i ji a 9 xoi) Ir)ao xai '^paÊv xai 9
#ei|ivaxrj9 (xoi)9 n b a 7 a irto ) 2I.
12,47: v x9 pou xoar) x (i) v q r) u x a) v xai |ir| cpuX|r|.
13,5: rie|axo vxxeiv x o i - jx a 9 xiiiv |xai)r)xtuv xai
EXpoaElV X(> EVXp.
14,7: jtgxi yiviaxEXE a 6 x v xai oioxaxe 22.
14,17: o) Oewqe a i t x oi yivwaxEt21.
17,26: xai yvcogioa axoi 9 x o v o p i aov xai yvwpoio.
18,12.13: aavXafSov xov Ixiaov xai tiaav a i x o v xai
rjyayov jigo 9 Avvav ttqoitov 24.
18,31: XcP exe a x v |j ie - x a i x a x xv vp av pdrv x g -
vaxE (a x ix v )25.
19,6: exe a i i x v p9 x a i a xau g o iaaxE .
19,16: jxapXa|3ov ouv 'I r| a o > v (xai rjyayov) 26.
Aaden un segundo pe despus de etJQfioexE: T a 3 B T 565 1293 1010 X N
sy3 co.
19 Varios testigos aaden xa jTQfaxa despus de oxopmÊi.
20 Leemos as con Vogels; la mayora de los otros editores leen: tpexe alv
tmyetv, apoyado por T a 3 P66 BC* 33-579 P45 0 157 713 1012 syi co.
21 Las palabras xoiK TtaC axoO faltan en Ta,v" 565 fam Lake 291 1093 sys
Or. La omisin es, pues, muy antigua y tiene probabilidad de ser primitiva; sobre todo
si se tiene en cuenta el texto paralelo de 13,5 (citado ms arriba), donde las palabras
xoi) 9 jx&a 9 no se repiten en ninguna variante.
22 Con Westcott-Hort, Weiss, Lagrange y Merk, quienes omiten el segundo avxv;
omisin apoyada por B C.
23 Con Westcott-Hort, Weiss, Lagrange, (Merk), Bover, omitimos el segundo a)x
despus de yLVtaxei; tal omisin puede apelar a P66 B S 579 W a.
24 Variantes tardas aaden un segundo aiixv.
25 Este segundo axv es omitido por S* 579 W 565 28 1 1582 y por otros mi
nsculos; entre las versiones, lo omiten c ar.
26 Algunas variantes tienen utfiyayov; otras omiten completamente las dos ltimas
palabras.
166 P.l. Exgesis
19,19: eygcnpEV 8 e xai t t X ov niXxo xa i b]Xv m toti

araupo.
2 1 , l j : \ a(iP v E i t v q i o v xu i w x ev a i o 21.
Completemos la serie con el texto que estamos es

tudiando:
19,13: fjyayEV t v Iriaov xai xcWHaev rtt PrjuaTO.
El caso es idntico a los precedentes; el pronombre

OQJTv no era, pues, necesario. Cuando hemos cado en la
cuenta de este uso estilstico de Juan, se hace evidente que
tv Iqaov e n jn 19,13 est regido por xfriaev y por
ir|yaYev conjuntamente; la accin total de Pilato, iniciada
en el pretorio, se completa en e U t v t j t o v X.e y | e v o v
Al/frCJTQTOV.
Por lo dems, observemos que tal particularidad esti
lstica no es exclusiva del autor del cuarto evangelio. Hay
que subrayar que de tres textos del Nuevo Testamento en
los que el verbo es ciertamente transitivo, dos de ellos
tienen exactamente la misma construccin:
A ct 2 ,3 0 : (te x to de D ) <nooev a im B 0 e4... ctvaoTf|oai t v

X q i a t v x a i x a K a a i jci tv dyvov a v to ti 2*.
E f 1 ,2 0 : y e y a a v t v e x vexqwv x a i x a f t o a v Eji
avxov 27829.
La semejanza del primero de los dos textos con Jn 19,13

es sorprendente. Ambos textos muestran que el uso tran
sitivo de x&toe en Jn 19,13, sin que le siga el pronombre
c c t v , no tiene nada de extrao, antes bien se trata de la
27 Se objetar, quizs, que el nmero relativamente elevado de variantes en estos

textos hace probable que, por lo menos en algn caso, el segundo complemento sea
primitivo. Es posible. Pero el conjunto de datos textuales indicados en las notas prece
dentes muestra claramente que la tendencia de la tradicin manuscrita ha sido aadir
un complemento, no el suprimirlo. En otras palabras, el segundo complemento es una
lectio facilior, y, por tanto, su omisin es la que tiene ms probabilidades de ser la
primitiva. Constatemos, adems, un hecho significativo: para todos esfos textos sin
excepcin tenemos siempre por lo menos algunos testimonios antiguos que sostienen
la omisin, aun cuando sta haya sido rechazada por la mayora de los editores moder
nos. No habrn cedido estos editores, conservando el segundo complemento, a la
misma tendencia de facilidad de los antiguos copistas?
28 En vez de vaoTfjocu, numerossimas variantes tienen vaoxqoEiv; as, el
texto alejandrino (excepto B S C A), el conjunto del texto cesariano y del texto bi
zantino; para el texto largo vase, entre los latinos, d ed e: suscitare christum collocare
super thronum eius.
29 Como en los textos de Juan citados ms arriba, tambin aqu algunos testimo
nios ofrecen una lectio fa c ilio r , aadiendo axv a x a d o a : S A minusc. sy ar co &Q
Eus Amb Hier. Se manifiesta siempre la misma tendencia.
VIL Jess, Rey y Juez segn J n 19,13 167
construccin normal 30. Jn 19,13, entendido en sentido

transitivo, no es ms ambiguo que Act 2,30 o E f 1,20.
3. Un ltimo argumento 31 para interpretar el verbo
en sentido transitivo o, ms bien, esta vez se trata de un
mero indicio puede deducirse de que Pparoc. est usado
sin artculo 32. Este detalle, aunque pequeo, no es indi
ferente, como lo demuestran numerosos textos helensticos
en los que entra la palabra |3ripa.
a) Veamos primeramente los casos en que la palabra
forma parte de un complemento de lugar sin estar unida
al verbo xo &Cêiv. En los textos narrativos se usa ordina
riamente el artculo, y esto resulta totalmente normal,
puesto que se trata de indicar un lugar concreto, oficial,
bien conocido: el tribunal. Encontramos ejemplos en los
Hechos de los Apstoles: cuando Pablo es conducido de-
30 E. A. Abbott Johan n in e Grammar n.2537 I) presenta la objecin estudiada en
este prrafo en forma un tanto especial: In 19,13, axv might certainly be supplied
after xftiOEV if the sense demanded t (en 19,13, axv podra ciertamente aadir
se a xciHaev, si el sentido lo requiriera). En las construcciones de este tipo esverdad
que Juan no deja de repetir el complemento despus del segundo verbo cuando el
sentido lo exige? En todo el cuarto evangelio, salvo error, slo se pueden presentar
dos ejemplos; adems, tampoco son casos totalmente paralelos a 19,13. Helos aqu:
cpvqaav t o y o v e avxov xov avaf3X'ij)avTO^ nal VjpwxTjoav
a v x o i ) c XyovTE^ (9,18); eXajiov ovv x o o b p a xov I ticou xai '&r)oav
a v x ftovoi^ (19,40); en ambos casos se repite el complemento. Pero en estos
casos, el primer complemento directo estaba seguido de un genitivo posesivo (avTo,
xov Trjaov); era, pues, necesario aadir un pronombre despus del segundo verbo
para evitar la ambigedad; de otra forma, en 9,18 se habra podido pensar que des
pus de haber hecho venir a los padres del ciego, los fariseos interrogaron de nuevo
al ciego (designado por axo); tambin en 19,40, sin la repeticin explicativa de
avi, el verbo eôav podra tener por complemento a tv Ttjoovv, en ve2 de x
otbpa. Puede verse tambin, entre los textos citados ms arriba, 12,3: xo\K jtcK atixo);
la repeticin xoiK Jta^ avxov, bien atestiguada, tendra, pues, ms probabilidad de ser
primitiva. Se ve que la ambigedad era real en todos stos casos, puesto que dos personas
(o cosas) haban sido nombradas entre los dos verbos; entonces se aade el pronombre
para dar claridad a la frase. Pero cuando se alude a una sola persona como complemento de
dos verbos como en el caso de Jn 19,13, desaparece toda ambigedad. Puede objetarse
todava que la ambigedad permanece a causa de los dos sentidos posibles de xaftêiv; y
las discusiones actuales demostraran con toda evidencia la ambigedad del texto. R es
ponderemos que para Juan, que usaba espontneamente eU con sentido de movi
miento, el texto no poda resultar ambiguo; lo es nicamente para nosotros, porque
no acabamos de captar bien el valor dinmico de este e U en San Juan.
31 Cf. J. BONSIRVEN, art. cit., 513- Este argumento no ha convencido a J. Blinz-
ler (art. cit., 177), que se funda en algunos textos de Flavio Josefo para decir: Diese
Belege zeigen... dass dem Fehlen des Artkels in Jo 19,13 nicht die geringste Bedeu-
tung zukommt (Estos textos muestran..., que no hay que atribuir ningn significado
a la falta de artculo en Jn 19,13). Por los textos que citaremos en las pginas siguientes
podr verse que la cuestin no es tan simple.
32 la s ediciones de Merk, Nestle, Bover no mencionan ninguna variante. Pero
pueder verse en von Soden que el artculo est atestiguado en el textus receptas. Est
omitido por muchos testigos ms importantes, a saber: P66 y el conjunto del texto ale
jandrino (salvo A y 054); en el texto occidental: por eJ cdice D ; en el texto cesaria-
no: por el grupo Lake, por U 1071 2145 N. l a lectura jti xov (3r|jxaxo<; es, ciertamen
te, secundaria; parece ser una armonizacin con los otros textos en los que se repite
la expresin (con el artculo): Mt 27,19; Act 26,6.17, mientras que era jjrnaaxo^ (sin
artculo) no est atestiguado en ninguna otra parte del Nuevo Testamento.
168 P.I. Exresis
lante del tribunal de Galin en Corinto (18,12-17): r\yayov

axv ji t Pfiixa (v .1 2 );' jtfjYaoev axoiK air
xo pf|[iaxo (v. 16); SwaOvriv xv QXiavvyiayov eximxov
epJtQoaOev xo |)rj(recto (v. 17); o cuando comparece ante el
de Festo en Cesrea: oxc jti xo Prpaxo Kaoap; eqn
(25,10). En Flavio Josefo, jtq xo Prjpaxo significa
ante el tribunal oficial del magistrado romano en Efeso,
Antioqua o Jerusaln 33.
Por otra parte, regularmente se encuentran en los pa
piros expresiones ms estereotipadas, sin artculo delante
de Pf|p.a. Se trata de frmulas hechas, derivadas del voca
bulario jurdico. Encontramos las expresiones Jtp prj|xa-
to^ o m Prjpaxo, ambas equivalentes al latn pro tri-
bunali 34; o tambin jt |5f|recto 3S. No se trata tanto
del lugar concreto a donde acuden denunciantes y acusados
como de la naturaleza del lugar, de su carcter judicial;
por esto, la falta de artculo: se encuentra en tribunales,
ante el juez.
b) Extendamos ahora nuestra bsqueda tambin al uso
de la expresin sentarse en tribunal, que nos interesa ms
directamente. Tambin aqu parece subyacer a los textos
una norma casi constante. La frmula xafKeiv Jti xo
Pfipaxo con el artculo, se lee de nuevo en los textos
narrativos para hablar del magistrado que toma su puesto
en el tribunal, en el lugar conocido, oficial, donde administra
habitualmente la justicia (en el tribunal). De esta manera
se usa tambin la frmula en el Nuevo Testamento, y, en
concreto, respecto a Pilato en Jerusaln: xa}r)pvoij e
ocxo m xo) |3r)recto i (Mt 27,19); para Herodes Agripa
en Cesrea: H qct]C... xoc&oa m xo pf|raxo
(Act 12,21); para Ffsto, tambin en Cesrea: (Festos)
xcrdoa m xo (3f|recto (Act 25,6; cf. v.27). El mismo
33 F L A V I O J O S E F O , Ant. iud. X V I 10,13.19 228.240 (el cnsul L. Lntulo, en
Efeso); Bell. iud. I 9,2 185 (Escipin, gobernador de Siria, en Antioqua); II 14,9
308 y 15; I 314 (Floro y Berenice, en Jerusaln). Numerosos ejemplos tambin
en Plutarco: JteQieXdcov t pfjpct xo paoiXoK fPoplkola 17,4); x |3fjpa x v
rivvxL Jte7toirpvov (Temistocles 19,7); Jip ; x (3fjpa |3acV (Pericles 8,6), etc.; cf.
P O L I B I O : vapaveiv m x Prjpa (X V 24,4); xaxaajraat xiv cuto xo pTjpaxo;
(X V 19,2); y tambin algunos textos en los papiros: JtpooxaptEQtb x;j) xov r|YEpvo^
Pqpaxi (P. Ox. 486,10); jtaQaYvovxat m x lepxaxov xo) XQaxiaxov iYEpvo^
Prjpa (P. Tebt. 434); (xa)XY]V(xtpxxo> fcU AXe^vpeiav jti x av pfjpa (PREI-
SIGKJE, Sammelbucb 5232,32), etc.
34 Para JiQ pfjpaxo^, vase: v EgpojtXei pEixg Jip Prjpaxo^ (P. Strab. 5,7);
cf. ibid., 41,1; P. Ox. 237, V 13; P. Amh. 80,7; P. Hib. II 274,6; P. Pouad I 24,2:
jtq pipaxo poi vxuxe. Para m Prjixctxo^, vase: v FlaxQixoi^ jti prjpaxcK (BGU ,
III 832,25); P. Pouad I 21,4: v xtp pEYtau xpw, Jil prjpaxo^.
35 P. Tebt. 316,11 y 51-53: xv Jt prjpaxo? X0TIPaT^M^v- Cf. DlN CASIO,
Hist. rom.: jt pfjpaxo x xtp airccov taxâi (60,17,3).
V il. Jess, Rey y Juez segn J n 19,13 169
uso se encuentra entre los autores profanos, siempre para

designar el tribunal oficial36; en un texto de Din Criss-
tomo, citado frecuentemente, se encuentra la misma
expresin (con Iqvo?) en sentido transitivo 37.
Pero cuando la frmula est usada sin artculo OtaK-
eiv m Priftato), como en Jn 19,13, el sentido no es ya
exactamente el mismo. El matiz vara segn los diversos
contextos. Para los textos narrativos, encontramos varios
ejemplos en Flavio Josefo; se trata siempre de un tribunal
de ocasin, si se puede llamar as; de una grada ms o menos
improvisada, instalada momentneamente en un lugar
cualquiera para permitir a los magistrados romanos ejercer
la justicia durante sus desplazamientos 38. Es lo que hace
Pilato en el estadio de Cesrea: IliXTo xalfoa^ m
prjpaTO v tu) peytap axatp39. Cuadrato, gobernador
de Siria, que instal un tribunal en Lida 40; el procurador
Gesio Floro, que, llegado a Jerusaln desde Cesrea, erigi
el suyo ante el palacio real 41; finalmente, Vespasiano,
36 Cf. P L U T A R C O , Mor. 196E: xafKoa^ v xtj> ou|x(3oi)Xp Jtap arcv eji xo
fW\l&axo^; y los papiros: v xto xQeto), (xa)dr^(xvov axo jit xcj) (3qpaxt (P. Yale
invent.1528 15-16; este papiro fue publicado por C. B. Welles en JR S 28 [1938]
41-49); el lugar indicado en este texto es el Atrium Magnum de Alejandra, es decir,
the tribunal in the judgment hall o f the prefect o f Alexandria (art. cit., 48) (el tri
bunal en el atrio judicial del prefecto de Alejandra); se trata todava de un lugar
oficial en este texto de Din Casio a propsito de Csar: e xe xfjv ayoQv (var.
paaiXefov) arjA/fle xa i jti xo 'pfjâxoC.. m xv ppov xv xexQvonvov xa-
frêxo (44,11,2). Cf. la expresin xafKêiv m xo dpvou en Diodoro Sculo (X V II
116,3) y en Flavio Josefo (Bell. iud. II 2,5 27): AvxiaxQO... JipoxafKoa m
xo ftgvou...
37 Se trata del texto que ha sido frecuentemente relacionado con la escena evang
lica de los ultrajes a Jess; segn Din Crisstomo (De regno IV 67), los persas, durante
la fiesta de los Sceos, escogan entre los prisioneros a un condenado a muerte, al
que hada sentar sobre el trono del rey antes de ahorcarlo: Xa(3vxeC.. xtv eop,(xa>v
eva xtbv m fravxo) xadôuoiv eU xv ftpvov xo (iaoiXt^.
38 El hecho de que Josefo use en estos textos la expresin sin artculo es signifi
cativo, cuando sabemos que en otros textos usa siempre la expresin Jiqo xo prjpaxo^
con artculo. Citaremos aqu lo que escriba Westcott a propsito de Jn 19,13. El
haba comprendido perfectamente el significado de la omisin del artculo: The
absence of article before judgment seat\.. probably indicares that this was an impro-
vised and not regular tribunal (La falta de artculo antes de la sede del juez indica
probablemente que se trataba de un tribunal improvisado, no de uno regular). No
aceptamos esta interpretacin en lo referente al texto de Juan, pero muestra el signi
ficado que esa expresin sugera espontneamente al eminente fillogo que era
Wescott. La explicacin que l propone se aplica perfectamente a todos los ejemplos
de Josefo que vamos a citar.
39 Bell. iud. II 9,3 172. En el texto paralelo de Antiq. iud. (X V III 3,1 57),
se dice explcitamente que este tribunal haba sido preparado (xaxeoxeaoxo) en el
estadio para disimular al ejrcito en la emboscada. Est claro, pues, que la tribuna
haba sido erigida en forma especial para esta ocasin.
40 Antiq. iud. X X 6,2 130.
41 Bell. iud. II 14,7 301. Se podr objetar, quizs, que el tribunal se encuentra
en Jerusaln; que se trata, por tanto, del tribunal oficial del procurador; tanto ms que
en el mismo contexto, y a propsito del mismo Gesio Floro, encontramos, un poco
ms abajo, la expresin Jtp xo |3fjp,axo^ con artculo (Bell. iud. II 14,9 308; cf.
ms arriba nt.33). Pero precisamente el tribunal, una vez instalado, puede y debe ser
170 P.l. Exegesis
despus de la batalla de Tiberades, se sent en una tri

buna en Tariquea, sobre la orilla del lago 42. La falta de ar
tculo en estos casos permite suponer que el lugar no es
el habitual; en los textos histricos de Josefo, el relato pone
de relieve que en tal sitio o en tal otro se ha erigido un
palco para el tribunal.
En otros contextos, la ausencia del artculo puede expre
sar un matiz diferente; puede atraer la atencin sobre el
carcter, la naturaleza (jurdica) del sitio en cuestin: es all
donde se administra la justicia 43. Este ltimo matiz es
particularmente perceptible en un texto de Epicteto. Para
impulsar a sus discpulos a preferir los bienes espirituales
mejor que la gloria del consulado, el filsofo hace ver el
aspecto mezquino de los privilegios inherentes a la carrera
poltica: Doce haces de varas, (el derecho de) sentarse tres
o cuatro veces en tribunal (t q fj xeipv-i'. jd fjpa
xafloat), de ofrecer juegos en el circo, etc. (IV 10,21). Se
trata, evidentemente, no de tal o cual otro tribunal deter-
considerado como el tribunal oficial; este es el caso del segundo texto ( 308: el ar
tculo es anafrico); en el primer caso, por el contraro ( 301), se trata del momento
en que se instala el tribunal, y se ve que fue instalado en esta ocasin: Hizo levantar
un tribunal delante de este edificio y tom asiento en l (fjpa 7tQ axcbv drjîevo
xafrêxcu). Se trata, pues, de dos modos diferentes de considerar a un mismo tribu
nal: se describe el momento de su ereccin (y, por tanto, est claro que no se trata
del lugar habitual) o la justicia que se administra en l (y entonces est considerado en
su valor jurdico, como el tribunal oficial para administrar justicia).
42 bell. iud. III 10,10 532: xadêL pv eju rjpaxo; v Tapixecu;. Puede verse
un interesante texto paralelo de Diodoro Sculo (I 92,2): ixaoxchv... xafHovxtov
em xivo'; tiuixuxMod xaxeoxEuaopvou jtpav xfjc Xtpvn (ntese aqu tambin el
acento sobre el carcter improvisado del tribunal). k
43 La falta de artculo implica, pues, una consideracin ms abstracta y terica, y,
a veces, ms jurdica. Para expresar la misma realidad (el hecho de que el juez se
sienta en un tribunal) podr usarse la expresin con artculo o sin l, segn el matiz
que se quiere dar; con artculo, la expresin indica el hecho concreto de que el juez
se sienta; sin artculo subraya la naturaleza, el valor jurdico del hecho. Afortunada
mente, poseemos un excelente ejemplo de esta diferencia en dos papiros que relatan
exactamente el mismo hecho, pero desde dos puntos de vista diversos; se trata de una
demanda de parte de ex soldados para obtener el derecho de ciudadana, dirigida ai
tribunal del prefecto de Alejandra en el 63 d.C. El P. Yole (invent. 1528 I; ver ms
arriba nt.36) nos transmite el relato popular de los mismos soldados, mientras que el
P. Fouad I 21 nos ofrece la copia del proceso verbal oficial redactado por el prefecto.
Los dos testimonios han sido estudiados y confrontados en dos artculos de Zeitschrift
der Savigny-Stiftung f r Rechtsgeschichte. (Roman. Abteil.) 59 (1939) 376-89; 62 (1942)
366-76, a cargo de L. Wenger. Este eminente especialista del derecho antiguo los ca
racteriza del modo siguiente (art. de 1942, 371): el P. Yale es erzhlender Bericht
politisch in weiteren Sinn gehalten (un resumen narrativo redactado con miras
polticas, en el sentido amplio); por el contrario, el P. Fouad I es amtlicher Proto
koll (juristich gehalten) (un protocolo oficial de tipo jurdico). Ahora bien, segn
el primer texto, los veteranos saludaron al prefecto (xcOd'ripvo'u avxo jti xa fjpaxi
(P. Y ale I l); he aqu el lenguaje jurdico del proceso verbal (P. Fouad 1 21,4): En
el ao 10 del emperador Nern, Claudio Csar Augusto Germnico, 7 Sebaste, en el
gran atrio, en tribunal (m fjpaxos). Se advierte que esta ltima frmula, sin artcu
lo, debe caracterizar la naturaleza jurdica del pXiesto oficial, mientras que las palabras
jti xtp rjp,cm (con artculo) en la narracin de los soldados son la descripcin de una
cosa vista.
VIL Jess, Rey y Juez segn Jn 19,13 171
minado, sino del tribunal del cnsul considerado en abs

tracto, de la funcin judicial en cuanto tal 44.
De todo esto resulta evidente que, en la expresin que
estamos examinando, tambin la presencia o ausencia del
artculo tiene exactamente el sentido que le dan, en general,
los gramticos:
a) xcrfhgEiv m xo P in ato (con artculo) describe
una accin concreta: el juez que se sienta en su tribunal
(se trata entonces del tribunal ordinario, oficial);
h) xafKêiv rn Pqpaxo (sin artculo) puede tener
dos matices distintos, no siempre claramente discernibles;
en las narraciones concretas se omite el artculo para in
dicar que el juez toma asiento en una tribuna (que no es
la habitual); otras veces, la expresin pone de relieve la
naturaleza de tal accin (en nuestro caso, la naturaleza
jurdica de tal acto): Sentarse (o estar sentado) en tri
bunal equivale a ejercer la funcin de juez. Usada tran
sitivamente, la expresin debera significar, por tanto, ins
talar alguno como juez.
Apliquemos lo expuesto a los textos de Justino y del
Evangelio de Pedro, cuya importancia para la interpretacin de
Jn 19,13 hemos sealado ya; en ambos textos, la expresin
est usada sin artculo. Podemos, pues, traducir el v.7 del
Evangelio de Pedro de esta manera: Y lo revistieron de
prpura y lo hicieron sentar sobre una ctedra de juez
(xfHaav ahxv er xailqav xQi'oeuK), diciendo: Juzga
con equidad, rey de Israel 4S. En cuanto al texto de Ju s
tino, cuya expresin es idntica a la de Jn 19,13, puede in
terpretarse segn cualquiera de los dos matices que hemos
expuesto. Podr traducirse: Lo hicieron sentar por burla
en un tribunal (xHaav er |3fj|iaxo<;) y le dijeron:
Jzganos (Apol. I 35,6), lo que subrayara, ms bien,
que el Pfjpa en el que fue instalado Jess no era propia
44 Se encuentran todava otros ejemplos de la expresin sin artculo en la Historia
romana de Din Casio, que pertenece al mismo gnero histrico de las obras de Flavio
Josefo. Como sucede con este ltimo, la expresin designa casi siempre un tribunal
de ocasin {un tribunal que no es el tribunal oficial): (Cleopatra) JipoExadexo E...
m xo pfjjAato EJxapyQov x a i m cppou m/paov (49,40,3); (Tiberio en un
campo militar) kni pjpaTO axw xaftrjpEva) jtpoaaxftei^ (56,16,2); (Tiberio en el
foro) EJTJtotr)XO [xev y a q (3fj|a v xf| ayog, tp o) jtQoxad^cov JCQiiM-xiê(57,7,2);
(Gayo, en la ribera del mar) pex xoxo m prjpaxo exaeuoe (59,15,2);
(Agripina) auto)... xeTma OVTl rtctQfjv, m pijfxaxo lou xaOijixvri (6,33,7); (Se
vero, sobre una colina) xv SEoutjpov m' xe ytiX(pov * a i m prjuaxo^ t ^ o
xcrOrnievov (78,10,1); en el texto siguiente parece tratarse, ms bien, de la frmula
jurdica en tribunal: (Augusto) SCxaÊV v xeij Jtatamt m ^rjfxaxo1; 7tQOxa'0f|(xevo^
(55,3,5).
45 Y no auf den Richterstuhl (en e l,tribunal; HARNACK, en T U IX 2,13); o
sur le tribunal (L. VAGANAY, L vangile de Fierre 225).
172 P.I. Exegesis
mente el del procurador romano. Pero podra entenderse'

tambin as: Lo hicieron sentar pro tribunali; le hicieron
asumir actitud de juez (en general).
Todo esto puede parecer una sutileza. Pero hay que
constatar que los textos helensticos expresan matices di
versos segn el uso o la ausencia del artculo. Estos datos
nos permiten ahora precisar el matiz del versculo junico.
De los textos paralelos que hemos citado, parece leg
timo deducir las conclusiones siguientes: ante todo, una
conclusin negativa, que confirma lo que habamos dicho
anteriormente: la ausencia del artculo sugiere que no es
Pilato el que se sienta en el tribunal. En efecto, ninguno
de los dos matices que hemos encontrado en los textos
para la expresin tomada en sentido intransitivo, se aplica
exactamente al caso del magistrado romano; si se toma el
versculo evanglico como integrado en una narracin des
criptiva, debera decir: e j i t o p in a to ? , como en
Mt 27,19, puesto que nos encontramos en el pretorio,
en la residencia oficial del procurador 46. Si, por otra parte,
tomamos la expresin como frmula tcnica jurdica (pro
tribunali), parecera entonces que deba introducir un acto
judicial, que en nuestro caso sera la condena de Jess;
pero precisamente esto no aparece en los versculos si
guientes.
Si, por el contrario, xcdhoev tiene sentido causal
por tanto, si es Jess quien es instalado en el Pfjpa,
la expresin cobra perfecto sentido. Como en los textos de
Justino y del Evangelio de Pedro, si Juan usa la expresin
sin artculo para mostrar a Jess sentado en el tribunal, es
precisamente porque no tiene ninguna importancia para
l decir que Jess se instalaba en un tribunal oficial (m
xo prjpaTO). Interesa mucho ms al evangelista la natu
raleza del lugar en el que se sienta Jess que el que este
lugar sea un tribunal. Aunque es difcil traducir la expresin
con su matiz propio, sin embargo, no hay duda sobre su
sentido: cuando Pilato hace sentar a Jess en el Pf|(ia,
es como si le hiciese asumir la postura y la funcin de
46 Observemos que, cuando Juan usa bjt con un sustantivo para indicar un lugar
determinado, pone siempre el artculo; con el sustantivo en genitivo (m* TfjS
ftaA.oari^. 6,19; cf. 17,4; 19,19.31; 20,7; 2 1 ,U, en dativo (4,6; 5,2) o en acusativo
(6,16.21; 9,6; 13,25; 21,4.20). Igualmente, en el Apocalipsis, la expresin m tov
dpvov (o Opovp) lleva siempre artculo (4,9; 5,13; 6,16; 7,10.15; 19,4; 21,5). Es
un detalle ms que demuestra cmo la ausencia del artculo en Jn 19,13 expresa un
matiz especial que no podemos pasar por alto.
V il. Jess, Rey y Juez segn J n 19,13 173
juez 47. Jess est sentado pro tribunali, la tribuna sobre
la que es instalado es el smbolo elocuente de su poder de juez 48.
Ilustraremos en seguida la gran importancia de esta conclu
sin en el plano exegtico y doctrinal.
Los tres argumentos filolgicos que hemos expuesto
se complementan y confirman mutuamente y producen una
casi certeza del sentido transitivo de xfhoEV en Jn 19,13.
Veremos en la tercera parte cmo la exgesis y la teologa
del texto prestan un valioso apoyo a esta interpretacin.
Pero antes debemos responder brevemente a una dificultad
de orden histrico.
II. La realidad histrica
La objecin ha sido presentada, sobre todo, por Th.

Zahn y J. Blinzler 49: es impensable dicen que Pilato
haya puesto de esta forma en ridculo el smbolo sacrosanto
de su propio poder: la silla curul, que los Hechos llaman
x pfpa K aoapo.
La objecin se funda en una confusin. Se razona como si
el (3fjfta fuese el asiento m ism o del magistrado, la silla curul;
parece que es as como muchos autores se imaginan la esce
na. Si fuera ste verdaderamente el sentido de las palabras de
nuestro texto, surgiran, sin duda, dificultades. Realmente no
se comprende fcilmente cmo podra Pilato instalar pbli
camente a un condenado a muerte sobre el asiento oficial
donde l mismo suele administrar justicia. Pero el trmino
47 La expresin xadeiv jti pripaxoc conserva, pues, el mismo sentido que encon
tramos en la frmula usada por Platn (Leyes 873E): xadêtv xiv ixoxryv,
designar a alguien o hacerlo sentar como juez.
4K Podra proponerse la siguiente objecin: de hecho, la tribuna sobre la que fue
colocado Jess era la que serva de ordinario al magistrado romano; es, pues, lo mismo
que si estuviese em xov |3f)paxo^. Pero, como ya hemos observado, la misma realidad
puede ser considerada desde diversos puntos de vista. Hemos constatado ms arriba
un caso semejante en el helenismo: Jip xo Prjpaxo^ (ante el tribunal, el tribunal
oficial) no es idntico a Jip pf|paxo^ (en juicio, en general). Igualmente aqu: si
Juan hubiese querido insistir sobre el hecho de que Pilato instal a Jess en el propio
tribunal, en el tribunal oficial, hubiera debido escribir: jti xo (3rpaxo^; por el contra
rio, al omitir el artculo, llama la atencin sobre el carcter del lugar, sobre la funcin
que le es atribuida all a Jess (al margen de las intenciones de Pilato); poco im
porta si en realidad se trata de la tribuna oficial.
49 Cf. TH. ZAHN, Das Evangelium des Johannes (Leipzig 61921) 646 n.65; J. BLINZ
LER, art. cit., 179; cf. tambin el comentario de Westcott, Bernard, y A. FERNN
DEZ TRUYOLS, Vida de Nuestro Seor Jesucristo (Madrid 21954) 659 n.2: Apenas vale
la pena de mencionar la interpretacin de algunos, a juicio de los cuales, tomado el
verbo en sentido transitivo, no fue Pilato quien se sent, sino que ste hizo sentar a
Jess. N o se concibe que un magistrado romano se permitiera rebajar la majestad de
la sella curulis hacindola ocupar por un reo.
174 P.l. Exegesis
(3f)n.a tiene un significado ms amplio, como hemos podido

ver en algunos de ios textos citados ms arriba so; designa no
ya el asiento, sino la tribuna semicircular, en piedra o madera,
sobre la que se colocab la silla curul del magistrado, y donde
se situaban a su alrededor los asesores y el canciller 5051. Ya
con esto, la dificultad desaparece casi del todo; si Pilato hace
sentar a Jess sobre la tribuna que se encuentra delante del
pretorio, nada obliga a pensar que le haya hecho sentar en la
silla curul; esto resulta muy improbable S253. Pudiera ser una
silla cualquiera. Atenindonos al texto, basta que el asiento
se encontrara sobre la tribuna desde la que Pilato se diriga a
los judos y pronunciaba normalmente las sentencias.
No slo desaparece la dificultad histrica, sino que la in
terpretacin habitual se encuentra con una seria objecin.
J. Blinzler reconoce que, si es Pilato quien se sienta en el
tribunal, tendra que ser para pronunciar la sentencia de
muerte 1S. Pero tal sentencia ni siquiera es mencionada
en la continuacin del relato! Lo admiten la mayora de los
comentaristasS4. En la realidad de los hechos, quiere
decir esto que Pilato no pronunci la condena? Esto es otra
cuestin. El hecho mismo de que el |3fjpa tribuna obli
gatoria para las sentencias judiciales haya sido levan
tado delante del pretorio, hace verosmil que se haya
pronunciado realmente una condena por parte del procu
50 Algunos testimonios mencionan bien la tribuna a la que se sube, bien el trono

en el que se toma asiento; cf. ms arriba los textos de Din Casio, 44,11,2 (nt.36)
y 49,40,3 (nt.44).
51 Das f|pa besteht aus einer einfachen Platte oder aus einer auf Stufen empor-
gehebenen Plattform, die sowohl Steinbau als Holzgerst sein kann (El fj|xct consiste
en una simple losa o en una plataforma elevada con algunos peldaos, que puede ser
una piedra fija o un entarimado) (REISCHL, art. fjpa, en PAULY-WlSSOWA, III 264;
cf. THALHAM, art. SixaorfQia, ibid., V 572: einen erhhten Raum [un lugar elevado]
[fjpa]).
52 Cf. C. S C H N E I D E R , art. x fh )| A C u : ThW bNT III 445 n.19, quien cree posible
el sentido transitivo en Jn 19,13, pero aade con razn: Doch drfte es sich dabei
natrlich nicht um die sella curulis handeln (Naturalmente, no podra tratarse aqu
de la silla curul).
53 Wenn er den Richterstuhl bestieg, dann deshalb, ... weil er ein formelles T o
desurteil zu erlassen hatte (Si ha subido al tribunal, entonces ciertamente..., porque
deba pronunciar una sentencia formal de muerte) (art. cit., 76).
54 Cf. W. G R U N D M A N N , D ie Geschichte Jesu C hristi (Berln 21956) 338: Die
Berichte aller vier Evangelien berichten nichts von einer ausdrcklichen Verurteilung
Jesu durch Pilatus (Los informes que tenemos por los cuatro evangelios no hablan en
ninguna parte de una expresa condena de Jess por parte de Pilato). E. J. Blinzler,
igualmente: Die Evangelisten sagen nun freilich nicht ausdrcklich, dass Pilatus ein
formelles Todesurteil gesprochen hat (Los evangelistas en realidad no dicen expresa
mente que Pilato haya pronunciado una sentencia formal de muerte) (Der Prozess
Jesu 171).
VIL Jess, Rey y Ju ez segn J n 19,13 175
rador 5S. Probablemente , la condena est indicada en forma

implcita en el v. 16: Entonces lo entreg (jtaQcoxev)
a ellos para que fuera crucificado.
La opinin original de J. Blinzler no parece sostenible 56.
Cree que las palabras ie paotLeb vprv del v. 14 for
maran parte de la sentencia judicial: enunciaran el cargo
formulado por Pilato; habra que entenderlas as: Este se
ha hecho pasar por el rey de los judos; en el v. 16
vendra, por tanto, la proclamacin del castigo por el delito
poltico ya indicado. Tal interpretacin, se piensa, expli
cara los trminos solemnes que introducen la escena en los
v. 13b-l4a. Pero toda esta exgesis resulta forzada. Si el v. 14
pertenece ya a la sentencia, cmo puede Pilato decir toda
va en el versculo siguiente: Crucificar a vuestro rey?
La incertidumbre del magistrado demuestra claramente que
en ese momento la decisin no estaba todava tomada.
La declaracin e PaaiLeK )(i(I>v que precede no pue
de, pues, formar parte de la sentencia; tiene un sentido total
mente distinto 57. El hecho de que en el Evangelio no se lea
la frmula de la condena, ha sido claramente advertido
por el autor de los Hechos de Pilato (recensin B) quien
55 Esta es la opinin comn. Segn J . Blinzler (art. cit., 183), la mayora de los
especialistas en derecho antiguo que se han ocupado de la cuestin admiten que la
intervencin de Pinato fue una verdadera condena a muerte. Vase, sobre todo,
L . W E N G E R , ber erste Berhrungen des Christentums mit dem rmischen Rechte: Misce
lnea G. Mercatx V (Studi e Testi, 125) (Citt del Vaticano 1946) 577: ... Spricht er
(Pilatus) das Todesurteil, das nicht bloss eine Besttigung des Todesurteil des Syne-
drions, sondern ein formal davon ganz unabhngiges selbstndigen rmischrechtliches
Urteil ist (... 1 [Pilato] pronuncia la sentencia de muerte, que no es simplemente una
confirmacin de la sentencia de muerte del Sanedrn, sino una sentencia formal, total
mente independiente de la primera, valedera por s misma segn el derecho romano);
y aade en nota que tal condena est indicada en los cuatro evangelios con el trmino
Jia Q to x e v (Jn 19,16). Cf. B U L T M A N N , 515 n.2: ist das Jia p t x e v so gemeint, dass
er das von den Juden verlangte Urteil spricht (... JtaQ EtXEV se entiende de modo
que expresa la sentencia pedida por los judos).
56 Art. cit., 180-181 y la nt.18. En esta nota dice que si, a partir de Harnack,
todava se encuentran partidarios del sentido transitivo de xfrioev en Jn 19,13, se
debe a que no llegan a ver en la declaracin del v. 14 (ein) Teilglied der richterlichen
Entscheidung ([una] parte tomada de la decisin judicial). Con L. Wenger y otros
exegetas, creemos que es imposible ver una sentencia judicial en las palabras He aqu
vuestro rey. Pero la observacin de Blinzler tiene, al menos, el mrito de subrayar
claramente un punto importante: ia introduccin histrica solemne de I3b-14a no pue
de servir ms que para destacar las palabras He aqu vuestro rey. De aqu los es
fuerzos de Blinzler para hacer entrar estas palabras en la sentencia judicial propiamente
dicha.
57 Cf. ya entonces el artculo de P. Corssen en ZN W 15 (1914) 339: Der Aus
spruch 5 e a o i X E t K | L ) V ist doch nicht die Sentenz, die er als Richter fllt (La
expresin ' e a o t X E V ' ; tip.cb'v no es, pues, la sentencia que l pronuncia como juez).
En la tercera parte indicaremos el sentido de esta declaracin de Pilato.
176 P.I. Exgesis
aade al relato evanglico una condena en forma reglamen

taria s8.
La conclusin parece imponerse: las palabras He aqu
vuestro rey! del v. 14 no constituyen la sentencia del
magistrado romano y no deben ser unidas al v. 16, sind
a los versculos precedentes (13-14ri, en los que encon
tramos la expresin xfHoev ra P f| p erro L o s dos
v.13-14 forman un conjunto estrictamente enlazado y deben
ser explicados juntos. Abordemos ahora tal interpretacin
desde el punto de vista de la exgesis y de la teologa
de San Juan.
III. E xgesis y sentido doctrinal del texto
Los versculos que estamos estudiando pertenecen a la l

tima fase del proceso de Jess ante Pilato (19,13-16) y des
criben su punto culminante. La importancia y la gravedad del
momento son subrayadas con fuerza por San Juan: el hecho
sucede en el lugar llamado Lithstrotos, en hebreo Gab
batila; se indican tambin el da, el cuadro litrgico, la hora
de la escena: Era el da de la preparacin de la Pascua, hacia
la hora sexta. El que se refieran las circunstancias con tanta
insistencia, se explica solamente porque el episodio que sigue
reviste un significado extraordinario a los ojos del evangelis
ta. Lo reconoce la mayora de los comentaristas; sin embargo,
de ordinario, atribuyen la importancia de estos versculos al
hecho de que se narre en ellos la condena de Je s s 59.
Tal explicacin es inverosmil. En efecto, obliga a recono
cer en el texto un error evidente de composicin, y en el
5fi P. V A N N U T E L L l , Actorum Pilati textus sym ptid (Romae 1938) 88-89'. Dopo,
'Pilato si assise sul trono per pronunciare la sentenza (Jtcpaoiv)... e pronuncio la sen
tenza e gli disse (a Ges): La tua nazione testimonia contro di te che vuoi essere re.
Per questo ordino che tu sii battuto con quaranta colpi di verga, come richiedono le
leggi reali, che sii deriso e infine crocifisso. Dopo questa sentenza (ctJio<poBto<;) di
Pilato, i giudei cominciarono a colpire Ges, etc. (9,5-10,1).
59 Cf. Belser: Wegen der einzigen Wichtigkeit des Moments, in welchem Pilatus
den Richterstuhl besteigt, um das Todesurteil ber Jesus zu fllen, fgt der Evangelist
Tag und Stunde bei (A causa de la importancia singular del momento en que Pilato
sube al tribunal para pronunciar la sentencia de muerte contra Jess, aade el evange
lista el da y la hora). En el mismo sentido Godet, Corluy, Loisy, Tillmann, Hoskyns,
Wikenhauser. Cf. J . B L A N K , D ie Verhandlung vor Pilatus J n 18,28-19,16 im Lichte
johanneischer Theologie: BZ 3 (1959) 60-81; cf. 80: Joh hlt, um die Bedeutsamkeit
der heilsgeschichtlichen Stunde zu unterstreichen, Ort, Tag und Stunde fest (Juan fija
el lugar, da y hora para subrayar la importancia significativa de la hora en la historia
de la salvacin); pero omite precisar por qu este momento tiene tal impor
tancia; sin embargo, el contexto deja entrever que, para l, la importancia viene del
hecho de que era el momento de la condena de Jess. As tambin J. B L I N Z L E R , art.
cit., 176-77.
V il. Jess. Rey y Ju ez segn Jrt 19,13 177
pensamiento, una falta de nexo lgico. En realidad, las cir

cunstancias solemnes que hemos mencionado no introducen
la sentencia judicial de Pilato, sino su declaracin: He aqu
vuestro rey! La condena, segn la opinin comn, no llega
hasta el fin de la narracin, en el v.16; y en ese momento
slo queda sugerida en forma ms o menos indirecta e impl
cita. En otras palabras, nada indica, desde el punto de vista
literario, que haya que buscar aqu el punto culminante de la
narracin; no es sobre la condena en cuanto tal sobre lo que
se centra la atencin del evangelista. Se ve as la paradoja;
cuatro circunstancias subrayaran la importancia de un hecho,
pero Juan no vera necesario ni siquiera indicar claramente el
hecho mismo 60.
El error de la interpretacin habitual consiste, probable
mente, en tratar de hacer aqu nicamente una exgesis his
trica; sin preocuparse de los problemas literarios, parece in
teresarse nicamente en la reconstruccin de las etapas del
proceso de Jess. Por este motivo se presta atencin sola
mente a la conclusin del proceso, a la sentencia de Pilato.
De aqu el ttulo que suele darse a estos versculos: La con
dena de Jess, aunque el texto no habla de condena! El
texto es, sin duda, privilegiado para los fines de la investiga
cin histrica, puesto que en l se encuentran cuatro circuns
tancias precisas; adems, la hora indicada, que parece inconci
liable con la que se lee en Marcos (15,25), ha permitido a los
historiadores ejercitar toda su sagacidad para hacer concordar
a los dos evangelistas.
Pero ms all de la reconstruccin exacta de la realidad
histrica, no ser igualmente importante la versin caracte
rstica que de ella da cada uno de los autores? Slo ella per
mite en realidad percibir las interpretaciones teolgicas in
corporadas a la narracin. Para descubrirlas hay que tratar,
60 La expresin de Belser, citada en la nota precedente, est, sin embargo, ms ma

tizada que la de otros comentaristas: el momento importante que Juan subraya, dice
l, es aquel en que Pilato se sienta en el tribunal para pronunciar la sentencia de muer
te; pero aqu se dan dos acciones: una, indicada en el v. 13a (Pilato se sienta); la otra,
en el v.16 (la condena). Belser ha observado atinadamente que las circunstancias en
\lb-\4a introducen directamente la primera accin, expresada en las palabras
xctfkoev m pfjpoiTo. Pero, si se toma esta expresin en sentido intransitivo, ya no
se le ve el inters. Cf. la acertada observacin de Loisy: Sera tan extrao que Pilato
haya ocupado su asiento? (868); No se ve por qu el evangelista, que se abstiene de
mencionar la sentencia condenatoria, iba a mencionar este detalle de procedimiento
(867). La respuesta del P. Lagrange a esta dificultad no es muy satisfactoria: No es
raro que un historiador omita decir expresamente lo principal que es evidente por s
mismo. Es ms seguro ver, ante todo, lo que el autor realmente dice y dar ms impor
tancia a lo que l mismo ha querido poner de relieve; resulta arriesgado considerar
como principal lo que el autor ha dejado implcito.
178 P.l. Exegesis
ante todo, de estar atentos al vocabulario propio del autor, a

la seleccin del material, a los recursos de composicin, al
problema de la estructuracin de las distintas percopas en
contextos ms amplios. Slo de esta manera es posible poner
en evidencia las verdaderas intenciones de cada autor, junta
mente con los temas doctrinales que desarrolla en su na
rracin.
En nuestro caso veremos dos temas ntimamente ligados
entre s: el de la realeza de Jess y el del juicio.
1. La realeza de Jess
Si se examina de cerca la construccin de los v. 13-14,

se ver que las cuatro circunstancias de la escena estn
agrupadas de dos en dos y destacan igualmente lo que
precede y lo que sigue. Las dos primeras (concernientes al
lugar) se unen directamente a los verbos Tyayev y
xHoev; las otras dos (sobre el tiempo y la hora), aunque
separadas gramaticalmente de los dos verbos (f|v e...),
sin embargo, se refieren a ellos en cuanto al sentido. Las
cuatro circunstancias ponen, pues, de relieve las palabras
x &ioev EJti P)(xaxo . Pero esta expresin, a su vez, est
unida con el final del versculo (xai ^yi) ms all del
parntesis de las cuatro circunstancias. El acto de hacer
sentar a Jess en el tribunal recibe, por as decirlo, su
comentario en las palabras del v.14, al final: He aqu
vuestro rey! Ahora se comprende mejor cmo los dos
v. 13-14 forman una bella unidad: todo converge en las
palabras de Pilato: I e fkxaiXeiK pwv. Y sea el gesto
con que Pilato hace sentar a Jess en el tribunal, sean las
circunstancias de lugar y tiempo, dan a la declaracin del
procurador un peso extraordinario. En el v. 14> (junto con
el 15a) es donde hay que buscar el verdadero centro de
la percopa.
S Juan, y slo l entre los evangelistas, recuerda que
Jess ha sido hecho sentar un momento en un tribunal,
es precisamente porque tal gesto tomaba, ante sus ojos de
creyente, un profundo sentido simblico y teolgico. Hay
que recordar que en todo el relato joaneo de la pasin,
desde 18,33 a 19,22, domina el tema de Jess-Rey 61. El
M Vase, sobre todo, J. B L A N K , are. cit., 68-81; cf. F H U IL L E T en Introduction a

la Bible II (Tournai 1959) 637: La pasin no slo es voluntaria, sino que llega a ser
una epifana de Cristo Rey.
Vil. Jess, Rey y Ju ez segn J n 19,13 179
trmino |3acnAei)? se repite hasta doce veces. El tema de la

realeza est introducido desde el comienzo del primer
dilogo con Pilato (18,37: Eres t el rey de los judos?)
y se concluye en el relato de la crucifixin: la cruz de Jess
es, para Juan, como un trono 62.
En el proceso ante Pilato, este motivo teolgico se
articula en cuatro fases sucesivas: a) en el primer dilogo
con Pilato (18,3 3 - 3 Jess declara ser rey, y explica la
verdadera naturaleza de su realeza; b) en la escena de los
ultrajes (19,2-3), Juan omite varios detalles contenidos en
la narracin sinptica, para conservar precisamente aquellos
que deben subrayar la dignidad real de Jess: la corona
de espinas, el manto de prpura y las palabras de los solda
dos: Salve, rey de los judos!, sin agregarle, como Mateo,
que fueron pronunciadas por burla63; c) en los v. 19,4-7
(escena del Ecce Homo), que anticipan ya los de 19,13-16,
Jess es presentado a los judos revestido de las insignias
reales, con la corona y la prpura (19,5), mientras que Pi
lato dice a los judos: He aqu el hombre!, lo que evoca
para el evangelista, probablemente, el ttulo de Hijo del
hombre 64; d) finalmente, nuestra escena del Lithstrotos
(19,13-16), paralela a la de 19,4-7, sin que tampoco sea
una mera copia; la segunda va ms all de la primera;
e PaoiAeK piv del v. 14 vuelve a tratar el t'e
vfrQOMto del v.5, sintetizando todos los datos de este ver
sculo 65. Se trata verdaderamente de la escena final del
62 La cruz se ha convertido en trono <M. DlBELIUS, L a signification religieuse des

rcits vangliques de la Passion: RHPhiiRel 13 [1933] 41); Er ken n zeichn et das Kreuz
als den Thron diesen Knigs (Caracteriza la cruz como el trono de este rey)
(W. THSING, Die Erhhung und Verherrlichung Jesu im Johannesevengelium [Mnster-
Westfalen 1960] 31).
63 Con J . Blank (art. cit., 73), se puede, pues, describir as el sentido de la esce
na: Jesus wird, dies ist der Sinn der Szene bei Joh, als Knig investiert und inthroni
siert, um die erste Huldigung entgegenzunehmen (Este es el sentido de la escena en Juan:
Jess es investido y- entronizado como rey para recibir los primeros honores) (la cursiva es del
texto).
64 Ver los comentarios de Westcott, Moffatt, Loisy, Barrett; igualmente, J. BLANK,
art. cit., 75, y j . GRILL, Untersuchungen ber die Entstehung des vierten Evangeliums p .l.a
(Tbingen 1902) 50 nota.
65 J . Blinzler (art. d t., 179) objeta que la escena de 19,13ss no puede tener un sen
tido anlogo a la del Ecce Homo. Por qu no? La repeticin de los mismos temas
dentro de una progresin con nuevos desarrollos es una de las caractersticas funda
mentales del estilo de composicin concntrica de Juan. En nuestro caso, la progre
sin es claramente perceptible cuando se pasa de 19,4-7 a 19,13-16; en la primera esce
na, Jess lleva las insignias reales; en la segunda est sentado en actitud de rey y de
juez; en la primera se le llama hombre; en la segunda, rey; tras la primera decla
racin: He aqu el hombre, los judos gritan simplemente: Crucifcalo; pero, des
pus de la proclamacin de la realeza de Jess, su grito se acenta: Fuera, fuera!
Crucifcalo!; a 19,13-16 no corresponda todava nada equivalente en 19,4-7. Los
temas indicados en la primera escena alcanzan su pleno desarrollo en la segunda.
180 P.I. Exegesis
proceso aun desde el punto de vista del tema de la realeza.

Pilato hace sentar a Jess ante los judos y les proclama
pblicamente: He aqu vuestro rey! A los ojos de Juan,
estas palabras son como una profeca involuntaria, una
proclamacin oficial de la realeza mesinica de Jess.
2. Jess, juez de los judos
Hay otra idea que tambin est evocada en el gesto

simblico de Pilato descrito en el v.13. Hay que recordar el
matiz exacto de la expresin xodhoev m |3f)paxo c tal
como hemos procurado precisarla ms arriba. Juan no dice
que Jess fuera instalado sobre un trono (que sera el asiento
de un rey), sino que es hecho sentar pro tribunali; est
all, delante de los judos, en la actitud y en la funcin
de juez. Se unen, pues, aqu dos temas: el de la realeza
de Jess (proclamada por Pilato y rechazada por los judos)
y el del juicio de los judos (simbolizado por el gesto del
magistrado, pero realizado de hecho por los mismos judos).
Este segundo motivo no es menos importante que el pri
mero, y es precisamente su estricta conexin lo que confiere
a nuestro texto todo su significado en la estructura del
cuarto evangelio.
Juan haba hablado ya ms de una vez sobre el juicio
de Jess: El Padre no juzga a nadie; todo el poder de
juzgar se lo ha confiado al Hijo (5,22); Cristo ha sido
constituido juez supremo precisamente en su calidad de Hijo
del hombre (5,27); ha venido a este mundo para un proceso
(9,39). Pero lo que importa es comprender bien la verda
dera naturaleza del juicio de Cristo 66; ste es realizado por
los mismos hombres mediante su actitud ante la luz y la
verdad. Para San Juan, el juicio consiste precisamente en
rechazar la luz (3,19); los hombres son sometidos al juicio
porque rechazan creer en la palabra de Jess (5,24); El que
me rechaza y no acoge mis palabras, ya tiene quien lo
juzgue; la palabra que he proclamado, sta lo juzgar en el
ltimo da (12,48). El juicio no es, pues, ms que el
rehusar acoger su palabra de verdad. Tal juicio es ya una
condena, la xqlol? es una xaTcbcgioi1; 67; es, sin embargo,
66 Sobre la nocin de juicio en el cuarto evangelio cf. D. MOLLAT, art. Jugement:
SD B IV 1379-85; R. BULTMANN, Theologie des Neuen Testaments (Tbingen 1948-53)
379-86 Die k q o i ; der Welt (La crisis del mundo); A. CORELL, Consummatum
est. Escbatology and Churck in the Gospel o f S. Jo h n (London 1958) 162-65.
67 Son juzgados solamente aquellos que rechazan a Cristo (3,18; 12,48); los que
creen no son juzgados (3,18; 5,24).
V il. Jess, Rey y Juez segn Jn 19,13 181
el mismo hombre quien pronuncia la propia condena con su

eleccin negativa.
Sin duda, Juan se ha sentido impresionado vivamente
porque el tema del juicio ha sido evocado aqu en forma
elocuente en el plano simblico. En el ltimo enfrentamiento
con los judos, Jess es verdaderamente su juez, ya que en
aquel momento consuman su rechazo del Rey-Mesas. La
fuerza dramtica de la escena est acentuada por la unin de
los temas del juicio y de la realeza. Jess haba llevado su
testimonio ante los hombres para que fuera acogido por ellos
con la docilidad de la fe (18,37); ste debera ser el funda
mento de su realeza espiritual. Al final del proceso, Pilato
proclama abiertamente la realeza de Cristo ante los judos;
pero ellos responden con un nico grito: Fuera, fuera!
Crucifcalo! Esta eleccin los juzga. Se comprende as lo
impresionante de la situacin, ya que, precisamente en este ins
tante, Jess est all en silencio delante de ellos, en actitud de juez.
Precisamente es juez de ellos porque no quieren que sea
su rey.
En tal caso, otro texto de la escena del Calvario asume su
pleno significado. El texto de la cruz daba a conocer en tres
lenguas que Jess de Nazaret era el rey de los judos. Juan
aade que muchos judos leyeron tal inscripcin, porque el
lugar de la crucifixin estaba cerca de la ciudad (19,20). A
qu viene este detalle? Se advierte cmo el evangelista se
preocupa constantemente de la actitud de los judos frente a
la revelacin. En el momento supremo de la exaltacin de
Cristo en la cruz, en el v.20, parece querer indicar que la
afirmacin pblica de la realeza de Jess por medio de la
inscripcin de la cruz era como una ltima invitacin dirigida
a los judos, una ltima posibilidad que se les conceda; ellos
leyeron la declaracin oficial que deca que Jess era rey. Pe
ro, una vez ms, todo acaba en un rechazo: ellos solicitaron
oficialmente al procurador que cambiara el ttulo de la cruz.
Si volvemos a situar ahora los v. 19,13-16 en el contexto
general del proceso de Jess, quedamos impresionados por
una caracterstica que se repite frecuentemente en San Juan,
y que ha sido llamada la irona del cuarto evangelio 6S; en el
plano humano, Jess es el acusado, el condenado por los
hombres; pero en el plano simblico, en el plano religioso de
la historia de la salvacin, es Jess quien en realidad juzga a68
68 Cf. H. CLAVIER, Uironie dans le quatrime vangile: Studia evangelica (TU 73)
(Berlin 1959) 261.276; para la irona dramtica en el relato de la pasin ver 273-75.
182 P.l. Exegesis
los hombres. En forma semejante, la cruz, instrumento de

suplicio y de infamia para Jess de Nazaret, se convierte para
el Rey-Mesas en un medio de salvacin, de victoria. Es un
ejemplo tpico de esa inversin de situaciones que se encuen
tran regularmente en el evangelio de Juan 69.
3- Las circunstancias
En la explicacin propuesta ms arribadla importancia de

la escena aparece con toda evidencia. Estamos verdadera
mente en el punto culminante del proceso 70. Por esto, el
evangelista ha registrado cuidadosamente todas las circuns
tancias: lugar, da del ciclo litrgico de las fiestas hebreas,
hora del da.
Podemos, pues, preguntarnos con todo derecho si las di
versas indicaciones de lugar y tiempo no tendran para Juan
un valor simblico y teolgico. Son muchos los autores que
as lo creen 71; y de hecho es bastante probable. Ms difcil,
sin embargo, es llegar a precisar en qu consiste exactamente
este simbolismo. Por este motivo, el ltimo prrafo tendr
que contar necesariamente en cierta medida con algo de con
jeturas.
De los dos nombres, griego y arameo, que indican el lu
gar en el que se desarrolla la escena, slo el segundo puede
69 Cf. J . B L A N K , art. cit., 64-65: das Stilmittel der vertauschten Rollen (el recur
so estilstico de la inversin de papeles); ste observa que, en el proceso en el pre
torio, los judos son los querellantes; Pilato, el juez, y Jess, el acusado; pero que en
la realidad sucede exactamente lo contrario; el verdadero acusador y el verdadero juez
es Jess, y los acusados son los judos. Daher ist in dieser Situation fast jedes Wort
Paradox. Jede Handlung hat ihren Vordergrund, aber auch ihre Hintergrndigkeit
(De aqu que en tal situacin casi cada palabra es una paradoja. Toda accin tiene su
sentido inmediato y, al mismo tiempo, su resonancia profunda).
Se ve, pues, cmo toda esta escena, igual que otras muchas del cuarto evangelio,
deba entenderse, simultneamente, en dos planos diversos: plano histrico y plano es
piritual. El primero, ordinariamente, evoca y sugiere el segundo; la realidad sensible se
hace signo y smbolo de la realidad religiosa. Admitimos, pues, la regla del doble sen
tido para el caso de Jn 19,13, pero no en el sentido de aquellos que toman x'&ioev
en dos sentidos gramaticalmente diferentes.
70 Cf. P. GARDNER-SMITH, Saint Jo h n and the Synoptic Gospels (Cambridge 1938)
67: The exact place and time are stated, It was the day of Preparation, about the
sixth hour. This ist the climax o f the drama (Se refiere el lugar y el tiempo exacto:
Era el da de la Preparacin, cerca de la hora sexta. Este es el punto culminante
del drama).
71 Sobre las ubicaciones en general, dice D. Mollat: Todas las ubicaciones en el
quarto evangelio... tienen un significado teolgico (Le vocahulaire spatial du quatrieme
vangile: Studia evanglica [TU 73] 322). Sobre Jn 19,13s vase Loisy, 868, y J . Bonsir-
ven, La notation chronologique de Jea n 19,14 aurait-elle un sens symbolique?: Bib 33
(1952) 511-15, as como los comentarios de Westcott, Lagrange, Hoskyns, Bultmann,
Lightfoot.
V il. Jess, Rey y Juez segn J n . 19,13 183
haber sido mencionado con intencin simblica 72: el trmino

Gabbatha. Se discute todava sobre la naturaleza exacta de su
derivacin etimolgica, pero es cierto que la palabra entronca
con la raz gab, e indica, en general, la idea de lugar eminen
te, elevado 73. Se trata, pues, de un lugar que el lenguaje
popular designara como la Altura, la Eminencia. Tal modo
de designar el lugar es ciertamente muy apropiado, si debe
tratar de sugerir el significado de un acontecimiento como el
que hemos descrito; es precisamente sobre esta altura
donde Pilato proclama pblicamente la realeza de Jess ante
los judos.
Mucho ms importante, sin embargo, se muestra la doble
circunstancia de tiempo: Era la preparacin de la Pascua,
hacia la hora sexta (v. 14). Ante todo, precisemos que las dos
indicaciones parecen deber tomarse como un solo conjunto,
ya que la segunda no es ms que una ulterior especificacin
de la primera 74. En otros trminos, no hay que buscar cul es
el sentido de la hora sexta en forma general, independiente
mente del contexto de la Pascua (refirindose, por ejemplo, a
Jn 4 ,6 , como hace Lightfoot). Aqu interesa solamente qu
poda significar la hora sexta del da que preceda a la Pascua,
es decir, del 14 de Nisn. A este respecto contamos con la
informacin precisa que nos da un texto judo, el tratado so
bre la Pascua (Pesahim) en la Misna y en el Talmud babilo
nio 75. Durante la celebracin de la Pascua hebrea, ningn
alimento fermentado poda guardarse en las casas hebreas;
segn Rabb Meir (hacia el 130), estaba permitido comer
alimentos fermentados hasta la hora quinta del 14 de Nisn,
mientras que Rabb Yehudah lo permita solamente hasta la
hora cuarta. En cualquier caso, todos estaban de acuerdo en
declarar que haba que quemar todo lo que quedaba al co
mienzo de la hora sexta 76. Un reglamento parecido exista
para los trabajos: en Galilea, cualquier trabajo quedaba inte-
72 El primero, Lithstrotos (que significa lugar empedrado, embaldosado), indica

simplemente que el lugar estaba recubierto de piedras, de losas; tratndose de un lugar
que tiene un apelativo, puede traducirse con la B iblia deJerusaln: en el lugar llamado
el Embaldosado. Sr. MARIE ALINE DE SlON, L a forteresse Antonia a Jrusalem et
la question du prtoire (Jerusaln 1955) 223-27 (sobre Lithstrotos); J . STARCKY,
Lithostroton: SD B V 398-45.
73 P. BENOIT, Prtoire, Lithostrotos et G abbatha: R B 59 (1952) 548; cf. Sr. MARIE
ALINE DE S ION, o.cit., 227-35.
74 En el v.13b la indicacin del Jugar est compuesta de dos miembros (nombre del
lugar en griego y en arameo); el paralelismo con los dos miembros del v .l4 (sobre la
circunstancia de tiempo) sugiere que tambin stos deben tomarse como un todo (la
hora sexta del da de la preparacin).
75 Estos textos hn sido reunidos en el artculo ya citado de J . BONSIRVEN, 514.
76 Misna, Pesahim 1,4-5; Talmud de Babilonia fol.4 (GOLDSCHMIDT, II 350).
184 i P.I. Exgesis
rrumpido a partir de la maana del 14 de Nisn; en Judea, sin

embargo, se permita continuar el trabajo hasta el medioda
de la vigilia de la Pascua 11. Se ve cmo a la hora sexta del
14 de Nisn, lo ms tarde, comenzaba la observancia de
la gran solemnidad. Situada en el contexto cultual hebreo, la
expresin de Jn 19,14*z significara, pues: cuando Jess fue
instalado sobre el Pfjpa y Pilato declar He aqu vuestro
rey!, era justamente la hora en que los judos comenzaban a
celebrar oficialmente la Pascua.
Al dar esta indicacin del tiempo, parece que Juan llevaba
una intencin teolgica 7X. La Pascua que se iniciaba en aquel
momento era aquella en que iba a cumplirse la salvacin del
mundo. Dos hechos, fundamentales y complementarios sub
rayan su sentido a los ojos de Juan: la proclamacin de la
realeza mesinica de Jess y la condena del pueblo hebreo.
Nos encontramos verdaderamente en un giro decisivo en la
historia de la salvacin 7879.
Pero tal importancia, no habra que atribuirla, ms bien,
a la exaltacin de Cristo en la cruz? Creemos que no pueden
disociarse las dos escenas: la del Lithstrotos y la del Glgota.
Ambas estn estrechamente ligadas entre s, desarrollan exac
tamente los mismos temas y en el fondo tienen el mismo
significado teolgico: la proclamacin de la realeza de Jess
77 Misna, Pesahim 4,1.5.6.
78 Gran parte de los autores, tanto antiguos como modernos, se preocupa aqu de
una sola cuestin: cmo concordar la circunstancia cronolgica de Jn 19,14 (fin del
proceso a la hora sexta) con la de Mr 15,25 (crucifixin de Jess a la hora tercia).
No entraremos en tales discusiones (puede verse, por ejemplo, J . B L I N Z L E R , Der Pro-
zess Jesu exc.12: Die Stunden der Karfreitags 190-94); baste aqu decir que muchos
autores hacen notar su preferencia por la cronologa de Juan. Otro problema es saber
si la indicacin cronolgica tiene un sentido simblico. Muchos Padres lo haban enten
dido as (Cirilo de Alejandra, Eutimio, Agustn, Beda), pero las explicaciones dadas
permanecen muy extrnsecas al contexto. Entre los modernos se han propuesto diver
sas explicaciones (ver ms abajo en el texto y en la nota siguiente). No compartimos
la de J. Bonsirven (art. cit.), quien opina que la indicacin cronolgica sirve para desig
nar a Jess como el verdadero zimo: la normativa hebrea sobre la hora sexta del 14 de
Nisn no concierne solamente al uso de los zimos, sino tambin a los trabajos manua
les. Es, pues, arbitrario aplicar a Jn 19,14 solamente la regla de los zimos; esta apli
cacin sera adems muy extraa a todo el contexto. En los textos hebreos citados ms
arriba como trasfondo de nuestro texto es preferible considerar simplemente que la
hora del 14 de Nisn seala el comienzo de la fiesta. ,
79 -Cf. Lagrange (igualmente Hoskyns): (Juan) ha concedido una gran importancia
a este momento, porque ste marca el fin del judaismo; cf. Westcott: The marking
f the day and hour fixes attention on the crisis of the history (La anotacin dei da
y hora centra la atencin sobre la crisis [juicio] de la historia); Bultmann tambin admi
te la posibilidad de un sentido simblico, pero cree que la hora sexta indicara el mo
mento en que los corderos de la fiesta eran inmolados. Esta explicacin no es vlida,
porque los corderos eran inmolados ciertamente el 14 de Nisn; pero no a partir de la
hora sexta, sino inmediatamente antes del medioda (cf. S T R A C K - B l L L E R B E C K , IV-1
47-48). Adems, el simbolismo de la inmolacin del cordero pascual se aplica directa
mente a la muerte de Cristo en la cruz, no al juicio de los judos o a la proclamacin
de la realeza de Jess.
VIL Jess, Rey y Juez segn J n 19,13 185
(por medio de Pilato en el Lithstrotos, con la inscripcin de

la cruz en el Calvario) y el rechazo de los judos, que consti
tuye su condena (v.15, en el pretorio; v.20-22, durante la
crucifixin)80. El episodio del pretorio puede ser conside
rado como una anticipacin figurativa del acontecimiento del
Calvario: Jess es proclamado rey en el Lithstrotos, pero
conocer su verdadera exaltacin sobre el trono de la cruz;
Jess, sentado sobre el Prjpa, juzga al mundo, que rehsa su
realeza; pero es con el rechazo de acoger al Mesas crucifi
cado con lo que el mundo consumar la propia condena. En
el pretorio estbamos todava en el plano del signo; sobre
la cruz, la realeza de Jess y el juicio del mundo llegarn a ser
una realidad definitiva.
Justamente, los estudios recientes han subrayado el as

pecto jurdico del cuarto evangelio. Toda la vida de Jess se
desarrolla all en el marco de un gran proceso que pone a
Jess en oposicin con el mundo 81. En tal estado de cosas,
se comprende de golpe la considerable importancia que tiene
nuestro texto en el desarrollo del proceso, puesto que en l
se presenta a Jess como juez de los judos. El prlogo haba
apuntado el tema dominante de la narracin: Vino a su casa,
y los suyos no lo acogieron (1,11). Tal rechazo de la luz y de
la verdad de Cristo constituye precisamente el juicio, la con
dena del mundo.
Para San Juan, puede decirse que este juicio se cumple
en un determinado momento de la vida de Cristo? Dos tex
tos permiten responder afirmativamente. Hablando de su
elevacin en la cruz, Cristo haba declarado algunos das an
tes de la pasin: Ahora es el juicio (xqoiA) de este mundo;
ahora el prncipe de este mundo ser derrocado (12,31); y
en la ltima cena: El prncipe de este mundo es condenado
( xexqitcu ) (16,11). En estos dos textos se anticipa y se in
dica el significado de la hora de Jess, la hora de su pasin
80 Cf. lo que muy acertadamente escribe G. Bornkamm a propsito de la inscrip

cin de la cruz: Sie verkndet das Gericht ber Israel, das jetz seinen Messias ver
worfen hat. Darum der Protest der Juden, die von Pilatus eine Korrecktur fordern
(Esta proclama el juicio sobre Israel, que acaba de rehusar a su Mesas. De aqu la
protesta de los judos, que reclaman a Pilato una correccin) (Jesus von Nazareth
[Stuttgart 1956] 152). Esta inscripcin, aade, se ha convertido, pese al rechazo de los
judos y sin pretenderlo el mismo Pilato, zur prophetischen Proklamation der Wrde
Jesu fr die ganze Welt (una proclamacin proftica de la dignidad de Jess ante el
mundo entero). >.
81 Cf. CH. MASSON, he tmoignage de Je a n : RTPhil 38 (1950) 121. Sobre el aspecto
jurdico del cuarto evangelio, ver, sobre todo, TH. PREISS, La justification dans la pen
se johannique, en Hommage et reconnaissance: Recueil de travaux... K. Barth (Neu
chtel 1946) 100-18.
186 P.I. Exegesis
y de su exaltacin. En la interpretacin teolgica de Juan, la

pasin, la muerte y la glorificacin de Jess forman un todo
indivisible; este conjunto de acontecimientos lo llama Jess
su hora, la hora de la salvacin. Por esto, pensando en el
juicio del mundo, Cristo poda hablar de l como de una rea
lidad presente a partir de la ltima cena (16,11), e incluso
desde el comienzo de la semana de la pasin (12,31). Con
mayor razn, se comprende que la escena del Lithstrotos
pueda aparecer como juicio del mundo durante la misma
pasin, aunque de hecho tal juicio se cumplir en realidad en
la cruz.
La conclusin de la escena del pretorio aparece, pues, al
mismo tiempo, com o la conclusin del gran proceso que
constituye la trama de todo el evangelio. En este proceso, los
judos representan al mundo y constituyen los verdaderos
adversarios de Cristo. Lo mismo sucede en el Lithstrotos:.
los verdaderos antagonistas no son Jess y Pilato, sino Jess y
los judos 82. Jess est representado aqu como el juez de los
judos, pero se trata en el fondo de la xqoi? del mundo. En
definitiva, la importancia excepcional de la escena del Liths
trotos se explica, pues, por el hecho de que en ella se des
arrolla , en modo figurativo y en el plano simblico, lo que
constituye el verdadero sentido de la cruz y de la Pascua de la
salvacin: la exaltacin del Rey-Mesas y la condena del
mundo pecador.
82 J . B L A N K , art. d t., 64 n.7: Fr Bultmann und Schlier ist der Prozess zwischen
Jesus und den Juden mit 16,11 bzw. 16,33 abgeschlossen. Dazu ist zu sagen, dass
sowohl das xxQixcu 16,11 wie auch das eydb vevixrixa xv xopov 16,33 insofern
vorwegnehmenden Charakter haben, als sich dies erst am Kreuz realisiert. Zu beach
ten ist werterhin die entscheidende Beteiligung der Juden am Prozess Jesu vor Pilatus.
Daraus erhellt, dass dieser Prozess Abschluss und Hhepunkt der gesamten, das Joh
durchsiehenden Auseinandersetzung zwischen Jesus un den Juden ist (Para Bultmann
y Schlier, el proceso entre Jess y los judos se concluye con 16,11, y en particular
16,33. Hay que aadir que tanto el xxp nat de 16,11 como el ey) vevCxrpca xov
xopov de 16,33 tienen un carcter indicativo y anticipativo, en cuanto que esto se
realiza solamente en Ja cruz. Hay que notar, adems, la participacin decisiva de los
judos en el proceso de Jess ante Pilato. Por lo que resulta que tal proceso es la con
clusin y el punto culminante de toda aquella disputa entre Jess y los judos que
subyace a todo el evangelio de Juan).
V il 1. LAS PALABRAS DE JESU S HE AQUI TU MADRE
Y LA ACOGIDA DEL DISCIPULO (Jn 19,27b) *
Es sabido hasta qu punto permanece an controvertida

la interpretacin de Jn 19,25-27; gran nmero de comenta
ristas opinan que Jess en esta escena proclama la materni
dad espiritual de su madre muchos rechazan categrica
mente esta exgesis, y ven en este pequeo cuadro nica
mente un acto de amor filial de Jess al morir, que confa
su madre al discpulo amado 2; otros conceden que la escena
debe de tener un sentido simblico, pero sus explicaciones
difieren en gran medida unas de otras 3. Ante tal diversidad
de opiniones, uno se extraa de que nadie, salvo F. M.
Braun 4, haya pensado en examinar atentamente la ltima
frase de la percopa: xai jtxeivq xf| tpa, eXaev
paihiT| axf]v e U x ita (y.21b). Puesto que estas palabras
sirven de conclusion al relato, es prcticamente seguro que
describen la realizacin concreta de la ltima voluntad de
Jess, expresada en los versculos precedentes; as, pues,
comprender esta conclusin del evangelista es comprender el
sentido exacto de las palabras de Jess.
* M arianum 36 (1974) 1-39.

1 Citaremos aqu los principales estudios sobre este pasaje: P. G C H T E R , M aria
im Erdenleben (Innsbruck 1953) p.201-26; F. M. B R A U N , L a Mere des fidles. Essai de
Thologie johannique (Casterman 21957) p.75-129; K. H. S C H E L K L E , D ie Mutter des Er
lsers (Dsseldorf 1958) p.36-37; M. T H U R I A N , Marie, Mre du Seigneur, Figure de
l glise (Taiz 21962) p.212-60; A. F E U I L L E T , Les adieux du Christ sa mre
(Jn 19,25-27) et la maternit spirituelle de M arie: N RTh 86 (1964) p.469-89; ID., L heure
de la femme (Jn 16,21) et lheure de la mre de Jsus (Jn 19,25-27): Bibl 47 (1966)
p. 169-84.361-80.557-73; H. S C H R M A N N , Jesu letzte Weisung. J o 19,26-27a, en Sa-
pienter ordinare (Festg. fr E. Kleineidam) (Leipzig 1969) 105-23; R. E. B R O W N , The
Gospel according to Joh n (13-21) (New York 1970) p.922-27; A. D A U E R , Die Passions
geschichte im Johannesevangelium. Eine traditionsgeschichtliche und theologische Untersu
chung zu Jo h 18,1-19,30 (Mnchen 1972) p.318-33 (se encontrarn en esta ltima obra
indicaciones bibliogrficas ms completas p.23 n.45 y 327 n.87). Entre los autores que
acabamos de citar, interpretan Jn 19,25-27 como proclamacin de la maternidad espiri
tual de la madre de Jess los siguientes: P. Gchter, F. M. Braun, K. H. Schelkle,
M. Thurian, A. Feuillet, R. E. Brown. Notemos igualmente que esta exgesis es co
rriente entre los exegetas y telogos ortodoxos, tales como S. Bulgakov y A. Knjazev;
vase G. S C H U L T Z E , Griechische und russische orthodoxe Theologen ber M aria im Jo h a n
nesevangelium, en M aria in Sacra Scriptura V (Romae 1967) p.3 6 3 4 0 4 (cf. p.401).
2 As la mayor parte de los comentaristas del cuarto evangelio hasta una poca
reciente; por ejemplo: Knabenbauer, Lagrange, Lebreton, Wikenhauser, Van den Bus-
sche, y la totalidad de los protestantes, excepto Hoskyns y Lightfoot.
3 Indicamos algunos de ellos ms adelante, p.200ss.
4 F. M. B R A U N , L a Mre des fidles p .124-29: Laccueil du disciple.
188 P.I. Exiges is
Casi todos los modernos interpretan esta conclusin en

sentido material: A partir de esta hora, el Discpulo la tom
consigo (o) en su casa s. Si fuera ste el verdadero sentido de
la frase, evidentemente que sera difcil entender la escena
precedente como una declaracin de Jess sobre la materni
dad espiritual de su madre. Se ve, pues, por qu algunos exe-
getas que pretenden excluir esta doctrina argumentan preci
samente a partir del \.21b 567. Pero, inversamente, si Jess en
19,26-27^ ha proclamado la maternidad espiritual de Mara,
difcilmente se creer que la ltima frase pueda tener el sen
tido anecdtico que se le atribuye. Siguiendo la costumbre de
Juan, se esperar, ms bien, descubrir all alguna indicacin
sobre la fe del Discpulo (cf. 2,11; 2,22; 4,41; 16,31-32;
19,35: a fin de que tambin vosotros creis). Esta frase final
no es, pues, tan clara como se pretende. Para convencerse de
ello basta, por lo dems, ver la diversidad de interpretaciones
que de ella se han dado a lo largo de la tradicin 1. Por nues
tra parte, en estas pginas queremos hacer un riguroso anli
sis de esta frase; recorreremos primeramente la historia de la
exgesis de Jn 19,27. En una segunda parte, trataremos de
resolver los problemas filolgicos que suscita esta pequea
frase, tan inocente en apariencia (la construccin /.appvEiv
t l y la frmula e t t tta); examinaremos especialmente la
resonancia que tienen los trminos l to y LapPofmv en el
vocabulario j oaneo y su conexin con los dos versculos pre
cedentes. La tercera parte presentar, en forma sinttica, los
resultados de este anlisis y mostrar su importancia para la
interpretacin teolgica de Jn 19,21b.
5 Vase ms abajo, en la nt.49, los principales defensores de esta lectura del texto.
6 Cf. F. CEUPPENS, Theologia bblica. IV: De mariologia bblica (Romae 1948)
p.202-203: Sensus ille (es decir, colere, sustentare, proteger) constat ex ultimis verbis
ipsius evangelistas: et ex illa hora accepit eam discipulus ei^ xa tta, a d domutn suam;
H. SCHRMANN, art. cit., p.108; H. VAN DEN BUSSCHE,J^, Commentaire de lvan-
gile spirituel (Descle de Brouwer, 1967) p.523: Todo posible equvoco se desvanece
en la conclusin: Desde este momento, el Discpulo la tom consigo. Las otras traducciones (la
recibi en su casa, La recibi entre sus bienes, la recibi como bien suyo) no han sido
posibles ms que forzando el texto despus de haber intentado leer en l la idea de la
maternidad espiritual de Mara. Una lectura sin prejuicios no las sostiene. Digamos,
ms bien, que, al pretender hacer una lectura sin prejuicios, el autor manifiesta sim
plemente que no ha sabido ver los problemas del texto: Como mostraremos en seguida,
la interpretacin moderna est lejos de ser evidente; han tenido que pasar quince
siglos para que se piense en ella!
7 Vase ms adelante la primera parte de este estudio.
V ili. Las palabras de Jess He aqu tu madre 189
I. H istoria de la interpretacin de J n 19,27
A lo largo de la historia de la exgesis8 se observa con

frecuencia que los comentaristas han explicado la escena de
Mara en la cruz, sin decir nada del versculo final; stos in
terpretan Jn 19,25-27 como un todo, y parecen incluir la l
tima frase en la explicacin que proponen para el conjunto
de los tres versculos. Respecto a esto, tales autores vean con
toda razn que el relato en s (v. 25-2 la) y la frase final
(v. 21b) deben tener, sustancialmente, el mismo sentido.
Para el v. 21b pueden distinguirse diversos tipos de inter
pretacin, que se suceden en la tradicin.
1. La mayor parte de los antiguos comprenden el ver
sculo en el sentido de que, despus de las palabras de Jess a
su madre y al discpulo amado, ste reemplaz a Jess junto a
Mara, ocupndose de ella como un hijo cuida de su madre.
Esta es la exgesis habitual de los Padres griegos 9, que con
gusto sacan de aqu una leccin moral: esta escena nos ensea;
que nosotros debemos ocuparnos de nuestros padres hasta el
ltimo momento con amor filial. Notemos que, al contrario
de los modernos, prcticamente ninguno de estos autores in
terpreta eU xct ita en el sentido simplemente material (en
su casa) 10; las palabras t ita quedan indeterminadas; para
8 Puede consultarse a este respecto T H . K O E H L E R , Les principales interprtations
traditionnelles de J n 19.25-27 pendant les douze prm iers siecles. en La maternit spirituelle 1
(Bulletin de la Soc. fr. dtudes Mariales, 16) (Paris 1959) p. 119-55; cf. tambin
M. T H U R I A N , o.c., p.-213-19. Este autor resume claramente los cinco tipos de inter
pretacin hallados para la totalidad de los tres versculos: 1) este texto de Jn 19,25-27
presenta a Juan como el discpulo perfecto; 2) pone de manifiesto la virginidad perpetua de
M ara; 3) subraya la caridad filia l de Cristo respecto a su madre; 4) hay que ver aqu a
Mara como el smbolo de la Iglesia; 5) Jess proclama la maternidad espiritual de M ara
respecto a todos los hombres. Los comentaristas griegos que han hablado del versculo
final (19,27b) lo han explicado, en general, segn la tercera interpretacin.
9 Cf. los comentarios del Crisstomo, Teodoro de Mopsuestia, Teofilacto, Eutimio,
Cirilo de Alejandra, y las cadenas de Cramer y Corderius; puede verse tambin
S. EFRN, Commentaire de Pvangile concordant, versin armenia, texto y traduccin (ed.
L. LELOIR), 11; CSCO (1954), p.215.
,0 No hemos encontrado entre los griegos ms que un solo autor que tome clara
mente la expresin en un sentido material, a saber, Nonnus Panopolitanus en su par
frasis del cuarto evangelio: evov o peyQOto (PG 43,904); pero el gnero literario
potico y libre de este escrito nos impide considerarlo como un comentario. Otros
ejemplos, por lo dems excepcionales, son menos claros. San Cirilo, pr ejemplo, dice
que Jess encarg al Discpulo que llevara a Mara a su casa (o'ixae) y considerarla en
adelante como su madre (PG 74,664); pero, si se lee atentamente el texto, se advierte
que la precisin a su casa no es una explicacin directa de las palabras eU xcx ia; es,
simplemente, una interpretacin aadida por San Cirilo a su comentario de la escena; si
Juan desde entonces tiene cuidado de Mara como si fuera su hijo, es normal que la
conduzca a su casa; sin embargo, es posible que esta precisin le haya sido sugerida a
San Cirilo por las palabras eU x. Ita; pero de todas formas queda claro que este acto
material de Juan es considerado, ante todo, como el signo de una realidad de otro
orden: l tiene en adelante a Mara por madre suya. El caso de San Epifanio es muy
parecido (Panarion III 78: GCS 37,478; PG 42,713-16); ste cita el texto con una
190 P.l. Exgesis
ellos evoca el cuidado que Juan se toma en adelante de Mara

como un hijo con su madre; las palabras que le afloran aqu
son: qpQOVTiXeiv, jupXeia, Jtpvoia; Juan quedar en ade
lante unido a Mara por los lazos de una profunda caridad
Pero la misma expresin XaPev axijv eje x ia no parece
haber sido objeto todava de una reflexin particular entre
los comentaristas griegos, contrariamente a lo que observa
remos en Occidente.
2. La misma interpretacin moral del pasaje reaparece
en la tradicin latina 12. Pero las cosas se complican esta vez,
porque para esta expresin hay dos lecturas que entran en
oposicin durante la Edad Media: in sua e in suam, que han
recibido en ambos casos ms de una explicacin. Dejaremos
la discusin de la segunda para el apartado siguiente, y vamos
a indicar aqu las dos exgesis que se han dado para la lectura
corriente: Accepit eam discipulus in sua. Como ya hemos
dicho, es en la tradicin occidental donde surge el interro
gante sobre el sentido de esta expresin misteriosa.
a) Como en muchos casos semejantes, aqu tambin es
San Agustn quien abre brecha. Este se pregunta cmo hay
que completar el texto del evangelio, puesto que el pronom
bre posesivo sua debe referirse a un sustantivo: Sed in quae
sua Ioannes matrem Domini accepit? Poco despus se res
ponde: Suscepit ergo eam in sua, non praedia, quae nulla
propria possidebat; sed officia, quae propria dispensatione
exsequenda curabat 13. Los apstoles haban dejado todo
(Mt 19,27-29), pero ellos posean ya el cntuplo: Habebat
modificacin que es ya una interpretacin: A partir de este da, la tom consigo (jiqcK
eam v); se trata aqu de la vida en comn de Mara y del Discpulo (cf. T H . K O E H L E R ,
art. cit., p. 126); pero esta realidad fsica no tiene sentido para Epifanio ms que en la
economa especial querida por Dios. Subrayemos adems que su frmula doble (eU x
ita eam v) no se encuentra en ningn otro autor entre los comentaristas griegos
que hemos estudiado; adems, l mismo tampoco habla propiamente de la casa del
Discpulo.
Podra citarse, quizs, un texto de San Atanasio (cf. L . T h . L E F O R T , S. Athanase:
Sur la virginit: Le Muson 42 [1929] p .197-274), que cita Jn 19,26-27 para probar que
Mara persever hasta el fin en la virginidad; en la traduccin copta su cita termina con
las palabras: Desde aquel da, el Discpulo la tom en su casa (p.243). Pero qu haba
en el original griego? Es significativo que la fqrmula copta del texto citado sea exacta
mente igual que en la versin sahdica del evangelio; el traductor ha transcrito, pues, el
texto que le era familiar en su iglesia; por lo dems, se sabe que ha realizado su traduc
cin con muy poco esmero (cf. K O E H L E R , art. cit., p.112 n.14). De esta traduccin
copta de mediocre calidad no se puede sacar nada preciso para saber lo que el mismo
Atanasio haba escrito en griego.
11 CRAMER, Catenae II p.393 (despus de haber mencionado las palabras de Jess
a Mara y al Discpulo): T a m a 6 e X e y e v owvjtTrv amer ^ eU yjtrv o j i e q o v
padriTip; amaeU eU x fiaaxryv eXa(3e (el texto est tomado del Crisstomo).
13 Cf., por ejemplo, la Glossa interlinearis, a la palabra accepit: Quia ad eius curam
quicquid est necessarium pertinet {cf. ms adelante n.28).
13 Traci, in loann. 119,3: PL 35,1951.
VIH Las palabras de Jess He aqu tu madre 191
ergo ille discipulus cqntupliciter plura quam dimiserat, in

quae susciperet eius matrem qui illa donaverat. Sed in ea so-
cietate beatus Ioannes receperat centuplum, ... ut illic etiam
beatae Mariae tamquam matris eius portio poneretur 14. En
la comunidad de los apstoles se posea todo en comn; el
Discpulo obtendra all, para la que consideraba ahora como
su madre, la parte que le tocaba. Como han observado muy
bien Toledo y, en nuestro tiempo, Th. Koehler l5, lo esen
cial de la explicacin de Agustn, como las de los autores
que lo precedieron, es de orden moral; el texto evanglico,
segn l, nos da una leccin de amor filial. La originalidad
de la exgesis agustiniana est en la explicacin de in sua
como in sua officia. Sin embargo, hay que reconocer el carc
ter ajeno de la expresin suscepit eam in sua officia, l la
acoge a su cargo (entre sus obligaciones). Algo se resiste
todava en el texto.
A pesar de su ambigedad, la explicacin de Agustn har
fortuna. Reaparece en la Edad Media, casi en los mismos
trminos, en Beda, Santo Toms y Cayetano 16. Otros, sin
tomar a la letra la frmula de Agustn, repetirn la misma
interpretacin moral del versculo: se tratara en este texto de
los atentos cuidados del Discpulo hacia su madre. Es la ex
gesis de la Glossa ordinaria y de Ruperto de Deutz, en la
Edad Media, y despus, en el Renacimiento, la de Calvino,
Erasmo, Belarmino y Toledo 17. Pero tambin aqu hay que
reconocer que las palabras in sua no son nada adecuadas para
expresar la idea de cuidados del Discpulo para con su madre.
b) Sin embargo, con San Ambrosio se haba iniciado
otra lnea de interpretacin de in sua. Es ste el autor patrs-
tico escribe M. Thurian que ha hecho mayor uso del
14 Ibid.
15 TH.'KOEHLER, are. cit., p.136.
16 BEDA, In S. loann. Ev.: PL 92,914C ; S. THOMAS, Super evang. S. loann.
lectura (ed. CAI) (Romae 1952) n.2443: In sua: non quidem preda...; sed in sua,
scilicet officia, quibus ei diligenter et reverenter obsequebatur. CAYETANO, In
quattuor Evangelia (Parisiis 1550) p.492. Santo Toms conoca tambin la otra lec
tura (in suam), que por error atribuye a Beda; explica as la expresin: in suam,
matrem videlicet; por su parte, sin embargo, prefiere la lectura in sua.
17 Glossa ordinaria: PL 114,422A ; RUPERTO DE DEUTZ, In Evang. S. Joan n .:
PL 169,790B-C, que toma una idea de San Agustn: Mara entra en la comunidad de
bienes practicada en Jerusaln; CALVINO, In Evang. lohannis: Opera 47 p.418:
Signum observantiae esc discipul erga magisrrum; ERASMO, Parapbrases in unir.
N T : Opera VI (Basileae 1540) 481: Atque ex eo tempore discipulus ille suscepit
erga Iesu matrem affectum filii, per omnia curam illius agens; R. BELLARMINO,
De septem verbis a Christo in cruce prolatis libri duo II 8: Opera V I (Neapoli 1862)
p.410>; F. TOLEDO, In sacrosanctum Ioannis Evang. (Col. Agripp. 1959) ^ .463-64:
In sua ergo accepit, in numero eorum, quorum curam magnani gerere oportebat.
192 P .l. Exegesis
texto de Jn 19,25-27 18. El conjunto del pasaje ha sido con

siderado por Ambrosio bajo diferentes aspectos. Lo explica, a
veces, desde el punto de vista de la virginidad de Mara: el
hecho de que Jess confe su madre al Discpulo es una
prueba de la virginidad perpetua de la madre de Jess 19.
Otras veces, lo mismo que otros autores, Ambrosio carga el
acento en el aspecto moral de la escena: las palabras de Cristo
son un testamentum domesticum, un acto de piedad filial 20. Fi
nalmente, a un tercer nivel de interpretacin, Mara es, para
l, la figura de la Iglesia 2I.
El texto de la Exbortatio virginitatis que vamos a citar se
encuadra en la segunda o en la tercera interpretacin? Es di
fcil decirlo; pero esto tiene poca importancia, porque el
texto es suficientemente claro en s mismo. El punto de par
tida del razonamiento es el mismo de San Agustn: Qu
puede significar in sua, si el Discpulo lo ha dejado todo? A
diferencia de los autores citados hasta aqu, el Obispo de Mi
ln se sita de entrada en el plano espiritual: Quae ergo
habebat sua, nisi ea quae a Christo acceperat? Bonus verbi
sapientiaeque possessor, bonus receptor gratiae. Audite quae
apostoli a Christo acceperint: Accipite, inquit, Spiritum Sanc-
tum... (Jn 20,22-23). eque enim Mater Domini Iesu nisi ad
possessorem gratiae demigraret, ubi Christus habebat habita-
culum 22. El inters de la explicacin de Ambrosio consiste
en que l conserva su sentido obvio para la frmula in sua:
entre sus bienes. Estos bienes, sin embargo, no son bienes
materiales (praedia); sua no significa tampoco, como en San
Agustn, las cargas que acepta el Discpulo (officia); este
trmino designa todo lo que ha recibido de Cristo: su pala
bra, la sabidura, el Espritu Santo, la gracia; por medio de
estos diferentes dones, el mismo Cristo sigue habitando en su
discpulo. En virtud de estos privilegios, y puesto que el Dis
cpulo ha bebido la sabidura en el seno mismo de Jess
(cf. PL 16,345B), le es confiada ahora la Virgen; ella se esta
18 M. THURIAN, o.c., p.215. Para la interpretacin de Jn 19,25-27 en San Am

brosio cf. especialmente TH. KOEHLER, art. cit., p. 129-34.
19 TH. KOEHLER,, art. cit., p.129-30.
20 Cf. T h . KOEHLER, art. cit., p. 130-32; vase, sobre todo, Expos. in Luc. X
131-32: PL 15,1930-31; CSEL 32 p.505-506.
21 Ibid., X 134: PL 15,1931; CSEL 32 p.506: Existe en verdad un misterio en el
hecho de que Mara sea confiada a Juan, el ms joven de todos... Se traca aqu del
misterio de la Iglesia; unida antes en figura, no en la realidad, ai pueblo antiguo,
ahora, despus de haber dado a luz al Verbo y de haberlo sembrado en los cuerpos
y almas de los hombres mediante la fe en la cruz y en la sepultura del cuerpo del
Seor, h% escogido ella, segn el orden de Dios, la compaa del pueblo ms joven
(ed. Sources chrt. 52 p.201).
22 Exbortatio virginitatis 5,33: PL 16,360-61.
VIII. Las palabras de Jess He aqu tu madre 193
blece con quien est en posesin de la gracia. Uno de los

mejores comentaristas del Rnacimiento, el cardenal Toledo,
cita con aprobacin esta exgesis de Ambrosio: Haec Am-
brosius docte, et acute: Beata enim Virgo nter spiritualia
bona mxime computatur, quae Apostoli non reliquere, sed ac-
cepere: in temporalibus pauperrimi, sed in spiritualibus ditis-
simi 23. Sin embargo, estos dos autores no hablan todava de
la maternidad espiritual de Mara; pero ciertamente que las
relaciones entre el Discpulo y la Madre de Jess estn descri
tas como relaciones sumamente espirituales; esto vale tam
bin para el in sua de Jn \9,21b: los bienes del Discpulo
son considerados ahora como spiritualia bona; es en este ni
vel espiritual en el que el Discpulo acoge a la Madre del
Seor.
3. Junto con la lectura in sua, con las dos exgesis que
acabamos de citar circulaban durante la Edad Media otros
ejemplares de la Vulgata 24 con una traduccin diferente del
versculo: Et accepit eam discipulus in suam. Se encuentra
esta variante en nueve manuscritos de la Vulgata de diferen
tes familias pertenecientes al perodo entre el siglo VI y
el X 25. Notemos que estos manuscritos datan de un perodo
muy anterior a la poca en que se extendi la doctrina de la
maternidad espiritual de Mara 26. Es decir, que in suam no
tiene por qu ser completado todava en esta primera parte
de la Edad Media, como suceder ms tarde, como in suam
matrem, al menos en el sentido de que esta lectura habra ya
significado que el Discpulo, en nombre de todos nosotros,
acogi a Mara como madre suya. Es posible, y quizs hasta
probable, que el origen de la lectura in suam fuera un error
de transcripcin, o, mejor, una correccin gramatical27.
23 F. TOLEDO, In loann. p.463-64 annot.16. El mismo Toledo, como hemos visto
(nt.17), tomaba de la tradicin la exgesis moral. Pero en esta annot.16 se muestra
muy favorable a la interpretacin mstica de San Ambrosio.
24 La Vetus latina presentaba el final del versculo en varias formas: in sua (a, b,
f, ff, q); in suis (r1); secum (e); in sua potestatem (SIC!) (v; cf. Od Latn Bibl. Texis
III p. 162); om. (c).
25 He aqu estos manuscritos, con indicacin de su familia y data:
de la fam ilia itlica: H (del siglo I X - X ) , O (del siglo V I I ) , Z * (del siglo V I - V I I )
y Ep (del siglo I X ) ;
de la fam ilia glica: Ma (del siglo V I I I ) ;
de la fam ilia hibrnica: D, E y R (los tres del siglo V I I I - I X ) ;
de la Recensin de Teodulfo: Th (del siglo I X ) .
2ft M . T H U R I A N , o . c . , p . 2 1 8 - 1 9 ; T H . K O E H L E R , a r t. c it ., p .1 4 4 .
27 Esta era ya la opinin de Toledo, l.c.: Aliqui legunt, In suam, at lectio
corrupta est ut ex graeco constat. Es probable que se trate aqu de una correccin
de copista, ya que in sua en latn poda resultar extrao (esta expresin, acompaada
de un verbo, apenas se encuentra; cf. F O R C E L L I N I , Lexicn totius latinitatis s.v.
suum; se dira, ms bien, ad sua; por ejemplo: ad sua redire); y tanto ms cuanto
que el neutro plural in sua vena detrs de dos trminos en fem en in o singular: mater
194 P .l. Exiges is
a) Se constata, en efecto, que los primeros autores que

lo han comentado han visto aqu solamente la explicacin
tradicional: estas palabras ilustran, a su parecer, el amor del
Discpulo para con la Madre de Jess. As, en el siglo X ii, la
Glossa interlinearis; ciertamente, sta explica in suam como
in suam matrem; sin embargo, comenta el accepit de este
mismo versculo en un sentido moral: Quia ad eius curam
quicquid est necessarium pertinet. Una exgesiS parecida se
encuentra dos siglos ms tarde en Nicols de Lira (t 1340)
y Ludolfo de Sajonia (f 1377); este ltimo escribe: Accepit
eam loannes in suam; suam matrem, secundum quosdam,
sed congruentius subauditur, in suam curam et sollicitu-
dinem 28. Pero estos autores no se dan cuenta de la ano
mala gramatical de su frmula, porque in suam en el tex
to latino del evangelio, tal como ellos lo lean, no puede
enviar ms que al versculo precedente (Ecce mater tua), y
debe, por tanto, completarse gramaticalmente: in suam ma
trem; en s misma, la expresin no puede significar in suam
curam. Sin embargo, a pesar de sus inconsecuencias, esta
breve glosa tiene la ventaja de hacer ver que tales autores
permanecen en la interpretacin tradicional de cuidados
solcitos prodigados a Mara 29. Lo mismo ocurre, al parecer,
con San Buenaventura (t 1274), aunque, desde el punto de
vista gramatical, sea ms coherente que Nicols de Lira y Lu
dolfo de Sajonia; aqul vuelve a tomar la expresin de la
Glossa mterlmearis: In suam, scilicet matrem, accepit, ut illam,
sicut matrem filius, honoraret, custodiret et serviret 30.
b) Pero, a partir del siglo X I, muchos autores interpretan
directamente la escena, y en particular la expresin accepit
eam..., in suam, como la maternidad espiritual de Mara res
pecto a todos los cristianos. Ante todo, hay que citar aqu al
cisterciense Odn de Morimond (t 1161), cuya exgesis de
tua y eam. Se comprende perfectamente que los copistas hayan querido restablecer
la concordancia gramatical con lo que preceda, poniendo tambin en la conclusin
el adjetivo posesivo en femenino singular: Accepit eam discipulus in suam (es
decir, in suam matrem; cf. v.27a), sin que hayan pretendido, sin embargo, expresar
con esto una profunda verdad teolgica.
Este cambio de texto es interesante; muestra que in sua era una lectio difficilis,
puesto que se la corrigi. Por ms que digan algunos modernos, su sentido no es,
pues, obvio.
28 Para los textos de la Glossa interlinearis y de Nicols de Lira vase la Biblia
sacra cum glossa ordinaria... V (Anrverpiae 1617) p. 1305-1306; para Ludolfo de Sa
jonia cf. Vita C hristi p.2.a c.63 (Venetiis 1566) p.719F.
29 Sin embargo, poco despus, Ludolfo leer en el texto la maternidad espiritual
de Mara para con todos nosotros; vase la nt.32, segundo prrafo.
30 SAN BUENAVENTURA, Opera omnia VI (Quaracchi 1893) 4 9 8 ; antes del texto
que acabamos de citar, Buenaventura explicaba: Htc notatur recommendationis
acceptio.
VIH. Las palabras de jess H e aqu tu madre 195
Ecce mater tua, escribe Th. Koehler, est, quizs, a la cabeza
de este movimiento de devocin filial hacia la Madre de Dios,
convertida en Madre de los hombres 31: Ecce mater tua!
Oh palabras dignas de ser acogidas por todos...! Ecce mater
tua!: He aqu tu madre... Ecce mater tua! Amala, pues, y ve
nrala como presente para ti en todas partes; ... desde esta
hora recbela como madre tuya lab hac hora accipe eam in
tuam), para que ella, al fin, te reciba en su gloria... 32. La
frmula de la Vulgata in suam es aplicada aqu a cada uno de
los creyentes (in tuam), y es interpretada claramente de la
maternidad espiritual de Mara.
Encontramos la misma interpretacin al final de la Edad
Media en el comentario de Dionisio Cartujano (t 1471): In
suam matrem, in suam fidem atque custodiam, obsequens ei
cum omni reverenda et amore. Discipulus iste electus dsig
nt unumquemque fidelem. Quemadmodum ergo Christus
dixit Johanni: Ecce mater tua; sic unicuique christiano ddit
matrem suam in matrem, ita quod ipsa est mater et advocata
omnium nostrum, quam post Deum summe amare et vene
ran debemus 33.
Con toda la claridad deseable, expone aqu Dionisio la
doctrina de la maternidad espiritual de Mara respecto a to
dos los creyentes; stos estn representados en la cruz
por el discpulo elegido. Pero, para describir las rela
ciones entre el Discpulo mismo y Mara, Dionisio se queda
tambin en la lnea de la tradicin; advertimos, sin embargo,
que l desarrolla y modifica la descripcin del comporta
miento del Discpulo: no habla ya de cura o de officium,
trminos que describan, sobre todo, los cuidados materiales
del Discpulo para con Mara, sino de su fides atque custodia,
reverentia et amor. Sin dificultad, el autor puede, pues, invitar
a todos los cristianos a tener los mismo sentimientos para con
31 T h . K o e h l e r , a r t. d t . , p .1 5 0 .
32 O m elia in S t a b a t iu x ta crucem , en un ^manuscrito de Troyes; este pasaje ha
sido publicado por H. B A R R , M a r t e et l glise. D u v en erab le B e d e a s a in t A lb e r t
le G r a n d , en M a r ie et l' glise I (Bull. de la Soc. fr. d ' t. Mar. 9) (Pars 1951)
p . 59-143 (cf. p.141 n.485); citamos la traduccin francesa de T h . K O E H L E R , art. cit.,
. 150.
Una posicin a n lo g a s e encuentra en la V it a C h r i s t i de Ludolfo de Sajonia; aun
que haba explicado al principio in su a m por in su a m curam... (cf. n.28
y 29), pasa en seguida al tema de k maternidad espiritual de Mara: ... intelligirur
quod virgo beata non solum Ianni in matrem traditur, imo toti Ecclesiae univer-
sisque peccatoribus in matrem assignatur, cum dicitur: Ecce m a te r tu a ... Ergo... ab
hac hora accipe eam in tuam, ut ipsa tndem recipiat te in g loria m su a m (p.2.a
. 63 p.721B). Esto muestra, como constataremos de nuevo en Dionisio Cartujano,
que los cuidados del Discpulo para con Mara se transforman durante la Edad M e
dia, poco a poco, en actitud verdaderamente filial de un hijo para con su madre.
33 D I O N I S I O C A R T U J A N O , O pera o m n ia X l (Monstrolii 1901) p.595.-
196 P.I. Exiges is
su madre: amare et venerari. Con otras palabras, en esta co

rriente de interpretacin de la segunda mitad de la Edad Me
dia, que lea en nuestro pasaje la maternidad espiritual de
Mara respecto a todos los cristianos, es normal que los cuida
dos del Discpulo para con Mara se hayan espiritualizado
cada vez ms; se trata ahora del respeto y del amor hacia
Mara, sentimientos que pueden ser compartidos por todos
los creyentes hacia la madre de Jess, convertida en su
madre.
Estaba muy extendida esta interpretacin del versculo al
fin de la Edad Media y al comienzo del Renacimiento? T e
nemos buenas razones para creerlo as. La lectura in suam
est atestiguada en el Diatessaron de Lieja, en el Diatessaron
Theodiscum y en el Lectionarium Amstelodamense 34; fue cono
cida tambin por Erasmo, quien la rechaz, sin embargo, te
niendo en cuenta el texto griego 35. Esta traduccin logr una
gran difusin, sobre todo, gracias a las primeras biblias im
presas en los siglos X V y xvi. Por nuestra parte, hemos po
dido consultar 45 ediciones de la Vulgata, de 1487 a 1600.
La situacin es clara: hasta 1560 aproximadamente las biblias
latinas contienen casi exclusivamente la lectura in suam; en
las ltimas dcadas del siglo X V I , por el contrario, bajo la in
fluencia del texto griego, que se difunda cada vez ms, las
ediciones adoptan progresivamente el neutro in sua, hasta el
triunfo definitivo de esta frmula a partir de 1592, fecha de
la publicacin de la Vulgata Sixto-Clementina 36.
4. Tras el estudio de la Edad Media y del comienzo de
Renacimiento, pasemos a la exgesis de nuestro versculo en la
Edad Moderna. El historiador constata aqu un fenmeno cu
rioso. A partir del siglo X V I se perfilan dos corrientes parale
las en la interpretacin del texto: de una parte, la tradicin de
34 Pueden verse las ediciones recientes de estos textos el primero y el tercero,

en holands medieval; el segundo, en alemn antiguo en el Corpus S. Script. neer-
landicae, Series minor (Leiden 1970). He aqu el texto del Diatessaron de Lieja, el
ms antiguo de los tres (segunda mitad del siglo XlIIV. Ende van dire uren vorwert
so hilt se die jongre over sire moeder. El Diatessaron Cantabrigiense y el Diates
saron Haarense. por el contrario, traducen: bajo su proteccin (bes(chlecme-
nesse).
35 Erasmo Un or. Test. Annotationes [Basileae 15351 p.265) escribe: In suam.
E l i t &ia id est, In sua. concordantibus et antiquissimis voluminibus, hoc est,
In suum ius. Observemos de pasada que Erasmo, a diferencia de sus contempor
neos (cf. ms abajo), no interpreta in sua en sentido material.
36 He aqu algunas cifras:
antes de 1500: las cuatro ediciones que hemos podido consultar (1487, 1496,
1497, 1498) tienen in suam;
de 1500 a 1560: 16 casos de in suam, 4 de in sua;
de 1560 a 1578: 5 casos de in suam, 7 de in sua;
de 1578 a 1600: los 9 ejemplares consultados llevan in sua.
VIH. Las palabras de Jess He aqu tu madre 197
los autores espirituales; de otra, la de los comentaristas del
cuarto evangelio. Las dos corrientes se ignoran mutuamente y
permanecen independientes. Esta situacin paradjica se ha
mantenido hasta nuestros das. Pero veamos ms de cerca
cmo Jn 19,276 ha sido entendido por cada uno de los dos
grupos.
a) Con matices diversos, pero de manera muy firme en
su conjunto, la tradicin espiritual transmite la interpretacin
que se haba extendido ampliamente al fin de la Edad Media
y comienzos del Renacimiento. Tendremos que limitarnos a
citar algunos nombres de entre los autores ms represen
tativos.
En su tratado sobre la Virgen Mara (Ingolstadt 1577),
San Pedro Canisio se muestra enterado de las dos lecturas in
suarn e in sua. Parece preferir la primera; el sustantivo so
brentendido, segn l, puede ser curam o matrem, porque
Juan ha reconocido las necesidades (necessitudinem) de Mara
y l la ha adoptado prcticamente como madre suya. La otra
lectura, Accepit eam in stia, significara: in suum ius, in suam
curam, tamquam matrem propriam; o tambin, segn la in
terpretacin de Nannius: nter ea, quae ipsius erant, hanc
quoque pro sua habuit 37.
Se ve claramente que las dos lecturas tienen, prcticamen
te, el mismo sentido para Canisio: Juan acoge a la Virgen
como madre suya y le presta los cuidados de un verdadero
hijo. Retengamos, sin embargo, la interpretacin nueva que
propone, siguiendo a Nannius, para la lectura in sua, y que
resulta muy semejante a la que vamos a proponer por nuestra
parte despus de un anlisis filolgico del versculo.
En el siglo X V I I uno de los testigos ms interesantes es
Luis de la Palma, S.I., en su Historia de la sagrada pasin
( l .a ed., Alcal 1624), una obra clsica de la espiritualidad
espaola. En su interpretacin de Jn 19,276 se inspira clara
mente en F. Toledo y, a travs de ste, en San Ambrosio. Su
texto en realidad presenta como una sntesis de las explica
ciones de la tradicin: el Discpulo tom posesin de aquel
cargo que su Maestro le haba encomendado, comenz a
ejercer con la Virgen todos los oficios de un buen hijo para
con su madre y la consideraba como cosa suya. Pero con
tina en el sentido de Ambrosio y Toledo: y la miraba...
37 PEDRO CANISIO, De maria Virgine incomparabili et Dei Genitrice sacrosan

ta libri quinqu (1577); la obra fue reimpresa en J . J . BOURASS, Summa aurea de
laudibus Beatissimae Virginis M ariae t.8-9 (Pariss, Migtie, 1866) (es la edicin que
hemos usado); el texto citado se encuentra en el t.9 p.29.
198 P.. Exgesis
como la mayor y mejor parte de sus bienes: Accepit eam disci-

pulus in sua... a contaba entre los bienes espirituales... 3839.
Bossuet, como muchos otros antes y despus de l, inter
preta el in sua de la Vulgata simplemente con el mismo sen
tido del in suam: San Juan..., en virtud de un testamento de
su Maestro, toma posesin de la santa Virgen, segn la indi
cacin del texto sagrado, que dice expresamente que, desde
aquel momento, el Discpulo consider a Mara como suya:
Et accepit eam discipulus in sua V Bossuet no parece darse
cuenta del carcter meramente aproximativo de su traduccin.
Aunque filolgicamente incorrecta, su interpretacin resulta,
sin embargo, fiel al sentido profundo del texto, como mostra
remos ms abajo.
La misma explicacin, aunque con mayor amplitud, se en
cuentra en G. Gibieuf, discpulo de Brulle y uno de los
principales representantes de la escuela francesa. En La vie et
les grandeurs de la tres Sainte Vierge Marie, Mere de Dieu (Pars
1637), traduce y comenta Jn \9,21b: ... el Discpulo la re
cibi como cosa suya...; suya en el sentido de que Jess la
hizo suya, es decir, que l la tuvo como madre suya, que l la
honr como madre... Pero Gibieuf aade que esta relacin
de Mara con el Discpulo vale para toda la Iglesia. Porque
San Juan est all como persona pblica y representa a todos
los fieles. Al final del captulo invita, pues, a todos los cre
yentes a seguir el ejemplo del discpulo amado: ... puesto
que ella es dada como madre a cada uno de vosotros en la
persona de San Juan, Accepit eam discipulus in sua..., vivid con
las atenciones... 40 Vuelve a encontrarse aqu la doctrina y el
espritu de los principales autores del final de la Edad Media.
Pasemos al siglo X V l l l , e n el que nos contentaremos con
citar a San Luis Mara Grignion de Montfort (f 1716), al que
H. Bremond consideraba como el ltimo de los grandes be-
rulanos. En su Tratado de la verdadera devocin a la santa
Virgen, Jn 19,21b aparece como un texto importante. A l
remite en muchas ocasiones. Detalle interesante: el neutro
38 Seguimos la edicin moderna: Obras completas (ed. Biblioteca de Autores Es

paoles, 144) (Madrid 1961) c.38 p.208-209.
La misma interpretacin se encuentra igualmente en las clebres Meditaciones de
los misterios de nuestra santa f e (Valladolid 1605), de Luis de la Puente, traducidas
a la mayora de las lenguas.
39 Sermon pour le jour du scapulaire sur la dvotion a la Sainte Vierge, ed.
L A C H A T , X I (Paris 1 8 7 5 ) p . 3 6 3 .
40 T .2 c. 16: Des paroles que Jsus pendant la croix dit sa Mre: Ecce filiu s
tuus; citamos segn A. MOLIEN, Les grandeurs de M arie d'aprs les crivains de
l'cole franaise. Les meilleurs textes recueillis par... (Desele de Brouwer, 1936)
p.473-75.478.
(in) sua no se confunde ya con in suam, sino que se traduce
correctamente como sus bienes. He aqu el texto ms sig
nificativo: Se puede decir de este perfecto servidor e hijo
de Mara lo que San Juan Evangelista dice de s mismo: que
l ha tomado a la Santsima Virgen como la totalidad de sus
bienes: Accepit eam discipulus in sua 41.
Entre los escritores del siglo X IX contina la misma tradi
cin, pero los textos no tienen la misma fuerza. Veamos pri
meramente tres autores italianos. G. Lorini traduce Jn 19,27
de esta forma: Despus dijo al Discpulo: He aqu tu ma
dre. Y , desde aquella hora, el Discpulo la acogi como
tal 42. Anteriormente, accepit eam se traduca como la to
m, la recibi, o incluso la consider (o la tuvo) co
mo...; por primera vez encontramos aqu el matiz exacto:
la acogi; sin embargo, in sua es entendido todava como
un simple equivalente de in suam (matrem): como tal.
G. F. Durazzo subraya ms la idea de posesin expresada en
el texto: En el Evangelio se manifiesta la prontitud del Dis
cpulo en tomar posesin de Mara: Ex illa hora accepit eam
discipulus in sua 43. G. Ventura, por su parte, contina la
lnea de Canisio, Toledo, L. de la Palma y L. M. Grignion de
Montfort; ajusta ms el sentido de in sua: Tendr a Mara
entre mis cosas ms queridas: Accepit eam discipulus in
sua 44
Los autores franceses de esta poca no ofrecen nada
digno de notar. Con Aug. Nicols reaparece una traduccin
que ya nos es familiar: Y, a partir de esta hora, el Discpulo
la tom como suya 45. Para el P. Chaminade, fundador de la
Compaa de Mara, este versculo describe la felicidad
(para San Juan) de poseer a la santa Virgen 46 (el subrayado
es nuestro).
41 Oeuvres completes (Seuil, 1966) p.578 n. 144; sin embargo, esta interpretacin
es inexacta en dos detalles: accepit in no significa tom por e in sua no puede
traducirse por todos sus bienes (cf. ms abajo). Al aadir el adjetivo todos, el
autor da a la frase una nota de exclusividad que no est en el texto. Se encuentran
odava otras citas de Jn 19,21b en este tratado (p.473.606.633.1781).
42 G. LORINI, Vita d i Ges Cristo II (Roma 1850) p. 141.
43 G. F. DURAZZO, La Passione del Viglimi d i Dio Ges Cristo Signor Nostro
(Roma 1887) p.443.
44 G. VENTURA, La M adre d i Dio, madre degli uomini ovvero la santissima
Vergine a pi della croce 6.a ed. (Napoli 1903) p.85.
45 A. NICOLAS, La Vierge M arie daprs lvangile. Nouvelles tudes philoso
phiques sur le christianisme II (Paris 1857) p .429; ms abajo traduce en forma algo
diferente: Y, desde esta hora, el Discpulo la hizo suya. Puede compararse en
nuestro tiempo con A. FERNNDEZ, Vida de Jesucristo 2.a ed. (Madrid 1954) 683:
Desde aquella hora la tom eJ Discpulo como suya.
46 G. J. CHAMINADE, crits M ariais I (Fribourg 1966) p.248 n.236. Comparemos
tambin J. B. TERRIEN, La mre de Dieu et la mre des hommes p.2.a I: La mre
200 P.I. Exgesis
Finalmente, sealemos que Juan X X III, en sus discursos

y alocuciones, se ha servido ms de una vez de este versculo.
El vea descrito en este texto la realizacin concreta de la
voluntad suprema de Cristo en el Calvario 47.
b) Volvamos ahora al comienzo de los tiempos moder
nos para ver cmo entendieron Jn 19,27> los comentaristas
del cuarto evangelio. La diferencia es radical. Casi la unani
midad de los exegetas entienden eU t ita o in sua en el
sentido material: consigo o en su casa. Prcticamente ig
norada en la poca precedente 4X, esta interpretacin se hace
corriente en la tradicin exegtica y permanecer as hasta
nuestros das 49.
Cmo explicar este brusco cambio? Una de las razones
es, sin duda, el uso de mtodos ms crticos en la exgesis a
partir del Renacimiento; se constata, en efecto, que los hu
manistas y los autores posteriores quieren probar su interpre
tacin recurriendo a textos paralelos, como, por ejemplo,
Est 5,10 y 6,12, en los que ei^ t ita significa en su habi
tacin 50. Pero entra en juego otro factor-ms importante
des hommes (Paris 1902) p.304: Es en su cualidad de madre como l (el discpulo
am ado) la mirar siempre. Er accepit eam discipulus in sua. Ella es de l, y l es
de ella...
47 Cf. B O N A V . D U D A , O.F.M ., Ecce mater tua (lo 19,26-21) in documenti
romanorum pontificum, en M aria in Sacra Scriptura V (Romae 1967) p.235-89; cf.
p.264 d o c.l, la primera alocucin del nuevo papa a los cardenales electores'. (loan-
nes) Christo et Matri suae dulcissimae summopere dilectus... qui, ut ipse testaturi
accepit Mariam matrem Christi et matrem nostram in sua; cf. tambin p.265 doc.6.
4* Para el perodo patrstico vase ms arriba nr. 10; en la Edad Media no la
hemos encontrado mencionada ms que por Alberto Magno. Este explica el versculo
de la curae acceptatio, pero m enciona un relato segn el cual ex tune recepte eam
in domum suam (Opera omnia X X IV 660); por su parte, parece preferir la explica
cin tradicional.
4* Citemos algunos nombres-. Salmern, Arias Montano, Cornelio a Lapide,
Grocio, Bengel, Rosenmller, Lcke, Tholuck, Luthard, Godet, B. Weiss, Zahn,
Westcott; y entre los exegetas del siglo X X : Loisy, Lagrange, Ceuppens, Bauer,
Tillmann, Strathmann, Bernard, Hoskyns, Barrett, Bultmann, Wikenhauser, Van
den Bussche, Brown, Schfbiann, Dauer; al parecer, tambin la mayora de los exe
getas y telogos ortodoxos; cf. B. S C H U L T Z E , art. ct. (n t.l) 375-377.378.384.390
(Bulgakov); sealemos, sin embargo, que Bulgakov, como algunos de los comenta
ristas occidentales de los que hablaremos un poco ms adelante en el texto, interpre
ta este hecho exterior en un sentido simblico y teolgico: Dieser geliebte Jnger,
dem Christus gleichsam (kakby) Seine Kirche in der Person Seiner Mutter an-
vertraut: Nahm sie in sein Haus auf. Natrlich handelt es sich hier nicht um ein
einfaches Obdach und jedenfalls nicht nur um ein Obdach. Erhielt Sie jedoch auch
vorher kein Obdach von Ihrem Sohn, Der, nachdem Er zu Seinem Dienst das
heimatliche Nazareth verlassen hatte, Selbst nicht hatte, wohin er Sein Haupt legen
konnte' (Mt. 8,20). Vom Kreuze herab wurde die gegenseitige Uebergabe des Johan
nes an Maria, in der Eigenschaft als Sohn, und Marias an den Sohn vollzogen,
^die Annahme an Sohnes-Statt des ganzen Kirchenvoikes in der Person des Johannes,
'd er Shne Gottes an die Mutter Gottes, wobei Sie ins Haus aufgenomen wurde,
d. h. ins Leben der kirchlichen Menschheit mit Johannes an der Spitze (p.390).
50 Sobre este aspecto filolgico de la cuestin volveremos en la segunda parte de
este estudio.
VIH. Las palabras de Jess He aqui tu madre 201
que el precedente: el retroceso de la exgesis espiritual a par

tir del comienzo de los tiempos modernos. Mientras que los
antiguos entendan este versculo de los cuidados atentos y
filiales de Juan para con Mara, o incluso de la maternidad
espiritual de la madre de Jess, la traduccin de los moder
nos la tom en su casa, considerada en s misma, no tiene
ms que un sentido biogrfico e histrico. Algunos autores
llevan incluso la curiosidad hasta preguntarse dnde se en
contraba esta casa del Discpulo 51. El Evangelio no nos ha
acostumbrado a este tipo de precisiones.
Sin embargo, hay que reconocer con toda justicia que al
gunos comentaristas contemporneos estiman que las pala
bras en su casa o consigo comportan, al mismo tiempo,
un sentido religioso o simblico. Loisy, Bultmann y Barrett,
por ejemplo, ven en esta escena un smbolo de la unidad de
la Iglesia; para Loisy y Bultmann, la madre de Jess, recibida
en casa del Discpulo, representa al judeocristianismo, mien
tras que el Discpulo representa a los pagano-cristianos;
Jn 19,27b significa, pues, que el judeocristianismo es acogido
en la casa, es decir, en la comunin de la gran Iglesia; para
Barrett la idea aqu expresada es que el cristiano recibe en
este tiempo... hermanos, hermanas, madres, hijos
(Me 10,30). Al cabo de anlisis muy minuciosos, H. Schr-
mann y A. Dauer, seguidos recientemente por E. Balducci,
proponen otra exgesis: Mara personifica la comunidad de
los creyentes; el discpulo amado, convertido en el exegeta
de Jess, representa la tradicin del Evangelio y el mismo
Evangelio; el texto querra, pues, decir que los creyentes de
ben tomar una actitud de discpulos ante el Evangelio 52. El
carcter forzado y artificial de esta exgesis nos impide darle
nuestra adhesin.
M A modo de ejemplo citaremos aTillmann, p.26Q: Er tiahm sie nach dem Tode
des Herrn iti sen Haus, wohi zunachsf ici Kapharnaum, spater nach Jerusalem, wo
sie bis zu ihrem Tode gelebt hat. Preferimos la sabia reflexin de Bernard, p.637:
We cannot build on the phrase eU t tta a theory which would give him ( = to
John) a house of residence at Jerusalem.
52 Para H. Schrmann y A. Dauer cf. los estudios citados en la ne.l. Esta ex
gesis acaba de ser asumida en una forma paradjica en el comentario italiano Evan
gelo d i Giovanni, bajo la direccin de A. Ricca, L. Barsotelli, E. Balducci (ste es
quien ha escrito el com en tario) (Mondadori 1973) 228: Na appunto in quel momen
to, trasferendo a Maria e al Discepolo le sue qualit d i figlio e d i maestro, (Ges;,
da origine a la Chiesa, gi pronta a ricevere lo Spirito (v.30), il sangue e l'acqua
(el subrayado es nuestro). El autor ha visto acertadamente que esta hora es la del
nacimiento de la Iglesia. Pero, respecto al papel que son llamados a desempear
all Mara y el discpulo amado, no comprendemos que pueda llegar a decir lo con
trario de lo que hay en el texto; si comprendemos bien su frase ambigua, Mara re
presenta aqu, para E. Balducci, la actitud del creyente, del hijo, mientras que el
Discpulo representa la de Maestro. Cmo admitir que Mara, la madre, deba repre-
202 P.l. Exgess
5. Para terminar, mencionaremos dos o tres autores re

cientes que cargan el acento casi exclusivamente en el sentido
simblico del texto; se trata de L. Bouyer S3, A. Feuillet54 y,
sobre todo, F. M. Braun 55. Este ltimo examina con atencin
las traducciones posibles del versculo y retiene las dos si
guientes: la recibi en su casa o la recibi entre sus bienes.
El autor aade (p.128): Ambas se implican recprocamente,
si es verdad que, antes de haber recibido a la madre de Jess
en su morada, el Discpulo haba comenzado por abrirle su
corazn. El mrito de esta interpretacin es, por una parte,
que el autor se ha esforzado por respetar la precisin filol
gica de la expresin joanea, y, por otra, que ha querido reen
contrar, en el plano de la exgesis, algo de la riqueza teol
gica que se haba ido desprendiendo, cada vez ms acentua
damente, a lo largo de la tradicin occidental.
Qu conclusiones podemos sacar de este resumen? Lo
menos que se puede decir es que el sentido de la expresin
accepit eam m sua est lejos de ser obvio. Se han propuesto, \
en diferentes pocas, diversas parfrasis; por ejemplo: in 1
suam curam, in sua officia, in suum ius, in sua(m) potestatem, ']
inter spiritualia bona, in suam matrem, in suam domum, inter ea \
quae ipsius erant, como suya, por todos sus bienes, j
consigo, etc. Evidentemente, la expresin contiene algo de j
enigmtico. A partir de aqu es indispensable volver a iniciar
un anlisis sistemtico, estudiando los diversos aspectos filo
lgicos de este versculo; primero, respecto al griego de la
poca, y despus, principalmente, en comparacin con la len
gua del mismo Juan. Este ser el objeto de nuestra segunda \
parte.
sentar al hijo (mientras que en el texto es el Discpulo quien es llamado hijo) y que
el Discpulo represente al Maestro? (Difcilmente se podra ser ms incoherente!
Se admira uno ms de encontrar aqu esta explicacin, porque recordamos que el
mismo Balducci hace una decena de aos escriba en // Vangelo d i S. Giovanni,
Meditazioni (Firenze 1964) p.284-85: Ges, fino allultimo momento, non svela alla
madre sua il mistero che le era stato riservato, quello di esere la madre della Chie
sa... in quel momento tutta la Chiesa afflu a Maria. Il Discepolo la Chiesa, siamo
tutti noi. La sua maternit universale sboccia alla fine di una sofferenza che per lei
era pi ch e la morte di croce...
11 Discepolo che ebbe la sorte di rappresentare la Chiesa il Discepolo che meglio
la rappresenta, in quanto il Discepolo della purezza e dellamore... Purezza e amore
sono le condizioni indispensabili perch la Chiesa sia davvero per noi intima come
una madre... per chi ama, la Chiesa soprattutto una madre.
53 L. Bouyer (Le quatrime vangile [Tournai-Paris 21955] 226) escribe: Il est
impossible de ne pas dcouvrir dans cet pisode le rsum de tout le processus que
nous pouvons maintenant discerner: le chrtien tant confi par le Christ lglise,
et lEglise propose au chrtien, de sorte que tous retrouvent le mme Seigneur.
La maternit de Marie, stendant de Jsus tous les siens en Lui, apparat ainsi
comme le principe de la maternit de lEglise.
54 A. FEUILLET, Les adieux du Christ sa mere (cf. nt. 1) p.486.
55 F, M, BRAUN, La mre des fidles p .l24-29.
VIII. Las palabras de Jess He aqu tu madre 203
II. A nlisis de J n 19,2 Ib
1. apPveiv el
Segn una explicacin propuesta por algunos autores56,

la preposicin e l- podra ser equivalente del lamed hebreo; la
expresin ap(3veiv e sera, pues, un semitismo (laqah le).
Primitivamente, este giro significara tomar como (por
ejemplo: tomar por esposa)57; en poca ms reciente, su
sentido se debilita en tener por, considerar como S8. Apli
cada a nuestro caso, esta construccin se traducira la tom
como bien suyo, ... la consider como suya. Pero es verdad
como opina el P. Braun que, gramatical y lexicogrfica
mente, estas dos traducciones son irreprochables? 59 Por
nuestra parte, no lo creemos as. En esta construccin el sus
tantivo regido por eU tiene valor de complemento atributivo;
por esto est empleado siempre sin artculo 60. En Jn 19,27b
contamos con el artculo (eU t ta). Pero hay ms. Si las
palabras t ia fueran el complemento atributivo de at>rf|V,
normalmente deberan estar en singular; esperaramos encon
trar, por ejemplo, La|3ev atf]v e l 6 i a v . Parece,
pues, muy difcil, si no imposible, admitir que en nuestro
versculo haya usado Juan este semitismo. Por esta razn,
Xap3veiv eU no significa aqu considerar como, lo que
constitua, como se recordar, una traduccin frecuente de
este giro entre los autores espirituales de los ltimos siglos.
La nica explicacin filolgicamente posible consiste en
tomar eU en sentido local (fsico o metafrico) 61, lo que, por
lo dems, es el sentido habitual de ap|3veiv el';. Los L X X
56 F . M . B r a u n , o .c ., p .1 2 7 .
57 La frmula no es frecuente. La Biblia griega no presenta ms que cinco ejem
plos de ella: Xa|3eiv rjpct; eU Jtaa<; (Gn 43,18); Xa(teiv aoxf)v eU yvvcxa (1 Sam
25,39; cf. tambin el v.40 y Ex 6,20); ou pf| Xptooiv Xftov eU ytoviav xat Xdov
eU tefiXiov (Jer 28[51],26); no es desconocida en el griego helenstico: el eU
xQTjv XapfJvono... (FlLSTRATO [el Viejo], Imag. 2,32) (col. Teubner, 126,2).
58 Cf. BLASS-DEBRUNNER, 137,3: Xappveiv eU = auffassen; y cita como
ejemplo las Homilas de Clemente 6,9 (ed. R E H M , p .110,7-9; PG 2,204B-C):
Xappvovoi xa 'Aumv eU (opaoiK xaQjwnK, ... AfpTiTQa eU yf)v ... Avvuav
uve^ eU ajjJteXov. F. M. Braun (l.c.) remite tambin a Act 7,53, pero este ejemplo
es muy dudoso.
59 F . M. BRAUN, l.c.; sin embargo, el autor las rechaza con toda rafcn, puesto
que, en esta hiptesis, el evangelista habra usado la forma femenina Yccv con pre
ferencia a la neutra (p. 128).
60 Vanse los ejemplos mencionados en las nt.57 y 58.
61 A. DAUER, D ie Passionsgeschichte (cf. n t.l) p .197-98; el autor aade que esta
construccin en los L X X es muy rara (no cita ms que cinco casos); sin embargo,
es algo ms frecuente de lo que l dice (cf. la nota siguiente).
204 P.I. Exgesii
nos ofrecen varios ejemplos de ello 62. Es verdad que esta

construccin es excepcional en el Nuevo Testamento; pero
hay qu destacar que se encuentra precisamente en los escri-
tos joaneos y no en ninguna otra parte 63.
2. eU xct l ia y t ita
Pueden significar las palabras U t ia de Jn 19,27 lo f

que la mayor parte leen hoy en ellas: consigo o en su !
casa? 64 Un examen atento del uso de la expresin tanto en
el griego bblico como en el lenguaje profano, muestra que ]
esto es muy improbable.
Es verdad que la expresin aparece regularmente en el
sentido de en su casa o en su pas, pero siempre con un j
verbo de movimiento, lo que no sucede en Jn 19,27. He aqu la j
serie de casos en que se encuentran estas palabras en la Escri- 4
tura (aadimos 3 Mac): \
eloeXhbv e U x l i a (E st 5 ,1 0 );
vn o reety ev e U x<x i t a (ib id ., 6 ,1 9 ) ;
8i<; x a t ia... âJtooxeXaxE x a JtQOJtejtpaYfxva (3 M ac 6 ,2 7 );
62 Hemos encontrado diez ejemplos de este uso en la Biblia griega: X.ct|J eU

xr\ vpiQ oov... exou<;(3Re 12,246;cf. tambin24*'/ Is 28,4;Jer43[36],14;45[38], 10);
tax|3 axv eU xv x X oov (Nm 11,12);
jio v Xpco avxfjv eU pavxv (Sab
o jk o
8,18); eU yfjv (Is 36,17); ov gâp^ pe eU xf)v ivoiav o U xf|v

xapav a o v (Is 57,11; Ez 3,10).
En algunos casos muy raros se encuentra una tercera construccin: Xapflveiv
eU, que indica un fin; cf. Jue 16,8; igualmente Rom 8,15: ov y g X-pexe jtvevpa '
ovXea^ JtXiv tU tppov.
63 Aparte de nuestro texto, no se encuentran ms que otros dos casos: fj'&eXov
o u v Xaftetv axov eU x X
j i (Jn 6,21); p f | Xap|3vexe axv eU oxav (2 Jn 10).
o o v
Algunos autores citan este texto como paralelo de Jn 19,27, que habra que tomar,
por tanto, en sentido material; eU xa L'ia sera equivalente de oxav; pero este
texto de 2 Jn 10 presenta en s mismo un problema, al que aludiremos ms tar
de (nt.94).
64 He aqu algunos ejemplos de las principales traducciones de esta frmula. En
francs, los traductores suelen traducir f U x tta por chez lui (Bible du Centenaire,
Crampn, Bible de Jrusalem, Bible de Maredsous. L a Ste. Bible [LilleJ, Osty, Trad. Oecum.
de la Bible). En alemn se utilizan diferentes frmulas: zu sich (Luther, Rosch, Karrer,
Bible de Herder, Krzinger); in sein Haus (Zrcher Bibel, Tillmann, Zink); zu sich in
sein Haus (Menge, Zwettler). En las versiones inglesas se lee ms frecuentemente:
unto (into, in) his (own) home (Author. Versin, Revised Stand. Versin, Confrat.
Versin, New English Bible, Schonfield, Barclay). Nueva B iblia Espaola: en su casa.
Hay, sin embargo, excepciones notables: into his own keeping (Knox), into his
care (New. Amer. Bible, Brown). Esta ltima frmula se encontraba ya entre los anti
guos, como hemos visto dn suam curam); en su comentario filolgico Brown explica
que estas palabras significan, al mismo tiempo, to his own home; en la interpretacin
teolgica, sin embargo, no dice nada de esto ltimo. Pero no hay que aplicar igual
mente a la ltima frase lo que el mismo autor dice del conjunto de la escena (p.923):
All this implies something more profound than filial care? Si no se admite un des
censo entre los v.25-27a (para los cuales R. Brown admite un profundo simbqlismo)
y el v.27b, que concluye toda la escena (y que parece tener para l simplemente un
sentido moral), habra aqu una inconsecuencia.
vruxov... tt|v jiXiioiv ai)i(I)v e l x 'S ia alxoi3|xevoi (ibid., 6,37);
comparar ms abajo el texto de Apiano;
e l x 6ia juoxQcpEiv (ibid., 7,8);
itogeiii)r| e li ExaoxcK e l i x i ta (Act 5,18D);
jiogevea& ai exaoxov e l xa I&ia (ibid., 14,18 var.);
imoxoEipav e U x ita (ibid., 21,6).
La situacin es exactamente la misma en los textos no b

blicos de la poca. Es significativo que en cada uno de ellos
se encuentra un prefijo, una preposicin o un adverbio:
va , cuto , o '&ev; de ordinario, se quiere expresar con
esto la idea de vuelta hacia un lugar de origen (el pas, el
hogar):
jiXve tot; alxgaXcxoiK e l x tta (Apiano , Hist. rom., Iber 23);
vaJtpjiEiv xaoxov e l x &ia (Fl. J o s ., Bell. I 666) 65;
vaaxQcpEiv e l x ita (Ani., V ili 405);
vÊv|av e l i x l ia (ibid., V ili 416);
jtaigovoiv e l i x (6ia e li xo i acoxgovi x n o v i fPeripl.
M. Rubr. 65) 66;
jioxuQEtxE otjv, q>r)oi, xa jiortXEXE e i i x l ia (Aristfanes,
Schol. in Racem 507: D ubner , 187);
jtoQEopai JtXiv x l ia Oev XfjXvda (San IRENEO, Adv. haer.
I 21,5: H arvey , I 187,6);
ait xijc 'EXXoi bnoaxQtparv e l i x ita (J mblico, V ita Pyth.
X IX 90) 67.
En los papiros, por el contrario, no hemos podido descu

brir ningn ejemplo de esta expresin; pero se encuentran
frmulas equivalentes; por ejemplo:
rti x ia paSLôvrja1;] (P. Masp. 67009 verso 30) 68;
jiaveXdeiv jt x 'i&ia (cpTi?) (B G U 372 I 9-10);
xaxajroQeveaOaL eU [xK tfa*; (xtâ^)] (P. Tebt. 5,7);
e U x iov JiEv^vEY^vcov (Sammelbuch 6002,9).
65 Traduccin francesa (ed. REINACH): renvoyer cous ces hommes dans leurs
foyers. Comparar la formula semejante (cn jiq^ en lugar de eU): vexwpow
xaoxoi jiq^ x iia (ibid., IV 528).
66 Cf. la edicin de H. FRISK, Le Priple de la Mer Erythre (Goteborg 1927).
67 AJ que se podran aadir dos textos citados por Wettscein (ELIEN: xav
imooxQtpootv eU x lta; EUSEBIO, Chron. I: jiekdriaav eU x ia... tU x fia
rjX'&ov); pero nos ha sido imposible verificarlos.
Para x ia en el sentido de Heim, Heimat, Bauer (Wrt. iio 3,b) remite
igualmente a dos pasajes de Polibio, pero la primera de estas referencias es ambigua,
y la segunda, errnea; en 2,57,5 se lee jxveiv m T()v ltov; pero x ta, al parecer,
significa aqu los asuntos privados (cf. LlDELL-SCOTT, s.v. ito I 3, y, sobre todo,
A. MAURSBERGER, Polybios-Lexicon I [Berlin 1966] 1168, s.v. io4 B 4; cf. tambin
PLATN, Leyes VI 7585: ejii xoK auxtv lotoi nvovxa^: entregados a sus propios
asuntos); en 3.99,4, la frmula de Polibio no est en el neutro plural, sino en feme
nino singular: eU xrjv iav curqXXYri (variante de la expresin, parecida a la que se
encuentra eo los papiros; cf. ms adelante en el texto).
68 F. Preisigke (Wrt. der gr. Papyrusurk. I 686 [s.v. tio^ 93) cita este texto en la
forma siguiente: e x ia (3cx eiv, pero es un error; el editor J. Maspero (Pap.
gfecs d poque byzantine I [Le Caire 1911] n.67009 verso 30) da el texto de esta forma:
e Jt i x iia paiovxia1;).
206 P.l. Exresis
Solamente han aparecido dos casos en que, contraria

mente a lo que hemos dicho hasta ahora, esta construccin
no acompaa a un verbo de movimiento. Pero la excepcin
no es ms que aparente, puesto que precisamente x ia
no se encuentra en ellos en acusativo con eU (Jt o JtQ^),
como en el versculo de Juan, sino en dativo con v:
jxivov 6|i v toE ioi o l v tvôi elvai f| m |vr| (P. Pay.
136) 69.
El otro texto semejante al del papiro precedente es una

carta cristiana del siglo III o IV. Es de especial inters, porque
en l se encuentra el mismo verbo que en Jn 19,27 (Xaftev),
precedido, sin embargo, de un prefijo (itoXafieiv). Como
en la mayora de los textos citados, se trata de un regreso
al hogar; pero tambin aqu la expresin que sigue al verbo
est en dativo:
Ruego a Dios que lo pases bien, y que tengas xito, y que poda
mos recibirte de nuevo en casa con buena salud (... tiyiavovT oe
COToXafiEv v xo l5oi). Porque ya te he dicho anteriormente
cmo nos entristeca tu ausencia de entre nosotros (xrj v r||iv aov
cutotioa). P. Oxy. X V I 1680,3-7 70.
La conclusin de esta investigacin es clara: para justificar
la traduccin, hoy corriente, de Jn Y),21b la tom consigo,
no se puede hacer valer ningn paralelo ni en los textos b
blicos ni en la literatura profana.
Es verdad que, puesto que las palabras eU x ia, acom
paadas de un verbo de movimiento, significan frecuentemente
consigo, en su casa, se podr siempre objetar que, aunque
el verbo empleado por Juan (XapP&mv) no implique ningn
desplazamiento, sin embargo, e l x 5ia encierra en s el
mismo sentido. Pero esto es una hiptesis sin apoyo ninguno
en los textos. En la situacin en que nos encontramos, nos
inclinamos a pensar que aqu x ia debe significar algo dis-
69 La frase pertenece a una carta cristiana del siglo IV. H e aqu la traduccin dada
por el editor: It is better for you to be in your bornes, whatever they may be, than
abroad (B. P. GRENFELL y otros, F.ayum Towns and tbeir Papyri [London 1900] n.136
P -2 9 2 .
70 Este papiro, una carta de un hijo a su padre Apolo que se encuentra lejos, ha
sido reproducido en M. Naldini (11 Cristianesimo in Egitto. Lettere prvate nei p a p iri dei
secoli 11-1V [Firenze 1968] n.32 p .161-63). El pasaje que nos interesa se encuentra
traducido all de otra forma: ... p ara que (esta carta) te encuentre con buena salud
entre los tuyos. En la p.100 de esta misma obra M. Naldini explica que cutoXa(3etv
es un trmino tcnico en las salutaciones; segn la construccin que se adopte, la tra
duccin diferir; por muchos motivos, la traduccin de Naldini parece dudosa. Ade
ms, la oposicin entre v ro; L6oit y Tfj v f||xv oou a n ov ctq. mus tranqu la pri
mera expresin no describe el medio en el que Apolo vive actualmente all lefos, sino
el hogar familiar que l ha dejado y desde donde le escribe su hijo. La traduccin que
hemos dado nosotros sigue de cerca la del editor del papiro.
tinto de la casa. Primeramente, nos preguntaremos, por

tanto, qu sentido pueden tener en griego estas palabras. Pero,
para saber cul de estas significaciones usa de hecho el evange
lista, tendremos que estudiar, evidentemente, el vocabulario
del mismo Juan.
a) La expresin t tta puede tener tres sentidos dife
rentes 71:
1) los bienes propios (materiales o espirituales). He aqu
algunos ejemplos tomados de contextos muy diversos:
Xr)|ixp,&fjvai ;Xov x xwv Ccov axo: hay que tomar la madera de

entre los propios bienes (1 Esd 6,31);
(pVTe~ x i6ia: dejando nuestros propios bienes (Le 18,28);
xo iv yvov x i ta (pXaoaE: s justo, vigila tus bienes (D ittenber-
GER, Syll. inscr. graec. 1268,19-20 [Praecepta delphica]; cf. tam
bin 955,5);
tt]V tcv SCcov jovfoiav: el pleno poder sobre sus bienes (P. Oxy. IV
491,3; cf. tambin 489,4; 490,3; 492,4; etc.);
(texto gnstico) f) S vwxQa ipu/f) xa 6ia yeivoioxEi: el alma, des
de lo alto, conoce lo que le es propio (P. Oxy. I 4,9-11);
x i ta pXXov &i 6(oxeiv JtgoaigopEvoi: se cien preferentemen
te a la enseanza de sus propias (ideas) (JUSTINO, Dial. 3 8 ,2 ).
2) los negocios privados, los intereses particulares.

Ejemplos:
jtaXYijoavxa x lia xo xoivo xfj aaixripa? vxiXapPveoOat:
es preciso dejar aqu los (sufrimientos) individuales y aplicarse a la
preservacin del inters comn (T ucDide S, 2,61,4);
pveiv nti xwv l&Cwv: entregarse a sus propios (asuntos) (Polibio ,
2,57,5) 72;
Jtoaactv x ita: (conviene) que os ocupis de vuestros propios
asuntos (1 Tes 4,11).
3) el domicilio, la casa, la parte. Para este tercer uso

hemos dado ya muchos ejemplos en el apartado anterior.
De estos diferentes significados, el tercero (la casa) es
poco frecuente; el segundo no lo es mucho ms. El primero,
por el contrario, que expresa ms en general la idea de pro
piedad, es el ms corriente 73. Pero esto no permite, eviden
temente, sacar una conclusin para el caso de Jn 19,27. N e
cesitamos para ello pasar al anlisis del trmino en el cuarto
evangelio.
71 Cf. los diccionarios y el comentario de BULTMANN, 34 ti. 7 (sobre Jn 1,11).

72 Vase ms arriba.p.205 nt.67, con el texto de Platn citado en ese lugar.
73 En su comentario (sobre Jn 1,11), Bauer escribe a propsito del sentido de
Eigentum y Besitz; Dieser Sinn von xa i&ta (ist) reich bezeugt.
208 P.l. Exgesis
3. t io y t ia en San Ju an
Entre los cuatro evangelistas, Juan es quien utiliza ms ;

frecuentemente i io (10 - 8 - 6 - 15). Como en el uso co
rriente, tambin esta palabra se refiere en el evangelio a la
idea de propiedad o, ms bien, de pertenencia; p ero casi siem- i
pre se trata de una realidad religiosa; lo que los textos evo
can, sobre todo, es la pertenencia a Cristo. Ser, pues, sta la
lnea en que habr que interpretar el versculo de Jn 19,27.
Para comprender mejor los matices de io en San Juan,
conviene distinguir los textos en que se trata del simple adje
tivo y aquellos en que se emplea como sustantivo (o! liol, ,
t ukov, r ia). La primera serie de textos aparece en los i
captulos 1-10; la segunda se concentra en el prlogo (1,11
[bis]) y en la segunda parte del evangelio (13,1; 15,9; 16,32;
19,27). |
El adjetivo io se emplea siete veces, pero nunca, como 1
en Le 18,28, a propsito de bienes materiales. Slo los dos i
primeros textos describen relaciones ms exteriores: su j
(propio) hermano (1,42); su propia patria (4,44). En los f
captulos siguientes se trata de realidades espirituales: (tra- J
tando de Cristo) su propio Padre (5,18); en su propio i
nombre (5,43; la expresin se opone a en el nombre de mi
Padre); su propia gloria (7,18). La ltima expresin que
nos falta por mencionar describe la pertenencia de las ovejas
al Buen Pastor; se repite dos veces en el mismo contexto:
sus propias ovejas (10,3.12), y vuelve a tomarla en forma
sustantivada en el v.4: xa ia jtvxa.
En la segunda serie se encuentra la forma sustantivada ol
ioi, x Xiov o xa ia; sta tiene una resonancia mucho
ms personal y existencial. Pueden distinguirse aqu tres usos
diferentes.
a) Veamos primeramente el uso que podemos llama
negativo, puesto que sirve para caracterizar las fuerzas del
mal. Hablando del diablo, Jess dice a los judos: No hay
verdad en l; cuando profiere la mentira, la saca de su propio
fondo (x xtov lcov LaLe) (8,44). Juan se esfuerza por ca
racterizar lo que hay de ms especfico (xa fia) en el demo
nio (v axq)), trata de poner al desnudo el fondo ltimo de
la iniquidad: en l no penetra ningn rayo de la verdad; su
ltimo fondo no es ms que tinieblas, vaco total, rechazo
absoluto de la revelacin de Cristo. Un uso anlogo de la
expresin se repite a propsito del mundo; en la cena, Jess
dice a sus discpulos: Si fuerais del mundo, el mundo amara

sus bienes ( xofxo ctv t iov tpXei) (15,19). Los discpu
los, por pertenecer a Cristo, son objeto del odio del mundo;
si se separaran de Cristo, si no vivieran ya ms en el amor, el
mundo los amara, porque reconocera en ellos sus pro
pios bienes.
b) Ante el mundo en que se ejerce el poder del diablo

tiene que situarse el grupo de los discpulos de Cristo. Aqu
subraya Juan con mayor intensidad la idea de pertenencia. El
Verbo havenidoa sus propios bienes (eU t l ia ), y los suyos (o
lioi) no lo han recibido (1,11): Israel representa el con
junto de los hombres, a los que Jess, Hijo nico de Dios,
trae la luz y la verdad; ellos son los bienes propios del Verbo
creador 74. La equivalencia entre t ita y ot ioi nos im
pide aceptar ia interpretacin del P. Lagrange: le home, el
hogar. Como acertadamente ha observado Bultmann 75, t
ita, empleado aqu respecto al Verbo, no puede significar
ms que su propiedad, sus bienes; la misma idea de pose
sin, de pertenencia, aparece tambin en ol ioi del v . l l b.
En la alegora del Buen Pastor (10,1-18), el grupo se restrin
ge; no se trata ya de hombres que de alguna manera pertene
cen al Verbo encarnado, sino del grupo que en el seno de
Israel han respondido positivamente a la llamada del Pastor;
stas son sus propias ovejas; el Pastor las hace salir del
recinto del judaismo para constituir con ellas el nuevo rebao
mesinico, la Iglesia 76. A partir de aqu, el sentido del v.4 es
claro: Cuando l ha sacado todas las que son suyas (t ita
Jtvta), marcha delante de ellas, y las ovejas le siguen. La
pertenencia de las ovejas al Pastor constituye la condicin
fundamental de su docilidad. Finalmente, en el tercero y l
timo txto, que constituye la introduccin solemne a la sec
cin de la cena (13,1), la frmula se precisa de nuevo: Je
ss... habiendo amado a los suyos (toiK Son^) que estaban
en el mundo, los am hasta el fin. Los suyos que estaban
en el mundo son los discpulos, que, tras la partida de Jess,
van a quedar reducidos a sus recursos. Ya antes haba amado
Jess a los suyos, pero ahora va a amarlos hasta el extremo.
Su pertenencia a Jess no es de orden jurdico; procede del
amor de Cristo por ellos. Este grupo de ioi representa, ms
74 Cf. la nt. a Jn 1,11 en la Trad. Oecum. de la Bible (TOB).

75 BULTMANN, 34 n.7: Tot iia kann hier nicht... Heimat heissen..., sondern
nur Eigentum... D ie lloc sind die Seinen, die ihm als Schpfer gehren.
76 Cf. el capitulo sobre el Buen Pastor.
210 P.l. Exgesis
all de los Doce, a todos aquellos que un da llegarn a ser

tambin discpulos de Jess.
En los tres textos que acabamos de recorrer (1,11; 10,4;
13,1), t i'iov (x ia), como acertadamente ha observado
Bultmann 11, significa das Wesensverwandte; de un texto a
otro se constata que Juan subraya, cada vez ms, la idea de
una comunin profunda entre Jess y los suyos (xox)?
6oi) ?).
c) Llegamos as a los dos ltimos pasajes del cuarto
evangelio en los que aparece io?: 16,32 y nuestro texto
19,27. Estos dos textos forman una categora aparte; ya no se
trata de lo que pertenece a Cristo, sino de lo que pertenece a
los discpulos. Pero antes de analizarlos vamos a proponer una
cuestin: puesto que, a medida que los textos nos acercan a la
Hora, el sentido de io? se precisa, designando, cada vez ms
claramente, al grupo de los que pertenecen a Cristo, es pro
bable que en los dos ltimos pasajes uno en la conclusin
del .discurso despus de la cena y el otro en la seccin central
de la escena del Calvario pueda significar xa ia simple
mente el hogar, la casa? Seran los dos nicos casos de todo
el cuarto evangelio. Todo deja prever que el tema desarro
llado precedentemente va a recibir aqu su ltimo trmino;
en otras palabras, xa ia, aunque aplicado a los discpulos,
deber referirse a Cristo de alguna manera.
Jn 16,32 y 19,27 tienen entre s algunas coincidencias no
tables; uno y otro mencionan la hora y utilizan la expresin
el? xa ia. Por otra parte, introducen dos temas escatolgi-
cos opuestos: en 16,32, el de la dispersin (iva axoQ3U(xO'f|xe
8X0 0 X0 ? el? x ia), y en 19,27, el tema antittico de la
reunificacin en la unidad; este pasaje describe la unidad
del pueblo mesinico, que estaba significada simblicamente
por la tnica sin costura (19,23-24), y que haba sido anun
ciada profticamente por Caifs en 11,50-52: Jess antes de
morir para juntar en la unidad a los hijos de Dios disper
sos 778. La interpretacin exacta de 16,32 es, pues, importan
te, si queremos comprender el texto paralelo de 19,27.
En qu sentido anuncia Jess a los discpulos en 16,32
que ellos se dispersaran xaaxo? el? x ia? Tambin aqu
la mayor parte de los comentaristas entienden estas palabras
77 B u l t m a n n , l.c.
78 CNDIDO DE FULDA, Opuse, de Pass. Dom. 18: Cum enim intravert plenitudo
gentium, quae per Iohannem designatur, tune salvus fiet omnis Israel, qui per Mariam
intelligi potest designatus. Ex illa, nquit, hora accepit eam discipulus in sua. Postquam
enim crediderit populus ille Iudaicus, tune ex duobus fiet uoum ovile et unus pastor
(PL 106,96A).
materialmente: cada uno a su casa 79. Pero todo el con

texto se opone a esta interpretacin. El versculo 16,32 per
tenece a la seccin 16,23-33, en la que uno de los temas
principales es la revelacin, que traer el Espritu (v.25), y la fe
de los discpulos (v.27.30.31). Al anuncio de una revela
cin en forma manifiesta (v.23-28), los discpulos expresan su
satisfaccin, porque Jess abandona finalmente todo lenguaje
enigmtico; pero ellos dan prueba de incomprensin cuando
afirman: Ahora sabemos...; creemos... (v.29-30). Jess replica
con una pregunta escptica e irnica: Ahora creis?
(v.31). Y para mostrar la fragilidad de su fe, anuncia su dis
persin inminente: He aqu que llega la hora y ya ha lle
gado en la que os dispersaris xaaro t' s t lia y me
dejaris solo (v.32). No se trata aqu de una dispersin fsi
ca, de una huida de los discpulos, sino de su defeccin en la
fe 80. San Agustn lo haba comprendido admirablemente:
... mente reliquerunt fidem... Tune ita perturbabimini, ut
etiam quod modo creditis, relinquatu... Ecce quomodo eum re-
liquerant, deserendo etiam ipsam fidem qua in eum ante credi-
derant 81. La dispersin es en el plano de la fe; es la ruptura
del lazo que une al rebao con el Pastor, a los discpulos con
Jess, porque Jess constitua para ellos el punto de religa
cin, el centro de su unidad, de su cohesin espiritual; bre
vemente, sera el fin de su comunin con l 82. Desde enton
ces, la expresin el^ x ita toma un sentido muy diferente
del que se le da comnmente. Estas palabras no describen los
7s Cf. por ejemplo, los comentarios de Godet, Lagrange, Loisy, Belser, Tillmann,
Bultmann, Wikenhauser, Bernard y Brown; otros traducen: chacun de son cot
(Bible du Centenaire, B J, L a Sainte Bible [Lille] T O B ); cf. tambin E. FASCHER, Jo h a n
nes 16,32. Eine Studie zur Geschichte der Schriftauslegung und zur Traditionsgeschichte
des Urchristentums: ZNW 39 (1940) p. 171-230 (cf. p.186 y 222), estudio que se inte
resa nicamente en las diversas tradiciones evanglicas sobre la dispersin y la huida de
los discpulos.
80 Esta exgesis encuentra un slido apoyo en los textos paralelos de la tradicin
sinptica (Mt 26,31; Me 14,27): la dispersin anunciada por Jess es el escndalo
de ellos en la fe (iaoxoQmaftqaovTai, de Ja cita de Zac 13,7, no es aducido ms que
para comentar oxavakiaftijoeade), y este escndalo mismo se ilustra en concreto con
Ja negacin de Pedro (jtctpv*a|) p). Hay, pues, equivalencia entre estos tres tr
minos: escndalo, dispersin, negacin. La dispersin es el escndalo, la crisis de la fe;
se expresa en Pedro con la negacin.
81 Tract. in loan. 103,3: PL 33,1901. La interpretacin de Bengel (In sua: quae
antea propter me reliquistis) es, pues, insuficiente, porque sua se entiende todava en
sentido material; ms cercano a San Agustn se encuentra Santo Toms: In propria...
idest ad animum possidendi propria (Super loann. n.2171); es el retorno de cada uno a
su egosmo. Sin embargo, segn Jn 16,32, no se trata tanto del deseo de los discpu
los de retornar a sus bienes como del derrumbamiento de su fe; la interpretacin de
Calvino parece ms cercana a la de Agustn (uteumque deiecta fuerit ac velut suc-
cubuerit fides); pero explica la dispersin misma en sentido fsico (huc illue disper -
sisunt).
82 Cf. LUTHARDT, 116: E U t ita im Gegensatz zur vorhergehenden x o i v g j v Co l .
212 P.. Exegesis
diferentes lugares a donde habran huido los discpulos des- J9

amparados, sino el derrumbamiento de su fe, la disgregacin
de su unidad en Cristo 83, el repliegue de cada uno de ellos 1
sobre sus propios intereses; ellos no sern ya discpulos de 1
Jess, no sern ms que ellos mismos 84. 1
El v.19,27 describe la situacin inversa. Se trata ahora del *
discpulo por excelencia. El sujeto del verbo es aqu (i<xh]Tf|<;. ;
Este texto, con el v.26 (Kyet xd) [rcdhytj), constituye el nico \
pasaje del cuarto evangelio en donde Juan presenta a el ;
discpulo de esta forma absoluta 85. El hombre que acaba de
escuchar las palabras de Jess He aqu tu madre es el
discpulo a quien Jess amaba; representa al Discpulo como '
tal, es decir, al conjunto de los creyentes, los discpulos de
Jess. Para Juan, el discpulo es aquel que est enteramente
adherido a Jess y que escucha su voz (18,37), como las'
ovejas la del Pastor (10,27); su caracterstica principal es la
intensidad de su fe; l ha comprendido a Jess 86. La escena
del Calvario presenta a el Discpulo precisamente en esta }
perspectiva: el discpulo a quien amaba Jess, presente 1
junto a la cruz (19,26), va a ser testigo de la lanzada; l, que I
ha visto saltar la sangre y el agua del costado abierto, da J
testimonio..., para que tambin vosotros creis (v.35); antes f
de ser testigo, ha tenido que llegar a ser l mismo un creyen- J
te. Su fe, sin embargo, no llegar a ser perfecta hasta la ma-
aa de la resurreccin: vio y crey (20,8). ]
En este contexto, qu sentido pueden tener las ltimas
palabras de 19,27? T ita designa todo lo que constituye los
bienes propios del verdaderordiscpulo: son esencialmente, el lazo
que le une a Cristo; son su fe en l, su unin con l; son el
83 Cf. las palabras siguientes del v.16,32: ... y me dejaris solo; Agustn ha com
prendido bien que se trata aqu de un abandono espiritual de Cristo, de un abandono
de la fe: ... ut relinquant eum; ... mente reliquerunt fidem (l.c. ). E. Fascher (art. cit.,
p.230) interpreta oxopJt. fU x ita corno una Rckkehr in die Welt.
84 Cf. ms arriba p.207: x f ia = los intereses particulares.
Comparar en 7,18 la oposicin entre el que busca su propia gloria y el que
busca la gloria de aquel que le ha enviado; y, sobre todo, la manera como Juan des
cribe, en 8,44, la demoniddad como el replegamiento absoluto sobre s mismo, el
rechazo total de la verdad de Cristo (cf. ms arriba p.208).
85 La frmula corriente es o ucrOrixal axo; se encuentra a veces o jictfhyca,
sin determinacin (4,31.33; 11,7.8.12.54; 13,5.22); pero en ninguna parte en singular,
excepto en nuestro texto (19,26.27).
86 Max Scheler ha captado perfectamente la importancia de esta condicin de dis
cpulo para comprender a Jess: La persona no se revela a m ms que en tanto en
cuanto yo participo en sus actos; sea tericamente, comprendindolos y reprodu
cindolos; sea moralmente, conformndome a ellos. El centro moral de la persona de
Jess no se revela ms que a uno solo: su discpulo. Hay que ser discpulo para tener
acceso a esta revelacin (Nature et formes de la sympathie. Contribution a ltude des
lois de la vie motionnelle [traduit de lallemand par M. Lefvre] [Paris 1950] p.249 [tra
duccin retocada]).
V ili. Las palabras de-Jess He aqu tu madre 213
espacio espiritual en el que vive; esta comprensin de Jess

por parte del discpulo es sus bienes.
En esta interpretacin se capta mejor el inters del parale
lismo antittico entre Jn 16,32 y 19,27. La comparacin de
los dos pasajes permite tambin responder a una dificultad
aparente: si t f ia en 16,32 describe la dispersin espiri
tual de los discpulos, cmo puede significar la misma expre
sin todo lo contrario en 19,27, es decir, la pertenencia a
Cristo y la comunin con l?
La respuesta a esta objecin se encuentra en el uso ambi
valente del trmino iSio<; en San Juan 878. Hay que distinguir,
como se recordar, un doble sentido, negativo y positivo, de
T i'iov, segn que se trate de las fuerzas del mal o de los
discpulos de Jess; el bien propio del mundo, que se ha
separado de Cristo (cf. 15,19), es precisamente este rechazo
de la verdad; en cuanto al bien propio de los verdaderos
discpulos, de quienes creen sin reserva en l, consiste, por el
contrario, en su pertenencia al Seor, que ninguna separacin
fsica podr ya suprimir 8S. Son los dos usos complementarios
de eU t tta que encontramos en 16,32 y 19,2 7 89. En la
frase X.a|3ev pah]Tf|<; atf|v eU xa f ia de Jn 19,27, las
palabras t ita indican, pues, los bienes propios del dis
cpulo a quien Jess amaba, todo aquello por lo que precisa
mente puede ser llamado aqu el discpulo; estos bienes
no son sus bienes materiales, sino, como dice el P. Braun, la
herencia de su Maestro; lo que, con Toledo o San Ambro-
87 Un ambivalencia anloga se constata para Cristo; por una parte, repite que no
tiene nada propio; no habla de s mismo, porque su doctrina viene de Dios (7,17 ;
12,49); por otra parte, habla, con no menor insistencia, de sus bienes (x pv, x
tp ; 16,14.15; 17,10); pero estos bienes son lo que l tiene del Padre, es decir, su fi
liacin. Tambin el Discpulo puede hablar de sus bienes, si entiende por esto lo que l
ha recibido de Cristo. Separado de Jess, l no tendra nada desde el punto de vista
de la fe, como el mismo H ijo no sera nada sin el Padre. Finalmente, para el mundo
y para el diablo, que estn separados de Cristo, t l ia no es ms que esta misma
separacin, es decir, pura ausencia (cf. p.208s).
88 Una vez ms, es San Agustn quien hace la observacin. Despus de la resu
rreccin, aunque la persecucin separar a los discpulos, ellos no conocern la dis
persin, porque su fe en Cristo les mantendr en la unidad: In ea vero pressura quam
post eius glorificationem accepto Spiritu Sane .o pertulerunt, non eum reliquerunt; et
quamvis fugerenr de cim ate in civitatem, ab ipso non refugerunt; sed ut... in ilio pacem
tenerent, non ab ipso refugae fuerunt, sed ipsum potius refugium babuerunt (Traci, in
loann. 103,3: PL 35,1901).
89 Hoskyns ha visto claramente el paralelismo antittico entre los dos versculos,
pero interpreta a ambos en el sentido fsico, lo que en realidad destruye la oposicin:
Por qu sera reprensible la vuelta de los discpulos to their own homes en 16,32,
si la vuelta del Discpulo to his own home es digna de elogios en 19,27? No basta
decir que la accin es buena en este ltimo caso, porque el Discpulo ha actuado por el
mandato de Jess. Se caera en un extrinsecismo moral de muy pocos quilates; la dife
rencia est en el mismo Discpulo.
214 P.l. Exegesis
sio, se puede llamar sus bienes espirituales, este espacio

interior del discpulo en que habita Jess 90.
Pero para precisar esta exgesis tenemos todava que de-;
cir algo sobre el verbo Xa|3ev, del que depende la expresin,'
el? xa bia. -
4. XapPveiv en San Ju an j
En el artculo X,apPvo) del diccionario de K itte l91923,

G. Delling observa con acierto que los usos del verbo se dis
tribuyen segn dos significados fundamentales: el sentido ac
tivo de tomar y el sentido pasivo de recibir. Esta distin-5
cin es muy clara en los escritos joaneos; e incluso, segn el!
objeto del verbo, pueden distinguirse tres matices diferentes: '
a) el sentido activo de tomar: cuando el verbo tiene como
complemento cosas inanimadas (por ejemplo, 6,11: Jess tom los-
panes; cf. tambin 12,3.13; 13,4.26.30; 18,3; 19,23.30.48; 21,13) o
una persona tratada como cosa (por ejemplo, 18,31: Prendedlo y
juzgadlo vosotros mismos; cf. tambin 19,1.6.40);
b) el sentido pasivo de recibir: cuando el objeto del verbo es
un don, xsnbeneficio recibido (3,27; 5,44; 6,7; 7,23; 3 Jn 7); se trata,'
de ordinario, de bienes espirituales: la gracia (Jn 1,16), un salario ;
para la vida eterna (4,36), el Espritu (7,39; 14,17; 20,22), lo que
pedimos en la oracin (16,24; l jn 3 ,2 2 ) ;
c) en un tercer tipo de casos, que en el N T son propios de Juan,;
el verbo tiene como complemento a una persona o su mensaje; en el
evangelio, excepto 19,27, se trata siempre de la persona de Cristo
(1,12; 5,43; 13,20; cf. 6,21), de sus palabras (12,48; 17,8), de su tes
timonio (3,11.32.33; cf. 1 Jn 5,9). En stos, Xapfkmiv es prctica-
mente sinnimo de moteEiv ,2; su sentido no es simplemente re
cibir, sino acoger ,3.
Cul de estos tres sentidos tenemos en Jn 19,21b} Se

traduce de ordinario: el Discpulo la tom consigo 94. P e -'
ro, como hemos visto, el matiz tomar, aplicado a una per- i
sona, no aparece en San Juan ms que cuando se trata de una '
persona a quien se trata sin ninguna consideracin, como ai;
un objeto (a Jess preso). Por tanto, ste no puede ser nes- j
90 Vase ms arriba p. 192s; F. M. BRAUN, La Mere des fideles p. 126.

91 (G.) DELLING, art. XapJ3vto; en Theol. Wort. zu m N T IV 5-7.
92 En todos los textos indicados en este prrafo Xappveiv se encuentra en 1
proximidad de Jitcrteveiv; cf., por ejemplo, 5,43: vosotros rehusis recibirme..., cmo '
podrais creer?; y, sobre todo, 1,12 en el que los que lo han recibido (ooi eXapov)
aparece de nuevo en los que creen en su nombre ( t o <4 t u o t e v o v o i v x t X ) .
93 Cf. ABBOTT, Joh . Vocab. 1721g; AapPvoo tiv meaning welcome must be 1
distinguished from X. xiva meaning take, e.g... Jn 19,6: take him and crucify him*.
Cf. ms arriba en el texto en a).
94 Cf. Crampon, Lagrange, Osty, Van den Bussche, las traducciones de la BJ y d*
laT O B .
tro caso. Desde el punto de vista del vocabulario joaneo, nos

sentimos inclinados a traducir por acoger, es decir, a adop
tar la traduccin propia de los casos que se refieren a perso
nas 95. En estos otros casos, decamos, el verbo XcxppvEiv
tiene como objeto a Cristo o su revelacin y expresa la fe
en l.
Estas indicaciones son muy valiosas para aclarar el caso de
Jn 19,27. Se trata aqu del discpulo a quien Jess amaba;
todo el contexto describe la gnesis y la profundizacin de su
fe 96. Hay que traducir por tanto: A partir de esta hora, el
Discpulo la acogi entre sus bienes. Esta acogida de la Ma
dre de Jess por parte del Discpulo despus de las palabras
de Jess He ah tu madre, era la expresin de su fe pro
funda en el mismo Jess.
Esta interpretacin se ve especialmente reforzada por el
anlisis estructural. Junto con naffiiTj, el sustantivo f)
pf|TT]Q es la palabra clave del texto; se repite cinco veces en
tres versculos (seis si contamos el pronombre aTf|v al final).
Incluso se puede descubrir una especie de inclusin para toda
la escena:
i .25: T| (Vn|Q a i x o v ... x f| [ir ix p a i x o t ) ;
i.2 6 : xr|v |rr|xoa... xf| (irytQ;
v.27: rj t jx r)p a o v ..: ai)xr| v .
En el versculo central, la palabra madre est usada dos

veces en forma absoluta, casi como un nombre propio 97; es
como si Juan quisiera subrayar el ejercicio de una funcin. El
cambio de pronombre posesivo cuando se pasa del v.25 al
21a, indica el sentido de testamento de Jess; implica, si se
puede expresar as, la voluntad de operar un traspaso de pro
piedad (avrov... oov). El versculo final, en el que las pala
bras xa ta expresan tambin la idea de propiedad, quiere
decir que el Discpulo hizo suya esta voluntad: l acogi a
la madre de Jess como la herencia de su Maestro 98; la
que hasta entonces era la Madre de Jess, sera en adelante su
95 ABBOTT, l.c.: The instances o f welcoming in Jn are applied to receiving of

th Logos, of Christ, ... o f th mother o f Jesus when committed to the beloved disciple
(el subrayado es nuestro). Seencuentra un paralelo interesante en 2 Jn 10: Si alguien
viene a vosotros sin ser portador de esta doctrina (de Cristo), no le acojis entre vos
otros y no le deis la bienvenida (trad. de la T O B ); Juan no prohbe al cristiano reci
bir a un hereje en su casa, sino acogerlo en su intimidad (oixa en San Juan no desig
na la casa, como oI ko ^, sino el medio familiar), lo que equivaldra a comulgar con
sus malas obras (2 Jn 11); igualmente, x l ia designa una comunin, no una casa.
96 Cf. ms arriba p.211-212.
97 (W.) MICHAELIS, art. pfjxriQ, en Theol. Wrt. IV 646,24: 19,26 zweimal fast
cdgennamenartig nur ais q pfjxr)Q (bezeichnet).
98 D. MOLLAT, nota a Jn 19,27, en la BJ.
216 P.l. Exegesis
propia madre; ella formara parte de sus bienes. El ver- 1

siculo final, como se ve, cierra toda la escena coti una descrip- 1
cin de la acogida del Discpulo, de su respuesta en la fe: A I
partir de esta hora, el Discpulo la acogi entre sus bienes. El |
P. Braun escribe con todo acierto: El verbo Xapfkxvw evo- j
ca..., por encima de todo, la acogida que Mara haba recibido j
en el alma del Discpulo " . j
,
i
III. E x g e s is y t e o l o g a d e J n 19,27 b ,j
La historia de la interpretacin de Jn 19,27 es suma- \

mente instructiva; se asiste en ella a una profundizacin pro- j
gresiva del sentido de este versculo. Para los antiguos, el j
texto describe los cuidados con los que Juan rode a Mara a j
partir de la muerte de Jess; en la Edad Media estos cuidados j
se espiritualizan; se habla ahora de la veneracin y del amor ;
del discpulo para con la madre del Salvador; esta evolucin 1
va a la par con el desarrollo de la doctrina de la maternidad
espiritual de Mara hacia todos los creyentes. En los tiempos
modernos esta interpretacin se mantiene nicamente entre
los autores espirituales; se eclipsa, sin embargo, entre los
exegetas; pero adquiere una fuerza nueva en nuestros tiem-
pos, esta vez sobre una base estrictamente-exegtica 10. En
las pginas precedentes no hemos querido estudiar todo el
pasaje, sino nicamente el versculo final; este anlisis, lejos
de contradecir la interpretacin espiritual de la escena *01, la
confirma. El examen atento de Jn 19,27 permite incluso
aportar a esta exgesis nuevas precisiones. Esto es lo que
queremos mostrar para terminar, iluminando mejor el sen
tido teolgico del versculo.
1. Como haba entendido correctamente San Ambrosio
las palabras e li x. ita no expresan el cumplimiento de una
ltima voluntad de Jess en relacin al futuro material de su
madre; en esta frase que habla del discpulo (a quien Jess
amaba), estas palabras se refieren directamente a la condicin
del Discpulo; describen sus spiritualia bona, su unin con
Cristo, su fe en l, todo aquello por lo que l era el Discpu- .
lo; entre estos bienes espirituales recibe, igualmente
como suya, a la Madre de Jess.
m F. M. B r a u n , o.c., p .125.
100 En la nt.l vanse los estudios de P. Gchter, F. M. Braun, K. H. Schelkle,
M. Thurian, A. Feuillet.
101 Como opinan los autores citados en la nt-6.
V ili. Las palabras de Jess He aqu tu madre. 217
El sentido de toda la frase queda, pues, en la lnea de la

interpretacin espiritual que se encuentra en la tradicin
desde la Edad Media hasta nuestros das. Sin embargo, esta
interpretacin debe ser matizada y profundizada. Porque, de
ordinario, se entiende el versculo de la manera siguiente: el
Discpulo (que representaba a todos los creyentes) conside
r 102 a la Madre de Jess como suya, es decir, como su propia
madre. Dos detalles son inexactos en esta manera de leer el
texto. Para empezar, accipere in (i.ap(Mveiv eU) se entenda,
incorrectamente, como considerar (o tomar) como, mien
tras que taxp|3veiv significa aqu acoger y e i tiene el sen
tido local (en y no como). Adems, esta interpretacin
estaba ligada con frecuencia a la lectura de la variante in
suam, traduccin errnea de eU t lia.
Sin embargo, la exgesis tradicional sigue siendo funda
mentalmente exacta; realmente, el texto quiere decir lo que
en l se ha visto desde hace tanto tiempo, a saber, que el
Discpulo acogi a la Madre de Jes s como madre propia.
Pero esta idea no est expresada en las palabras e li x ita,
cuya traduccin no puede ser ms que in sua; se la encuentra,
ms bien, en Xapev paTixf) axrjv. Los tres elementos
de la proposicin orientan hacia esta interpretacin:
a) el verbo >.apev no significa consider (como), sino la
acogi, lo que implica aceptacin en la fe de la ltima voluntad de
Jess, expresada en las palabras He aqu tu madre;
b) el pronombre axfjv, que remite a f] [tf|TriQ oou, indica un
traspaso de propiedad: aquella a quien el Discpulo acoge (axf|V) es
la mujer que le haba sido dada como madre suya (f| pf|Tr|(5 aou); l la
acoge, pues, como suya;
c) el sujeto picxfr)Tr[ <7, tomado aqu en sentido absoluto, tiene
valor representativo; la frase expresa, pues, un comportamiento ca
racterstico de discpulo, un comportamiento de docilidad, de fe. J e
ss le haba dicho: He aqu tu madre; el Discpulo acept esta
herencia: acogi a la Madre de Jess como madre propia.
Sin embargo, en todo esto no hemos dicho nada todava

de las palabras eU x fia; a las explicaciones precedentes,
estas palabras aaden un matiz importante que la exgesis
tradicional apenas haba percibido. Los autores que desde el
fin de la Edad Media traducan la tom (la consider) como
suya, hacan descansar todo el peso teolgico del versculo
102 Vase ms arriba (p.!97s) la parfrasis de Canisio y Nannius (pro sua habuit),
las de L. de la Palma (la miraba como a cosa suya), de Bossuet (il considera Marie
comme sienne), de Gibieuf (il la tint corame sa mre). Es probable que en la
expresin accepit eam... in suam, los autores de la Edad Media y del Renacimiento en
tendieran frecuentemente accipere in en el sentido de considerar como; cf. ms arriba
(nt.34) el Diatessaron de Lieja, una de las traducciones ms antiguas de la expresin
latina en lengua vulgar.
218 P.I. Exegesis
sobre las ltimas palabras in sua(m). Incluso aquellos que

lean la expresin en plural (in sua), la interpretaban de he
cho como un singular, como si in sua pudiera significar in
suam, lo que, evidentemente, no es correcto. El plural t
ita debe conservar su sentido propio. Estas palabras descri
ben el espacio espiritual en el cual vive el Discpulo, espacio
que est constituido porta comunin con Jess; as, pues, es en
este medio espiritual, en esta comunin con Jess, donde el
Discpulo acoge ahora tambin como suya a la Madre de Jess.
Esta interpretacin no hace ms que ampliar y profundi
zar la exgesis tradicional: la Madre de Jess es acogida por el
Discpulo en un espacio interior que ya estaba constituido
para l por su relacin con Jess; la acoge como madre suya,
en la fe; ella viene as a agregarse a sus bienes que le ve
nan de Jess y a perfeccionar su estado de Discpulo a
quien amaba Jess.
2. Vemos, pues, verificarse aqu lo que presentamos ya
cuando hacamos el anlisis de t ia en San Juan 103; estas
palabras, que designan formalmente lo que es propio del
Discpulo, implican, al mismo tiempo, una referencia a Cris
to. Pero esta relacin a Cristo se prolonga ahora en una rela
cin nueva del Discpulo hacia la Madre de Jess. En otras
palabras, la acogida que el Discpulo depara a la Madre de
Jess conserva un sentido cristolgico. Este aspecto del pa
saje queda todava ms claro si se tiene en cuenta un llama
tivo paralelismo entre este versculo y un texto del prlogo:
1 11 12 El; x
' oot 6 X a P o v axv... to
mcrtevovaiv...
j q 27. e X a (3ev (xaOt]tt|<; a v i f|v
' ti i t tta
En 1,11-12, el evangelista hablaba de los creyentes

(tole juoxeijouoiv) que haban acogido (La3ov) al Verbo
hecho carne (atv) cuando vino a los suyos (e li t ita... ol
ioi). En 19,27, al llegar el momento de la hora de Jess, los
suyos estn representados por el Discpulo; ste, que personi
fica a los creyentes, acoge (La|3ev) ahora a la Madre de Jess
(aTrjv). La obra de Jess se contina en adelante en la de la
Mujer; se ve aqu abrirse una perspectiva hacia la Iglesia. En
definitiva, recibir a Jess y recibir a la Madre de Jess (o bien
la Iglesia) es todo uno 104.
,03 Vase ms arriba (p.212s).
104 A. FEUILLET, Les adieux du C hrist a sa mere p.486.
3. Porque sta es otra precisin que aporta la exgesis de

este versculo: confirma el sentido eclesiolgico que algunos
autores antiguos ya haban percibido en esta escena I05. Por la
misma razn que el Discpulo, la Madre de Jess tiene aqu un
valor representativo. Jess no se dirige a ella con el ttulo de
madre, sino con el de mujer; su papel individual respecto a
Jess pasa al trasfondo; su funcin en adelante tiene que ser
considerada en el plano mesinico y escatolgico 106. Ella es la
Mujer, la Madre l071089*; por este ttulo representa la nueva Sin, el
pueblo mesinico de Dios; la Madre del Seor es la figura de la
Iglesia ,08; representa a la Iglesia en su funcin maternal. Las
palabras ocjc xeiVq xf\ sgac alcanzan entonces todo su
sentido; a partir de esta hora, a partir de la hora de la salva
cin l0v, el Discpulo acogi a la Madre de Jess y a la Iglesia
como madre suya; es la hora del nacimiento de la Iglesia. En el
Calvario, en efecto, la Iglesia est doblemente representada:
como madre de los fieles, est personificada en la Madre de
Jess; como pueblo escatolgico de los creyentes, est repre
sentada en la persona del Discpulo. Puesto que la Madre de
Jess es la madre de los creyentes, y stos son la Iglesia, ella es,
pues, por su funcin maternal, la Madre de la Iglesia n0.
Esto pone de manifiesto que la doctrina mariolgica de San
Juan no se comprende plenamente ms que en estrecha unin
con su eclesiologa 111; pero esta misma eclesiologa no es ms
que prolongacin de su cristologa. En los esfuerzos actuales
para centrar y unificar estas diferentes disciplinas, las indicacio
nes del cuarto evangelio son una valiosa ayuda tanto para pro
fundizar en cada una de ellas como para elaborar una equili
brada sntesis teolgica.
105 Cf. nuestro artculo La maternit spirituale d i M aria e la fondazione della Chiesa
(Gv 19,25-27), en nuestro libro Ges Verit (Marietti 1973) p. 158-64.
106 Cf. A. Fe u il l e t , aft. cit., p.471-74.
107 Cf. D. MOLLAT, art. Jea n lvangliste (saint), en Dici. Spir. V ili 192-247 (cf.
col.238-39).
108 Cf. el ttulo de la obra de M. Thurian, cit. en la nt.l.
109 Cf. los comentarios de Barrett y Brown. Segn J. Jeremas (Ev exevr] t ) tpa,
[ev] atf) xf| ojq: ZNW 42 [1949] p.214-17 [cf. 216]), la expresin de Jn 19,27 sig
nificara sin tardanza, inmediatamente; pero la ra2 n que l aduce no parece convin
cente.
1.0 Este ttulo no ha sido dado a Mara solamente por el reciente concilio; ya es
taba en uso en la Edad Media; cf. TH. KOEHLER, La maternit spirituelle de M arie
(Moyen ge occidental: 1250 1500), en La maternit spirituelle de M arie II (tudes ma
riales. Bull, de la Soc. fr. dEt. Mar., 17) (Paris I960) p. 19-57.
1.1 Cf. la conclusion de A. FEUILLET, art. cit., p.488-89, y los textos de K. Rahner
y A. Patfoort citados en este pasaje.
IX .
LA SED DE JESU S A L MORIR
Y LA INTERPRETACION
JO ANEA DE LA MUERTE EN CRUZ *
Cualquiera que estudie la historia de la exgesis de los
textos joaneos puede hacer, segn los casos, dos constatacio
nes opuestas; con frecuencia, la interpretacin mstica de los
comentarios patrsticos o medievales ha sido totalmente
abandonada por los modernos como precrtica; pero tambin
se da lo contrario: gracias a los mtodos de anlisis actuales
ms avanzados, aparecen en tal o cual pasaje riquezas espiri
tuales que no haban sospechado los antiguos, al menos en
tiempo de los Padres. Esto se puede constatar en la interpreta
cin de la percopa sobre la maternidad espiritual de Mara
(Jn 19,25-27); lo mismo puede decirse del versculo que nos
proponemos estudiar ahora; se trata del texto en que San Juan
refiere aquella palabra de Jess almorir: Tengo sed (19,28).
Dado el inters de la historia de la exgesis por este ver
sculo, presentaremos primeramente un estado de la cuestin
sobre las diversas lecturas que de l se han hecho a lo largo
de la tradicin; propondremos un doble anlisis en las dos
partes siguientes: primero, por el mtodo de textos paralelos;
despus, por el examen del contexto inmediato. En la cuarta
parte haremos ver la importancia de este versculo en la inter
pretacin joanea de la muerte de Jess.
I. B r e v e h is t o r ia d e la e x g e s is d e J n 19,28
1. Contra lo que podra esperarse, no descubrimos en
tre los Padres griegos ninguna tendencia a interpretar ujK
en sentido alegrico; insisten ms en el aspecto fsico y psico
lgico de los sufrimientos de Jess, y ven espontneamente
en su sed una prueba de la verdad de su encarnacin y del
realismo de su muerte; atribuyen tambin mucha importancia
al dato de que, al decir que tena sed, Jess cumpla una pro
feca '. En la tradicin latina se encuentra un tmido ensayo
de alegorizacin en San Agustn 2; pero no tuvo gran influen-
* Actas del Congreso de Roma 1975: La sapienza della croce oegi
I 33-49.
1 Vanse los comentarios del Crisstomo, Teodoro de Mopsuestia, Teofilacto,
Eutimio, Cirilo de Alejandra.
2 Tract. in loannem 119,4: PL 35,1952; pero alegoriza acetum y no sitio:
Iudaei quippe ipsi erant acetum, degenerantes a vino Patriarcharum et Prophetarum.
En otro pasaje (cf. nt.5, Sermo 218), la exgesis de sitio es ya ms alegorizante.
IX . La sed de Jess y la interpretacin joanea 221
da 3. Los dos grandes comentarios medievales, de Ruperto

de Deutz y de San Buenaventura 4, se atienen a la interpreta
cin fsica.
La exgesis espiritual del sitio de Jn 19,28, discreta
mente apuntada por San Agustn 5, puede decirse que cono
ci su verdadero desarrollo en la exgesis monstica de la
Edad Media; hay que citar aqu a San Bernardo y la escuela
bernardina6. Ms tarde, tambin San Alberto Magno 7 y
Santo Toms 8; pero, sobre todo, la Vita Christi de Ludolfo
de Sajonia 9 y el comentario de Dionisio el Cartujano. Este,
el ltimo cronolgicamente (t 1471), resume sucintamente la
exgesis de la tradicin monstica: Ad litteram Christus cor-
poraliter sitiebat... Spiritualiter vero multo ferventius sitiebat
nostram salutem, pro qua omnia fecit atque pertulit 10.
2. Esta interpretacin, que parece, a primera vista, ca
racterstica de la piedad medieval, reaparece a comienzos de
los tiempos modernos entre los principales comentaristas ca
tlicos, como Salmern u , Belarmino 12, Cornelio a Lpi-
de 13; igualmente, entre los autores espirituales, como Luis
3 Excepto para el comentario de Beda (PL 9 2 ,9 14D), quien, como de ordinario,
sigue muy de cerca a Agustn. Respecto a los dems, apenas se ven trazas en la Edad
Media de la exgesis agustiniana de Jn 19,28; nada en las dos glosas; ni parece haber
ejercido mayor influencia en la exgesis monstica, de la que hablaremos en seguida.
4 RUPERTO DE DEUTZ, In loh .: PL 169,790-791; SAN BUENAVENTURA, Opera
Omnia 6 (Quaracchi 1893) 449-50.
5 Sermo 218 c . l l n .l l : PL 38,1086: Qod dixit: Sitio, fidem quaerebat a suis;
sed quia in propria venit et sui eum non receperunt (lo 1,11), pro suavitate fidei, acetum
perfidiae dederunt,
6 Para San Bernardo, vase esta sentencia publicada recientemente en Senten-
tiarum series tertia l (Opera, ed. J . Leclercq et H. Rochis, Vl/2 [Romae 1972] 59,6):
Sitio, inquit. Quid sitis, o Domine? Salutem, inquit, humanam. Et ob hoc me
totum tradidi pro eis, quia, cum dilexissem eos, in finem dilexi eos. Para la escuela
bernardina cf. Vitis mystica, seu tractatus de passione Domini 13,44: PL 184,662-63; al
decir Sitio, Jess quiere expresar ardorem suae charitatis. Se puede reconocer aqu
un eco del texto de San Bernardo citado ms arriba.
7 Opera Omnia 24 (Parisiis 1899) 666: Ut consummaretur Scriptura, quae de ipso
erat, dixit vere, non fingendo: Sitio, desiderio salutis redimendorum; Ps 62,2: Sitivit
in te anima mea quam multipliciter tibi caro mea. Unde Beatus Bernardus dicit: Domine,
quid sitis? Plus te cruciat tua sitis quam tua crux. De cruce siles, de siti clamas. Sitio
inquam, vestram salutem, vestrum gaudium. Este texto que San Alberto Magno atri
buye a San Bernardo es, casi seguro, el que hemos transcrito en la nota anterior (aunque
citado libremente por l y ligeramente ampliado), porque en la obra del santo Doctor
no hay ms citas de Jn 19,28. Es verdad que la Concordancia de San Bernardo, que
est en preparacin en Achel (Pases Bajos), indica otras dos referencias (agradecemos
a los padres cistercienses del monasterio el habernos comunicado esta informacin):
Lber ad Milites Templi 27 (Opera III 235,10: PL 1 8 2 ,9 3 6 0 y Sententiarum series secunda
124 (Opera VI/2, 48,1-2: PL 18 4 ,1 149D); pero ms bien se trata de simples alusiones.
8 S. THOMAS, Super ev. S. loannis lectura (ed. R. CAI) (Marietti 51952) n.2447.
9 LUDOLFO DE SAJONIA, Vita C hristi p.2.a c.63 (Venetiis 1566) 724H-I.
10 Opera omnia 12 (Monstrolii 1901) 595.
11 Comm. in Evangelicam Historiam X : De passione et morte D. N . /. C. (Coloniae
Agrippinae 1613) tr.44 p.365a.
12 ROB. CARD. BELLARMINUS, Opera VI (Neapoli 1862) 397-444: De septem
verbis a Christo in cruce prolatis; cf. 1.2 c.8 p.424. 13 In h.l.
222 P.I. Exegesis
de la Palma, en su Historia de la sagrada pasin, y L. M. Gri-

gnion de Montfort 14. En su comentario, sin embargo, el car
denal Toledo entiende sitio nicamente en sentido fsi
co 1S. Lo mismo sucede entre los protestantes: Calvino I6,
Grocio 17 y Bengel ,8.
3. Qu sucede en la poca contempornea? Nos sor
prendemos al constatar que reaparece de nuevo la misma
dualidad de interpretaciones. Sin duda que prevalece la in
terpretacin como sed meramente corporal; se la encuentra,
por ejemplo, en la exgesis francesa, en Lagrange 19, quien
polemiza contra Loisy; es tambin la explicacin corriente en
tre los comentaristas alemanes 20. Sin embargo, tambin la
exgesis simblica est muy extendida. Representada en
Francia por Loisy 21 y Durand, se encuentra, sobre todo, en
tre los comentaristas de lengua Inglesa 22; en nuestros das ha
14 L. DE LA PALMA, Historia de la sagrada pasin (BAC, Madrid 1967) c.41
p.277-78; L.-M. GRIGNION DE MONTFORT, Les sept dernires paroles de Jsus, en Oeuvres
completes (Seuil, 1966) 1782 n.38.
,s n h.l.
16 I. CALVINUS, Comm. in Ev. loannis: Opera 47 (Brunsvigae 1892) 419: Qui
sensum allegoricum fabricant in verbo sitiendi, argutiae magis quam verae aedificationi
student, et palam refellit eos evangelista, qui petitum a Christo acetum fuisse dicit,
quum ad mortem properaret.
17 H. GROTIUS, Annotationes in Nov. Test., ed. nova, I (Halle 1769) 1129*.
18 I. A. BENGEL, Gnomon Novi Testamenti (Tubingae 1742) 398.
19 Evangile selon saint Je a n (Paris 1925) 495-r.1 Le sens est simplement que Jsus,
dvor par la soif, trop naturelle en pareil cas, a exprim sa souffrance pour raliser une
prophtie, tout le reste de ce qui lui avait t impos par son Pre tant dsormais
consomm. De los comentarios en lengua francesa vanse tambin Godet, (Coruy),
Calmes, Braun, Van den Bussche, y las vidas de Jess de Prat y Lebreton; tambin
A. FEUILLET, L heure de la femme (Jn 16,21) et lheure de la Mre de Jsus (Jn 19,25-27):
Bibl 47 (1966) 169-84.361-80.557-73 (cf. 375-76 y p.376 n .l; el texto parle dune
soif physique de Jsus); tambin la obra, acabada de aparecer, de A. POPPI, Le parole
d i Ges in croce (Padova 1974) 103-113: Ho sete (cf. p. 112: Ges con la sua ardente
sete fisica attua pienamente le Scritture). Pueden agregarse a este grupo, entre los
contemporneos de lengua inglesa, Westcott, Barrete, Lenski; y C. H. Dodd, H isto rial
Tradition in tkeFourth Gospel (Cambridge 1963) 41-42.
20 Cf. Lbke, Wellhausen, Schanz, Zahn, Holtzmann, Bover, Belser, Knabenbauer,
Schlatter, Bauer, Strathmann, Tilimann, Schick, Bultmann, Wikenhauser, Schutz,
Schnackenburg; tambin (J.) BEHM, art. itpco, en ThW b II 230,2-5; A. DAUER,
Die Passionsgeschichte im Johannesevangelium. Eine Traditionsgeschichtliche und theolo-
gische Untersuchung zu Jo h 18,1-19,30 (Mnchen 1972) 206-207; H. URS VON BAL
THASAR, Mysterium Paschale, en Mysterium salutis. Grundriss heilsgeschichtlicher Dogma-
tik 3/2 (Einsiedeln 1969) 213.
21 LOISY, 880-81: On doit supposer que le Christ a vritablement soif... Selon sa
signification plus profonde, cette soif est le dsir qua Jsus de finir sa carrire, pour
aller Dieu et assurer le salut du monde. Vase tambin el comentario italiano de
G. Danesi, en Introduzione alla Bibbia IV (Torino Marietti, I960) 555.
22 Cf. Bernard, Hoskyns, Lightfoot, Brown, Hendriksen, Lindars. Pero estos auto
res difieren notablemente entre s en la forma de explicar el sentido profundo del
sitio de Jess. Adems de los comentarios que acabamos de citar, puede verse
ABBOTT, Johannine Vocabulary 1750 (yJohannin e Grammar 2626a); el texto bblico al
que remite Juan es el salme 42,2, lo que obliga a interpretar la sed de Jess tanto en
sentido espiritual como fsico; cf. tambin J . C. FENTON, T he Passion according to Joh n
(London 1961) 66: The thirst for ali men to believe, to come to him, to see the love
of God, to be drawn by it to him and to God.
IX . L a sed de Jess y la interpretacin juanea \ 223
sido asumida por Th. Boman, J. M. Spurrell y G. Moretto en

tres artculos monogrficos consagrados a este tema 23.
4. ' Estas divergencias persistentes en la interpretacin
nos obligan a reflexionar sobre la cuestin de mtodo. Para
muchos autores, todo el anlisis se reduce a la crtica literaria;
se preguntan simplemente de dnde vienen las palabras
Tengo sed. Unos comparan el v.29 con el episodio narrado
por los sinpticos, a saber, que alguno ofreci a Jess una
esponja empapada en vinagre (Me 15,36; Mt 27,48). Lo aa
dido por Juan sobre la sed de Jess sera, o bien una reinter
pretacin de las palabras de Jess referidas por Marcos
(15,34) y Mateo (27,46): Eloi, Eloi, lama sabaethani 24, o
bien una pura adicin redaccional y teolgica de Juan 25.
Otros hacen derivar este sitio de Juan de una fuente o de
una tradicin independiente de los sinpticos 26. Esta ltima
explicacin es, quizs, la ms verosmil. Pero estas diversas
soluciones se quedan en hiptesis y no presentan ms que un
inters limitado. El que se detiene a reconstruir la prehistoria
del texto no se interesa ya mucho, de ordinario, en la inter
pretacin misma; sin embargo, sta ser siempre la primera
labor del exegeta. A lo largo de este estudio nuestros esfuer
zos se encaminan a lograr una mejor interpretacin.
Hay otra cuestin importante: a quin se une gramati
calmente 'el inciso para que toda la Escritura se cumpliera
perfectamente? Muchos admiten sin discusin que hay que
unirlo con lo que sigue: Dijo: Tengo sed. La principal
cuestin entonces es saber a qu texto de los Salmos se alude
aqu, tema que ha absorbido demasiados esfuerzos de los
exegetas. Pero si, por el contrario, la proposicin final de
termina al verbo t e t Xe o t c u que le precede, sitio no es ya
el cumplimiento de una profeca, y queda abierto el campo
para una interpretacin totalmente distinta de estas palabras
de Jess. Esta cuestin filolgica tiene necesariamente que
ser dirimida. Volveremos sobre ella a comienzos de la tercera
parte.
Finalmente, una ltima observacin a propsito de la
exgesis simblica. Por nuestra parte, pensamos tambin que
23 TH. BOMAN, Das letzte Wort Jesu : StudTheoI 17 (1963) 103-19 (cf. 114-15);
J. M. SPURRELL, An Interpretaron o f I thirst: ChQRev 167 (1966) 12-18; G. MO
RETTO, Giov. 19,28: la sete d i Cristo in croce: R B ib lt 15 (1967) 249-74.
24 Esta es la interpretacin de Boman y Spurrell (nt.23); cf. tambin H. Urs von
Balthasar (nt.20).
25 Cf. E. D. FREED, Od Testament Quotations in tbe G ospd o f Joh n (Suppl. to Nov,
Test. X I) (Leiden 1965) 104-107.
26 BROWN, II 928; A. DAUER, o.c. (nt.20) 204-207. Cf. C. H. DODD, Histrical
Tradition in the Fourth Gospel (Cambridge 1963) 42.
224 P.l. Exegesis
sitio tiene un sentido ms profundo. Pero cul? Hay que

reconocer que, faltas de anlisis, muchas interpretaciones es
pirituales presentadas hasta ahora parecen arbitrarias; por su
sitio, se ha dicho, por ejemplo, que Jess habra expresado
su ardiente caridad (P SE U D O -BE R N A R D O ), o bien su deseo de
la gloria del Padre y de nuestra perfeccin ( G r i G N IO N DE
M O N T FO R T ), o tambin, segn la exgesis ms tradicional, su
deseo de nuestra salvacin 21. Puede sacarse esto del texto?
Nuestra tarea ser mostrar, basndonos nicamente en el
texto de Juan, sobre qu recae realmente esta sed espiritual
de Jess y cmo esta sed arroja una intensa luz sobre el sen
tido profundo del relato joaneo de la muerte de Jess.
II. LAS ESCENAS PARALELAS
C. H. Dodd observa acertadamente: La sed no juega

un papel esencial en la concepcin de Marcos sobre los su
frimientos del Siervo; en la concepcin de Juan, por el con
trario, es vital 2728. En el resto del evangelio, Juan slo em
plea tres veces el verbo ityv (4,13-15; 6,37; 7,37), pero
siempre se refiere a una sed metafrica: Dos de estos pasajes
abren una perspectiva sobre la hora de Jess, y, por tanto,
nos interesan particularmente: la conversacin de Jess con la
samaritana (4,1-26) y su proclamacin solemne el ltimo da
de la fiesta de los Tabernculos (7,37-39). Se observar tam
bin que entre estos dos pasajes y el del Calvario existen
puntos de contacto muy sugestivos en el plano del vocabula
rio. En el episodio del pozo de Jacob y en el de la fiesta de
las Tiendas reaparecen tres temas esenciales: la sed (4,13-15;
7,37), el agua viva (4,10.14; 7,38), el Espritu (4,23-24;
7,39); ahora bien, estos tres temas reaparecen de nuevo en la
escena de la cruz: la sed de Jess (19,28), el don del Espritu
(19,30 ) 29, el agua (que brota del costado de Jess, 19,34).
Todo nos invita, por tanto, a comparar atentamente estas tres
percopas.
1. Para empezar, examinemos algunos trazos paralelos
27 Vase ms arriba p.221s; cf. LOISY (cit. en nt.21) y G. MORETTO, art. cit. (nt.23)
266-73; pero el autor ve en el sitio de Jess, a la vez, la sete dello Spirito y
la sete della gloria. Con qu fundamento?
28 c. H. Dodd, o . c . , 42.
29 D. MOLLAT, Saint Jean . L'vangile (ed. en fase, de la Bible de Jrusalem) (Paris
*1973) nt.y a 19,30: Expression grecque sans prcdent connu pour signifier le dernier
soupir dun mourant. Lvangliste voit dans le dernier soupir de Jsus le prlude a
leffusion de lEsprit.
entre el episodio de la samaritana y el de la cruz. Varios auto

res han relacionado ya estos dos relatos.
a) Aparentemente, el primer paralelismo slo concierne
a las circunstancias exteriores: en 4,6 como en 19,14 (en la
escena del Lithstrotos), Juan usa exactamente la misma ex
presin: era como la hora sexta 30; tambin en los dos ca
sos, al menos si se admite en 19,13 la lectura transitiva del
verbo xodhoev 31, Jess estk sentado. Mera coincidencia? En
todo caso, advirtamos que el episodio solemne del Lithstro
tos constituye, a los ojos del evangelista, la entronizacin
oficial del Rey-Mesas 32 y que este episodio, por su parte,
no es ms que una anticipacin y prefiguracin de lo que
suceder en la cruz 33, donde, gracias a la inscripcin redac
tada en tres lenguas, la realeza de Jess es proclamada ante
la faz del mundo 34. Ahora bien, igualmente, Jess concluye
la conversacin con la samaritana revelndose a ella como
Mesas (4,26). Junto al pozo de Jacob como en el pretorio,
la hora sexta es la hora de la manifestacin de Jess.
Quizs se puede avanzar ms sin caer en el alegorismo y
encontrar una conexin entre la fatiga de Jess junto al
pozo de Jacob (4,6) y su agotamiento en la cruz, aunque el
agotamiento del Crucificado no est consignado en Jn 19;
pero Jess pide de beber en los dos casos (4,7) o expresa su
sed (19,28), lo que realmente es un signo de fatiga, de ago
tamiento. Ntese, sobre todo, que el verbo usado en 4,7 para
indicar la fatiga de Jess (xexojuax(<;) reaparece en 4,38 con
sentido metafrico: para describir su labor apostlica, labor
que producir todos sus frutos ms tarde en la misin de los
discpulos. Por esto, no sin razn, muchos comentaristas an
tiguos han visto una relacin entre la fatiga de Jess junto al
pozo y sus sufrimientos durante la pasin 35.
b) Pero pasemos directamente al segundo paralelismo,
que es mucho ms importante: el tema de la sed en los dos
30 Cf. a este propsito G. BAMPFYLDE, Joh n 19,28. A Base fo r a Different Trans-
lation: NovTest 11 (1969) 247-60 (cf. p.259): The sixth hour y el comentario de
Lightfoot.
31 Cf. ei captulo Jess, rey y juez segn J n 19,13.
32 D. MOLLAT, nt.y a Jn 19,13 en el fascculo Saint Jean , de la Bible de Jrusalem,
3.a ed. (Pars 1973) 211.
33 Cf. J. M. SPURRELL, art. cit. (nt.23), 17: The rejection of Jess by the Jews
before Pilate anticipates the crucifixin and explains it from the Jewish point of wiev
(19,13-16). Por nuestra parte, hemos expuesto estas ideas en el captulo citado en
la nt.31, p. 184-85.
34 D. MOLLAT, ibid., 213, nt.</* sobre Jn 19,20. Para el paralelismo entre la escena
del Gabbatha (19,13) y la del Glgota (19,17-22), vase el captulo que acabamos de
citar en la nt.31 p.159.
35 Vase el captulo Jess y los samaritanos nt.29, en la que citamos un bello texto
de Ruperto de Deutz, p.51 nt.29.
226 P.l. Exegesis
pasajes. En el dilogo del c.4 se constata inmediatamente un '

cambio de papeles: Jess inicia el dilogo pidiendo de beber;
sin embargo, la mujer no le ofrece agua del pozo, y es el
mismo Jess quien le promete el agua viva (v.10.14): Petit j
bibere dice Agustn et promittit bibere. Eget quasi a c-'?
cepturus, et affluit tamquam satiaturus 36. Ante este hecho 5
paradjico, es ahora la samaritana quien pide el agua, ese
agua misteriosa prometida por Jess; la expresin que ella-
emplea: ^toi toxo t coq (v.15), es como una repet- >
cin de la de Jess: [iot jtiev (v.7); ella no tendr ya ms '
sed (iva pf] lx()(), v. 15). Pero ella no ha comprendido nada
de las palabras de Jess, puesto que no piensa ms que en ;
satisfacer la sed fsica. Desde el comienzo, Jess se haba ele
vado al plano espiritual; su <leseo de beber era el signo de ;
otra sed, de otro deseo (Si t supieras...): el de dar a cono- ;
cer a la mujer el don de Dios, de revelarle quin era l; bre- '
vemente, de darle del agua viva (v.10.14). El verbo tener ;
sed, usado tres veces referido a los hombres en los v. 13-15,
designa primeramente su sed fsica (v.13), y despus su sed j
espiritual (v.14). Pero el tema se aplicaba, en trminos equi- "j
valentes, al mismo Jess desde el v.7: Dame de beber. Su |
deseo de beber, su sed, debe entenderse, conjuntamente, en j
sentido fsico y en sentido espiritual. Agustn lo ha dicho con
una expresin lapidaria: Ule... qui bibere quaerebat, fidem
ipsius mulieris sitiebat 37.
En la escena del Calvario igualmente, desde el comienzo
de la percopa, Jess expresa su deseo de beber al decir: :
Tengo sed. Pero se le ofrece vinagre. En el estilo joaneo se
trata de una reaccin de incomprensin, del mismo tipo que 1
la de la samaritana, que no haba comprendido nada de las J
palabras de Jess sobre el agua viva. Querra decir que Jess I
al morir deseaba simplemente agua en vez de vinagre? Esta |
solucin trivial no cuadra con el contexto; el mismo tema de |
la incomprensin invita a ver en ello mucho ms. Cuando 1
Juan subraya la ininteligencia de los hombres, es para indicar ,jj
que lo que ellos no han captado era una revelacin. Probable- |
36 SAN AGUSTN, Tract, in h h . 13,16: PL 35,1514. .1

37 Ibid., 15,11: PL 35,1514. Consltese el comentario de Durand (p. 114), donde
cita el texto de Agustn: Sil demande un breuvage dont il ne gotera pas, cest que,
l
dans la poitrine de lHomme-Dieu, la soif des mes teint celle de leau. El vocabu
lario usado aqu (la poitrine de lHomme-Dieu, la soif des ames) refleja una cierta
espiritualidad ya superada, pero la idea es fundamentalmente correcta. Cindonos ms
al texto de Juan, diramos, ms bien, que la sed expresada por Jess (v.7) es su deseo "
de manifestarse a la mujer (v. 10; cf. v.26); ms que la soif des mes, Jess experim en-, j
ta la sed de dar el agua viva. j
\
i
mente, hay que entender a este mismo nivel el sitio de

Jess. Cul es, pues, el objeto de esta sed? Junto al pozo de
Jacob, decamos, el deseo de beber expresado por Jess era
tambin deseo de dar a la mujer el agua viva. El paralelismo
permite pensar que la sed de Jess en la cruz era del mismo
orden: se tratara, pues, aqu de su sed de comunicar el don
del Espritu (cf. v.30). Pero esta solucin, todava hipottica,
no podr adquirir mayor consistencia hasta que hayamos ana
lizado el tema del agua viva en 7,37-39 y, sobre todo, cuando
hayamos analizado la estructura de nuestra percopa 19,
28-30.
En la etapa en que nos encontramos, la del estudio del
paralelismo entre Jn 4 y Jn 19, se puede ya, sin embargo, con
J. M. Spurrell, considerar como verosmil la solucin siguien
te: Si estos pasajes deben ser considerados conjuntamente
desde el punto de vista de la satisfaccin de la sed, entonces
la sed de Cristo en c.4 parece que debe quedar saciada
cuando l se proclama a s mismo como la fuente de agua
viva, lo que explica la promesa del don del Espritu; de forma
semejante, su sed en la cruz deber satisfacerse cuando l
confiera el Espritu en el momento de su muerte o despus
de la resurreccin 38.
2. Pasemos al segundo texto paralelo, el de 7,37-39-
Hagamos primeramente algunas observaciones preliminares. ,
En los v.37-38 adoptamos la puntuacin que se impone cada
vez ms hoy da* y que marca la interrupcin tras las palabras
jucrtecov eU p; hay que traducir, por consiguiente: y
que beba el qu cree en m. Con esta puntuacin, la frase
constituye un perfecto quiasmo:
Si alguno TIENE SED,

que venga a m;
y que beba
el que CREE EN MI.
Esta construccin pone de manifiesto un doble paralelis

mo: beber es sinnimo de venir a Cristo, y tambin
38 J . M. SPURRELL, art. cit., 12-13- Cf. tambin el comentario de G. Danesi (nt.21):

Dopo tutte le sofferenze e torture, il Salvatore deve aver sofferto una sete veramente
lancinante. Sulla croce Ges era assetato. una sete che lha tormentato anche vicino
alla Samaritana (4,7); come allora si tratta di una vera sete fsica; una come la sua uma
nit assunta dalla divinit, cos la sete materiale svela ed esprime un anelito spirituale,
anelito che fu lenergia animatrice di tutta la sua opera. Mio cibo e fa re la volont d i colui
che mi ha mandato e terminare la sua opera (4,34).
228 P.I. Exgesis :
existe equivalencia entre tener sed y creer en l 39. Esto *!

sugiere ya que la sed de la que habla Jess es como una sed >
espiritual que busca todava satisfacerse. i
En el v.39 los manuscritos atestiguan dos variantes para ,
el participio de t h o x e e i v ; es preferible el aoristo oi ;
JuoxEcravxE ? al presente o Tuoxeovxec 40. Esto tiene su !
importancia. Como en el caso de la samartana, Juan distin
gue aqu los dos tiempos de la revelacin: el tiempo de Jess 1
y el tiempo del Espritu. En efecto, en la primera parte de la ;
declaracin de Jess (v,37-38a), todos los verbos estn en '
presente (ixjJ, EQâfki), juvei O), jciaxEtov). Pero despus
de la referencia a la Escritura, se trata del futuro ( q e o o u o i v , :
E( e M . o v Xap(3vEiv). El mismo cambio de perspectiva se ob-
serva con el verbo creer; en el v.38a, en el contexto de la \
vida de Jess, la fe en l se describe en presente ( jt io x e g o v '
ES |i); pero en el v.39, que nos remite a la poca de la
glorificacin pascual, esta fe de los discpulos es ya un hecho ,
pasado (ol j u o x e o c c v x e e ^ axv). Su fe en Jess durante
la vida pblica debe interiorizarse y profundizarse despus de
Pascua mediante el don del Espritu.
Puede deducirse algo de este pasaje para comprender i
mejor el sitio de 19,28? Desde luego que no hay que pasar
por alto las diferencias entre los dos textos; en un caso es el 5
creyente quien tiene sed, en el otro es Jess; y, segn 7,38-39, i
el cristiano sediento recibe el agua viva, es decir, el Espritu, j
mientras que, segn 19,28-30, Jess da el Espritu. 1
Sin embargo, muchos indicios nos invitan a esclarecer es- 1
tos textos uno con otro. En 7,39, al explicar las palabras de i
Jess, Juan declara explcitamente que el agua viva (el don |
del Espritu) no sera concedido ms que en la glorificacin J
de Jess, y ya hemos observado anteriormente el contacto de I
vocabulario entre los dos textos. Parece, pues, legtimo el j
leer la percopa de la fiesta de los Tabernculos en la pers- |
pectiva de la escena de la cruz: el Espritu que los creyentes '
39 Lightfoot, 183, es de diferente parecer: Whereas ro come to the Lord and to !

drink of Him are no doubt synonymous, the believer on Him is by no means in the
same case as he who thirsts. Por qu? Cuando se tiene en cuenta el carcter dinmico ]
de la fe en San Juan, no se ve mayor dificultad en que la fe sea considerada como una ,\
sed. Y no vale objetar con la afirmacin de Jn 6,35: El que cree en m no tendr sai ;;
nunca ms. El texto muestra que es con su fe como el hombre apagar su sed espi- ;
ritual; pero la diferencia de tiempos (presente/futuro) hace ver igualmente que la
satisfaccin slo se realizar progresivamente mediante la profundizacin de la fe.
Puede verse un ejemplo de esta metfora (fe/sed) en la liturgia: la oracin de la
celebracin del agua bautismal, en la vigilia pascual del Sbado Santo (M isal Romano).
El texto habla de la fidei sitis (fidei, al parecer, es un genitivo epexegtico).
40 Vase nuestro artculo Parole et Esprit dans Saint Jean, en L vangile de Jean.
Sources, rdaction, thologie (Gembloux 1977) 177-201.
IX . L a sed de Jess y la interpretacin joanea 229
deban recibir en la glorificacin de Jess (7,39), es el Esp

ritu que fue entregado por Jess al morir (19,30): para el
evangelista, los ros de agua viva que iban a correr de su seno
(7,38) estaban simbolizados por el agua que sala del costado
traspasado de Jess (19,34) 41. Para la sed, las cosas se com
plican, puesto que en 7,39 se trata de la sed de los creyentes, y
en 19,28, de la de Jess. Pero, incluso con esta inversin de
papeles, cmo creer que el sitio de la cruz, que est in
serto en una tal red de paralelismos y de correspondencias
temticas, debe referirse exclusivamente a la sed fsica de J e
ss? 42 Esto ira contra todo el contexto. Pero slo el estudio
del texto en s mismo permitir, as lo esperamos, llegar a una
certeza.
Sin embargo, desde ahora se puede ya notar lo siguiente:
en la fiesta de los Tabernculos, aunque no se diga explcita
mente, Jess aparece animado de un gran deseo. Sin duda, a
diferencia de 4,7, cuando Jess haba pedido de beber a la
samaritana, nuestro texto no da ningn indicio de que Jess
tenga sed. Sin embargo, no se puede negar que aqu tambin
se sugiere un deseo anlogo a aquel de 4,7-10; primeramen
te, por la introduccin solemne a las palabras de Jess (El
ltimo da de la fiesta, el gran da, Jess, de pie, exclam a
plena voz) 43; tambin por la doble invitacin que dirigi a
los creyentes (que venga a m, que beba). Jess, al reve
larse pblicamente en el templo, estaba, pues, animado, se
gn Juan, de una verdadera sed espiritual.
Este detalle, por tenue que sea, debe aadirse a la serie
de paralelismos entre la escena de los Tabernculos y la es
cena del Calvario; en otras palabras, este deseo de Jess ma-
41 Cf. HOSKYNS y BROWN; tambin F. M. BRAUN, Avoir soif et boire ijn 4,10-14;
7,37-39), en Mlanges bibliques en hommage au R. P. Bda Rigaux (Gembioux, Duculot,
1970) 247-58; cf. p.256: ... rapproche de la proclamation des Tabernacles, leau que
le disciple vit sortir de la blessure du Sauveur ne signifiait-elle pas dabord leffusion
de lEsprit...? Lamentamos que el P. Braun, en este bello estudio sobre la sed en
Jn 4,10-14 y 7,37-39, no haya dicho nada sobre la sed de Jess en 19,28.
42 J.-P . AUDET, L a soif, leau et la parole: R B 66 (1959) 379-86 (cf. 386): On peut
penser, du reste, que dans les chanes de symbolisme quaffectionne Jean, il existait
un lien subtil entre 7,37-38, dune part, et 19,28.34, dautre part. Y ms adelante:.,
Ainsi transparaissait, aux yeux de Jean comme en symbole (on serait tent de dire:
en signe), la grandeur vritable de Celui qui avait solennellement dclar au dernier
jour de la fte des Tentes: Si quelquun a soif, quil vienne moi, et quil boive, celui
qui croit en moi. Pero se dira que el autor no osa ir ms all hasta proponer una
lectura simblica del sitio de Jess. Despus de haber elegido tan acertadamente el
camino correcto, no se ha detenido demasiado pronto?
43 Trad. de D. MOLLAT, Saint Jea n (BJ), 2.a ed. (Paris I9 60) 110. Recurdese la
importancia de xpêiv en San Juan, en el que esta palabra slo aparece cuatro veces
para designar el gran mensaje de la revelacin de Cristo; es proclamado una vez por
Juan Bautista (1,15); despus, tres veces por el mismo Jess (7,28.37; 12,44).
nifestado en el templo es como una anticipacin de su sed en.
la cruz. m
Cul era el objeto del deseo de Jess en el ltimo da de 9
la fiesta? Como en el pozo de Jacob, deseaba dar el agua viva. 1
Pero hay que notar una evolucin del tema al pasar de un |
captulo al otro, o, ms bien, cuando se pasa del tiempo de
Jess al tiempo del Espritu. En Jn 4,10, el agua viva no eraj
todava ms que la automanifestacin de Jess a la samanta- ;
na, es decir, sus palabras, su verdad. En los v. 13-14, la pers- 1
pectiva se abre hacia el futuro: el agua viva de la revelacin ;
de Jess deber ser bebida, es decir, interiorizada. Este
ser el papel del Espritu (cf. 14,26; 16,13). En este punto, el
dilogo con la samaritana alcanza la perspectiva de la fiesta de J
los Tabernculos (7,37-39), en la que el agua viva que se |
bebe es identificada directamente con el Espritu; pero este ;
Espritu no ser concedido ms que a aquellos que preceden- j:
temente haban credo en Jess. - i
Qu conclusiones se pueden sacar de este anlisis por lo i
que se refiere al tema de la sed? Ms an que la percopa de ;
la samaritana, la de los Tabernculos est orientada hacia la \
cruz, en particular por los tres temas: la sed, el agua viva y el
Espritu. Resultara paradjico que la sed, que es una sed es-
piritual en 7,37, no fuera ms que una sed fsica en 19,28. El
hecho extrao que falta por explicar es el cambio de papeles:
quien tiene sed en 7,37 es el creyente; en 19,28 es el mismo
Jess. .Pero en Jerusaln, igual que junto al pozo de Jacob,
Jess manifestaba un profundo deseo de dar el agua viva; este |
deseo, en la ptica bblica y joanea, es una sed espiritual, y i
puede ser considerada, por tanto, como una preparacin y un |
anuncio de su sed en la cruz. 1
Pero esta interpretacin, como ya hemos dicho, no llegar |
a ser convincente a no ser que sea debidamente confirmada 'ij
por los indicios literarios de la percopa del Calvario. j
III. El VERSCULO 19,28 EN SU CONTEXTO INMEDIATO
Dos problemas deben ser examinados en el estudio de J

este texto: el enlace gramatical del inciso ut consummaretur j
Scriptura y la estructura literaria y teolgica de los v.28-30.
1. Segn la exgesis corriente, la proposicin final iva
"teXacofHj... depende del A.yei que sigue; debido a esto, los
traductores se ven obligados a invertir el orden de las dos ,
proposiciones, lo que ya es un mal sntoma. Citemos, por 3
IX . L a sed de Jess y la interpretacin joan ea 231
ejemplo, a Osty: Jess dijo, para que toda la Escritura se
cumpliese: Tengo sed. Pero, desde hace ya mucho tiempo,
algunos han propuesto hacer depender el inciso del verbo
Tti/xorai que precede 44, y traducir, por tanto: Despus
de esto, sabiendo que ya todo.se haba realizado para que se
cumpliera perfectamente la Escritura, Jess dijo: Tengo
sed. Recientemente, dos autores han examinado ms aten
tamente la cuestin, y han aportado una serie de argumentos
convincentes en favor de esta lectura 4S; sus argumentos han
sido sacados tanto del estilo y vocabulario de Juan como de
sus concepciones teolgicas. He aqu las principales razones
que se pueden hacer valer en favor de esta lectura del texto:
1) La construccin, completamente habitual en Juan,
exige que la proposicin con iva determine a un verbo pre
cedente 46. 2) Para hablar del cumplimiento de una profeca
o de una palabra de Jess, el evangelista usa jrXi'iQO'v y no
xeLeio'v 47; este ltimo verbo, cuando Juan lo aplica a Cristo,
designa el cumplimiento de la obra de Cristo (4,34; 5,36;
17,4) y no la realizacin de una profeca. 3) Ninguna profe
ca del Antiguo Testamento corresponde completamente a
las palabras pronunciadas por Jess: Tengo sed 48. 4) En
fin, cmo pensar que Juan da tanta importancia a esta pala
bra sitio solamente para mostrar que Jess cumpla as una
determinada profeca? Todo el contexto se sita a un nivel
mucho ms general: el del cumplimiento mesinico de la Es
critura.
Puede, pues, darse casi como cierto el que la proposicin
para que se cumpliera la Escritura est ligada a las palabras
JtvTa TEtXeorat, que describen el cumplimiento de la obra
de Jess. Pero hay que medir bien lo que significa tal lectura
del texto: 1) la palabra de Jess sitio no debe interpretarse
44 Segn Godet, esta lectura era ya preferida por Bengel, Tholuck, Van Hengel,
Lange, Meyer, Luthardt; en poca ms reciente ha sido aceptada tambin por Holtz-
mann, Bauer, Abbott (Job. Grammar 2115) y Lightfoot.
45 Cf. G. BAMPFYLDE, John 19,28, a case fo r a different translation: NovTest 11
(1969) 247-60; E. R. MARTNEZ, The Gospel Accounts o f the Death o f Jess (tesis dac
tilografiada en el Instituto Bblico) (Roma 1969) 467-71. Esta interpretacin fue acep
tada por A. PEUILLET, L'beure de la mere de Jess (Janjeaux 1969) 70-72, y por D. M o
llar, en la 3.a ed. de la Btble de Jrusalem (Pars 1973) 215.
46 En favor de la lectura habitual, A. Dauer (Die Passionsgeschichte 204, y ya en 201
n.232) cita tres casos en los que el orden es inverso: 1,31; 14,31; 19,31; pero esto no
puede servir de argumento; en 1,31 y 14,31, iva se repite en seguida mediante un
demostrativo (i toto o otd^), lo que elimina toda duda; en 19,31 el verbo prin
cipal est acompaado de doble iva (uno delante y otro detrs). Para apoyar la lectura
habitual de 19,28 (iva Tetaia)ftf|... X-yeL..) no puede aducirse ningn verdadero para
lelo. El orden absolutamente normal en San Juan es situar la proposicin final despus
del verbo del que depende.
47 Cf. Jn 12,38; 13,18; 15,35; 17,12; 18,9.32; 19,24.36.
48 A . F E U IL L E T , o .c ., 7 1 .
232 P .l. Exiges is
ya como el cumplimiento de una profeca; 2) el perfeci

cumplimiento de la Escritura es una explicacin teolgica
San Juan, basado en el hecho de que ya (iqr)) todo esi
consumado. Pero estas mismas palabras qri
xexXeoxat, con quin se enlazan? Evidentemente, con la ei
cena precedente (19,25-27), que describe el nacimiento de
Iglesia en la persona de la Madre de Jess y del discpuJ
amado 49. Despus de este acto supremo de Jess al mori#
verdaderamente todo est consumado 50. Jess ha terml
nado su obra, la Escritura est cumplida hasta la perfeccii
Esta escena de Mara y del Discpulo junto a la cruz revisi
efectivamente, a los ojos de Juan, una importancia extraordi-l
naria: all se realiza, segn l, lo que haba sido anunciado eit
figura por la tnica no rasgada, expresin simblica de 1%|
obra de unidad realizada por Jess en su misma muerte;,
cf. 11,52; 21,11 51. Al escribir ya todo se ha consumado*\
(TETXeorat), Juan se refiere a lo que haba dicho al comienzo|
del relato de la pasin: los am hasta el fin (ei~ xXo-). El
acto supremo de Jess en la cruz fue la revelacin suprema
del amor.
Y, sin embargo, Juan no se detiene aqu; habla todava dej
la sed de Jess, del don del Espritu, de la lanzada. Si todo'
est consumado, por qu este nuevo comienzo? Cul es l
sentido de estos ltimos acontecimientos? Es ahora cuando ;
tenemos que analizar con la mayor atencin esta percopa
que nos interesa directamente: la de los v.28-30.
2. Henos, pues, aqu llegados al corazn mismo de
nuestro problema: la interpretacin del sitio de Jess en el i
contexto de Jn 19,28-30. La interpretacin depende, sobre
todo, de la funcin del verbo en este conjunto. Es de- !
cir, que es indispensable estructurar cuidadosamente estos
tres versculos. Un elemento determinante para establecer la
estructura, aunque poco destacado por los comentaristas, es
la doble presencia de x e x X e o x c x i (v . 2 8 a y v3Qa). Esta pala
bra, junto con entreg el espritu, es la expresin ms im
portante de toda la percopa. Estas dos menciones de todo
est consumado constituyen dos elementos paralelos que
hacen aparecer la estructura bsica; llammosles A y A '. En
las dos ocasiones, sin embargo, el verbo x e x /.e o x c u est
acompaado de otro elemento que le est estrechamente li
gado: Tengo sed, en el primer caso; entreg el espritu,
49 Cf. captulo Las palabras de Jess He aqu tu madre....

50 Esta palabra equivale, pues, a un grito de victoria: cf. BERNARD, II 638.
51 D. MoLLAT, Saint Je a n -i3B J) nt.^ a Juan 19,24.
IX . L a sed de Jess y la interpretacin joan ea 233
en el segundo. Tambin estos dos elementos se correspon
den uno a otro; nosotros los sealaremos como B y B . Se
obtiene as una estricta correspondencia entre los v.28 y 30,
cada uno compuesto de dos elementos paralelos:
A TO D O ESTA CONSUM ADO A' (TO D O )ESTA CONSUMADO
B Tengo sed B' Entreg el espritu
Queda el v.29 en el centro de la percopa. Este forma un

vigoroso contraste con los versculos que lo encuadran; en los
v.28 y 30, Jess es el protagonista de la accin, y aparece dos
veces como sujeto del verbo ( TqooK... Lyei, Tr|aoK
e l jt E V ) ; toda la atencin se centra en l. Por el contrario, en el
v.29 no se sabe bien quin acta; los que ofrecen el vinagre a
Jess aparecen como un grupo annimo 52. Su accin no es
descrita ms que para constituir una anttesis con lo que dice
y hace Jess. Se observar tambin la triple repeticin de la
palabra vinagre en los dos v.29-30 53. No es que Juan vea
en este acto, como los sinpticos54, un gesto de burla por
parte de los asistentes; simplemente es que stos no han com
prendido el verdadero sentido del sitio de Jess. Este es
quema de la ininteligencia es profundamente joaneo y, como
ya hemos indicado, parecer regir la estructura de nuestros tres
versculos55; asimismo explica que en el v.30 (A' B') sea
retomado y explicado ulteriormente lo que ya haba sido
enunciado en el-v.28 (A B). Llegamos, pues, a la siguiente
estructura del conjunto:
v.28: Despus de lo cual, sabiendo que ya
A TO D O ESTABA CONSUMADO para que
Jess
la Escritura se cumpliera perfectamente,
B Jess dijo: Tengo sed.
v.29: Llenaron un vaso con v i n a g r e .
Pusieron alrededor de una caa de hisopo
Incomprensin una esponja empapada en v i n a g r e
y se la acercaron a su boca.
52 La observacin es de G. MORETTO, art. cit. (nt.23) 257 n. 19. La dureza de la

construccin, en Ja que el verbo carece de sujeto, ha sido percibida en la transmisin
del texto; muchos testigos cubren la laguna introduciendo o JtJojoavre^...
53 D. MOLLAT, o.c., 215 nt./.
54 En su relato, Mateo (27,48) y Marcos (15,36) repiten las palabras |ov< y
Jtxiêv del salmo 68,22 (LXX : jiriov pe o^), en el que se trata de un acto de
burla; Lucas (23,36) se expresa de otra manera, pero refuerza ms an este matiz:
Tambin los soldados se burlaban de l, acercndose a ofrecerle vinagre...
55 En el mismo sentido TH, BOMAN, Das letzte Wort Jesu (nt.23) 115-16. A. Dauer
(Die Passionsgeschichte 207) objeta que la incomprensin joanea es un recurso estils
tico que da a Jess ocasin de repetir una palabra para precisarla ms. Pero la repe
ticin no se hace siempre en los mismos trminos (cf. 3,3.5); y es precisamente este
esquema el que hemos encontrado en 19,28-30; Jess repite literalmente xeTXeoxai,
pero la palabra up), que haba sido mal interpretada, se explica en la ltima accin
de Jess.
234 P.l. Exiges is
v.30: Cuando l hubo tomado el v i n a g r e ,

Jess A ' Jess d ijo :(TODO) ESTA CONSUM ADO,
B e, inclinando la cabeza, entreg el espritu.
Ya hemos reunido todos los elementos para interpretar

correctamente las palabras Tengo sed en su contexto. Dos
detalles de la estructura tienen una importancia capital: en
primer lugar, estas palabras estn estrechamente ligadas al
primer miembro de la frase, en el que Juan dice que Jess
saba que ya todo estaba consumado para el cumplimiento de la
Escritura. El sitio de Jess debe situarse a este mismo nivel
del cumplimiento de su obra; de otro modo, cmo explicar
que Juan una explcitamente estas palabras a la conciencia me-
sinica de Jess (sabiendo que ya todo estaba consumado)?
Segundo y principal, Tengo sed es paralelo a entreg el
Espritu. Y como el v.30 es una progresin sobre el v.28,
todo nos invita a interpretar i/i|)( en la perspectiva del don
del Espritu. Jess ya ha terminado su obra. Pero sabe que
debe venir otro, el Espritu de la verdad, que dar testimonio
de l (15,26) y que debe introducir a los discpulos en la ver
dad integral (16,13). Jess sabe tambin que si l mismo no
parte, el Parclito no vendr a ellos (16,7); ya haba dicho a
sus discpulos: Yo rogar al Padre, y l os dar otro Par
clito que est con vosotros para siempre (14,16). Es preci
samente este deseo del don del Espritu lo que Jess al morir
expresa por ltima vez al decir Tengo sed. Este deseo co
menzar a realizarse en el momento mismo de su muerte; de
aqu el doble sentido de la expresin Jta p to x E V x Jtv e p a :
al exhalar su espritu, Jess entrega el Espritu a los creyen
tes. Como ha dicho acertadamente el P. A. Vanhoye, Jess
al morir abre el paso al Espritu 56.
El inters de esta interpretacin consiste en que se sita
en la prolongacin de lo que hemos podido observar en el
episodio de la samaritana y el de los Tabernculos. Para cada
uno de estos dos pasajes, como hemos visto, el paralelismo
con la escena de la cruz invita a comprender la sed de Jess
en 19,28 en sentido espiritual; el vocabulario de los tres tex
tos permite incluso precisar ms: esta sed de Jess es la sed
de dar el agua viva, la sed de conceder a la Iglesia el don del
Espritu. La exgesis detallada de Jn 19,28-30 confirma ple
namente estos indicios obtenidos de los textos paralelos.
Habra que deducir de aqu que sitio no indica ya de
ninguna manera la sed fsica de Jess? La mayora de los au
56 A. Vanhoye, cit, por D. MOLLAT, o.c., nt.j a j a 19,30.
IX . L a sed de Jess y la interpretacin p a m a 235
tores que se muestran sensibles al sentido espiritual de esta

palabra mantienen, sin embargo, que debe entenderse prima
riamente de la sed material. Pero quizs convenga distinguir
aqu dos etapas en la gnesis del texto. Si se admite como lo
ms probable que esta palabra no es una creacin literaria y
teolgica de Juan, sino que remonta a una tradicin ante
rior 57, es probable que, al comienzo de esta tradicin, si
tio indicara, ante todo, la sed corporal de Cristo en la cruz.
Pero en la interpretacin teolgica de San Juan, en razn del
paralelismo con los textos de Jn 4 y 7 sobre el agua viva; a
causa, sobre todo, de la resonancia mesinica de todo el pa
saje y del lazo estructural entre la sed de Jess y el don del
Espritu, todo el acento cae ahora, indudablemente, sobre la
sed espiritual.
Para terminar esta tercera parte, hagamos una compara
cin rpida entre la exgesis que acabamos de proponer y las
diversas interpretaciones simblicas que se encuentran en la
tradicin. Para muchos autores de la Edad Media y del Rena
cimiento, el sitio de Jess, en sentido espiritual, significaba
su deseo de nuestra salvacin. Esta interpretacin, en reali
dad, no es falsa, pero desplaza el acento, considerando la sed
de Jess demasiado desde el punto de vista de los hombres.
Muchos modernos proponen una interpretacin directa
mente cristolgica, lo que resulta ya ms propio de Juan,
pero no han estado suficientemente atentos a todos los mati
ces del texto 5S. A nuestro parecer, ha sido J. M. Spurrell
quien ha captado mejor las resonancias propias del texto. He
aqu lo que escribe al final de su artculo: Cuando Jess in
clina la cabeza y exhala el espritu, anticipa el don del Espritu
a la Iglesia... San Juan parece dar ms importancia a la sed del
Seor que a su muerte 59, e interpreta la muerte por referen-
57 Cf. ms arriba p.223. Esta tradicin puede realmente transmitir una palabra his
trica de Jess, como observa H. Urs von Balthasar: Das Wort ist wohl historisch,
weil es die darauffolgende Trnkung mit dem Essigschwamm besser motiviert ais der
Ruf be Mt und Mk (o.c. [nt.20] 213).
58 Cf., por ejemplo, BROWN, II 930, que refiere el simbolismo del sitio de
Jn 19,28 a las palabras de Jess en 18,11: La copa que me ha dado mi Padre, no la
he de beber? Jess quiere beber la copa hasta la ltima gota; la voluntad del Padre
no quedar cumplida hasta que Jess haya bebido el vino amargo de la muerte. Por
nuestra parte, tenemos bastantes dificultades respecto a esta exgesis: 1) el TETXecrcm
de Jn 19,28.30 no se refiere a la muerte misma (que viene despus), sino al episodio
precedente (19,25-27); 2) cuando Jess dice Tengo sed, su propia obra est acabada
(ntese el uso del perfecto en TeTkEOxai); 3) esta interpretacin es demasiado exclu
sivamente cristolgica al encuadrar demasiado la salvacin dentro de la obra terrestre
de Jess; la percopa del Calvario abre tambin la perspectiva hacia la Iglesia (19,25-27)
y sobre el don del Espritu (19,30.34), y esto en conexin inmediata con la sed
de Jess.
59 La observacin haba sido ya hecha por San Bernardo en el texto citado por San
Alberto Magno (cf. nt.7).
236 P.I. Exgesis
cia a la sed de Aquel que da el agua viva 60. Nuestro propio

estudio no ha tenido ms pretensiones que establecer sli
damente esta opinin tan bien fundada.
IV . La sed d e J e s s y el s e n t id o d e s u m u e r t e e n c r u z
Podramos terminar aqu, pero quisiramos todava, en

esta cuarta parte, situar la palabra Tengo sed en un con
junto ms amplio, en toda la seccin del Calvario (19,16-
37), y mostrar que este versculo nos ayuda a comprender la
interpretacin joanea de la muerte de Jess.
Despus de los versculos introductorios sobre la crucifi
xin (19,166-18), la escena del Calvario se compone de cinco
cuadros: el ttulo de la cruz (v. 19-22), la tnica no rasgada
(v.23-24), la Madre y el Discpulo (v.25-27), la muerte de
Jess y el don del Espritu (v.28-30), el costado traspasado
(v.31-37). La palabra de Jess Tengo sed, que pertenece al
cuarto cuadro, no desarrolla todo su sentido ms que en rela
cin con los episodios que la rodean.
1. Por la tablilla de la cruz Jess es proclamado rey de
los judos. El relato de la divisin de las vestiduras, en el que
todo el peso recae sobre el hecho de que la tnica no fuera
rasgada, significa, fundamentalmente, que Jess, mediante su
muerte, realiza la unidad del Pueblo de Dios. Este smbolo es
traducido en seguida a hechos: la Mujer y el Discpulo a los
pies de la cruz representan al pueblo mesinico de Dios, la
nueva Sin, la Iglesia; en ellos se verifica la reunificacin es-
catolgica, que, segn Jn 11,52, deba realizarse con la
muerte de Jess. En este momento, la obra de Cristo est
cumplida (19,28).
2. En las dos percopas siguientes la perspectiva se abre
sobre la venida del Espritu y sobre la Iglesia. En 19,30 el
ltimo aliento de Jess es interpretado por Juan como la co
municacin del Espritu. El tema se repite en el v.34, que
est en el corazn de la percopa final (19,31-37): la sangre y
el agua que saltan del costado de Jess, y sobre las que el
discpulo que lo ha visto aporta un triple testimonio (v.35),
60 J . M. SPURRELL, art. cit. (nt.23) 17; vase tambin LlGHTFOOT, 318: ... His
present thirst, in its deepest meaning, is to be slaked by the response of those repre
sented by the mother and the beloved disciple in the previous section, for whom He
has thus proved His love to the uttermost (13,1), to the gift offered in and by
His death.
tienen, ciertamente, un profundo sentido simblico 6I. Hay

dos textos que nos permiten comprender mejor este simbo
lismo. Por una parte, el versculo de Zacaras (12,10), expl
citamente citado al final del episodio para expresar su senti
do: Mirarn al que traspasaron (Jn 19,37). En este texto se
trata tambin de una fuente abierta en la casa de David y para
los habitantes de Jerusaln (Zac 13,1), es decir, de un espritu
de benevolencia y de splica que ser difundido entre ellos
(Zac 12,10). Para Juan esta fuente es el costado abierto del
Salvador, la fuente de la salvacin 62. Por otro lado, no es
difcil admitir que Juan haya pensado en la gran promesa de
Jess durante la fiesta de los Tabernculos, cuando anunci
que raudales de agua viva saldran de su seno (7,38-39);
ahora bien, recordemos que el mismo Juan ve en este agua
un smbolo del Espritu. Los dos textos, el de Zacaras y el de
Jn 7,37-39, se complementan. Parece, pues, que Jn 19,34
debe entenderse de la forma siguiente: la sangre derramada
es el signo de la muerte sacrificial de Jess; pero todo el peso
del hecho recae sobre el smbolo del agua, que representa al
Espritu. Esta exgesis ha sido sintetizada perfectamente en
una homila antigua atribuida a Hiplito: Por la sangre de
un hombre tenemos el agua del Espritu 63. El agua del cos
tado (19,34) es un signo exterior del verdadero sentido de la
muerte de Jess (19,30); con su muerte, Jess abra el paso al
Espritu 64. Como ha dicho muy bien el P. Mollar, el brotar
del agua mezclada con la sangre, prefigura la permanencia de
la efusin del Espritu ms all de la muerte de Jess 65.
3. Se capta ahora mucho mejor la funcin de la sed de
Jess en este conjunto de la escena del Calvario. El v.28 se
sita exactamente en el punto de unin entre los tres prime
ros episodios, que describen la consumacin de la obra de
Jess (v.16-27), y los sucesos finales (v.30-37), que tienen
por tema el don del Espritu a la Iglesia. La sed de Jess al
morir es su deseo de dar el agua viva del Espritu, para reali
zar, ms all de su muerte, la expectacin escatolgica del
61 Se encontrar una discusin crtica sobre las diversas interpretaciones que se han
dado a este versculo en la obra reciente de F. PORSCH, Pneuma und Wort, Ein exe-
getischer Beitrag zur Pneumatologie des Johannesevangeliums (Frankfurter Theol. Stud., l(m
(Frankfurt a. M. 1974) 327-40.
62 Cf. Bible de Jrusalem (Paris 1956) 1272 nt.e a Zac 12,10.
63 Hom. in Pascha, del PSEUDO-CRISSTOMO: PG 59,793C-D ; SChr 27,53
p.181. Cf. H. RAHNER, Flumina de ventre Cbristi. Die patristische Auslegung von
Jo b . 7,37-38; Bbl 22 (1941) 269-302.367-403: Durch Menschenblut haben wir Gest-
wasser (p.370).
64 Cf. ms abajo p.238. y nt.56.
65 D. MOLLAT, L exprience de lEsprit Saint selon le Nouveau Testament (Paris
1 9 7 3 )4 5 .
238 P.l. Exegesis
Antiguo Testamento 66, y prolongar as su obra de revela

cin y de salvacin.
4. Quizs no est de ms aadir una palabra sobre el
versculo final: Mirarn al que traspasaron (v.37). Esta mi
rada a la cruz es una expresin admirable de la fe de los cre
yentes en Jess crucificado (3 ,1 4 -1 5 )6?. Pero recordemos
que creer en Jess haba sido considerado anteriormente por
Juan como una sed espiritual (7,37-38) 68. El tema de la sed
del creyente, claramente enunciado en Jn 4 (v.14) y Jn 7
(v.37), reaparece, pues, d nuevo, aunque ms discretamente,
en Jn 19 (v.37). En lo* dos primeros textos el acento recaa
sobre la sed del creyente, pero tambin se evocaba en ellos la
sed de Jess, sobre todo en el episodio de la samaritana; en la
cruz, en el momento de la hora de Jess, es a la inversa: toda
la atencin de Juan se concentra ahora en la sed de Jess,
mientras que la sed del creyente slo se encuentra aqu indi
rectamente evocada en el v.37.
As se unen, complementndose, los dos aspectos de un
mismo tema; para los creyentes la sed del agua viva es la sed
de una profundizacin de su fe, la sed de una penetracin
ms profunda del misterio de Jess, la sed del Espritu; para
Jess la sed es el deseo de comunicar estos dones: en el mo
mento solemne de la Hora, cuando ha concluido toda su obra,
su sed, antes de morir, indica que esta obra en adelante de
ber ser continuada y profundizada por el don del Espritu.
C o n c l u s i n
En su Comentario de San Ju an 69, el P. Libermann parece

detenerse con predileccin en el tema de la sed. Ha perci
bido muy bien sus dos aspectos complementarios; tanto en el
episodio de la samaritana como en el de los Tabernculos
insiste l a un tiempo en la sed de Jess y en la de los hom-
0 66 D. MOLLAT, O . C . , ibid.
67 Cf. C. TRAETS, Voir Jsus et le Pre en lui selon lvangile de saint Jea n (Roma
1967) 156-65, sobre todo p.164: Lide de base en 19,34-37 serait, ds lors, que
Jsus est glorifi en cette heure par le fait que loeuvre de salut quil vient daccomplir
en perfection se manifeste dans sa fcondit objective (v.34), accueillie par le croyant
(v.37)... Qui sapproche ainsi de la source du salut? A notre avis mais nous ne pouvons
avancer que des probabilits cest lglise dans la personne de lvangliste et ceux
qui, eux aussi, croient.
68 Vase ms arriba.
6< LIBERMANN, Commentaire de saint Jea n (Descle de Brouwer, 1958).
bres 70. A propsito de la invitacin de Jess en 7,37-39, es

cribe: El invita a los que tienen sed, y l mismo est devo
rado por la sed; la diferencia es que aquellos a quienes invita
tienen sed de beber de sus fuentes de gracias..., mientras que
Jess tiene sed de dar a beber por la sobreabundancia de su
amor...; l arde en deseos de colmar a todas las almas y de
saciarlas (p.203). Si el P. Libermann no hubiera detenido
desdichadamente su comentario en el c.12, seguramente ha
bra vuelto sobre las mismas ideas a propsito del sitio de
Jess en 19,28.
Despus del estudio que hemos hecho de este texto, se
ve quizs mejor que este versculo se sita en el centro de
todo un complejo literario y teolgico en el que confluyen
los grandes temas de la soteriologa de Juan: la elevacin so
bre la cruz (12,32), la congregacin de los dispersos (11,52),
la formacin de un pueblo mesinico (19,25-27), el don del
Espritu (19,30.34), y tambin, desde el punto de vista de los
creyentes, el testimonio (19,34), la mirada al Crucificado
(19,37), la fe en Jess, gracias a la cual pueden ellos recibir el
don del Espritu (7,39). La sed de Jess entrelaza todo este
conjunto, porque nos hace comprender que la obra mesinica
de Jess debe prolongarse en la accin del Espritu, y que
solamente as su verdad ser interiorizada (4,14) y se conver
tir para nosotros en el agua viva de la salvacin; por otra
parte, esta sed de Jess es una invitacin a todos los cristia
nos para que desarrollen en ellos mismos la sed de la verdad
y del Espritu, es decir, la sed de una fe cada vez ms pro
funda en Jess. Es lo que nos recuerda San Agustn en su
comentario de Jn 7,37: Clamat... Dominus ut veniamus et
bibamus, si intus sitiamus 71.
70 O .c., 158-59 (a proposito de Jn 4,6-24): La soif de Jsus (v.7-9)... Les eaux

vives et la soif des mes (10-15); y p.203 (a proposito de 7,37-39): La soif de Jsus
et la soif de Lame.
71 SAN AGUSTN, In loh. tr.32: PL 35,1643-
PARTE SEGUNDA
T E O L O G I A
X. X Q IS P A U L IN A Y % Q is JO AN EA
X qiA es una de las palabras privilegiadas de la teologa

paulina. Evoca inmediatamente la clebre anttesis entre la
Ley y la gracia. En San Juan, al contrario, el trmino es ex
cepcional; se le encuentra nicamente al final del prlogo del
evangelio (Jn 1,14.16.17) y una vez en 2 Jn 3 (x q i , eLeo?,
elQf)vr|) Por la abundancia de material en Pablo, el sentido
de xQiS se deja fcilmente precisar desde el punto de vista
puramente exegtico; la discusin recae, ms bien, sobre la teo
loga de la gracia en sus relaciones con la Ley, la fe, la justifi
cacin, las obras, el mrito. Por el contrario, en los escritos
joaneos, sobre todo en el prlogo, los exegetas estn dividi
dos sobre el sentido que hay que darle al trmino x g i. En
general, sus explicaciones dejan una sensacin de malestar,
tpica de una materia insuficientemente analizada. Lo que ms
desconcierta cuando se recorren los comentarios modernos
de Jn 1,17 (donde se encuentran relacionadas vpo^ y y.Qic.)
es la facilidad con que se ve frecuentemente en este versculo
de Juan la anttesis paulina entre la Ley y la gracia. Ante esta
forma de proceder se desconfa instintivamente. Es un p
simo mtodo interpretar un texto j oaneo con la ayuda de un
esquema paulino, sobre todo si la base de esta interpretacin,
como en el caso presente, es solamente la proximidad mate
rial de los dos trminos.
Nos proponemos emprender totalmente de nuevo el es
tudio de xQ'A en el prlogo de Juan para ver en qu medida
el trmino difiere aqu del uso paulino. Tras un breve reco
rrido de las diversas interpretaciones de XQiA en el prlogo,
recordaremos lo esencial de la enseanza de Pablo sobre la
gracia; despus de esto, nos aplicaremos enteramente a en
tender el uso del trmino en Jn 1,14-17.
* Jesus und Paulus: Festschrift fr Werner Georg Kmmel zum 70.

Geburtstag (Gttingen 1975) 256-282. 1
1 Vase tambin una variante en 3 Jn 4; algunos manuscritos (B y algunos minscu

los) tienen xQLV en lugar de xa Qv; esta lectura ha sido seguida por la Vulgata:
Maiorem horum non habet gratiam (en lugar de maius... gaudium).
244 P.II. Teologa
I. Las d if e r e n t e s in t e r p r e t a c io n e s d e y-Q i'- i

en J n 1,14-17
\
He aqu los tres textos de Jn 1,14-17 en los que aparece^
la palabra y.Qvc.\
v.14: x l >.070 oiq| Yvexo

x a i axfjvtuaev v t]j ,v ...
JiX fjg ri X&Q i t o ? x a X r jd e a 1; 2. 7
v.16: Ti x xo nXiQâTO? a x o v t||a e it v x E Xf5o(xev, *
x a i x e i v vx x Q 1 x o .
v.17: xi v|xo~ i M a itio o j fidr),
r| y Q x a t) cA.rj{>eia i a I .X . yvExo.
(Ntese el oti al comienzo de los v. 16 y 17.)

La interpretacin de /gi en estos tres versculos se
complica an ms por los problemas de crtica literaria que
presenta el conjunto del prlogo; para muchos autores elj
sentido de es diferente segn que se lo atribuya a un
himno preexistente o a las adiciones del evangelista 3. Si que
remos ver claro en este conjunto tan embrollado de opinio
nes, quizs lo ms sencillo sea exponerlas segn el orden d#j
los tres versculos. \
1. El v.14
a) Segn la primera explicacin, defendida, por ejem-,

po, por M.-E. Boismard y R. E. Brown, x qi xa LjflEia
respondera a la expresin kesed w'e emet, frecuente en el An-
tiguo Testamento y que se remonta hasta la escena de la con
clusin de la alianza en el Sinai (Ex 34,6) 4. La frmula de !
2 En el texto actual del prlogo, debe de referirse, casi con toda certeza ?
al sujeto Xyo^, y no, como proponen diversos autores, a |av, o Oto o povoysvoiK
en este caso sera indeclinable). La razn principal es el paralelismo con el i
v.17, en el que la misma expresin la gracia y la verdad se refiere a Jesucristo; est ]
correspondencia supone que lleno de gracia y de verdad se refiere en el v. 14 al,i
Verbo hecho carne. Por lo dems, sta es la concordancia que ha seguido la totalidad $
de la tradicin latina: Verbum... plnum... Vase tambin ms abajo nt.49. ,|
3 Cf., por ejemplo, SCHNACKENBURG, I 248 y 252; en 1,14, la expresin p e rte -1
nece al himno primitivo, en el que X^Q1^ significaba die Spendergte des Logos, y
ctXrj'&eia, Bestndigkeit, Treue; en 1,17, la formula viene del evangelista, que la en-'jj
tiende en el sentido de die Gttliche Gnadenwirklichkeit. j
4 Cf. M.-E. BOISMARD, Le prologue de saint Je a n (Lectio divina, 11) (Paris 1953) ;
75.85.87; R. E. BROWN, Jo h n I (1966) 4.14; igualmente, M.-F. LACAN, Le prologue d f j
saint Jean . Ses thmes, sa structure, son mouvement: Lumire et Vie n.33 (1957) 91-110 J
(cf. 107-108); L. J. KYPER, Grce and Truth: an Old Testament Description o f G od and |
Its Use in the Johannine Gospel: Interpretation 18 (1964) 3-19- i
X. X Q i 4 paulina y yoi joanea 245
Jn 1,14 debera traducirse, por tanto: lleno de amor miseri

cordioso (xqito) y de fidelidad s.
En la Biblia griega, sin embargo, esta expresin hebrea se
traduce ordinariamente por eXeo? xa XrjdEia (por ejemplo:
Jos 2,14; 2 Sam 2,6; 15,20; Sal 84[85],11), nunca por x(?G
xa Xfieia (en Ex 34,6 se encuentra JtoXuXEO^ xcxi
XriiHv). Sin duda, en el judaismo helenstico ms reciente,
XQi traduce frecuentemente a faesed; pero no se ha citado
todava ningn ejemplo judo (ni tampoco griego) de la ex
presin completa x<XQG xo Xiêia. En la expresin de
los L X X notemos adems que tanto uno como otro sustantivo
designa una cualidad subjetiva, una disposicin; eXeo4 es el
amor, la misericordia; X^deia, la rectitud, la fidelidad. En
Jn 1,14, por el contrario, todo el contexto muestra que se
trata, ms bien, de una realidad objetiva; de una manera gene
ral, la palabra Xf|deia en San Juan describe la revelacin
trada por Cristo 6, y nada en el prlogo nos obliga o nos
invita a introducir en este caso un sentido diferente. En
cuanto a la palabra X^QG, que corresponde de ordinario a
ken en los L X X y no a besed, no designa, probablemente, el
amor o la bondad que nos atestigua el Verbo encarnado, sino
el don que l nos hace (cf. 1,17: x\ xqG fhi). Como
Xfjdeta, yoi^ debe designar no un atributo del Logos o su
disposicin respecto a nosotros, sino algo objetivo: un be
neficio.
b) Otros autores, como Orgenes entre los antiguos y
Bultmanp entre los recientes, han comprendido muy bien
que X^Qi' en J n 1,14 designa l don que nos es comuni
cado en el Verbo hecho carne 1. Bultmann precisa que xqG
xai XffOeia es una endadis; x^QG designa el don gratuito
(schenkende Gnade und gnadiges Geschenk) que se nos
comunica en el Logos encarnado. Cul es este don? Segn567
5 (Esta interpretacin de es la ms extendida, con referencia o sin ella, del
trmino a la frmula hebrea h esed w e emet. Ya el P. Lagrange: La grce est la bont
tout fait gratuite et prvenante, la faveur laquelle on ne pouvait sattendre; y ms
recientemente, A. FEUILLET, L e P rolog u e d u q u a tr i m e v a n g ile (Descle de Brouwer,
1968) 115. Tambin para Schnackenburg (I 248) hay que tomar este trmino en el
v.14 en sentido su b je tiv o : la bondad del Verbo hecho carne: der Gnadenreichtum,
die Spendergte des Logos; pero n el v.16 tendra el sentido ob jetiv o de das Gna-
dengeschenk selbst. Por qu esta diferencia? Vase tambin BERNARD, I 26; para
Juan, sera el equivalente de yjrr| (igualmente Tillmann).
6 Vase nuestro artculo L a v e r it in S a n G io v a n n i, en S a n G io v a n n i (Atti
della X V II Settimana biblica) (Brescia 1964) 123-44; y el captulo Y o soy el C a m in o , l a
V e r d a d y l a V id a J n 1 4 ,6 f de este mismo libro.
7 BULTNANN, 49-50; y el E r g a n z u n g sb e ft (p.50 n .l): Beschrieben wird die Gabe,
nicht die beseligenden Erfahrungen; cf. el uso de xcQ ôiiai ya en Orgenes,
F ra g m . in lo b . 9: GCS IV 491,19-20: Et yQ xtot pv xaQeTO xtoi o v , otix rjv
JtXfjQTl*; XQttO^.
246 P .ll, Teologa
Bultmann, Juan lo indica en el trmino X ^ e ia (den Inhalt
der Gabe); el don consiste en la realidad divina que se mani
fiesta ( die sich offenbarende gttliche Wirklichkeit). La ex-
gesis de Orgenes se orientaba ya en el mismo sentido, pero
estaba ms directamente inspirada por las categoras platni
cas: el Verbo hecho carne est lleno de verdad porque l
hace conocer la verdad de las figuras (X.f|kt>fV... ernffei/vou...
eIxvov yvcaiv xf|4 krylea), o, ms bien, porque l
mismo es la Verdad (p)J.ov 6 ax? iv f] kry&Eia) x, l
que es x xf|^ ovacG xo jtaxp 9. La /pG, segn esta
exgesis, es el don del Verbo de Dios a los hombres, el don
de la realidad divina.
Esta interpretacin nos parece exacta para XQit;, pero
no lo es as para krffeux. Estos exegetas han compren
dido correctamente que xqG significa don, como indica
el paralelismo del v.17 (dx|); es verdad tambin que
y /vf|eia forman realmente una endadis, como mostrare
mos ms detalladamente en la tercera parte. Pero el estudio
preciso del tema de la verdad en San Juan 10 impide enten
der la akf|Eia joanea en un sentido platnico, helenstico o
gnstico de realidad divina, de verdad en s, sustan
cial u .
c) Una tercera opinin, ampliamente desarrollada en un
reciente libro de S. A. Panimolle 12, se parece mucho a la
precedente, al menos en el punto que nos concierne; el autor
admite tambin que x^QG debe ser tomada en un sentido
objetivo de don (o gracia) y que yQic. xai kfy&eia es una
endadis. Sin embargo, se aparta de Orgenes y de Bultmann
en la interpretacin de kf|fia; al igual que otros comenta
ristas modernos u , piensa que este trmino designa la revela-
* Ibid.: GCS IV 491,17-18.
9 Ibid.: 490,20-21. En otro pasaje, Orgenes dice del Logos que es r\ aToaXfj'deia
r\ ooitri^ (ln loh. VI 6,37-38: GCS IV 114,22), la Verdad en s, sustancial. Esta
aproximacin de cuX/rydeia y de o v a ia (o ooir|^) es tpicamente griega; la Verdad
es la sustancia misma de Dios.
10 Vase nuestra obra La vrit dans saint Jean. 2 vols. (Roma 1977)
" Es la frmula de Orgenes (cf. n.9); vase tambin Lagrange: la vrit sub
stantielle: y la primera explicacin de Santo Toms: Plenus veritatis... scilicet quod
lile homo esset ipsa divina veritas (Super evangelium Sancti loannis lectura, ed. R. CAI
[Marietti, 1952 J n. 188); exgesis anloga en el comentario de Bauer, Strathmann, Schick,
Strachan, Bouyer. C. H. Dodd distingue dos niveles sucesivos de la expresin; pri
mitivamente, su forma habra sido determinada por el uso hebreo, en el que Xf)0eia
significaba permanent validity; pero the actual sense of th words must be deter-
mined by Greek usage; en este segundo nivel, aade l, la palabra significa ontolo
gica! eternity (The Interpretation o f the Fourth Gospel 176).
12 S. A. PAN1MOLLE, Il dono della Legge e la G razia della Verit (Gv 1,17) (Teolo
gia oggi, 21) (Roma 1973), especialmente p.314.
13 W. GUTBROD, art. vpo<;, en Theol. Wort. IV (1942) 1075,30-1076,21; M. D l-
BELIUS, Am Anfang was das ewige Wort, ln J o 1,1-18 : Bibel und Leben 10 (1969)
237.239; C. K. BARRETT, The Prologue o f St. Jo h n s Gospel (London 1971) 27; I. DF.
X. X Q i ? paulina y % Q i joanea 247
cin trada por Cristo. En sntesis, su exgesis rene, pues,

varios elementos que ya haban sido presentados separada
mente por otros. Segn esta interpretacin, xai
X.f|{leia designa la gracia de la verdad, el don de la revela
cin que se nos hace a los hombres en el Verbo encarnado.
Por nuestra parte, tambin nos uniremos a esta tercera ex
gesis cuando hayamos hecho el anlisis del texto en el tercer
apartado de este estudio. '
2. E lv .1 6
En este versculo encontramos dos puntos difciles: qu
sentido hay que darle a vx y qu significa ypiA, que se
repite una segunda Vez (xqiv vt ypito). Clasificaremos
a los autores segn la manera como entienden la preposicin;
ulteriormente los distinguiremos, llegado el caso, segn su
interpretacin de xQiA I4-
a) La exgesis tradicional entiende la preposicin en el
sentido habitual: en lugar de, en vez de. La expresin joa
nea expresa entonces la idea de sustitucin: gracia por gra
cia, es decir, una gracia en vez de otra. Pero cules son esas
dos gracias que los autores suponen?
Segn los Padres griegos, seguidos por algunos moder
nos, Juan habla aqu de la sustitucin de la gracia del Anti
guo Testamento por la gracia del Nuevo; opone la economa
antigua a la nueva I5. La exgesis latina, siguiendo a San
Agustn, interpreta gratiam pro gratia de dos gracias cris
tianas: aqu abajo, la gracia de la fe; ms tarde, en la gloria, la
vida eterna y la visin de Dios 16.
Para Boismard y Brown tambin vx significa en lugar
de; pero ambos entienden la doble mencin de la gracia
como dos manifestaciones sucesivas del amor de Dios 17.
LA POTTER1E, L a v eritd in S a n G io v a n n i (cf. nt.) 130-31; V erd a d , en Voc. d e T eol. B ib l.
de Lon-Dufour; D. MOLLAT, nota a Jn 1,14 en la B ib le d e J r u s a le m ; art. J e a n le v a n -
g liste ( s a in t ) : DictSpir V III (1972) 203.
14 Cf. D. FRANGIPANE, E t g r a tia m p r o g r a t i a (lo 1 ,1 6 ) : VD 26 (1948) 3-12;
vase tambin A. DALES, XAPIN ANTI XA PITO Z (lo a n 1 ,1 6 ) : R SR 9 (1919)
384-86; J . M. BOVER, X q i v v x i x ^ g i T O (Jn 1 ,1 6 ) : Bibl 6 (1925) 454-
60; P. JOON, J e a n 1 ,1 6 : x a i xQiv vx xQtxo: R SR 22 (1932) 206. .
15 Cf. Orgenes, Crisstomo, Teodoro de Mopsuestia, Cirilo de Alejandra, Teo-
filacto, Eutimio; como ejemplo, he aqu la frmula concisa de Teofilacto: x a i x^Qiv
X(3onev xf]v xf\$ xaivfj^ r(>.afi Aiafrf|xri^, vxi xfj x g v z o ^ , xf|C jtaXaicK
vopofteoa'.
Igualmente, en la poca moderna, Jansenio (de Gante), Ribera, W. Baidensperger
(D e r P rolog des vierten E v a n g eliu m s [Freiburg 1898] 48), Calmes, Libermann (C om m . d e
s a in t J e a n [Descle de Brouwer, 1958] 90), Loisy, Crampn (1939): G r a c e p o u r
g rd ce: celle de la rvlation chrtienne la place de la rvlation mosaique.
16 Agustn, Beda, San Bernardo (Serm o in Alt. 13. M . V .: PL 184,1003B-C), Ruper
to de Deutz, Buenaventura, Alberto Magno, Jansenio (de Yprs).
17 M.-E. BOISMARD, L e p rolo g u e d e s a i n t J e a n 84; BROWN, I 16.
L a v erd a d d e Je s s 17
248 P.II. Teologa >
b) Otro grupo de autores descubre aqu una compara- '

cin no entre dos pocas, sino entre Cristo y los cristianos;
para ellos, vx expresa la oposicin de dos cosas que se cor
rresponden; el versculo de Jn 1,16 describe la gracia del
cristiano, que corresponde a la plenitud de la gracia de
Cristo ls.
Esta exgesis nos lleva a enormes dificultades tanto filo- I
lgicas como teolgicas. Es arbitrario que vx pueda signifi-
car en correspondencia a. Hasta ahora no se ha presentado
ningn ejemplo de tal uso. En la poca clsica es verdad que
ftvx significaba delante de; pero nicamente en sentido
local, no en el sentido metafrico que se le atribuye; sin em- i
bargo, en los textos helensticos no se encuentra ya este sen- j
tido local; la preposicin expresa siempre en ellos, de una u 'i
otra manera, la idea de sustitucin (a veces, con un matiz es- |
pecial de cambio o de preferencia) 19. Por otra parte, la tra- I
duccin propuesta suscita un problema teolgico: en qu |
sentido se puede hablar de una correspondencia entre la ,]
gracia del cristiano y la gracia de Cristo? Si se entiende el
trmino correspondencia en el sentido de equivalencia, la
explicacin es inaceptable; sera admisible teolgicamente si
correspondencia significara proporcin; pero estamos en
el terreno de las hiptesis. No hay nada en el texto que nos
permita decir con J. M. Bover que nuestra gracia es de la
misma naturaleza que la gracia de Cristo.
La dificultad no es menor en lo que concierne al trmino
Xiq i . Los autores de este grupo no explican cmo lo en
tienden; pero parece que dan a este trmino el sentido que
tiene en la dogmtica; la grada Christi de J. M. Bover y
Toledo 20 hace pensar en la grada capitis, y la grada nos-
)x J . M. BOVER, art. cit. (nt. 14) 458: Nostra gratia gratiae Christi respondet. Quia
enim de Christi plenitudine sumpta, nostra gratia gratiam Christi redoler, sapit, refert;
eisdem est indolis et naturae; vase tambin P. JOON, art. cit. (nt.14): une grce
rpondant sa grce; en forma parecida, Bernard y Robertson (G r a m m a r 574). Una
solucin semejante haba sido ya propuesta en el Renacimiento por Lucas de Brujas,
Cornelio a Lapide y Toledo. Cf. tambin N u e v a B i b l i a E sp a ola.
19 Para ms detalles vase nuestra obra L a vrit d a n s s a in t J e a n (cf. nt.10) c.3.
Bastar por ahora dar tres ejemplos. Primeramente, una carta de Dionisio de Antio-
qua: Enviadnos jarros (de vino) en cantidad suficiente para un ao; segn os conven
ga, recibiris el precio o un don como in terca m b io (f| XÔiv vti xqito ^ jicuTfjoovTe)
(E p. 40; R. HERCHER, E p is to lo g r a p b i g r a e c i [Pars 1871] 266); en segundo lugar, un
texto de los L X X : He p r e fe r id o poseerla (la sabidura) antes que (vti) a la luz
(Sab 7,10); finalmente, un texto apcrifo cristiano: Ellos (los judos) afirmaban men
tirosamente u n a cosa p o r o tr a ( a k k a ovil a k X cov), pretendiendo que l (Jess) era un
mago y que violaba su ley (M a r ty r . P e tr i et P a u l i 20; LlPSIUS, 136,14-15). Incluso
cuando se trata de un in terca m b io (primer ejemplo) o de una preferencia (segundo
ejemplo), la idea de su stitu ci n (muy clara en el tercer texto) est siempre subyacente;
en cada uno de los tres casos, av t puede traducirse por en lugar de.
20 Vase el artculo de J . M. Bover y el comentario de Toledo (cf. nt.18): In
ipsius Christi gratia nos sumus omnes gratiam consecuti.
X. X Q i 4 paulina y % Q t 4 joanea 249
tra, en la gracia santificante. La presencia de estas nociones
de la teologa posterior en el texto de Jn 1,16 sera ana
crnica.
Pero otros autores que aceptan para vt el sentido de
en correspondencia a, entienden xp i, tanto aqu como
en el v.14, en el sentido subjetivo de amor; de esta forma,
para M. F. Lacan 21, una gracia que responde a la gracia
significa un amor que responde al amor de Dios, un amor
filial que responde a su amor paternal. La idea es bonita;
pero se la puede deducir del texto de Juan?
c) Segn una tercera exgesis, habra que traducir, ms
bien, gracia sobre gracia. Juan querra hablar de una suce
sin de gracias, de gracias siempre nuevas; de una participa
cin continua y siempre creciente en la plenitud de Cris
to 22. Esta es la explicacin de la mayora de los mo
dernos 23.
Pero sta tambin deja el flanco descubierto a varias ob
jeciones. Para poder traducir de esta forma sera necesario
que el texto tuviera m y no vt 24. Nada nos permite afir
mar, como lo hace Bultmann, que estas dos preposiciones
son equivalentes 2L Adems, se aprecia la misma dificultad
teolgica que en el caso precedente; el sentido de XQi que
se quiere suponer aqu, no est tomado de la teologa siste
mtica, sin que est sugerido de ninguna forma en el contex
to? Hay que preguntarse con el P. Boismard: Qu signifi
caran propiamente estas gracias divinas que se sucederan,
reemplazndose unas a otras? 26
De las tres exgesis indicadas hasta ahora para el v. 16,
slo la primera est verdaderamente fundada desde el punto
21 M.-F. LACAN, L e p ro lo g u e (nt.4) 109; comparar con Boismard y Brown en el

grupo precedente.
22 C. SPICQ, D ie u et l'hom m e selon le N o u v ea u T es ta m e n t (Paris 1961) 30-31 n.6.
23 Los agruparemos por lenguas: Schlatter, Tillmann, Bultmann, Wikenhauser,
Schnackenburg, J. Jeremas (D e r P rolog des Jo b a n n es e v a n g eliu m s , J o h a n n e s 1 ,1 - 1 8
[Stuttgart 1967] 23-24), Westcott, Plummer, Strachan, Hoskyns, Barren, Lenski,
Howard, W. Hendriksen (quien remite a su tesis, no publicada, T h e M e a n in g o f th e
P rep ositio n Ka n t i' in th e N T [Princeton 19481 88-89), Corluy, Zorell, I.-M. Vost
(S tu d ia lo a n n e a [Romae 219301 71), Lagrange, Durand, Van den Bussche, Osty-Trin-
quet (quien admite tambin como posibles las dos explicaciones precedentes).
24 I.-M. VOST, S t u d ia lo a n n e a 70; A. FEUJLLET, L e p ro lo g u e 124.
25 BULTMANN, 53 n .l: Der Sinn kaum anders wie xpi4 m xQin Sir 26,15
(Vgl. Ez 7,26; Phil 2,27) oder kmaco l; kmtov. Qu es lo que permite tomar
c i v i l en el sentido de m o e %? El texto de Filn (D e p o s te r ita te C a i n i 145), sobre el
que suelen apoyarse los partidarios de esta exgesis, habla, sin duda, de una acumu
lacin de gracias; pero nicamente en razn del contexto, en el que se trata de diver
sas series de gracias (las primeras..., las segundas..., las terceras..., y as sucesivamente;
siempre en plural); sin embargo, v t tambin expresa all, en cada caso, la idea de
sustitucin; una serie es r ee m p la z a d a por otra; cf. D. FRANG1PANE, art. cit. (n.14) 6.
26 M.-E. BOISMARD, L e p rolo g u e 83.
250 P.Il. Teologa
de vista filolgico: la que conserva para la preposicin vr el

sentido que tiene prcticamente siempre en la poca del
Nuevo Testamento: en lugar de, en vez de. As la haba
entendido la tradicin antigua. En lo que respecta a la inter
pretacin de se habr observado que los comentaristas
oscilan entre el sentido subjetivo (amor) y el sentido objetivo
(gracia); pero para esta ltima acepcin del trmino se dan
todava diversas opiniones; para los Padres griegos las dos
gracias de las que habla el texto son las dos economas de
la historia de la salvacin; para los Padres latinos, la fe y la
gloria; para algunos modernos, la gracia de Cristo y la gracia
del cristiano; para la mayora, la sucesin de gracias que re
cibe el creyente.
Henos aqu en plena confusin. Estas fluctuaciones pare
cen venir de una falta de mtodo. Al no disponer de textos
paralelos en San Juan, la mayor parte de los autores no ven
otrci^ medio de interpretar yQi^ en este versculo que el to
marla en el sentido que tiene bien sea en el Antiguo Testa
mento o bien en la dogmtica cristiana (la gracia de Cristo, la
gracia del cristiano). Cmo no ver lo arbitrario de este pro
cedimiento? La nica manera de salir de aqu es estar atento,
ante todo, al mismo contexto de Juan y buscar en l los indi
cios de estilo, de paralelismo y de estructura que indiquen de
forma convergente qu realidad ha querido el autor designar
aqu bajo el trmino xQt. Esto es lo que intentaremos ha
cer en nuestra tercera parte.
3. E l v.17
Se pueden establecer cinco interpretaciones diferentes
para fi xQi xai f) Lrj)eia en 1,17. Las tres primeras cargan
el acento sobre xQi; las otras dos, sobre X/ryOeia.
a) Algunos exegetas, como R.-E. Brown, interpretan
Xqi en-sentido subjetivo, como en el v. 14; este trmino
significara, tambin aqu, amor, misericordia. El autor tra
duce: while the Law was a gift through Moses, this enduring
lave carne through Jess Christ 27. Adems, de las dificulta
des ya sealadas a propsito de 1,14, hay que objetar aqu el
paralelismo entre T| vpo y r| x^Qi^ xai T) ljleia, que
invita a ver en la gracia y la verdad la designacin de una
realidad objetiva del mismo orden que la Ley.
27 R. E. BROWN, I 4, y el comentario, p. 14; para M.-E. Boismard (o.c., 78-79
y 86-87), grce et fidlit son atributos del Logos, en 1,14; cualidades humanas de
positadas en el corazn del hombre, en 1,17; esta exgesis es poco convincente (vase
ms abajo dentro del texto).
X. X Q i paulina y y_ ri D i juanea 251
b) La segunda interpretacin es caracterstica de la tradi

cin nacida de la Reforma. A causa de la presencia de los
trminos v|xo y xp i en Jn 1,17, muchos exegetas creen
descubrir en este texto la anttesis paulina entre la Ley y la
gracia (cf. Rom 4,16; 6,14.15; Gl 5,4). En el segundo
miembro del versculo no se interesan prcticamente ms que
por xqG ; el trmino Xq'&eia podra haber sido aadido por
influencia del v.14 (que pertenece al himno anterior, segn
muchos autores h Pero, puesto que en el v.14 no se trataba
todava de la Ley, la palabra gracia, nos dicen, toma en el v. 17
un matiz nuevo, tpicamente paulino, que no apareca en los
versculos precedentes. Para explicar estos cambios de signi
ficado, algunos autores postulan una diferencia de fuentes 28.
Todo esto resulta muy hipottico. En esta exgesis hay
que criticar, ante todo, la premisa de todo el razonamiento;
se admite como evidente que en Jn 1,17 existe un contraste
entre la Ley y la gracia, como en San Pablo. Pero el versculo
no contiene dos sustantivos, sino tres (ley, gracia, verdad).
Por qu necesariamente recaera la oposicin entre los dos
primeros? La verdadera anttesis se establece, quizs, entre el
primero y el tercero; tendramos entonces la misma oposi
cin que en la tradicin juda (Hen. 99,2; T. Rub. 3,8; T.
Bertj. 10,3; 1 QS 9,17-18): la oposicin entre la ley y la ver
dad. En nuestro caso y lo confirmaremos , nada nos per
mite ver en este texto el esquema paulino Ley-gracia; as,
pues, esta teora pierde toda consistencia y ciertamente no
nos permite descubrir en el texto dos fuentes diversas.
c) Segn la tercera interpretacin, clsica entre los anti
guos, la anttesis joanea es la misma que ya hemos citado: la
anttesis entre la Ley y la verdad; pero se la concibe como
oposicin entre la sombra (oxi) es decir, las figuras del
Antiguo Testamento (la Ley) y la realidad (X.fjfleia), los
bienes trados por Cristo. Aqu, la palabra Xfjfteia no es ya,
como para los autores del primer grupo, equivalente de fide
lidad; est tomada del significado griego de realidad, pero
para aplicarla a un dato bblico: la relacin tipolgica de los
dos Testamentos. Esta exgesis de los Padres y de la Edad
28 BULTMANN, 3-4.53; y ya en Der religionsgescbichtliche Hintergrund des Prologs
zum Johannesevangelium, en EY X A PI2T H PIO N H. Gunkel... dargebracbt II (FRLANT
N.F. 19) (Gottingen 1923) 3-26 (cf. 3); en el mismo sentido: E. HAENCHEN, Problme
des johanneischen Prologs: ZThK 60 (1963) 305-34; H. CONZELMANN, art.
ThWb IX 390; entre los exegetas anglicanos (pero sin aceptar la distincin de fuen
tes): Bernard, Hoskyns, Barrett; cf. tambin M.-E. BOISMARD, Saint Luc et la rdaction
du quatrime vangile J n 4, 46-54): R B 69 (1962) 185-211 (cf. p.209): Lopposition
entre la Loi et la grce (Jn 1,17) qui ne se retrouve nulle part ailleurs sous cette forme
dans le quatrime vangile, est typiquement paulinienne.
252 P.11. Teologa
Media 29 no ha encontrado mala acogida en la poca moder

na 30. Muchos autores especifican cul sea esta realidad
aportada por Jesucristo. Para San Jernimo es la gratia
evangelii; para otros, como Cirilo de Alejandra, Beda y,
entre los modernos, Loisy, es la realidad de la gracia 31.
Por nuestra parte, abrigamos muchas reservas contra esta
exgesis. Para empezar, introduce la nocin griega de verdad
(txXry&eia = realidad), mientras que los otros trminos del
versculo son bblicos y judos (Ley, Moiss, gracia). Adems,
cosa extraa, si la explicacin de Loisy y otros fuera exacta, la
misin esencial de Jess, segn San Juan, habra sido la de
traer la gracia, mientras que el evangelista no se sirve en
ninguna otra ocasin de este trmino. Finalmente, haremos
notar lo curioso de esta solucin desde el punto de vista filo
lgico; Loisy, al parecer, considera f] xtQiA âi *) Xfj'freux
como una endadis, y en esto acierta; pero al mismo tiempo
invierte el orden de las palabras, lo que hace cambiar nota
blemente el sentido (la gracia y la verdad es parafraseada por
l como la realidad... de la gracia); esta inversin de los
trminos es arbitraria.
d) En la cuarta interpretacin de Jn 1,1 Ib, lo mismo que
en la siguiente, el acento cae sobre Mjfl'eia, mientras que
XqiA pierde relieve. Los autores de este grupo, por lo gene
ral, se contentan con remitir a la explicacin que haban dado
en el v. 14: xQiA y ^.fjeia designan el ser mismo del Logos,
su realidad divina (/,f|li.a), en cuanto qlie nos es revelada, y
XQi, en cuanto comunicada. Citemos, por ejemplo, a
L. Bouyer: Esto es la gracia: que Dios se haya inclinado so
bre la nada de su creatura para revelarle la Verdad misma de
su ser increado y entregrsela 32.
El juicio sobre esta exgesis es el mismo que en 1,14;
29 El punto de partida de esta interpretacin es Orgenes: In Io. VI 6,37-39 y

Fragm. in lo. 12: GCS IV 114, 19-34 y 494,6-22; pero l interpretaba de forma dife
rente Jn 1,14 y 1,17 a causa de yveTO en el segundo versculo; vase igualmente
Crisstomo, Cirilo de Alejandra, Efrn <Commentaire de lvangile concordant ou Diates-
saron; SChr 121,86 y 110), Teoflacto, Ambrosio (De excessu fratris II 109: CSEL 73,
311-12), Jernimo (Ep. 112,14: CSEL 55,383), Beda, Alcuino, Santo Toms.
30 Erasmo, Calvino, Maldonado; y, ms recientes, Westcott, Loisy, Durand, A.
Augustinovic ' AXfêia nel IV Vangelo: Studii Biblici Franciscani, Liber Annuus, 1
[1951] 167); citemos a Loisy, 193: ... grce et vrit, cest--dire, la ralit spirituelle
de la grce, dont la Loi na t que la figure (el subrayado es nuestro).
M Vase la nota precedente; tambin P. M. DE LA CROIX, L'vangile de Jea n et
son tmoignage spirituel (Descle de Brouwer, 1959) 85: La Loi sefface devant la
grce, la lettre devant lEsprit, lombre fait place la lumire, les signes a la Vrit.
32 L. BOUYER, Le quatrime vangile (Tournai-Paris 21955 ) 66; G. KlTTEL, art.
XycK, en ThWb IV 138,19-21; C. H. DODD, The Interprtation 175-76, y los comen
tarios de Bauer y Schnackenburg.
X . X Qi paulina y % Q i. joanea 253
puede verse, por tanto, lo que dijimos entonces a propsito

del segundo grupo de comentaristas.
e) Nos queda por mencionar el ltimo grupo de autores;
corresponde al tercero de los citados a propsito del v. 14 33.
La exgesis que ellos presentan aqu ha sido estudiada muy
detalladamente por S. A. Panimolle 34: q xqi xa Lfj'flma
forma una endadis que significa la gracia (= el don) de la
verdad. Al contrario que Pablo, Juan no establece aqu una
oposicin entre vpo y xqiA, sino entre vpo y Xfyfl'eia;
estos trminos no forman entre s un paralelismo antittico,
sino un paralelismo progresivo: describen las dos grandes
etapas de la revelacin; la Ley fue dada por Moiss en el Sina;
en la poca escatolgica el don de la verdad se realiz en
Jesucristo. En esta exgesis la palabra xpiA designa simple
mente el don (= la gracia) que nos ha sido hecho en Cristo;
este don es la verdad, la plenitud de la revelacin.
Esta es la nica exgesis, a nuestro parecer, que responde
a todos los datos del texto. Trataremos de demostrarlo en la
tercera parte de este estudio.
II. La x q ia p a u l i n a
En el Nuevo Testamento la teologa de la gracia ha sido

elaborada, sobre todo, por San Pablo. No es, pues, extrao,
aunque el mtodo sea muy dudoso, que algunos autores, al
comentar xpi en el prlogo de Juan, introduzcan espont
neamente la concepcin paulina. Ocurre, sobre todo, en la
interpretacin de Jn 1,17, en el que se relacionan los trmi
nos vfao? y X^Qt, como aparecen frecuentemente en San
Pablo. Pero, ms o menos conscientes, muchos autores se
dejan influenciar tambin por el paulinismo en la exgesis del
v. 16; el texto describira, segn ellos, la sucesin de gracias
que recibimos en Cristo; tales palabras son como un eco de
Rom 5,17 (por Cristo Jess reinarn los que reciben la
abundancia de la gracia...).
Ser, pues, til recordar aqu lo esencial de esta ense
anza paulina para compararla despus con la de Juan. Esto
nos permitir verificar en forma precisa si es verdad que esta
misma concepcin reaparece en el prlogo de Juan o si, por
el contrario, el pensamiento de Juan se orienta en una direc
cin totalmente diferente.
33 Cf. ms arriba p.24.
34 Cf. ms arriba nt. 12.
254 P.II. Teologa
En general, el trmino puede tener tres sentidos

fundamentales: primeramente, un sentido objetivo: la gracia
exterior, el encanto; en segundo lugar, un sentido subjetivo: el
favor, la benevolencia (sobre todo, la bondad del que hace un
don, pero tambin la gratitud de quien lo recibe); finalmente,
otro sentido objetivo: la muestra de favor, el don. Solamente
el segundo y el tercer sentido aparecen en San Pablo.
1. El sentido subjetivo de xqiA:

favor, bondad, gratitud
El sentido subjetivo de bondad se encuentra, sobre to

do, en los escritos de Lucas (Le 2,40: XÔ1^ fjv jti
cuit; Act 14,26: rjaav jtaQaeSop,voi tf) xqixi to Oeo;
15,40). Tambin encontramos en sus escritos la expresin de
los L X X : encontrar gracia a los ojos de (o delante de) Dios
(Le 1,30; Act 7,46). En San Pablo este uso es raro. Se puede
citar 2 Cor 8,9, en el que este trmino designa la liberalidad
de Cristo en la obra de la salvacin. Para la bondad como
atributo divino (el favor divino) se puede tomar en cuenta
Rom 11,6 (y quizs 4,4.16). Pero es significativo que la gra
cia como atributo de Dios no sea presentada nunca por Pa
blo como lo contrario de la clera (qyt)) de D io s3S.
Sin embargo, y g ic- se emplea muy frecuentemente con
otro sentido tambin subjetivo: el de gratitud. Una vez ms,
encontramos este uso en Lucas (Le 6,32.33.34; 17,9), pero
tambin en la frmula paulina gracias sean dadas a Dios
(Rom 6,17; 7,25; 1 Cor 15,57; 2 Cor 2,14; 8,16, 9,15).
2. El sentido objetivo de xQi:

beneficio, don
En el Nuevo Testamento, y en particular en San Pablo,

el sentido de don pasa claramente al primer plano. Esto
salta ya a la vista en un simple detalle de vocabulario: la pa
labra XQtA va unida muy frecuentemente a trminos deriva
dos de la raz So- (que expresa la idea de don). A propsito
de los hombres, todos los cuales han pecado, escribe Pablo:
(ellos son) justificados gratuitamente (Scogev) (Rom 3,24);
15 CONZELMANN, art. en ThW b IX 384 n.179. En San Pablo, lo contrario

de qyt\Oeov no es sino ixaioovv^ fteov (Rom 1,17-18), xcW tctti^, voxn
jiaxQofKiM-a (2,4-5), yajiri (feo) (5,8-9), âxgok>|ia, Xeo? (9,22-23).
X. X Qi paulina y x Q i <1 joanea 255
poco despus pone en paralelo: la gracia de Dios y el don

(copecc) conferido por la gracia de un solo hombre (Rom
5,15; cf. 5,17; Ef 2,8; 3,7); muchas veces se emplea
tambin con el verbo 6i6vai (1 Cor 1,4; 2 Cor 8,1; E f 4,7;
Edri Tj xql).
De qu don se trata? Se admira uno aqu al constatar la
gran diversidad de aplicaciones del trmino x(?tC En 1 Cor
16,3 designa dones materiales, las ayudas recogidas por Pa
blo en favor de los hermanos de Jerusaln. Sin embargo, el
sentido del trmino es casi siempre directamente religioso:
puede designar tal o cual gracia particular; por ejemplo, el
fervor, la generosidad de la iglesia de Corinto (2 Cor 8,1),
el carisma especial de un cristiano (Ef 4,7) y, sobre todo, el
don del apostolado concedido a Pablo (Rom 1,5; 12,3; 15,15;
Ef 3,2.7.8, etc.).
En Pablo, sin embargo, lo ms frecuente es que esta pa-.
labra designe el don de la justicia y de la salvacin; para l,
y.Qic- es la palabra que mejor expresa la totalidad de la obra
de salvacin 36. Para convencerse basta recorrer la serie de
trminos que acompaan normalmente a y g ic- y que circuns
criben su campo semntico: la gracia viene opuesta al pe
cado o a la transgresin (Rom 3,23-24; 4,15-16; 5,17.20.21;
6.13- 14; Ef 1,6-7); con frecuencia, este trmino se relaciona
con el vocabulario de la justificacin (Rom 3,24; 5,17.19.21;
6.1 3 - 14; Gl 2,15.16.21; 5,4); otras veces se trata de la
gracia al mismo tiempo que de la redencin (Rom 3,24;
E f 1,6-7), de la salvacin (2 Cor 6,1-3; Tit 2,11), de la justicia
y de la vida (Rom 5,21). Esta gracia nos ha sido obtenida
por la muerte de Cristo en la cruz (Gl 2,19-21), por la san
gre del Hijo de Dios (Ef 1,6-7). Por esta gracia, aade Pablo,
triunfa el cristiano de las debilidades de la carne (2 Cor
12,7-9; Gl 2,20-21). En todos estos textos xQt^ designa cla
ramente un don, el don fundamental de la salvacin. Este
trmino pertenece esencialmente al vocabulario soteriolgico
del Apstol. %
Es verdad que Pablo relaciona tambin vpo^ y x^QG
(cf. Rom 4,16; 6,14), como Juan. Pero en Pablo se trata de
una verdadera oposicin: la Ley es una economa de pecado
36 CONZELMANN, art. d t., 383: Bei Paulus ist y.agti der zentrale Begriff, der am
klarsten sein Verstndnis des Heilsgeschehens ausdrckt; p. 384: Das spezifisch
paulinische ist die Verwendung des Wortes fr die Freilegung der Struktur des
H e i l s g e s c h e h e n s ; vase tambin J . WOBBE, D er Charts-Gedanke bei Paulus.
Ein Beitrag zur ntl. Theologie (Neut. Abh. X II 3) (Mnster i. W. 1932) 40-46: Charis
als Zusammenfassung der Heilsgnaden; D. J . DOUGHTY, T he Priority o f X Q l ^ -
An Investigation o f the Theological Language o f Paul: N TS 19 (1972-73) 163-80.
256 P.II. Teologa
(Rom 6,14-15); la gracia y la fe nos liberan de l. Aqu

tambin el contexto de Pablo es soteriolgico.
III. X Q i 1; en J n 1,14-17
Abordemos, finalmente, la interpretacin de x^QiA en

Jn 1,14-17. Habr que darle aqu al trmino el mismo senti
do don de la salvacin que tiene en San Pablo? Nada per
mite afirmarlo. En el vocabulario del pasaje correspondiente
no se encuentra ni uno solo de los trminos paulinos que
acabamos de citar: pecado, transgresin, fe, justicia, salva
cin, redencin, vida, cruz, sangre. El nico texto con el que
eventualmente podra relacionarse Jn 1,14.17 sera Col 1,6;
se trata del nico texto paulino en el que se encujentran jun
tas x 6 l Y Xqffeia: jtyvJTe rqv %qiv to ffeo v
aXqdEa. Pero precisamente se trata de uno de los sentidos
de xPl<; raramente usado por San Pablo, en el que la pers
pectiva no es soteriolgica, sino kerigmtica; x qi designa
aqu la gracia del Evangelio de Jesucristo (JtQoqxooatE v
xtp Xytp tt)^ Xqeac xo EaYyeXoi), v.5; xatu? pdete
jt itacpQ, v.7). No hay, pues, ms remedio que renun
ciar a explicar a Juan mediante la soteriologia paulina. El nico
mtodo correcto de interpretar xpi^ en el prlogo es partir
del vocabulario propiamente joaneo y del contexto inme
diato de nuestros tres versculos 37.
1. La endadis (q) xpiA xai (q) Xqdeia
Una de las paradojas de las interpretaciones corrientes de

Jn 1,14.17 es que se da una interpretacin diferente a xqiA
en el v. 14 y en el v. 17, aunque la palabra pertenece en ambos
casos a la misma expresin: (q) xgi^ xa (q) Xqdeia. Es
verdad que algunos acores entienden x^QU, en los dos ca
sos, en sentido subjetivo (amor, bondad); sin embargo, de
ordinario, se entiende el trmino en sentido subjetivo en
1,14, donde X^QU sera sinnimo de aYrcq; pero en sentido
objetivo en 1,17, en el que se tratara de la.gracia de Cristo,
la gracia de la redencin. Se hace difcil no calificar de arbi
traria esta diferencia de interpretacin de dos usos del mismo
trmino en el mismo contexto.
37 N o hemos podido consultar A. LANG, D ie Gnade in den johanneischen Schriften:
Christentum und Wissenschaft 8 (1932) 33-60.
X. X o1 ' paulina y X Qi c joanea 257
Otra extraa particularidad de muchas de las exgesis de

los dos versculos es el interpretar los trminos Y
Xfiffeia independientemente uno de otro, sin tener en
cuenta que entran las dos veces en la misma expresin. Toda
interpretacin que disocie la unidad de la expresin debe pa
recer sospechosa. Algunos exegetas, sin embargo, han visto
claramente la importancia de esta unin de los dos trminos y
consideran la expresin como una endadis38, es decir, que
Sos dos sustantivos describen conjuntamente una sola reali
dad; pero los criterios sobre la naturaleza de esta realidad
estn divididos 39.
Puesto que uno de los datos ms llamativos del pasaje es
precisamente la unin, dos veces repetida, de los trminos
XpiA y a/if)eia, lo primero que hay que hacer es determi
nar si esta expresin forma realmente una endadis. En tal
caso, nuestro problema estara casi resuelto, ya que X^QiA
recibira entonces su explicacin en el sustantivo o$.r]feta
que le est unido.
En favor del carcter de endadis de (f]) X^Q1^ Kai (*1)
cdrjfeia se pueden traer cuatro indicios convergentes.
a) Ante todo hay que considerar la forma misma de la
expresin xqiA x a seguida de un segundo sustantivo; se en
cuentran varios ejemplos semejantes en el Nuevo Testamen
to. Dejando aparte la frmula estereotipada de las epstolas
XqiA xai eiQfjv'n (1 Tes 1,1; 2 Tes 1,2, etc.), los textos se
reparten en dos series; a veces el segundo sustantivo es tan
semejante al primero, que resulta prcticamente sinnima: f|
Xq i ... xai f] coQe (Rom 5,15.17); otras veces se trata casi
con certeza de una endadis o, al menos, de un /.ai epexegtico
(que une un segundo sustantivo como explicacin del pri
mero); as, en Rom 1,5, xgiv xai cutooxo^f|v significa la
gracia de ser apstol 40; igualmente, en 2 Cor 8,4, xf]v y/iQiv
xai xf)v xoivamav xf|7 iaxovas xfyv eU yovS, debe tra
ducirse la gracia de participar en este servicio a beneficio
38 La endadis de la frmula ha sido aceptada, entre otros, por Bultmann, Wiken-

hauser, Brown, Van den Bussche; ha sido slidamente establecida especialmente por
S. A. PANIMOLLE, o.c. (nt.12) 380-83.
39 Esta realidad nica, designada por (?]) xaL (*1) tafteta, es entendida de
diferentes formas; se ha visto en ella: 1) el am or o la fidelidad (= la fidelidad en el
amor), enduring love (Brown); 2) la realidad de la gracia (Loisy, P.-M. de la Croix);
3) el don de la realidad divina (Bultmann); 4) el don de la revelacin (Panimolle).
40 Citamos aqu la T raduction oecumnique de la Bible ( TOB; vase tambin la nt.y
a Rom 1,5); la endadis haba sido ya advertida por el Crisstomo; vase tambin,
entre los modernos, BLASS-DEBRUNNER, 442,16, y los comentarios de Cornely y
Sanday-Headlam.
258 P .II. T eologn
de los santos 41; tambin v xQtxi xa yvcaei to Kvqou

r|[i<v I. X ., de 2 Pe 3,18, indica, probablemente, la gracia
del conocimiento de Jesucristo 42. En los dos usos de 1^ cons-'
truccin XQi* xai..., trtese de dos sinnimos o de una en-
dadis, el segundo sustantivo, como se ve, lejos de oponerse
al primero, designa ms bien la misma realidad, pero desde
un punto de vista ms especfico.
La frmula (rj) i? xa C#|) aXêia, de Jn 1,14.17, es
del mismo tipo. Puesto que X,f|deux no es, ciertamente, uh
simple sinnimo de xp i (como en los textos de la primera i
serie), hay buenas razones para creer que los dos sustanti
vos forman una endadis; con otras palabras, el trmino
verdad sirve para explicar ulteriormente en qu consiste la
gracia; hay, pues, que traducir la gracia de la verdad o
la gracia que es la verdad.
b) Un pasaje paralelo, 2 Jn 3, nos proporciona un se
gundo indicio; se trata del nico texto de Juan, fuera del
prlogo, en el que volvemos a encontrar X Qi^. Se admira
uno de que los comentaristas no lo hayan puesto a contri
bucin para explicar (r|) %gi^ ncd (jj) Xtjdeia d e jn 1,14.17,
porque este texto de la epstola (2 Jn 1-3) relaciona entre
s las dos palabras. He aqu la estructura del texto:
v.l: A ... a los que AMO EN LA VERDAD...
v.2: B en virtud de l a v e r d a d que mora en nosotros
C y estar con nosotros para siempre.
v .i: C Con vosotros sern
B' l a g r a c i a (xQi), m i s e r i c o r d i a , p a z ,
que nos vienen de Dios Padre,
y de Jesucristo, el H ijo del Padre,
A' EN LA VERDAD Y EL AMOR.
La construccin es manifiestamente concntrica: 'Earcu
|xeD t>|i()v (C') es una repeticin, mediante un giro en quias-
41 Vase la TOB, la Bible de Jrusalem, L a Sainte Bible (Lille) y los comentarios de
All, Lietzmann, Windisch, Plummer.
42 De ordinario, las traducciones conservan la yuxtaposicin de dos palabras:
Croissez dans la grce et la connaissance... Pero, como advierte acertadamente
J . Chane (Les ptres catholiques [Paris- 1939] 96), este versculo final forma inclusion
con el comienzo de la epstola (1,2), donde el conocimiento est en posicin de
subordinacin en relacin a la gracia: iifxiv xai EQfjvri... v uyvtooei... Ir|oo
to K uqov fpxv. Si en 3,18 no se admite la endadis, se debe reconocer, al menos,
el lazo muy estrecho entre XQL y yvcoi. Fuera de los textos citados, no quedan
ms que dos ejemplos de la frmula X^Q1^ nal... en el Nuevo Testamento, ambos en
el libro de los Hechos. El primero de estos textos dice que Esteban estaba
Xpno^ xo l irvp) (\ ct 6,8), lo que comenta E. Jacquier: La grce de Dieu octro
yait de faire des miracles (Les Actes des Aptres [Paris 21926] 194); aqu estamos muy
cerca de la endadis. Todava ms claramente en 7,10 (a propsito de Jos): Dios...
le dio XQiv xat oocpav delante del Faran; vase de nuevo el comentario de E. Jac
quier (o.c., 210): On peut voir ici un hendyadis x<*iv xal oopctv, la grce de la sa
gesse, la grce obtenue par la sagesse. Vase tambin E. HAENCHEN, Die Apos tel-
geschichte (Gttingen 1965) 230-31.
X. X Qi paulina y / Q i, 4 joanea 259
mo, de h.e parv eotai (C). A y A' son, igualmente, para
lelos: yant v Xryfrea se repite en v Xrydea x al ynr|
(de nuevo en quiasmo); estas ltimas palabras del v.3: en
la verdad y el amor (A'), forman una especie de anacoluto,
sin unin con lo que precede (B'); stas no se explican en
forma satisfactoria si no es como un reenvo al comienzo (A),
con el cual forman ellas una inclusin. Consideremos, final
mente, B y B '; a pesar de las diferencias de vocabulario,
estos dos miembros tambin son paralelos; puesto que en C
(pdf npcv crtat) y C' (crcai pie-ff pv) los verbos se co
rresponden, debe haber en ellos, igualmente, una cierta co
rrespondencia entre sus sujetos: la verdad (B) y gracia,
misericordia, paz (B'). Lo que viene a decir que la verdad
(.fjfeta), para Juan, es una gracia (y.Qic.) proveniente del
Padre y de Jesucristo, y es una manifestacin de la misericor
dia (eLe o ) del Padre que nos aporta el don escatolgico de
la paz (tlQTjvri).
Observemos adems que este pasaje de la segunda eps
tola ofrece sorprendentes puntos de contacto con el final del
prlogo, y puede, por tanto, ayudarnos a comprender correc
tamente nuestra expresin. En la epstola se encuentran las
mismas expresiones que en el evangelio:
J n 1 ,1 4 -1 8 2 J n 2 -3
r. 1 4 .1 7 : Xei...Xf|O ELa v .2 ~ 3 : X fjfle ia ... -/ t i
v.14: n a p a Jia tp 4 v.3: n a p deo> jiaxQ -
v.18 : tlOVOYEvfl 1)104... v.3: t a ulo tov no rte 4
e 4 tv xXrcov tcu Jiatp4
v .17: Iriaoii X p icrto j v.3: '1t]oo! X p ia to )
Puede uno apoyarse en esta serie sorprendente de para

lelos para explicar la relacin entre y g ic y LrjEia en
Jn 1,14.17. En la epstola las dos palabras son, poco ms o
menos, equivalentes: la verdad es una gracia proveniente del
Padre. Esto nos sugiere que puede suceder lo mismo en el
prlogo del evangelio, y que, por tanto, /api 4 y Lfj'&Eia for
man una endadis. En Jn 1,17 no se trata, pues, de dos bie
nes diferentes, la gracia jy-la verdad, sino del don esca
tolgico fundamental, recibido del Padre (v. 14) en Jesucristo
(v. 17): la gracia de la verdad.
c) Los dos argumentos precedentes se apoyaban toda-*
va en datos exteriores al contexto (el uso de la frmula
Xpi x a en otros pasajes del Nuevo Testamento; el texto
paralelo de 2 Jn 3). Veamos ahora el texto de Jn 1,17 en s
P.II. Teologa 1
262
cin la gracia de la verdad e n jn 1,17, R. Schnackenburg

objeta el uso de dos artculos en r| xat r| Xfj'&eia 46;
esta construccin, en efecto, parece, a primera vista, dar una
verdadera autonoma a cada uno de los dos sustantivos. Pero
el argumento no es vlido; se pueden sacar del Nuevo Tes
tamento varios ejemplos de endadis con dos artculos 47;
recordemos en particular el texto de 2 Cor 8,4, ya citado
ms arriba: xf|v x q i v xai t t |v xoivcovav xfj taxova: la
gracia de participar en este servicio.
Se puede, pues, considerar como cierto que (f])
x a i (f)) X/rjfteia en Jn 1,14.17 forma una endadis. Esto tie
ne consecuencias exegticas considerables: X^Qi^ (que co
rresponde temticamente a hj del v. 17) no puede signifi
car ms que don, gracia. Como ha visto acertadamente
Bultmann, la naturaleza de esta gracia est indicada por el
sustantivo que la determina: es la gracia de la verdad. La
expresin no indica ms que una sola realidad: la verdad,
considerada por Juan como una gracia, proveniente del
Padre en Jesucristo.
2. El sentido teolgico de x p i en Jn 1,14-17
Al admitir que la expresin (f|) xQi xai (fj) kfydeia

forma una endadis y que todo el acento cae sobre la palabra
verdad, podra uno inclinarse a pensar que %Qi^ mismo no
tiene apenas significado teolgico. Esta conclusin sera exa
gerada. Pero nos ser necesario sacar partido de un ltimo
dato literario de nuestros versculos para poder mostrar ms
de cerca cul es este sentido; nos referimos a la estructura
total de Jn 1,14-18.
1. He aqu la estructura:
v .l4 : Y el Verbo se hizo carne
y habit entre nosotros,
A y hemos contemplado su gloria;
gloria que posee como H IJO UNICO
que viene del PADRE,
lleno de la gracia de la verdad.
v.15: Juan da testimonio de l y proclama:

He aqu aquel de quien yo dije:
46 En su recensin de la obra de S. A. PANIMOLLE (cf. nt. 12): BZ 18 (1974) 284.

47 Cf. BLASS-DEBRUNNER, 442,16; entre los ejemplos de endadis que cita,
destacamos los pasajes siguientes, en los que ambos sustantivos llevan artculo: Le 2,47
(b|<n;avTO... ti trj ouvoet x a i x a s noxeCoeaiv am o); 2 Tim 4,1; Sant 5,10-
1 Pe 4,14.
X. X Ql paulina y x 6 1 joanea 263
El que viene detrs de m

ha pasado delante de m,
porque antes que yo, ya exista l.
v.16: B Ciertamente, de su plenitud hemos recibido todos
[nosotros,
y gracia por gracia.
v. 17: Porque l a L e y f u e d a d a
por medio de Moiss,
la gracia de la verdad
ha venido en Jesucristo.
v.18: Nadie ha visto nunca a Dios;

el H IJO UNICO,
A' vuelto hacia el seno del PADRE,
l mismo fue la revelacin 48.
Hay muchas repeticiones y paralelismos manifiestos en

esta composicin:
a) Los v.14 y 18 son paralelos: (La) gloria que l posee
como HIJO UNICO que viene del PADRE (A); el HIJO
UNICO vuelto hacia el seno del PADRE (A').
b) Lleno de la gracia de la verdad, al final del v. 14
(A), anuncia los v. 16-17 (B), en los que el tema es tomado
de nuevo en tres movimientos:
v.14 (A) v.16-17 (B)
1) lleno de su plenitud...
2) de la gracia gracia por gracia.
Porque la Ley... Moiss,
la gracia
3) de la verdad de la verdad
ha venido en Jesucristo.
Segn el v. 14 (A), los discpulos han descubierto en el

Verbo hecho carne una plenitud, una plenitud de gracia: la
gracia de la verdad. En los v.16-17 (B) el mismo tema, con
tres trminos, se presenta desde el punto de vista de los cre
yentes; se desarrolla en tres olas sucesivas, con progresin de
una sobre otra: 1) de su plenitud hemos recibido todos nos
otros: 2) una gracia ha reemplazado a otra gracia (el don de
la Ley); 3) es la gracia de la verdad, que ha venido en Jesu
cristo.
cj En el v. 14 la expresin la gracia de la verdad tiene una
doble funcin; como acabamos de decir, anuncia el tema de
los v. 16-17; pero parece tener tambin un paralelo en el
48 Estas ltimas palabras suelen traducirse como es l quien lo ha dado a conocer.
Pero esta traduccin aade al verbo un complemento que l no lleva, y, por tanto,
restringe el objeto del verbo (lo = el Padre); por otra parte, dar a conocer debilita
el sentido de e|r|y!ooixo, que es un verbo de revelacin inspirado en la tradicin sa
piencial (cf. nt.59). La traduccin que proponemos trata de conservar todos los mati
ces y toda la fuerza del griego.
264 P.II. Teolog,
v.18; si entre A y A' el paralelismo bsico est asegurado por

las palabras H IJO UNICO y PADRE, se deben considerar
tambin como paralelas la gracia de la verdad y la revelacin.
En este caso, las ltimas palabras del prlogo: l mismo fue
la revelacin (xevoi ^riyriaaTo), son la ltima explicacin
dada por el autor a la frmula del v.14: el Verbo se hizo
carne..., lleno de la gracia de la verdad. En otras palabras: la
gracia de la verdad no es ms que la gracia de la revelacin
(se la compara a la Ley de Moiss, pero la supera).
2. Ahora hemos reunido ya todos los elementos necesa
rios para la interpretacin teolgica de en nuestros tres
versculos.
a) En Jn 1,14 el evangelista declara que el Verbo hecho
carne estaba lleno (Jt^.fjQT}) de la gracia de la verdad 49.
Este tema de la plenitud, que reaparecer en el v. 16 (ex to
TcXriQ)(xaTo axo), no tiene nada que ver con el tema es
toico del universo pleno de Dios ni con el pleroma de los
gnsticos50. Juan sigue simplemente el modo corriente de
hablar cuando se dice que una persona est llena de cua
lidades o de defectos, de sentimientos buenos o malos, de
virtudes, de vicios, de Espritu Santo 5152. Segn Act 6,8, Es
teban estaba JtX.f|QTi /agito x al uvpeco; en forma anlo
ga, el Verbo encarnado estaba JtAiqqt| /agito xai Xrydea^.
Pero antes de escribir estas palabras y para introducirlas,
Juan ha invocado desde el comienzo la experiencia de los
discpulos: Nosotros hemos contemplado su gloria; gloria
que l posee como H ijo nico que viene del Padre. La pala
bra gloria sirve para explicar la palabra verdad del final del
versculo. Los dos trminos son, poco ms o menos, sinni
mos; ambos se refieren al Verbo hecho carne y son trminos
de revelacin.
La â que han contemplado los discpulos no es el es
plendor eterno del Verbo, la gloria divina del Logos, el res
plandor de su divinidad aparecido en Jess s2. Loisy lo haba
49 Como hemos indicado en la not.2, hay que referir JtXf|Qq a Xyo^, sujeto
de roda la frase, y no a 6|av, cttiio o ^lovoyevov? (tomando a jrXfjpr como adjetivo
indeclinable), como hacen diversos comentaristas; adems de la razn aducida ms
arriba, se puede invocar tambin la estructura concntrica del versculo:
a (v.14ab)\ el Logos
b (v .l4cd)\ los discpulos
a' (v.l4r): el Logos
50 Cf. J . DUPONT, Gnosis (Bruges-Paris 1949) 469; R. SCHNACKENBURG, I
250-51.
51 Por ejemplo: 3 Esdr 1,21: v x a ia JtXfiQei eiioeêia^; Act 19,28: rcXr]Qei
frup-ov; Le 4,1: ^Xf]QT) jrvejLaTo^ y ov .
52 Cf., por ejemplo, A. FEUILLET, Le prologue du quatrime vangile (Descle de
Brouwer, 1968) 111.
X, X q i paulina y % Q i ? joanea 265
visto claramente: Esta gloria no es simplemente la gloria d

Dios ni los atributos del Verbo, sino todo lo que ha apare
cido de divino en la carrera terrestre de Jess 53. En otro
pasaje del cuarto evangelio la glorificacin de Jess aqu
abajo est ligada al momento de la hora: la gloria de Jess es
una realidad humilde y existencial, es la obediencia filial de
Jess hacia su Padre hasta la cruz (cf. 7,39; 11,40; 12,16.23;
13,31). Esta actitud filial de Jess constituye la revelacin su
prema del amor (cf. 3,16). La boEa del Verbo hecho carne es
la revelacin que se ha realizado en l: la manifestacin del
amor de Dios en su Hijo. Como ha dicho muy bien L. Male-
vez, la fidelidad al pensamiento joaneo nos obliga a afirmar la
presencia de la gloria bajo las especies del amor humano sig
nificativo 54.
La misma idea vuelve a aparecer en las palabras lleno de
la gracia de la verdad. La verdad que nos trae el Verbo he
cho carne, el Hijo nico que viene de junto al Padre, es la
revelacin de su vida filial y de su venida de junto al Padre.
Esta verdad, esta revelacin, se cumple en el mismo Verbo
encarnado, en el comportamiento constante de toda su exis
tencia terrestre; por esto afirma Juan que l est lleno de la
verdad, en forma parecida a lo que el mismo Jess expresar
en la cena al decir que l es la Verdad (14,6).
Ahora vemos lo que significa la palabra en 1,14;
esta gracia designa concretamente la verdad del Verbo
hecho carne, la revelacin del Hijo nico en Jess; para Juan
esta verdad es la gracia suprema, el don por excelencia
concedido por el Padre en la aurora de los tiempos escato-
lgicos.
b) El v. 16 se presenta como una explicacin del v.14
(cf. el ti inicial): Xyo... JtXrQ'q?, de 1,14, vuelve a ser
tomado en JtX.riQ)n,axo axo, de 1,16; igualmente, xQixo^,
del v.14, reaparece en el %Qiv del v.16. Esta gracia es,
pues, la misma que la del v. 14. Est contrapuesta a otra gra
cia. En efecto, se recordar que x(HV vxi yQixo^ signi
fica una gracia en lugar de una (otra) gracia. La gracia
de la verdad ha venido a sustituir a una gracia precedente.
El v.17 dir a cul (cf. de nuevo el xi explicativo al comien
zo de 1,17); esta otra gracia es el don de la Ley. Juan habla
aqu de la sustitucin de la Ley de Moiss por la verdad de
Jesucristo.
Algunos modernos, por ejemplo el P. Lagrange, rechazan
53 LOISY, 158.
54 L. MALEVEZ, L a gloire de la cn ix : N RTh 95 (1973) 1057-89 (cf. p.1062).
266 P.II, Teologa
sta exgesis, porque les parece desmentida por el v.17, que

no permite llamar gracia a la Ley de Moiss; la gracia y la
verdad no vienen ms que por medio de Jesucristo. Pero la
dificultad desaparece si /pi significa don, porque el v.17
habla claramente del don de la Ley (cf. fh]). Por lo de
ms, como observa con razn A. Feuillet, esta oposicin
(entre la Ley de Moiss y la gracia de Jesucristo) no es ms
que relativa, y el porque que abre el v.17 sugiere que ste
prolonga el pensamiento del v.16, y, por tanto, que la Ley
antigua es considerada como una gracia imperfecta que cede
el puesto a una gracia mejor 55.
c) Si la perspectiva en el v. 16 era ya la de la historia de
la salvacin, esto vale todava ms para el v.17, que pone en
paralelo a Moiss y a Jesucristo. Los verbos de esta frase,
ambos en aoristo (S'Or), yvexo), designan dos momentos
precisos del pasado; los sujetos presentan dos personajes que
son punto de partida de dos economas: Moiss, la personifi
cacin de la Ley; Jesucristo, de la verdad.
Esta oposicin entre la Ley y la verdad est bien arraigada
en la tradicin juda 56. A esta misma tradicin se refiere Pa
blo cuando apostrofa a los judos en la epstola a los Roma
nos: Pero si t, que llevas el nombre de judo...; t, que
conoces su voluntad...; t, que ests convencido de ser gua
de los ciegos, luz de aquellos que estn en las tinieblas, edu
cador de los ignorantes, maestro de los simples, porque t
posees en la Ley la expresin misma del conocimiento de la
verdad... (Rom 2,17-20). Los judos se vanagloriaban de po
seer en su Ley la luz de la revelacin, la expresin adecuada
de la voluntad divina, el conocimiento exacto de toda la ver
dad. Para Pablo ya no es la Ley desde ahora quien contiene
toda la revelacin, sino el Evangelio de Jesucristo. La frmula
juda la verdad de la Ley (Bar. syr. 44,14; 1 QS 1,12) es
sustituida en l por la verdad del Evangelio (Gl 2,5.14;
cf. E f 1,13; Col 1,5). Despus de Pablo, Juan afirma, a su vez,
que es Cristo quien trae la verdad, la revelacin total y defi
nitiva.
Por todo esto, ya se ve qu clase de paralelismo hay que
establecer entre vpo^ y X.f|deia en Jn 1,17. Algunos auto
res, llevados a una lectura demasiado paulina de este ver
sculo, no subrayan en el texto de Juan nada ms que el as
pecto negativo de la Ley; as, por ejemplo, Bultmann: Nur
55 A. FEUILLET, O . C . , 124.
56 Ya lo hemos indicado ms arriba, p.251, donde hemos dado varias referencias
a textos judos.
X. X Q ? paulina y % P 1 ^ joanea 267
der Gegensatz ist ins Auge gefasst (igualmente Westcott,
Barren, Leal). Con J. Jeremas y o tros57, es preciso ver en
1,17 un paralelismo sinttico o progresivo; esto implica, de
una parte, una cierta sinonimia de los dos miembros (como la
Ley, tambin la verdad aporta la revelacin); pero tambin
una superacin; la verdad aporta ms que la Ley, porque ella
es la revelacin completa y definitiva. En qu consiste esta
revelacin trada por Jesucristo? El paralelismo de los v.14
y 17 (v.14: Lyo^ op^ yvexo... JtHjQrU /aguo7 xai
XryfreoG; v.17: r) xpiA xai | Lfiêta... yvexo) deja ya
ver que el don de la verdad est estrechamente ligado a la
encarnacin del Verbo. Para Juan la revelacin es, esen
cialmente, el desvelamiento, la manifestacin de la persona
misma del Verbo hecho carne.
Esto se explica ms claramente todava en el v.18, que es
como un comentario directo del versculo precedente; la
gracia de la verdad se explcita en el verbo ;T|yr|oaxo, y
el nombre Jesucristo viene explicado por un volverse,
de gran densidad teolgica: el Hijo nico, vuelto hacia el
seno del Padre 58. Exevo^ ijrp/rjoaxo, que cierra el pr
logo, es una frmula de revelacin inspirada en la tradicin
sapiencial y apocalptica59; podra traducirse: l mismo
trajo la revelacin. Pero el uso del verbo sin rgimen y el
nfasis de la construccin (xevo^), que carga todo el acento
sobre la persona misma del Hijo, invitan a traducir: l mis
mo fue la revelacin. En cuanto a la frmula, tan densa,
el Hijo nico, vuelto hacia el seno del Padre, no se refie
re, como suele decirse, a la vida del Logos en Dios, sino a la
existencia terrestre de Jesucristo, como indica el versculo
precedente 60. Toda su vida estaba orientada hacia el Padre;
era una vida de obediencia, de reconocimiento y de amor.
Por este comportamiento constante respecto al Padre, Jess
se desvelaba progresivamente como el Hijo nico. Su vida
vuelta hacia el seno del Padre era la filiacin del Unig
nito, que se haca cada vez ms transparente en el hombre
Jess. La revelacin que aportaba Jess, la verdad presente
57 J . JEREMAS, art. Mcoiofj?, en ThWb IV 877,11-13; SCHNACKENBURG, 1 253

n .l; A. FEUILLET, o . c . , 125; cf. tambin S. A. PANIMOLLE, o.c. (nt.12) 405.
58 Vase nuestro artculo L emploi dynamique de e l dans saint Jea n et ses incidences
tbologiques: Bibl 43 (1962) 366-87.
5V Vase, sobre todo, en los L X X Jo b 28,27 y Eclo 43,31. Para un estudio deta
llado del trasfondo literario de îy/rjoaTO, vase nuestra obra La vrit dans saint Jean
(cf. nt. 10), captulo 3.
60 Cf. H. WlNDISCH, Angelophanien und der Menscbensohn a u f Erden. Ein Kommen-
tar zu Jo b . 1,51: ZNW 30 (1931) 2 1 5 -3 3 ,'para quien esta exgesis sera sehr ver-
lockend (p.222); termina, sin embargo, por descartarla.
268 P.II. Teologa
en l, era esta transparencia de Jess, esta gloria, este res

plandor, cada vez ms intenso, de su filiacin.
El sentido de %lqi^ en el v.17, por tanto, no presenta ya
problemas. El paralelismo de 1,17 y 1,17 obliga a interpre
tar el trmino en sentido de don, gracia; se trata de la
gracia de la verdad presente en Jesucristo, que vena a
reemplazar el don de la Ley. X p i no es, sin embargo, un
simple equivalente de tpe; para la Ley, Juan se contenta
con reproducir el vocabulario judo del don (dr|); para
la verdad de Jess emplea un trmino nuevo: don gratuito,
gracia (xqiA). Se da otra diferencia entre las dos econo
mas: el don de la Ley vena de Dios (cf. la pasiva teolgica
efb]); la gracia de la verdad se encuentra en el Hijo nico
venido del Padre (cf. 1,14). En una palabra, como muy bien
deca Clemente de Alejandra, la verdad presente en Jesu
cristo era una gracia del Padre 61.
C o n c l u s i n
La xqiA j oanea y la xp i paulina son notablemente di

ferentes. Es verdad que tanto Pablo como Juan utilizan el
trmino en el sentido fundamental de don. Pero Pablo ve en
l, generalmente, el don de la salvacin; Juan, el don de la re
velacin. La XQi paulina es una realidad soteriolgica ligada a
la cruz; la x.Qi joanea es, ms bien, la revelacin escatolgica
ligada a la encarnacin del Verbo.
Se andara un mal camino si se quisiera asimilar la ense
anza de Juan sobre la gracia a la de Pablo, igual que sera
un error acentuar hasta tal punto la doctrina de la redencin,
que llegara a olvidarse la gracia de la encarnacin. En la en
carnacin del Verbo en Jess nos ha hecho Dios el don su
premo: el don de su propio Hijo (3,16); en l est presente
toda la Verdad. Es cierto que la pasin juega... un papel
decisivo, pero en dependencia de la encarnacin, que es el
suceso transfigurante, como lo atestiguan los iconos. La con
templacin de la gloria (cf. 1,14) es primordial 62.
61 CLEMENTE DE ALEJANDRA, Pedagogo I 7,60,2: PG 8 ,3 2 1C; SChr 70,218; pero

l lo entenda de la obra eterna del Logos y no de la obra histrica de Jesucristo.
62 A. MANARANCHE, UEsprit et la Femme (Pars, Seuil, 1974) 102.
XL EL CONCEPTO DE TESTIMONIO EN SAN JU A N
En el siglo II uno de los ttulos que la tradicin del Asia

Menor atribua preferentemente al apstol Juan era el de tes
tigo *. Ireneo vea en l un testigo autntico de la tradicin
de los apstoles 2, y Policarpo de Efeso, en forma ms den
sa, le llamaba, sin restricciones, testigo y maestro 3. Esta de
nominacin de testigo era perfectamente justa; estaba direc
tamente inspirada en el mismo evangelio, puesto que en su
conclusin leemos: Este es el discpulo que da testimonio de
estos hechos y los ha escrito, y sabemos que su testimonio es
verdadero (Jn 21,24). Por estas palabras, todo el cuarto
evangelio se presenta como un testimonio; esto caracteriza su
gnero literario. Por otra parte, se sabe con qu frecuencia
utiliza el autor los trminos testimonio, testimoniar; iaQTVQa,
ausente en Mateo, empleado dos veces por Marcos y una vez
por Lucas, aparece 13 veces en el cuarto evangelio;
jmQTUQEv, que no aparece en Marcos, se encuentra una sola
vez en Mateo y en Lucas, y, en cambio, 33 veces en el evan
gelio de Juan. Por el contrario, el vocabulario fundamental
del kerigma, caracterstico de la tradicin sinptica, no es uti
lizado nunca en el cuarto evangelio; en vano buscaremos en
ste trminos como eaYYXiov, ei)aYYE^LL,eaDoa, xr|Qt)0 oeiv.
Se han propuesto diversas explicaciones para este hecho 4; a
* Sacra Pagina: Miscellanea Bblica. Congressus internationalis catholi-
cus de re bblica, vol.2 (Gembloux 1959) 193-208.
1 B ibliografa. Sobre el concepto de testimonio en general: H. V O N C A M P E N
H A U SEN , Die Idee des Martyriums in der alten Kirche (Grtingen 1 9 3 6 ) ; R. A S T I N G ,
Die Verkndigung des Wortes im Urchristentum dargestellt an den Begriffen Wort Gottes,
Evangelium und Zeugnis (Stuttgart 1 9 3 9 ) ; H . S T R A T H M A N N , art. p Q U K , etc., en
Th. Wort. I V 4 7 0 - 5 2 0 ; E. G N T H E R , Zeuge und Mrtyrer: Z.N .W ., t.47 ( 1 9 5 6 )
p. 1 4 5 - 6 1 ; no hemos podido manejar R. S C H I P P E R S , Getuigen tan Jesus Christus in het
Nieuwe Testament (Franeker 1 9 4 8 ) . Sobre el testimonio joaneo en particular (ade
ms de los comentarios): B. T R E P A N I E R , Contribution une recherche sur l'ide de tmoin
dans les crits johanniques: Rev. de lUniv. dOttawa 1. 1 5 ( 1 9 4 5 ) p. 5 - 6 3 ; T H . P R E I S S ,
L a justification dans la pense johannique, en Hommage et reconnaissance. Recueil de tra
vaux... K arl Barth (Neuchtel 1 9 4 6 ) p. 1 0 0 - 1 8 ; C H . M A S S O N , Le tmoignage de Jean :
R. Th. Phil. 3 8 ( 1 9 5 0 ) p. 1 2 0 - 2 7 ; A . V E R G O T E , Het getuigenis-thema in het vierde
evangelie (tesis mecanogr.) (Louvain 1 9 5 0 ) ; A . V A N H O Y E , Tmoignage et vie en Dieu selon
le quatrime vangile, en Christus,- n.96 (avr. 1 9 5 5 ) p . 1 5 0 - 7 1 .
2 Adv. Haer. III 3,4.
3 paprii xai ioxaXo^ (EUSEBIO, Hist. eccl. III 31,3; V 24,3). N o es correcta
la traduccin de G. Bardy en la edicin de Sources chrtiennes: martyr et didascale.
4 Vase CH. MASSON, Le tmoignage de Je a n 120 n.2, donde se citan tambin las
explicaciones de Friedrich (ThWb. II 714-15) y Schniewind (ibid., 1 59). Segn este
ltimo, Juan evitara las palabras de la raz e v a y y z X -, porque en su tiempo evocaran
el tema gnstico del mensajero celeste; segn Friedrich, los trminos que designaban
la proclamacin de la salvacin no convenan ya a la escatologa realizada del cuarto
270 P .Il. Teologa
nuestro parecer, la mejor y la ms simple es que la idea de

testimonio era la ms apta para expresar que Juan conside
raba el evangelio como la revelacin trada por Jess. Este
concepto de revelacin est verdaderamente en el centro de
la teologa joanea; asimismo, el concepto de testimonio le
est ntimamente ligado. Por lo dems, esta concepcin tiene
en San Juan trazos caractersticos: est bastante ms elabo
rada que en los Hechos, tiene ms importancia teolgica y
est en conexin con la mayora de los temas principales del
cuarto evangelio.
I. El vocabulario
a) K erigm a, revelacin y testim onio
Aunque el testimonio j oaneo sea netamente distinto de la

proclamacin kerigmtica, sin embargo, se le aproxima; am
bos, al menos en ciertos casos, son una afirmacin pblica,
una declaracin solemne. El prlogo dice de Juan Bautista en
relacin con el Verbo hecho carne: Juan da testimonio de l
y clama (Jn 1,15). Esta presentacin- de un testigo como he
raldo que clama su mensaje es una reminiscencia de los si
npticos. Pero se trata de un caso nico en el evangelio 5; y,
cuando la misin del mismo Juan Bautista sea descrita en de
talle, ya no ser el vocabulario del kerigma el que aparecer,
sino el verbo paprupeiv (1,19-32.34); al comienzo del prlo
go, toda su misin se resume en estas palabras: vino como
testigo, para dar testimonio de la luz (1,7). Queda, sin em
bargo, que esta conexin ocasional entre clamar y testi
moniar deja ver que el testimonio de los hombres tendr un
carcter abierto y pblico.
Otra aproximacin nos orienta en sentido diferente. En
3,11, Jess dice a Nicodemo: Hablamos de lo que sabemos
evangelio; Ch. Masson prefiere explicar este cambio de vocabulario como debido a una
situacin nueva en la Iglesia: la situacin de la misin e ra la del comienzo; a medida que
el mundo tomaba posicin contra Cristo, la funcin del testigo y el testimonio (de
ban) suceder al Evangelio, o, mejor, unirse a l (122). A lo que se puede objetar
que el testimonio era actual desde el comienzo de la Iglesia, como muestran los Hechos
de los Apstoles y que, por otra parte, la misin seguir siendo necesaria hasta el fin
de los tiempos. Por lo dems, suponiendo que la situacin en la Iglesia hubiera evolu
cionado, como afirma Ch. Masson, este cambio propiamente podra explicar que Juan
se presente a s mismo como testigo ms que como un heraldo de la Buena Nueva.
Pero explicara tambin por qu la revelacin del mismo Cristo est ligada en l de tal
forma al tema del testimonio? La importancia de este tema merece explicarse por algo
ms profundo que una contingencia histrica, es decir, por la concepcin religiosa de
Juan y su propia teologa.
5 Vase en la primera epstola el versculo del prlogo (1,2).
XI. El concepto de testimonio en San Ju a n 271
y atestiguamos lo que hemos visto, pero vosotros no aceptis

nuestro testimonio. En este texto, en el que es Jess quien
habla, testimoniar est puesto en paralelo con el verbo
XaXev. Ahora bien, kakev, uno de los trminos preferidos
por Juan 6, es un verbo de revelacin; no lo usa nunca para
una conversacin trivial y profana, sino que, como suceda ya
en los L X X , lo aplica a la transmisin de la palabra revelada;
esto mismo acontece con Cristo, el revelador por excelencia,
con quien usa frecuentemente este trmino. As, pues, si J e
ss declara que l habla de lo que sabe y que testimonia de lo
que ha visto junto al Padre, se ve ya que el tema joaneo del
testimonio ser tambin un tema de revelacin 7.
b) V ocabulario jurdico
Otro aspecto del testimonio sobre el que Ch. Masson ha

llamado justamente la atencin es su aspecto jurdico. El lado
mstico de San Juan no debe hacernos olvidar que l est
tratando un vocabulario tomado del lenguaje jurdico: con
ven cer (X,YXe iv ). acusar (xarriyogeLV), d efen sor
(jtaQxXryco;), juzgar (x q v eiv ), juicio (x q o i ), pero tam
bin testimonio (paptupa) y testimoniar (paQXUQeiv). Slo
con la enumeracin de estos trminos se comprende que, en
el pensamiento de San Juan, la obra de Cristo se desarrolla
en el marco de una oposicin y de una defensa.
Ya en los sinpticos, el testimonio que tendrn que dar
los apstoles est ligado a un contexto de hostilidad y de per
secucin: Cristo les anuncia que sern arrastrados ante los
tribunales y que esto les llevar a dar testimonio (Le 21,13;
Me 13,9; Mt 10,18); es lo que vemos cumplirse en los H e
chos. En el cuarto evangelio, este contexto de oposicin est
todava ms acentuado. El mero uso de las expresiones re
cuerda ya el lenguaje forense; la ms frecuente es p.aQTi)Qv
jxeq ; como ante un tribunal, sta indica una declaracin
acerca de alguien; lo ms frecuente, sobre Cristo. Se encuen
tra tambin paprupEv con un dativo de provecho: se testi
monia en favor de alguien (3,26; 5,33; 18,37). En estos tex
tos, que sera necesario citar, el matiz de defensa, dentro de
un medio que se adivina hostil, es claramente perceptible.
6 Lo usa 58 veces (ms tres variantes), frente a 31 en Lucas, 26 en Mateo y 21 en
Marcos.
7 Ver Rom 3,21: dixatoavr] @eotj jtECpavQtoiai paQXUQOupvi} ujt tov vfiov
x a i Tbv JiQO(prix)v; el testim on io de la Ley y de los profetas sobre la justicia de Dios
constituye su rev ela cin . Este uso del vocabulario del testimonio para hablar de la re
velacin proviene del Antiguo Testamento.
272 P.II. Teologa
Toda la vida de Jess parece comprometida en yn amplio

proceso que pone n contradiccin a Jesucristo y al mun
do 8. Se ve continuamente a Jess en controversia con los
judos; invoca ante ellos toda una serie de testimonios para
autenticar su misin. A los ojos del evangelista, este proceso
toma valor de signo: Los judos ciegos representan la totali
dad del mundo hostil, que se cierra a la luz. As, este rechazo
desembocar en el juicio; no es casual el que la idea de testi
monio est frecuentemente relacionada con este otro tema
jurdico del juicio. Jess, acusado por los judos y condenado
por ellos, es, en el fondo, quien les juzga verdaderamente en
el plano religioso. El Hijo ha recibido del Padre el poder de
juzgar (5,22); su juicio, sin embargo, no es una condenacin;
en este sentido, l no juzga (3,17; 8,15; 12,47); pero, como
se ha dicho felizmente, el encuentro entre Jess y los hom
bres es ya un juicio, en cuanto que constituye para ellos una
confrontacin con Cristo-Luz 9. Ellos tienen que escoger en
favor o en contra de l, y con esto mismo ya se estn juzgan
do. El mismo Jess lo haba declarado: para un proceso he
venido yo al mundo (9,39). El que no cree en l, ya est
condenado (3,18).
Se ve la importancia de este contexto jurdico para el
concepto de testimonio; para San Juan, ste es una transmi
sin de la palabra revelada, pero en un medio de increduli
dad, de contradiccin, de hostilidad; la palabra de Cristo es
un testimonio, porque es una exigencia, una llamada a la fe
dirigida a este ambiente.I.
II. El testigo que ha visto y el objeto

DE SU TESTIMONIO
a) El que ha visto
Lo que acabamos de decir no hace ms que definir el con

texto y las circunstancias en que se da el testimonio. Para
llegar directamente a su naturaleza, tendremos que indagar
cul es su contenido, su objeto. En la vida ordinaria, se llama
testimonio a la declaracin de una persona a propsito de
una cosa que ella misma ha presenciado, de la que tiene un
conocimiento directo; en otras palabras, una atestacin sobre
un hecho que conoce por experiencia personal.
* CH. MASSON, L e tm oig n ag e d e J e a n 121.
** D. MOLLAT, art. Ju g em en t, en S u p p l, al D ic t. d e l a B ib le IV 1380.
X I. El concepto de testimonio en San Ju a n 273
En San Juan, igualmente, el verbo atestiguar est ligado

frecuentemente al verbo ver. El que atestigua es alguien que
ha visto. Juan Bautista, despus de la teofana del Jordn,
declara: Yo he visto, y dov testimonio de que l es el Ele
gido de Dios (1,34); Jess, que viene del cielo, atestigua lo
que ha visto y odo (3,11.32); el mismo apstol Juan, ha
biendo visto brotar la sangre y el agua del costado traspasado
de Jess, escribe: El que lo ha visto da testimonio (19,35);
finalmente, en la epstola dice dos veces: Vimos y damos
testimonio (1 Jn 1,2; 4,14).
Sin embargo, la relacin entre la visin y el testimonio no
es siempre la misma. Ver y testimoniar no tienen el mismo
objeto ms que en el caso excepcional de Cristo, de quien se
dice: El que viene del cielo atestigua lo que ha visto y odo
(3,32). Jess est presentado como testigo ocular de las reali
dades celestes, lo que supone su preexistencia. Su testimonio
recae sobre aquello mismo que l ha visto junto al Padre;
este testimonio es, pues, revelacin directamente.
No sucede lo mismo en el caso de los testigos humanos;
para ellos se opera una disociacin entre el objeto de la vi
sin y el del testimonio; el acontecimiento que se ha visto da
un conocimiento de otra cosa que no se ha visto, y es de esta
realidad oculta de la que se dar testimonio. Sin embargo, la
visin corporal sigue siendo importante ,0; el papel del tes
tigo ocular no puede ser minimizado " . Juan Bautista en el
Jordn ha visto un hecho exterior: el Espritu que descenda y
reposaba sobre Jess (1,32); pero lo que l atestigua es la
mesianidad de Jess (1,34). El evangelista en el Calvario ve
brotar la sangre y el agua del costado de Jess; pero, si l
insiste de tal manera en este detalle fsico (19,36-37; comp.
1 Jn 5,6-8), es porque ste representa para l un signo de la
obra de salvacin cumplida en esta hora, y es precisamente
sobre esta realidad espiritual sobre la que l da su testimonio
solemne de 19,35. Esto aparece todava ms claro en el pr
logo de la epstola; el papel de la visin corporal y de otras
percepciones sensibles queda subrayado con fuerza ( l j n
0 Vanse los excelentes estudios de O. CLLMANN, E e v x a t k n -

O T E v a e v ,h a vie de Jsus, objet de la vue et de la f o i d'aprs le quatrime vangile,
en Aux sources de la tradition chrtienne (Mlanges Goguel) (Neuchtel 1950) p.52-61,
y de G. L. PHILLIPS, F aith and Vision in the Fourth Gospel, en Studies in the Fourth
Gospel {ed. F, L, CROSS) (London 1957) p.83-96.
11 C om o hace H. Campenhausen (Die Idee des Martyriums... p.38), para quien este
aspecto de vision corporal no tiene importancia para el concepto de testimonio; la po
sicin de H, Strathmann (ThWb. IV 503-504) es mucho ms matizada; igualmente, la
de F. Torm (Die Psychologie des vierten Evangeliums: Augenzeuge oder nicht?: ZNW 30
[ 1931J 124-44).
274 P .ll. T eologia
1,1-3); sin embargo, tambin aqu lo esencial para Juan no

est en el hecho de estas percepciones en s mismas, sino en
que por ellas ha conocido l al Verbo de vida; el objeto
del testimonio es que la vida eterna se ha manifestado a
ellos, realidad que en s misma escapa a la vista sensible. En
cada uno de estos casos, el objeto de la visin corporal es
claramente diferente del objeto del testimonio; gracias a la
realidad que ve, el testigo alcanza otra realidad invisible, y es
de esta otra realidad de la que l da testimonio; en San Juan,
el testigo no es tanto un testigo de hechos como un testigo
de su fe.
Para precisar todava ms, constatemos que el verbo ver
en estos textos est siempre en perfecto y que los trminos
empleados no son PXejteiv o Oecdqev, reservados a los grados
inferiores de visin corporal 12, sino DEtadai y, sobre todo,
opaco; lo que domina en ÊcrOai es, sobre todo, la nota
simblica, el valor del signo 13; en cuanto al perfecto
cpaxa, significa lo que se ha visto y ha dejado una impre
sin duradera, la visin se ha convertido en posesin interior.
Es decir, que la visin corporal ha sido acompaada de una
mirada de fe; la vista se ha convertido en contemplacin. A
travs de la humanidad de Jess, la fe ha reconocido la gloria
del Verbo (1,14; 11,40); por esto puede decir Jess: Quien
me ha visto, ha visto al Padre (12,45; 14,9); la mirada del
creyente ha descubierto en Jess al Hijo enviado por el
Padre 14.
La vista corporal, condicin del testimonio, constituye,
pues, uno de tantos casos en los que un trmino joaneo se
entiende simultneamente en el plano de la experiencia sen
sible y en el de las realidades espirituales 1S. La visin no es
ya una vista cualquiera, sino la que conduce a la fe, aquella
por la que el acontecimiento se convierte en signo. Para los
discpulos, esta vista sensible era una condicin necesaria, sin
la que no habran podido llegar a ser testigos: Vosotros
tambin daris testimonio les dice Jess , porque habis
estado conmigo desde el comienzo (15,27). Pero su testi
monio recaer directamente sobre lo que la fe les ha hecho
descubrir en Jess.
12 G . L . P H I L L I P S , F a i t h a n d V is io n ..., p . 8 4 - 8 5 .
13 G . L P h il l ip s , a r t. d t ., p .8 5 .
14 En 1 2 ,4 4 -4 5 s e m e n c io n a la f e a n t e s d e la v is t a c o r p o r a l; s e t r a ta , p u e s , c la r a
m e n te de n a m ir a d a d e fe .
15 O. CULLMANN, D e r jo h a n n e is c h e G e b r a u c h d o p p eld eu tig er A u sd r ck e als S chl ssel
zu m V erst n d n is des vierten E v a n g e liu m s: Theol. Zeitschr. 4 (1948) 360-72.
b) El objeto del testim onio
Lo constataremos todava mejor al analizar ms de cerca

cul es el objeto que San Juan asigna al testimonio. No es ya,
como en los Hechos, la resurreccin de Jess o los aconteci
mientos de la vida de Jess considerados en s mismos 16.
Prcticamente, el testimonio recae siempre sobre la persona
misma de Jess 17. Juan Bautista testimonia JtEQ axo
(1,25); en las polmicas de Cristo con sus adversarios, el
verbo p xiQ T U Q E v est usado en toda una serie de textos con
las palabras jieq |ao (o pauto), en boca de Jess
(5,31.32.36.37.39; 8,14.18; 10,25), o jieq OEoruTo, cuando
son los judos quienes hablan (8,13); en forma semejante, se
dice que Juan Bautista vino para dar testimonio de la luz
(1,7.8) y que Dios ha dado testimonio sobre su Hijo ( l j n
5,9). En una palabra, segn todos estos textos, el testimonio
pretende siempre darnos a conocer quin es Jess; ms all del
hecho de su presencia, ms all de sus hechos y de sus pala
bras, o, mejor, por medio de estos diferentes signos, el tes
timonio recae sobre lo que ellos dan a conocer, sobre la natu
raleza ntima de Jess, el secreto de su ser, la misteriosa rea
lidad de su persona 18.
,6 La nica excepcin es el final del evangelio (21,24): Este es el discpulo que

atestigua estos hechos ( jieq tot(dv); pero se sabe que, segn la mayora de los exe-
getas, este final est aadido por los editores.En el cuarto evangelio, si [xaQTUQEv
no tiene directamente como objeto los acontecimientos a los que asisti Juan, su tes
timonio difiere notablemente del testimonio ordinario ante un tribunal humano, donde
lo que cuenta es la reconstruccin exacta de los hechos (H. VON CAMPENHAUSEN,
Die Idee des Martyriums in der alten Kirche 33-35).
17 H. STRATHMANN, art. ^qtv^: ThWb IV 502-503.
18 En el plano exegtico alcanzamos as las excelentes observaciones hechas por
J. Guitton, uno de los autores recientes que ha expuesto el anlisis ms profundo del
testimonio religioso. Cf. Le probleme de Jess et les fondements du tmoignage cbrtien
(vol.6 de la serie L a pense moderne et le catholicisme) (Aix-en-Provence 1948); especial
mente p. 153-64; el testimonio es considerado aqu como (el) descubrimiento de una
intimidad (159); por esto, el Evangelio que es, en el ms alto grado, una relacin
de intimidad con una persona (163) es un testimonio, especialmente el evangelio
de Juan, en el que el testimonio es desde el comienzo la irradiacin de esta luz, la
atestiguacin de esta experiencia, que consiste en el trato con un ser incomparable
(ibid.). Vase tambin su obra Jess (Grasset 1956) p .193-217, especialmente 215-16:
y si suponemos que la encarnacin del Verbo es real, se comprende que el testimonio
sea el rgano necesario para conocerla. Porque este testimonio no atae solamente a
la carne, sino, como dice el evangelio de San Juan, al Verbo hecho carne. Testigo es
aquel que ve al mismo tiempo la realidad y el smbolo, lo temporal y lo eterno. Este
ve el ser, a la vez, como aparece y como es.
Y por esto, en un testimonio hay mucho ms que una simple constatacin: se da en
l la captacin de lo que est significado (el subrayado es nuestro). Platn, que no haba
asistido al acontecimiento de la muerte de Scrates, es mejor testigo de ello que Cebes
o Fedn, porque l ha comprendido esta muerte. Y sta es tambin la razn por la
que el evangelio de Juan, aunque ms alejado de los hechos, es mejor testigo que los
que le precedieron, porque extrae mejor el significado de estos mismos hechos. No
aade nada a los hechos, aade a su significado. Testimonia, pues, m ejor...
276 P.II. Teologa
Juan Bautista en el Jordn testimonia que Jess es el Me

sas, el Elegido de Dios (1,32.34); que este hombre que se
manifestaba en Israel exista ya mucho antes que l (1,15.30);
lo que las obras de Cristo testimonian es que l es el enviado
del Padre (5,36); lo que atestiguan los discpulos es que l ha i
sido enviado por el Padre como, Salvador del mundo ( l j n
4,14). Brevemente, el objeto del testimonio es la persona de
Jess y su misin tal. como se manifiesta a la fe. Es, pues,
exacto decir que testimoniar es un verbo de revelacin, como
habamos constatado ms arriba en el anlisis del vocabulario.
Se ve tambin que esta concepcin del testimonio es propia
de Juan; se insiste menos en la obra de la redencin que en la
persona misma de Jess; aqu tambin la teologa de San Juan
es una teologa centrada en el misterio de la Encarnacin.
III. D iv e r s id a d d e t e s t ig o s y u n id a d
DEL TESTIM ONIO
Es una caracterstica de San Juan el mencionar gran canti- i

dad de testigos diferentes: Juan Bautista, la Escritura, Jess ]
mismo, las obras de Jess, el Padre; a los que se aadir ms ^
tarde el testimonio del Espritu, el del agua y la sangre; el
testimonio del evangelista y el de los discpulos. Todos estos i
testigos, en definitiva, se remiten a un testimonio nico: el 1 :
del Padre; los otros no hacen ms que transmitir a los hom-
bres el testimonio de Dios ' 9. i
Es en el testimonio de Juan Bautista en el que quizs in- |
sista ms el cuarto evangelio (1,7-8.15.19.32.34; 3,26; |
5,33.36). Sin embargo, ste no actuaba ms que como en- j
viado de Dios (1,6), como quien haba sido enviado delante j
de Cristo (3,28); el objeto de esta misin era precisamente I
dar testimonio de la luz (1,7a). Su testimonio no era ms que ;
la ejecucin de una voluntad divina.
Pero ya la Escritura daba testimonio de Cristo (5,39).
Aqu tambin es Dios quien habla; se cree en la palabra de la
Escritura (2,22; 5,47), como se cree en Dios mismo, que ha-
iy C h . MASSON, Le tmoignage de Jea n p. 122-23: Cuando se trata del testimonio

que debe invitar al mundo a creer, quin puede hablar? Slo Dios. La fe, que tiene por
objeto a Dios revelado en Jesucristo, no puede tener otro fundamento que el testi
monio de Dios. N o ciertamente porque Dios testimonie sobre Jesucristo inmediata
mente, dirigindose a todos y cada uno desde lo alto del cielo. Pero el testimonio dado
a Jesucristo mediante la palabra humana, palabra de Juan Bautista, palabra de la Escri
tura, palabra de Jess mismo, no vale sino en cuanto es testimonio de Dios.
XI. El concepto de testimonio en San Juan 277
bla por su Hijo (5,24). El testimoni de la Escritura era la

primera forma de testimonio de Dios.
El testimonio de Jess sobre s mismo (5,31; 8,13.14.18)
remite tambin al testimonio del Padre, porque su palabra
es la de su Padre que le ha enviado (3,34; 14,24); su propio
testimonio no sera vlido si l estuviera solo (5,31); a su
testimonio se une el del Padre (5,32); este testimonio divino
que se expresa en el de Jess, le confiere, al mismo tiempo,
toda su autoridad (cf. 8,18).
Esta conexin estrecha con el testimonio del Padre apa
rece todava ms clara para el testimonio de sus obras: las
obras de Jess son las que el Padre le ha entregado para
que l las lleve a su cumplimiento (5,36) 20; stas son obras
del Padre (9,3.4; 10,37), porque el Padre est en l, y l en el
Padre (10,38; 14,10-11), y el Hijo no puede hacer nada por
s mismo (5,30); el Padre, que permanece en Jess, es, en el
fondo, quien realiza las obras (14,10). Estas son, pues, a un
tiempo, obras de Jess y obras del Padre; es tambin el Padre
quien, a travs de las obras de Jess, testimonia en favor de
su Hijo 21.
Ms tarde, en la Iglesia, es el Espritu de verdad quien
dar testimonio de Jess (15,26); pero l lo har recordan
do las palabras de Jess (14,26), es decir, haciendo com
prender el verdadero sentido y toda su importancia; igual que
Jess, l no hablar por s mismo, sino que dir todo aquello
que l habr odo (16,13); la enseanza del Espritu no har,
pues, ms que continuar la de Jess; el testimonio del Espri
tu, como el de Jess, se remitir tambin al del Padre.
En el fondo, los diferentes testimonios de los que habla
San Juan constituyen, pues, un nico testimonio: el que el Pa
dre ha dado en favor de su Hijo. Este se expresa y se realiza en
la historia a travs de diferentes testimonios humanos, desde
el Antiguo Testamento hasta la Iglesia; se cumple en el tes
timonio de Cristo, que, a su vez, se contina y se prolonga en
el del Espritu. Esta unicidad fundamental del testimonio
constituye y garantiza la unidad viva de la revelacin 22.
20 Cf. A. VANHOYE, Opera lesu donum Patris: Verb. Dora. 36 (1958) 83-92.
21 Vase lo que escriba Mgr. L. Cerfaux: Les miracles du Fils, ses oeuvres, sont
en ralit lactivit du Pre, son activit essentielle de cration et de vivification; en
les voyant, nous voyons dun seul regard le Fils et le Pre qui le manifeste (Les mi
racles, signes messianiques de Jsus et oeuvres de Dieu selon l'vangile de saint Jea n (Recueil
L. Cerfaux, Il p.48l; llegamos aqu aade el autor al point culminant de la pense
johannique.
22 La rvlation est donc parfaitement une; prenant sa source dans le Pre et
soprant dans le Fils, elle sachve dans lEsprit... <D. MOLLAT, Saint Jea n [Bible de
Jrusalem ] p .I7 0 nt.b.
278 P.II. Teologa
IV . El testimonio y la fe
El testimonio en San Juan est esencialmente ordenado a

la fe: es una llamada a la fe, una invitacin a creer. Juan Bau
tista ha venido como testigo, a fin de que todos crean por su
medio (1,7); el evangelista, que se encontraba junto a la
cruz, da testimonio solemne, para que tambin nosotros
creamos (19,35). Para San Juan, recibir el testimonio y
creer son prcticamente sinnimos 2*23; equivalentemente,
Jess dice a Nicodemo, que representa a los judos: Vos
otros no acogis nuestro testimonio (3,11) o Vosotros no
creis (3,12); y, para Juan Bautista, creer en el Hijo
(3,36) y recibir su testimonio (3,33) es lo mismo 24.
El texto capital para la relacin entre el testimonio y la fe
es el clebre pasaje de la primera epstola sobre los tres testi
gos (1 Jn 5,5-12). El estudio tan original que acaba de dedi
carle W. Nauck 25 ha logrado importantes progresos en la
exgess de esta percopa; parece que hay que aceptar su con
clusin principal, a saber, que JtVEpa designa aqu un don
prebautismal, aunque haya que precisar esta interpretacin y
corregirla en algunos puntos. Pasemos rpidamente sobre el
comienzo de estos versculos para analizar, sobre todo, lo que
se dice del testimonio y de la fe.
Comencemos por constatar que el tema dominante en
toda la seccin es la fe: Todo el que cree que Jess es el
Cristo, ha nacido de Dios (5,1); Quin es el vencedor del
mundo sino el que cree que Jess es el Hijo de Dios? (5,5).
Despus se indican ms detalladamente el objeto de esta fe y
los testimonios que la sustentan. Finalmente, concluye Juan
en los v. 9-10: Tal es el testimonio de Dios, que l ha dado
en favor de su Hijo; el que cree en el Hijo de Dios, tiene el
testimonio en s mismo (v. 11).
En el v.6 las palabras el que ha venido por el agua y la
sangre, repetidas con una insistencia polmica contra los
que lo niegan, deben entenderse de los hechos histricos de la
vida de Jess (cf. XOcv): el bautismo en el Jordn y la
muerte en cruz; stos encuadran su vida pblica y sealan su
2i Aa(ictveiv xf|v âprupav und Jtioxeeiv sind meist synonyme Begriffe

(R. SCHNACKENBURG, Die Johannesbriefe 237 nt.2); D. MOLLAT, L a fo i dans le qua-
treme ?>angtle: Lum. et Vie 22 (1955) 192.
24 Vase tambin 10,25.26 (al testimonio de las obras de Jess, los judos no res
ponden con la fe); 1 Jn 4,14.15 (testimonio del apstol y confesin de fe de los cris
tianos).
25 W. NAUCK, Die Tradition und der C harakter des ersten Johannesbriefes (Tbingen
1957) exc.2: Geist, Wasser und Blut p.147-82.
XI. Et concepto de testimonio en San Juan 279
sentido redentor. Pero la expresin agua y sangre es dema

siado inslita para que designe acontecimientos, y tambin
demasiado concisa para no ser, al mismo tiempo, un suges
tivo recuerdo del agua y de la sangre que Juan vo brotar del
costado de Jess, y que eran smbolo del bautismo y la euca
rista. Hay, pues, en la frase un deslizamiento de doble sen
tido histrico (el agua y la sangre, como acontecimientos de
la vida de Jess; el agua.y la sangre en la cruz, como signos de
realidades eclesiales) hacia el sentido directamente sacramen
tal (el bautismo y la eucarista, significados por el agua y la
sangre); y es esta realidad presente de los sacramentos en la
Iglesia lo que est en primer plano a partir del v.6c, cuando
se habla del testimonio. En efecto, Juan no habla de este tes
timonio ms que en presente, porque ste se da en la actuali
dad de la vida cristiana 26: Es el Espritu quien da testimo
nio, porque el Espritu es la verdad. Por tanto, son tres a dar
testimonio: el Espritu, el agua y la sangre, y estos tres
coinciden en un mismo (testimonio) (eU x v eioiv).
Cmo entender este testimonio del Espritu que est tan
estrechamente asociado al del agua y al de la sangre? No pa
rece que haya sido explicado hasta ahora en forma satisfacto
ria. No se puede interpretar Jive'p.a simplemente de la gracia
bautismal, simbolizada por el agua 27*, porque no se ve en qu
sentido sta d testimonio; adems, en esta interpretacin no
deberan estar simplemente yuxtapuestos el Espritu y el
agua, porque no son realidades del mismo orden, ya que el
agua es el signo, y el Espritu la cosa significada; an ms, la
estrecha unidad de los tres testigos Espritu, agua y san
gre resultara extraa 2i; finalmente, y sobre todo, el orden
de sucesin en el que estn mencionados el Espritu antes
del agua y la sangre quedara sin explicacin 29.
Es este ltimo detalle lo que nos orienta hacia la solucin:
el testimonio del Espritu precede al del agua y la sangre, y, sin
26 Por el contrario, Calmes (Ep. cath. p.189) ve aqu una alusin al bautismo de
Cristo; el texto es entendido en el mismo sentido por J . Bonsirven (Ep. de saint Jean ,
nouv, d., p.232). Pero para un hecho pasado se esperara mejor un aoristo; por otra
parte, en el Jordn eran Juan Bautista y la voz celeste quienes testimoniaban, no el
Espritu.
27 F.-M. BRAUN, Vean et lEsprit: Rev. Thom. 49 (1949) 19-22.
2Vl Cf. a este respecto las crticas de W. NAUCK, o.c., p .149-50 y 151 n.5.
29 F.-M. BRAUN (art. cit., p.19), siguiendo a H. Rahner (Flumina de ventre lesu:
Bblica [1941] p.269-302.367-403), cita varios testimonios de la antigua tradicin efe-
sina para explicar la unin estrecha del Espritu, del agua y de la sangre. Pero si muchos
de estos textos hablan efectivamente del Espritu dado por el agua y la sangre, sin
embargo, lo mencionan y es lo normal despus de haber nombrado el agua y la
sangre para explicar el sentido de estas dos realidades sacramentales; en San Juan el
orden es el inverso. Esto es inslito y debe tener su razn de ser.
280 P.l. Teologa
embargo, est estrechamente unido a ellos. Ahora bien, si se

recuerda que x coq x a i x aljxa en el v.8 se aplica a una
situacin concreta y precisa en la Iglesia, la del bautismo se
guida de la eucarista 30, todo se aclara, porque en este con
texto de sacramentos de iniciacin se encuentra mencionado
ms de una vez el Espritu antes del bautismo. Manson y,
sobre todo, Nauck han mostrado 31 que existe toda una tra
dicin en la que se encuentra una mencin del Espritu antes
del bautismo y la eucarista. Ya en Qumrn, el ritual de ini
ciacin prevea una purificacin por el espritu de santidad y
de verdad antes de la purificacin ritual con el agua lustral32.
En 2 Cor 1,21-22, que pertenece tambin a un contexto bau
tismal, San Pablo habla de una uncin por la fe que precede
inmediatamente a la ocpQay del bautismo 33. Esta tradicin
se contina en la Iglesia de los primeros siglos, a saber, en el
rito sirio 34, que posee un orden bautismal propio; en l se
concede una gran importancia a una uncin prebautismal, que
no es un exorcismo, como en otras partes, ni tampoco el rito
de colacin del Espritu Santo (la confirmacin), y que, sin
embargo, se pone ms de una vez en relacin con el Espritu.
Hemos mostrado en otra parte 3S que esta participacin en
el Espritu antes del bautismo no es otra cosa que la gracia
de la f e en el catecmeno que acepta la palabra de verdad.
La inmersin bautismal es, pues, como un sello sobre
esta fe 36. An ms: en esta misma tradicin, la eucarista
era dada inmediatamente despus del bautismo. Encontra
30 N o basta, pues, hablar (como Chaine y Schnackenburg), en general, del papel de

la enseanza del Espritu, puesto que Juan une estrechamente este testimonio del Es
pritu al del agua y la sangre.
31 T. W. MANSON, Entry inlo Membership o f the Early Church: J. Th. St 48 (1947)
25-33; W. NAUCK, o.c., l.c.
32 1 QS 3,6-12; cf. NAUCK, o.c., p. 167-69-
33 Este texto de 1 Cor 1,21-22 (en el que la impresin del sello es considerada
desde el punto de vista de Dios: XQiaa f|p,<K 0 e C .. x a i atpQayionevo'O debe ex
plicarse por el pasaje paralelo de E f 1,13 (donde se describe desde el punto de vista
del cristiano: ctxooavTEC.. x a i rciareoavTe1; afpQaycrhiTE); la impresin del sello
por el bautismo es la respuesta de Dios al acto del catecmeno que escucha la palabra
y la acoge con fe ; en 2 Cor 1,21, la uncin divina antes de la impresin del sello designa
el don de la fe como preparacin al bautismo. Hemos desarrollado estas ideas en
La uncin del cristiano por la fe. en La vida segn el Espritu (Salamanca 1967).
34 He aqu los principales testigos: Hechos de Toms 25.27.88.121.157 (ed.
LlPSIUS-BONNET, 140.142.203.230.266); las Constituciones Apostlicas III 17,1; VII
22,1-2 (ed. FUNK 1, 211.404-406); los himnos de San Efrn sobre la Epifana (ed. T. J .
LAMY, I col.27-44 n.3.5); estos textos han sido analizados en La uncin del cristiano
por la f e p. 161-168.
35 Art. cit.
36 ScpayU xf\<; juotecoS (PSEUDO HIPLITO, De consumm. saec. 42; GCS, HlPP. I
2,360; SAN BASILIO, Adv. Eunom. III 5: PG 29,665; igualmente en Occidente: lava-
crum illud obsignatio est fidei (TERT., D epoen. 6: PL 1,1349; cf. De corona 11: CSEL.,
20,19-21). Esta expresin deriva, probablemente, de E f 1,13.
4
mos, pues, el orden siguiente: uncin del Espritu (como

smbolo de la fe), bautismo de agua, eucarista, exactamente
como en 1 Jn 5,7. Ah se encuentra, probablemente, el Sitz
im Lebenyd e nuestro versculo. Si esto es as, la expresin es
el Espritu quien testimonia debe entenderse en este senti
do, que es el Espritu quien hace conocer la verdad de Cristo,
y mediante esto engendra la fe 31.
De esta forma, lo que se dice sobre el testimonio en los
v.8-10 se encadena naturalmente, por generalizacin progre
siva. Los tres testimonios: el del Espritu, el del agua y el de
la sangre es decir, el de la fe, el del bautismo y el de la
eucarista, en el momento de la entrada en la Iglesia pre
tenden un mismo fin, desembocan en un mismo resultado
(el<; x 8V eloiv) 37 8 : revelar, la filiacin de Jess (ste es el
objeto de la fe) y hacer partcipes de ella a los creyentes (me
diante los sacramentos). El testimonio del Espritu nos lleva a
creer que Jess es el Hijo (v.5.10); el bautismo y la eucarista
nos hacen vivir de la vida divina, vida que est en el
Hijo (v .ll).
En esta interpretacin, los v.9-10 se explican tambin
perfectamente. Estas palabras sobre el testimonio de Dios
han sido objeto de movidas discusiones: segn unos, este tes
timonio de Dios es distinto de los precedentes39; por nuestra
37 Las palabras x Jtveî e o t i v t p a Q x u Q O v xt x iz v ev \ i o n v f aXrjfteia

pueden ser todava iluminadas por el texto paralelo de Jn 15,26 sobre el testimonio
del Espritu; segn este pasaje y otros dos muy semejantes (14,26; 16,13), este testi
monio consistir en recordar las palabras de Jess, en introducir a la verdad ntegra.
La verdad no es, pues, solamente la revelacin de Jess, sino esta verdad iluminada por
el Espritu; el conocimiento de la verdad no es posible ms que en el Espritu. Por eso,
Juan puede decir aqu: x Jtvep cmv Arjfreia; la actividad del Espritu consiste
precisamente en esto: hacer conocer la verdad. Concretamente, en el contexto del bau
tismo en el que nos encontramos, el testimonio del Espritu se ejerce en la infusin de
la fe en el candidato, pero se contina despus, a todo lo largo de la vida cristiana,
en la llamada del Espritu a la vida de fe.
3H La traduccin habitual de estas palabras (y estos tres estn acordes) es insufi
ciente, porque parece sugerir que se trata nicamente de una concordancia de testimo
nios en el plano jurdico; hay aqu ms que eso. Chaine traduce er les trois ne sont
quun, como si eloav eU ev fuera el giro semita para expresar el predicado; pero esto
es improbable, porque en todos los ejemplos de esta construccin encontramos el
verbo YLve^ aL o el futuro &oeadou (que expresan un cierto fu tu r o ), nunca eivai en
presente (ms esttico); nuestro caso sera, pues, la nica excepcin en el Nuevo T es
tamento. Por otra parte, cuando Juan usa eU ev, es siempre con un matiz de direccin,
de movimiento (Jn 11,52; cf. 17,11.21.22; 17,23). En nuestro texto de 1 Jn 5,8, la
idea expresada es que los tres testimonios tienen, en el fondo, el mismo fin, tienden
al mismo objeto; cf. Brooke: are for the one thing, tend in the same direction, exist
for the same object.
39 Los antiguos en general, y, entre los modernos, A. Klpper (1 J o h 5 , 6 - 1 2 :
ZfWTh 43 [9 0 0 ] 396), J . Huby ( L a c o n n a issa n ce d e f o i d a n s s a in t J e a n : L e discou rs de
J s u s a p r h l a C en e p.182) y los comentarios de Schnackenburg y Bonsirven. En el tes
timonio de Dios, este ltimo ve el testim onio interior del Espritu; pero, cosa extraa,
considera el testimonio de los tres testigos como testimonios exteriores.
282 P.II. T eologa
parte, nos sumamos a aquellos que opinan que se trata del

mismo testimonio 40, pero con una cierta progresin en el
pensamiento, lo que es muy propio del estilo de Juan. Ms
arriba, a propsito del evangelio, hemos visto que Juan hace
converger espontneamente los diferentes testimonios a urto
solo, el del Padre. Aqu sucede lo mismo: el testimonio de
Dios no es ms que una repeticin sinttica de los testimo
nios del Espritu, del agua y de la sangre, porque a travs de
este triple testimonio, de la fe y de los sacramentos, es Dios
quien testimonia. De esta forma, nosotros entendemos el v.9
como una especie de inclusin de lo precedente: el testimo
nio de Dios es que l ha dado testimonio sobre su Hijo. Se
percibe aqu la tendencia de San Juan a generalizar, a condu
cirlo todo a la unidad: sintetiza los tres testimonios preceden
tes en el testimonio de Dios; en el versculo siguiente conti
na todava en esta lnea al llamar al testimonio de Dios sim
plemente el testimonio (tf|V pagrugav, v.10), como si l no
conociese otro.
Qu hay que entender exactamente cuando Juan dice:
Dios ha dado testimonio sobre su Hijo? (v.9). Ante todo,
segn parece, el testimonio presente dado en la Iglesia por la
fe y los sacramentos, pero tambin en virtud de la tenden
cia generalizadora de la que acabamos de hablar el testi
monio histrico dado por el Padre en la vida de Jess; hay
aqu como una referencia al comienzo de la percopa (y'.Ga),
en el que Juan nos deca que Jess haba venido por el agua y
la sangre; adems, no usa ya el presente del verbo pagTUQev,
como en los v.6 y 7, en los que trataba nicamente del testi
monio en la Iglesia, sino el perfecto pepagTgrixev (v. 10): ve
ahora, todo en conjunto, el testimonio pasado desde el Jo r
dn a la cruz y sus efectos presentes en la vida de los cris
tianos.
Queda todava el comienzo del v. 10: El que cree en el
Hijo de Dios tiene este testimonio dentro de s. Muchos
modernos 4041 explican estas palabras como el testimonio inte
rior del Espritu, que identifican espontneamente con la
atraccin del Padre de la que habla el evangelio (Jn 6,44);
pero ya hemos visto que sera restringir demasiado el sentido
de la expresin f| (xagruga to eo ; sta tiene un sentido
40 Los comentarios de Westcott, Dodd, Vrede, Chane; igualmente P. W. KEPPLER,
Geist, Wasser und Blut...: Theol. Quartalschr. (1886) p. 12-14.
41 Bonsirven, Braun, Brooke, Chane, en sus comentarios; en forma semejante
A. KLPPER, l.c.; J . HUBY, l.c., y T h . PREISS, Le tmoignage intrieur du Saint Esprit
(Neuchtel 1946) p.39. Vase la crtica de esta posicin en SCHNACKENBURG, e x c .ll
p.239-43.
X I. El concepto de testimonio en San Ju an 283
general, y engloba, pues, como uno de sus aspectos, el testi

monio del Espritu. El testimonio de Dios que se tiene den
tro de s no es una invitacin interior a creer, un motivo inte
rior de credibilidad, sino la revelacin objetiva de Dios en
cuanto el creyente se la ha apropiado y asimilado por la fe 42.
Finalmente, slo en el creyente encuentra su respuesta este
testimonio divino, porque slo l recibe el testimonio, slo a
l se comunica Dios, slo en l puede el testimonio llegar a
ser una fuente de vida. El v. 11 no dice otra cosa: El testi
monio es ste: Dios nos ha dado la vida eterna, y esa vida est
en su Hijo. El gran testimonio, el nico de la obra del Pa
dre, estaba ordenado, en definitiva, a este trmino: darnos la
vida divina.
* * #
El concepto de testimonio en San Juan es, pues, a un

mismo tiempo, simple y complejo y logra una gran profundi
dad teolgica. Si el ltimo de los evangelistas presenta su
obra como un testimonio, es porque l ha visto y odo por s
mismo aquello de lo que habla; pero es, sobre todo, porque
l nos ha dado a conocer todo lo que su mirada de fe ha
descubierto en Jess; ms all de los hechos, nos muestra l
su sentido; en-Jess nos hace descubrir a Cristo, el Verbo y la
gloria del Padre. El testimonio de Juan nos conduce as al
corazn mismo de la revelacin; mediante l, nos intima
a creer.
42 He aqu un indicio de orden literario. Nuestra seccin tiene su paralelo en

Jn 5,36-38, que trata igualmente del testimonio de Dios. Jess reprocha all a los
judos no tener la palabra de Dios morando en ellos (la palabra de Dios es el equi
valente del testimonio de la epstola); y la razn es que ellos no creen en el enviado del
Padre; el texto de 1 Jn 5,10 describe la situacin opuesta, la del creyente; ste tiene
el testimonio de Dios en l. El paralelismo de oposicin es muy claro entre ox
exeiv - x v X y o v auxo v aitcp pvovxa y exeiv x f ) v p a Q T V Q a v ev
axco (podra aadirse tambin pvouactv). Este paralelismo muestra claramente la
equivalencia prctica de las dos expresiones: el testimonio divino, que se tiene den
tro de s, y la palabra de Dios, que se tiene dentro; en ambos casos se trata de la
revelacin objetiva interiorizada por la fe.
X II. O I a Y YI VOKO) . LOS DOS MODOS DE \
CONOCIMIENTO EN EL CUARTO EVANGELIO *
\
Se sabe que la idea de conocimiento tiene una gran')
importancia en los escritos joaneos. Sin embargo, es un he- -
cho que, a diferencia de Pablo, Juan no emplea nunca el sus- j
tantivo yvcai^, sin duda porque la palabra tena ya resonan-
cias sospechosas en aquella poca de gnosticismo naciente. *
Por el contrario, usa muy frecuentemente los verbos oiSa y ;]
Yivcoaxu). Nos proponemos compararlos atentamente entre s
en el mbito del cuarto evangelio para descubrir sus matices ']
respectivos. Los autores contemporneos tienden a conside- ;
rarlos como sinnimos sin embargo, los comentaristas de la
generacin precedente, sobre todo los exegetas ingleses, ha-
ban analizado ya agudamente sus diferencias 2. J
Hay que partir del uso clsico, porque se ha dicho, y con j
razn, que este uso se mantiene con toda su precisin en los !
escritos de Juan 3. Para los griegos el verbo Ytvcoxto signifi- ;
caba, en primer lugar, llegar a conocer; no designaba, por
tanto, el conocimiento como tal, sino, ms bien, la marcha
del espritu, el progreso del pensamiento, que conducen al
conocimiento; este proceso puede ser una observacin, una
informacin recibida, una experiencia o un razonamiento. El
* B b lic a 4 0 (1 9 5 9 ) 7 0 9 -2 5 .
1 C. K. B arrft T, T h e C o s p e l accord in g lo S . J o h n (London 1955) 138: The verbs
Yivdxwetv and elvai seem to be used synonymously; en el mismo sentido,
C. H. DODD, T h e In ter p r eta tio n o f th e F o u r th G o s p el (Cambridge 1953) 152 n.3; para
las epstolas, R. Schnackenburg ( D ie J o h a n n e s b r ie fe 135 n.4) observa simplemente que
los dos verbos son muy semejantes; de modo ms general, G. Bonaccorsi iP r i m i saggi
d i fi lo l o g a n eo testa m en ta ria I 55 n.3), seguido por Blass-Debrunner <G r a m m a t ik *
126, \a), hace notar que en la xotvfj y en el N T se usa frecuentemente ytv)oxiv
por tivcu. Los autores de los artculos del T h e o l. W rt., de Kittel (Bultmann para
yiV()ox), I 688-715; Seesemann para oia, V 120-22), interesados especialmente en
los contactos del tema con el gnosticismo, ni siquiera se preguntan si hay algn matiz
diferencial entre los dos verbos en San Juan.
2 B. F. WESTCOTT, T h e G o s p e l a ccord in g to S. J o h n (London 1889), con frecuen
cia, pero sobre todo p.46,.a propsito de 2,24; J. B. LlGHTFOOT, N otes on E p istles o f
St. P a u l... (London -1895) 178-79 (oportunas observaciones sobre el uso de los dos ver
bos en 1 Jn a propsito de 1 Cor 2,11); E. A. A B B O T T ,J o h a n n in e V ocab u lary (London
1905) n. 1621-29. Vase tambin, a propsito de Me 4,13, los comentarios de Swete,
Lohmeyer, V. Taylor, y los artculos yivcoxo) y ola en H. CREMER, B ib l.-t h . W rt.
d e r n eu t. G r a c i t a t (Gotha *1895). Citaremos a estos autores solamente por sus nom
bres y la pgina correspondiente de la obra citada.
3 Lightfoot, 179, dice sobre los dos verbos en 1 Jn : They were employed with
the same precisin o f m e a n in g as in the classical age. Respecto al uso griego hasta
Platn, vase B. SNELL, D ie A u s d r ck e f r d en B e g r i f f des W issens in d e r v orp la ton isch en
P h ilo s o p h ie (Phil. Unters. 29) (Berlin 1924).
XII. O l a y Y i v c o a x c o 285
matiz que distingue a yivcaxco de oda aparece muy claro en

este texto de Aristteles: xaken v axi x y v m v a i el
Oiev f| [if| (Anal. post. I 9,76a), que hay que traducir as: Es
difcil darse cuenta si alguno sabe o no 4. El verbo yivxjxoj
designa, por tanto, la adquisicin de un conocimiento, pero
no su posesin realizada 5. Habr, pues, que traducirlo, en la
mayora de las ocasiones, por aprender, descubrir, constatar,
reconocer; o tambin por captar o comprender. As se ex
plica que yivcaxo) y no oda se haya convertido en el verbo
ms importante del vocabulario filosfico al hablar del cono
cimiento de la verdad 6. La filosofa griega estaba dominada
por la bsqueda de la verdad, del principio de las cosas. Para
las presocrticos, este primer principio estaba en la naturale
za; para Platn, en el mundo de las ideas; para todos estos
pensadores, Yivooxu) expresaba esta tendencia del espritu a
superar las apariencias para descubrir la esencia del ser.
En cuanto al verbo oda, est ligado al verbo ver por su
raz (id-) y por su uso semntico, lo que le haca menos apro
piado para designar el conocimiento filosfico. B. Snell lo
explica as: Yo s porque he visto 7. Pero oda es un
perfecto, y sirve de perfecto a yivcox); designa el conoci
miento en cuanto ya adquirido, considerado en s mismo: x
ya.Q eldvai xox axi, ?a|3vta xou :xiaxf|pr]v ir/eiv xai pf|
jtotaotaxvai (PLA T N , Fedn 75d). Tampoco esta posesin
del conocimiento presupona siempre que se hubiera visto
con los ojos. El carcter de visin, propio de oda, puede
manifestarse tambin al designar un conocimiento de carcter
intuitivo, una captacin directa de la inteligencia. Es lo que
muchos autores han expresado perfectamente; por ejemplo,
B. Snell: saber por la propia visin s; o V. Taylor: cono
cer por penetracin o intuicin 9.
4 Vase tambin este texto de Platn: x yQ yvcovca TtionrrjiATjv j i o u X a |3 e v
cra (Teeteto 209e/.
5 Esto autoriza a B. Snell, 29, y a Cremer, 363, para decir que yivcoxeiv expresa
tambin una relacin del sujeto cognoscente al objeto exterior que l conoce; porque
es, sobre todo, por la observacin sensible de este objeto como ha llegado al conoci
miento. Por el contrario, el perfecto oa designa un conocimiento en cuanto posedo,
enteramente interiorizado, que asla al sujeto (B. SNELL) de sus percepciones sen
sibles; es el conocimiento como pura interioridad.
6 B. SNELL, 28-29.
7 B. SNELL, 29.25. Por esto traduce la expresin JtQ^ eixa^ Xy<, de Esquilo
(Suppl. 742; Agam. 1402), como ihr sehc es ja selbsc.
8 B. SNELL, 25.
9 TAYLOR, 258; SWETE, 77; LOHMEYER, 84: Wird von einer Erkenntns gesagt,
die der Eingebung oder eigener Einsicht entspringt, igualmente tambin el diccionario
de LlDDELL y SCOTT, s.v.: I see with the minds eye, i.e. I know. El carcter de pose
sin cumplida expresado por oa se traducir fcilmente en el plano psicolgico por
un tono de tranquila seguridad; se expresa ms de una vez en los textos con la adicin
de eu o ocpa antes de oa: Yo s muy bien (LlDDELL y SCOTT, l.c.).
286 P .ll. T eologa
Puede decirse que estos matices propios de cada verbo j

se mantienen en San Juan? Parece que s, excepto, evidente- 1
mente, que no se encuentra ya el contexto filosfico caracte-
rstico del pensamiento griego. Antes de examinar el uso de :j
estos dos trminos en relacin a la revelacin de Cristo, ha
remos una primera verificacin sobre los textos neutros, es
decir, no directamente religiosos; en ellos hay menos facili- j
dad de que se deslizara una intencin teolgica que hubiera j
podido influenciar el vocabulario. j
En diversas ocasiones Juan usa yivoxc en expresiones j
que indican de dnde viene el conocimiento. Citemos la pre
gunta de Natanael a Jess: De qu me conoces? (1,48); o
la indicacin de Cristo sobre el sign por el que se recono
cer a los discpulos: En esto conocern todos... si sois mis
discpulos (13,35). Esta ltima construccin se repite a lo ,
largo de la primera epstola en la frmula en esto conoce
mos... (2,3.5; 3,24; 4,13; 5,12; comp. 4,6) o en otras equiva
lentes (2,18.29; 3,16.19; 4,2). Siempre se trata de un cono
cimiento que se obtiene mediante otra cosa, es decir, por
criterios que se apoyan sobre la experiencia; no se llega,
pues, al conocimiento ms que de una forma indirecta. Como
caba esperar, el verbo aqu empleado es siempre YLV(hcrxoj,
nunca ol&a 10. Una constatacin anloga puede hacerse para
otros textos en que se emplea el verbo: la muchedumbre
supo que Jess estaba all (12,9: conocimiento obtenido
por una informacin); al or las explicaciones de sus servido
res, el oficial real reconoci que su hijo haba sido curado
precisamente en la misma hora en que Jess le haba hablado
(4,53: constatacin hecha por medio de un testimonio); a
continuacin de las revelaciones de Jess le dicen los judos:
Ahora sabemos que un demonio te posee (8,52: conclu
sin sacada del discurso precedente). Ms de una vez,
Yivcoxgo est en subjuntivo con 'iva (10,38; 17,23; 19,4),
para sealar que la accin indicada por el verbo principal
tiene por objeto guiar a los oyentes hacia el conocimiento.
En cada uno de estos casos es claramente apreciable este
proceso de adquisicin del conocimiento del que hablaba
Lightfoot .
Por el contrario, ola se refiere al conocimiento como
algo acabado, como un absoluto 12, es decir, considerado en
10 E mismo uso del verbo con indicacin de la fuente de donde viene el conoci
miento se encuentra en l^s sinpticos: (yiv)oxeiv) v tivt (Le 24,35); ctJt xivo
(Me 15,45); ex tiv o (Mt 12,33; Le 6,44); comparar con Me 5,29 (simple dativo).
11 LIGHTFOOT, 179: Involves more or less the idea of a process of attainment.
12 Expresin frecuentemente empleada por Westcott: absolute knowledge.
X II. 01 6 a y y i v o K f f l 287
s mismo en cuanto posedo. Los judos dicen de Jess:

Cmo conoce las Escrituras sin haber estudiado? (olev pf|
pepahpuc) (7,15; exclusin formal de una fuente de co
nocimiento). En el Nuevo Testamento se encuentra frecuen
temente la expresin oiapev xt para hablar de una cosa
universalmente conocida y admitida por todos. San Pablo
suele emplearla en forma de interrogacin oratoria: (r) ovx
o c x t e xt; en el cuarto evangelio se encuentra muchas veces
o'apev xi con el matiz de n conocimiento que se impone
(3,2; 4,42; 9,20.24.29.31; 16,30; 21,24; comp. 19,10); a ve
ces, tambin estas palabras estn acompaadas de una cierta
insistencia, que hace resaltar la evidencia del conocimiento;
por ejemplo, en el caso del ciego de nacimiento: Si es.,un
pecador, yo no lo s; lo que yo s (v o d a ) es que yo estaba
ciego y que ahora veo (9,25). El matiz est aqu: pero hay
una cosa que yo s muy bien 13. Lo mismo resalta cuando el
verbo est seguido de un complemento directo: No es ste
Jess, hijo de Jos, cuyo padre y cuya madre conocemos to
dos? (oapev) (6,42), lo que significa: Sobre este punto
no hay error posible; nosotros sabemos perfectamente de
dnde proviene (comp. tambin 18,2.21). El uso de oia
con una negacin tiene tambin este carcter absoluto; la
respuesta del ciego de nacimiento a los fariseos (ox olba;
9,12) debe traducirse: Yo no s nada de eso l4, mientras
que oux yvcov significara: Yo no he odo nada de eso o
Yo no me he dado cuenta.
Esta primera serie de observaciones nos proporciona ya
una buena base de orientacin para el anlisis que vamos a
emprender ahora sobre los pasajes en los que los dos verbos
se refieren directamente al conocimiento religioso.
I. J es s
El conocimiento de Cristo viene designado en el cuarto

evangelio tanto por ytvcox) como por oia, pero con una
marcada preferencia por este ltimo verbo (22 veces con
tra 12).
u Vase lo que decamos en la nt.9 sobre las expresiones clsicas eu oia y ocpa
oia. En el cuarto evangelio se vuelve a encontrar el mismo matiz en 8,37: oia o ti
OHppa ApQap ore (oia = Yo s bien; S, yo lo s).
14 Igualmente, la respuesta de los padres en 9,21: Cmo ve l ahora y quin le ha
abierto los ojos, nosotros no sabemos nada de esto; el mismo matiz est subrayado
explcitamente en la declaracin de Caifs: tupte^ oux oiaxe ouv (11,49). Vase tam
bin 20,2.13.
288 P.1I. Teologa
a) YIVOJOXOJ
Cuando se trata claramente de un conocimiento natural,|

que Jess ha adquirido por los medios humanos ordinarios,;
se encuentra siempre Yivmoxtn (en aoristo). De esta formad
Jess conoci que los fariseos haban sido informados del
su actividad (4,1), que el enfermo de Betzat estaba desde!
haca tiempo en ese estado (5,6) 15; Jess comprendi,
dada la situacin, que tal o cual suceso iba a producirse (6,15;,
16,19).
Otras veces, el objeto del conocimiento de Jess no es ya 1
un hecho exterior, sino los hombres mismos. Pero ste no es j
todava un conocimiento divino; San Juan atribuye a Jess
tambin un conocimiento natural de los hombres. De esta
forma, sin duda, hay que entender el texto de 2,24-25: Je
ss no se fiaba de ellos, porque l los conoca a todos (t x
atv Yiv)axiv Jtvxa), y no tena necesidad de que se le
informara sobre ninguno; saba por s mismo lo que haba en 1
el hombre. Frecuentemente, se entienden estas- palabras
como de un conocimiento sobrenatural; pero el hecho de que'!;
Juan emplee dos veces Ywraxoo (en vez del ola de otros
pasajes, como puede verse ms abajo), indica, ms bien, que
l piensa en una mirada humana, escrutadora y penetrante, ;
de Jess y en su experiencia; semejante conocimiento no di
fiere esencialmente del de los otros hombres. El objeto del
que se trata en esta ocasin sugiere la misma interpretacin:
una realidad humana y psicolgica, la disposicin vacilante de
los primeros convertidos. Sin embargo, para el evangelista es
evidente que Jess posea este conocimiento en un grado su
perior, porque en el v.25 lo aplica en forma muy general.
En la alegora del Buen Pastor (10,14.27), Jess dice p o r
dos veces que l conoce (Y tvcox co) a sus ovejas. Tampoco en
esta ocasin hay por qu pensar en una mirada divina que
penetre el misterio de los discpulos, y que desaliente as
toda tentativa de conocimiento recproco. Se trata de una
alegora el ejemplo est tomado de la vida cotidiana , y la
reciprocidad del conocimiento est explcitamente subrayada
(xai Yivtoxouo pe x p; 10,14); se explica, pues, que el
15 Respecto a 5,6, es, pues, desacertado lo que Barrett, 211, dice: Jess no doubt
thinks of supernatural knowledge, not inference from observation (igualmente BULT-
MANN, 180 n .l). El paralelismo con 4,1 (y 6,15; 16,19) hace ms probable que se trate
de un conocimiento humano. La duracin de la enfermedad es, por lo dems, un de- I
talle puramente fsico; no tena ningn inters para San Juan el sealar a este pro
psito un conocimiento sobrenatural por parte de Cristo. Jess habr sido informado a
este respecto durante la conversacin (cf. BRAUN, in h.l.). 'J
X ll. OI6a y y ivaxiB 289
verbo empleado sea Yivcaxui 16. Se trata de un conocimiento

mutuo, como el que existe entre amigos; incluye simpata re
cproca, amor, comunidad de naturaleza 17. Es a este conoci
miento tan humano al que apela Pedro despus de la resu
rreccin, en la respuesta ^ la tercera pregunta de Jess:
Jtvxa o ola, o) yivoxeiA xi q>ik> oe (21,17). Si ola
y yivboxu) estn aqu yuxtapuestos, no es, como piensa Bar
ren, porque los dos verbos sean sinnimos. Por el contrario,
hay que notar que el cambio de verbo en la tercera respuesta
indica un nuevo matiz. Las dos primeras veces, Pedro, seguro
de s (cf. las palabras va, xqie, de los v. 15-16, que faltan en
la tercera respuesta), apela a la intuicin sobrenatural de Cris
to; la tercera vez, duda, y se limita a mencionar esta omnis
ciencia de manera general (Jtvxa o) o l a ; comp. 16,30);
pero en lo que concierne a su propia actitud, no osa ya invo
car como prueba de su amor ms que los testimonios que l
ha podido dar; en este texto, YtvdaxeiA debe, pues, enten
derse con el siguiente matiz: T has podido constatar, t de
bes saber que yo te amo 1S.
b) ola
Desde el comienzo, el uso del verbo ola nos lleva por

otra direccin. Aqu tambin Westcott ha visto claro. Es ola
verbo que designa el conocimiento absoluto, no adquiri
do el que sirve para subrayar que Jess conoce las cosas
16 Para el uso de o a en 10,4 cf. nt.33.
17 Cf. WESTCOTT, 155. As se explica tambin que el con ocim ien to del Padre por
parte del H ijo (10, 15) en este texto sea expresado por yivxjxg) y no por ola, que pare
cera, a primera vista, ms normal (vase 7,29 y 8,55; se usa tres veces oia para el conoci
miento que el H ijo tiene del Padre); es que en este caso se trata del conocimiento
del Padre y del H ijo; pero no considerado en s mismo, sino como modelo de las rela
ciones humanas, a saber, de las relaciones de intimidad entre el Buen Pastor y sus ove
jas: Yo conozco a mis ovejas, y mis ovejas me conocen a m, como el Padre me cono
ce, y yo conozco al Padre. Se trata de la comparacin de dos reciprocidades. Juan ha
comprendido bien que el conocimiento del Padre y del H ijo no poda ser puesto como
ejemplo ms que si era presenrado con trazos humanos y no con el carcter absoluto
y de perfecta interioridad que tendra si fuera expresado con ola, como en 7,29 y
8,55. Un razonamiento semejante tiene validez para 17,25: eyo) oe 'yvutv, en el que
extraa este aoristo. Pero aqu tambin el conocimiento del Padre por parte del H ijo
est expresado en comparacin con el conocimiento que el mundo habra debido tener
de l ( xopo^ oe ox yvt). Podra, quizs, aadirse con Westcott: el conocimiento
del H ijo que se presenta aqu corresponde al que J ha logrado como hombre durante
su vida humana; es segn este conocimiento adquirido por Cristo como los hombres
son invitados a acoger la revelacin. Vase tambin Mt 11,25-27.
18 Cf. WESTCOTT, 303: The knowledge to which he appeals is not only that of
divine intuition, but of inmediate observation; Abbott (122 nota {1624J) comenta
excelentemente: Thou understandest (or feelest, Yivoooxei^) that I still love thee (where
the meaning seem to be that the All-knowing must have sympathy enough to under-
stand the sincere though imperfect love of a sinful but penitent creature).
290 P .ll. Teologa
divinas. Cristo, y slo l, declara en forma absoluta al hablar 1

de Dios: (ycb) oT6a outv (7,29; 8,55) 19. El primero de es- |
tos textos explica de dnde viene este conocimiento perfec- }
to: Yo le conozco, porque vengo de junto a l; Cristo co- ;fj
noce al Padre sin intermediario, ]jor su unin con l, es decir,
porque l est en el Padre (17,21.23), porque viene del Padre j
(16,27; 17,8). Slo Cristo sabe tambin de dnde ha venido f
y a dnde va (8,14; comp. 13,4). Habiendo venido para reve- \
lar las cosas del cielo, l testimonia las cosas vistas (3,11:
oapev, paralelo a cQxapEV). Sabe igualmente que
el testimonio del Padre respecto a l es vlido (5,32), sabe
que su Padre le escucha siempre (11,42) y que su mandato
es vida eterna (12,50).
Este perfecto conocimiento de Cristo no se extiende so
lamente a las relaciones con su Padre, sino tambin a la obra
que su Padre le ha encomendado. A decir verdad, en tres
pasajes en los que se encuentra ola (6,61.64; 13,11), el ob
jeto del conocimento parece ser un simple hecho exterior
conocido por experiencia, lo que requerira Yivtaxco. Sin
embargo, en estos tres textos no se trata ya solamente de
disposiciones humanas, como en 2,24-25, sino de toma de
posicin ante la revelacin trada por Jess: la murmuracin
de los discpulos (6,61), su falta de fe (6,64), el que uno de
ellos ser un traidor (6,64; 13,11). Todo esto lo saba Jess
( E t c , r e t ) con un conocimiento claro y perfecto. No se
trata de un descubrimiento que hiciera progresivamente;
Juan advierte que Jess saba desde el comienzo quines
eran los que no crean (6,64); y no lo saba por medio de
otros, sino por s mismo (6,61). En el milagro de la multi
plicacin de los panes este claro conocimiento de Jess est
marcadamente puesto de relieve, en contraste con los apuros
tan humanos de los discpulos. Si Jess pregunta a Felipe
dnde se podra comprar pan para tanta gente, lo hace para
poner a prueba al discpulo, porque l saba bien (ccut,
enftico) lo que iba a hacer (6,6). Tampoco la traicin de
Judas ha tomado de sorpresa a Jess; l conoca perfecta
mente a los que haba escogido (13,18).
Pero, sobre todo, es respecto a la hora de Jess donde
se hace resaltar ms su conocimiento divino; saba que la
19 En la epstola, por el contrario, donde se trata ms de una vez del conocimiento

de Dios que tienen los discpulos, el verbo empleado es siempre ywôxo). Esta dife
rencia en el uso del verbo, segn que se trate de Cristo o de los discpulos, no puede
ser fortuita.
X II. OI 6 a y y i v e> o v. w 291
hora haba llegado (13,1); lava los pies a los discpulos con
pleno conocimiento de que el Padre lo haba puesto todo en
sus manos y que l haba venido de Dios y volva a Dios
(13,4); en el momento del prendimiento saba todo lo que
iba a sucederle (18,4); en la cruz saba que todo estaba
consumado (19,28). Verdaderamente, Jess realiz la obra de
salvacin no como una vctima impotente, casi inconsciente
de lo que padece, sino con el conocimiento soberano de
quien domina los sucesos y los acepta libremente. Se com
prende que los discpulos, profundamente impresionados por
este conocimiento penetrante, le hayan dicho: Seor, t sa
bes todas las cosas (21,17); precisamente por este conoci
miento divino de Cristo, se sintieron ellos impulsados a creer
que l haba venido de junto a Dios (16,30).
En el cuadro que San Juan nos presenta del conocimiento
de Jess, es muy digno de notarse que contenga aspectos tan
contrastados: por una parte, Cristo posee el conocimiento
divino del Verbo, que habla del Padre como testigo ocular y
ante cuya mirada no se oculta nada de la obra de salvacin;
por otra, el cuarto evangelio nos muestra tambin el conoci
miento ordinario del hombre Jess, que adivina, por simpata
e intuicin, los repliegues del corazn humano, o que sim
plemente es puesto al corriente de los sucesos como cual
quier otro hombre. Su conocimiento no es el del perfecto
gnstico 20, sino el del Hijo del hombre, el del Verbo he
cho carne. Su conocimiento divino est puesto a plena luz;
pero su conocimiento humano, experimental, est tambin
claramente afirmado.
II. LO S DISCPULOS
Teniendo en cuenta estos textos sobre'el conocimiento

de Jess, veamos ahora aquellos en que San Juan nos habla
20 BuLTMANN, Das Evang. des Jo b . 371: Jesus ist der volkommene Gnostiker,
der um sein Woher und Wohin weiss, fr den das Kommen in diese Welt und das Gehen
aus ihr nicht rtselhaftes, unbegreifliches Schicksal ist. Mucho ms acertada es la ob
servacin de Westcott, 24, quien indica que en vano se buscara en la Escritura cual
quier tra2 a de docetismo. Incluso en su conocimiento, Jess permanece plenamente
hombre.
292 P.II. Teologa
del conocimiento de los discpulos21. La distincin entre

ola y yivjaxo) que hemos establecido anteriormente,
vuelve a repetirse aqu tambin.
a) yivcaxo:
En la totalidad de los casos, yivtaxo) conserva su sentido

fundamental, y deber traducirse por reconocer o com
prender. Los textos dejan ver el carcter progresivo de este
descubrimiento de Cristo hecho por los discpulos. En el
momento de la entrada en Jerusaln, ellos no reconocieron el
significado del suceso (ox eyvcooaV, 12,16), como tampoco
el del lavatorio de los pies en la ltima cena (13,12.28).
Igualmente, cuando Jess interpela a Felipe sobre el conoci
miento que ha adquirido sobre l: Tanto tiempo hace que
estoy con vosotros, y todava no has llegado a conocerme,
Felipe? (14,9; comp. 14,7) 22. Solamente ms tarde, a par
tir de la elevacin de Cristo en la cruz, sabra que era l
(8,28); en la ltima cena promete a sus discpulos: En aquel
da reconoceris que yo estoy en mi Padre, y vosotros en m,
21 Dada la limitacin de este estudio, no podemos extendernos sobre el uso de los
dos verbos referidos a los judos y al mundo. Lo esencial puede resumirse en tres
observaciones: a ) yivcoxco designa el conocimiento que los judos deban adquirir so
bre Cristo y su revelacin; ellos deberan reconocer a Jess como Mesas; Jess les
invita a creer: 'iva yvcbxe x a l yivcbaxqxe xi v poi JtaxrjQ (10,38; comp. 14,31;
17,23); pero ni ellos ni el mundo reconocieron a Jess como tal (1,10; 17,25), no
comprendieron su mensaje (3,10; 8,27.43; 10,6), no llegaron a conocer al Padre
(8,55; 16,3); b) cuando el verbo ota es empleado positivamente, teniendo por sujeto a los
judos, se trata siempre de afirmaciones que ellos hacen, proclamando con suficiencia
que ellos saben en materia religiosa (3,2; 7,27.28; 9,24.29); el carcter absoluto del
conocimiento, representado por oTa, es claramente perceptible; c) cuando ola es
usado negativamente, el carcter absoluto recae sobre la ignorancia de los judos con
ms fuerza que el simple no reconocimiento, expresado por o yivcooxto; excepto en
1,26 y 9,29, es siempre Cristo quien afirma esta completa ignorancia de los judos:
Vosotros no conocis al Padre, ni tampoco me conocis a m (7,28; 8,14.19; 15,21;
comp. 12,35; 1 Jn 2,11); si en 9,29 (comp. 9,30) los mismos judos dicen, refirindose a
Jess, que ellos no aben de dnde es, no es por confesar su ignorancia, sino para
subrayar que ellos no saben quin puede haber comisionado a Jess para actuar como
acta; para el evangelista, sin embargo, esta declaracin de los judos es verdadera ir
nicamente y en un sentido ms profundo: No saben de dnde es! La negacin ox
olaotv, aplicada a los judos, sobrepuja, pues, a la expresada por ovx yvcooav axv;
de sta se deriva aqulla, el rechazo de Cristo explica su ceguera, su total ignorancia.
22 Despus de su largo contacto con Cristo, ellos habran debido poseer esta com
prensin (yvtoxa^, perfecto). Noremos las expresiones de 14,7, que muestran clara
mente que el conocimiento de Cristo es el medio de llegar al conocimiento del Padre:
Si me conocierais (e yvwxax pe), conocerais (yvtoaeoOe) tambin al Padre. El tex
to, desdichadamente, ha sido maltratado. Es preferible la forma prerrecensional (P66
S W D + vi): el yvtoxaxe y no e yvcxetxe; yvccoeade y no yvtxeixe av (texto recibi
do) o av rji.xe (B C* *4). 33 565); la ltima lectura parece ser una correccin para evitar
la repeticin del mismo verbo (LAGRANGE) o una armonizacin con 8,19. En la lectura
que hemos adoptado las palabras de Cristo no son un reproche, sino una promesa que
introduce directamente las palabras siguientes (jrgxi yivoxexe). Una frase muy se-
XII. Ol 6a y y 1v * w 293
y yo en vosotros (14,20; comp. 1 3 ,7 )23. Sin embargo, muy

poco antes (14,7) haba, dicho refirindose al Padre: Ahora
habis aprendido a conocerle (yivkjxete ( v t v ) y le veis 2 4 ;
el momento del que habla aqu Cristo (irQTi) parece refe
rirse a la revelacin que acaba de hacerles (14,6) sobre s
mismo; l es el camino que conduce al Padre, y, por tanto,
quien le ve a l, ve al Padre (14,9). En el m om ento solemne,
de la oracin sacerdotal, Jess podr decir que los discpulos
han conocido que l es el enviado del Padre (17,8.25).
El medio por el cual ellos llegan a este conocimiento es la
enseanza de Jess; se nos ofrece un ejemplo en 15,18
(YM oxete ..., sabed...). Por parte de los discpulos, la condi
cin requerida es la fe: Nosotros hemos llegado a creer y a
saber (nejuozevxaîev x a l yvtxajaev) que t eres el Santo
de Dios (6,69). La fe y el conocimiento no son idnticos; la
adhesin ms vital de la fe es, en un cierto sentido, anterior,
es ella quien conduce al conocimiento 2S. Este es esencial-
mejante se encuentra en la crtica dirigida a los judos: ti jxe ijeixe, x a l xv Jtaxpa
p,ou v j&eixe (8,19). Segn Bernard, 539, no es posible distinguir entre yivoaxco, de
14,7, y oia, en 8,19. Nosotros creemos, por el contrario, que es posible y convenien
te; en un caso (8,19) se trata de los judos; en el otro, de los discpulos. Respecto a
estos ltimos, Jess no emplea nunca la expresin ox oiaxe |ae, formula que denota
algo de absoluto, de irremediable, por as decirlo; sin embargo, l la aplica normalmente
a los judos (cf. ms arriba, nt.21); particularmente, poco antes de nuestro pasaje, en
8,14; la irreal t pie ijeiXE es equivalente a esta proposicin negativa.
;23 En el relato dei lavatorio de los pies (13,7) se usan diversos verbos para designar
la ininteligencia actual y la comprensin futura prometida a Pedro: yfo Jtou cr
oiw o l a % iqxi, yvtxrp [iex xavxa. Barrett cree encontrar aqu una nueva
prueba de la sinonimia de ios dos verbos. El matiz, sin embargo, es apreciable: De lo
que yo hago, t no entiendes ahora nada; antes de la resurreccin, Pedro no capta
absolutamente nada del verdadero sentido de los hechos de Cristo. Pero Jess le pro
mete: Lo comprenders (lo descubrirs) ms tarde. Para que pudiera aplicarse aqu
ola a Pedro, hubiera sido necesario que l poseyera una cierta comunin de vida con
Cristo desde este momento. El Ylvwoxa) que se le promete designa un conocimiento
que l deber adquirir progresivamente.
24 Para esta traduccin vase ABEL, Grammaire 251 55</, l.
25 Esta anterioridad de la fe respecto al conocimiento se deduce tambin de otros
indicios: a ) Segn 10,38, la fe hace llegar al conocimiento: Aunque no me creis a m,
creed, al menos, a mis obras, para que lleguis a conocer (iva yvorce) y permanezcis en el
conocimiento (Hat YivcaxTyxe) de que el Padre est en m y yo en el Padre; los matices
propios de los dos tiempos han sido bien apreciados por Abbott (n.1626) y Westcott
(161). Subrayemos que el progreso en el conocimiento depende de la fe, que tambin
est presentada no como inicial, sino como una fe prolongada en el tiempo (juoxeexe,
en presente) y no meramente inicial, b) Se llega a parecidas conclusiones al examinar
las relaciones respectivas que tienen la fe y el conocimiento en relacin a la vida eterna;
segn 6,47 ( Jtioxeiov exeL iof|V aicovtov), la fe es una condicin para poseer la vida,
pues por medio de la fe se obtiene la vida; por el contrario, el conocimiento es la misma
vida, es en lo que consiste sta: aOxr^ <m r| a la m o r ^lorj, 'iva yivcoxioov ae (17,3). La
fe est, por tanto, siempre en esta misma relacin de anterioridad respecto al conoci
miento. Es verdad que el orden parece ser el inverso en 17,8: ... las palabras que t me
has dado... ellos las han acogido, y han conocido (eYViooav) verdaderamente que yo he
venido de junto a ti y han credo (gjtorev oav ) que eres t quien me ha enviado. La
excepcin es slo aparente: acoger las palabras aqu es sinnimo de creer y precede a
eYViooav; si Jroxeuoav viene todava despus, es como una reiteracin de eXapov. El
segundo miembro de la frase (y ellos han credo) es paralelo al primero.
294 P.II. T eologa
mente perfectible y sigue al desarrollo de la misma fe. En

8,32 Jess explica en qu condiciones se puede progresar en
el conocimiento. Despus de las revelaciones que les acababa
de hacer, muchos judos comenzaron a creer: Jess dijo en
tonces a estos judos que haban credo en l: 'Si permanecis
en mi palabra, seris verdaderamente discpulos mos y cono
ceris la verdad. Este futuro es significativo; la fe inicial
que posean estos judos no era, pues, suficiente para que se
les diera el conocimiento de la verdad. El matiz del fu
turo Yvtaeofte (despus del participio de perfecto
JtejtiOTeuxxa) puede traducirse as: Y penetraris progre
sivamente la verdad. La misma idea se repite en el texto
paralelo 15,7-8. Jess se dirige esta vez a los discpulos. Se
encuentra aqu la misma condicin de 8,32 en forma equiva
lente: Si mis palabras permanecen en vosotros (15,7); el
resultado de la observancia de esta condicin es que los se
guidores de Cristo llevarn mucho fruto y llegarn a ser sus
discpulos (YEVfioecrfrE, en futuro, como Yvcoeode en 8,32).
Ser verdaderamente discpulo de Cristo es, pues, un ideal
que no se realiza ms que progresivamente, a medida que se
profundiza su palabra por la fe y se penetra ms en la verdad
de Jess (cf. 16,13) 26.
Estas observaciones nos permiten captar ahora el matiz
exacto de dos textos ms importantes en los que Jess des
cribe este ideal del conocimiento sobrenatural propuesto a
los discpulos. El primero pertenece a la alegora del Buen
Pastor: Yo conozco (Yivcoxoo) a mis ovejas, y mis ovejas
me conocen a m (Ytvcaxouoi) (10,14). En s mismo, el uso
del verbo en presente las dos veces podra indicar la simple
duracin. Pero hay que recordar que, para Juan, la unin con
Cristo no es algo pasivo e inerte, sino una realidad vital, y
que, segn los indicios que acabamos de recoger, parece im
plicar un verdadero progreso. Est, pues, justificado el con
cluir con A bbott27 que, si Juan usa el presente, es precisa
mente para subrayar este carcter de desarrollo continuo.
Queda todava ms claro en el segundo texto: La vida eterna
consiste en que ellos te conozcan a ti, nico Dios verdadero, y
al que t has enviado, Jesucristo (17,3). En San Juan la vida
eterna no es tanto la salvacin realizada en el ms all cuanto
26 La misma idea de crecimiento v de progreso est sugerida por el conocimiento
del Espritu en 14,17: Yivcoxere aire, fru JtaQ uvei (presente) x a i v
)|Av crtai (futuro). Segn Abbott (n.1627), el matiz sera: pero vosotros crecis en
el conocimiento del Espritu.
27 ABBOTT, n.1626-27; cf. ZERWICK, Analys. philolog. N T graect 232, a propsito
de Jn 10,38.
X II. O l a y y LVoitB 295
el don trado por Cristo y posedo ya aqu abajo. El conoci

miento del que habla este texto no es el de la visin cara a
cara, sino el de los creyentes: No consiste tanto en la pose
sin de un conocimiento acabado como en el esfuerzo de un
conocimiento siempre en progreso 2K. Este carcter de es
fuerzo para llegar a un conocimiento surge tambin del uso
de fva; la proposicin as introducida es una explicativa, pero
que insina el esfuerzo a realizar para llegar a la meta 29.
Adems, el conocimiento es identificado con la posesin de
la vida eterna; este conocimiento no se cumple, pues, sola
mente en el espritu, ni tampoco es el que se deriva de una
conformidad de nuestra accin con la voluntad de Dios; es un
conocimiento unitivo, que no es posible ms que en la co
munin divina y en la medida en que se vive de ella; implica
la participacin en la vida de Dios. En esto consiste la vida
eterna. San Juan la describe, sobre todo, en su fase terrestre,
entre los creyentes, y muestra que es el patrimonio de quie
nes permanecen en la palabra de Jess 30.
b) ola
Recordemos las conclusiones a las que ya hemos llegado;

en general, el verbo ola designa el conocimiento en cuanto
posedo, con un marcado acento de certeza absoluta; o tam
bin el conocimiento como aprehendido inmediatamente, in
tuitivo. Abbott deca que este verbo toma fcilmente el matiz
de saberlo todo respecto a algo 31. Por nuestra parte, he
mos encontrado varios textos en los que este matiz se tradu
cira perfectamente como Yo s muy bien que... Exami
nemos en qu medida estos aspectos se aplican al conoci
miento de los discpulos en el cuarto evangelio.
Agruparemos los textos en dos series, segn su uso nega
tivo o positivo; esta oposicin hace resaltar claramente el ca
rcter absoluto del conocimiento que es caracterstico de ol
a. Antes del bautismo de Jess, Juan Bautista no lo cono
ca (1,31-33), lo que no significa que Jess era para l un
desconocido, sino que l no lo conoca todava en su calidad
2* WESTCOTT, 239; igualmente ABBOTT, n.1627; BERNARD, 561; R. H. LlGHT-
FOOT, St. Jo h n s Gospel 297.
29 ABBOTT, Johannine Grammar n.2096: The effort to know thee.
30 A propsito del conocimiento descrito en este versculo, el P. Lebreton ha dicho
con gran a cierto : Hay que reconocer aqu una posesin total de Dios por el alma, al.
mismo tiempo que una penetracin total del alma por Dios (Hist. du dogme de la Trt-
nit'e l6 [Paris 1927] 520) (cit. por H. HUBY, Le discours de Jess apres la Cene 129).
31 ABBOTT, n. 1621: Know all about.
296 P .ll. Teologa \
de Mesas; no posea todava la luz de la fe, no haba visto

todava en l al Elegido de Dios (cf. 1,34). Por esto, se pare
ca a los judos, que no tenan la menor idea (ox olaxe,
1,26) de la identidad de aquel que se encontraba entre ellos;
el papel revelador de la escena del Jordn (cf. 1,31: iva
cpaveQCtffrfi) deba precisamente dar a Juan esta visin de fe1
Por su parte, la samaritana no conoca el don de Dios
(4,10); ella no haba captado de ninguna forma el don divino,
el agua viva que Jess traa. A los discpulos llegados del
pueblo con provisiones Jess les indica: Yo tengo para co
mer un alimento que vosotros (enftico) no conocis (pei.
ox oaxe, 4,32; comp, 4,22). En ambos casos es el tema
joaneo de la falta de comprensin; ni la mujer ni los discpu
los han captado interiormente las realidades espirituales,
enigmticamente designadas bajo los smbolos del agua y del
alimento; es la ocasin para que Jess les explique su signi
ficado.
En 14,5 est bien expresada esta especie de incapacidad
humana para penetrar los misterios divinos. A Jess, que ha
ba di(:ho a los discpulos que ellos conocan el camino hacia
el lugar a donde l iba, Toms le replic: Seor, no sabemos
a dnde vas; cmo podemos conocer el camino? 32 Igual
mente, cuando Jess dice: Todava un poco, y vosotros* me
veris, los discpulos respondieron: Qu quiere decir este
poco? No sabemos lo que bquiere decirnos (16,18). Si
Juan hubiera usado aqu o) yivo')oxo|iEv, el matiz de esfuerzo
habra quedado subrayado: No llegamos a comprender;
pero los trminos ox olapev denotan una ignorancia ms
total, una confesin de impotencia.
El tema de la ininteligencia de los discpulos reaparece en
20,9 a propsito de la Escritura: oiJtt y g rjeioav xt) v
YQa<pr|v xt b el axv ex vexparv vacmjvai. Hemos dicho
anteriormente que este tema se expresaba tambin con o)
yivcoxetv; pero el acento cargaba, en este caso, sobre el he
cho de que, a pesar del tiempo relativamente largo pasado
con Jess, los discpulos no haban llegado a descubrir el sen
tido de muchos de sus hechos y palabras. El v.20,9, con ola,
tiene algo ms radical, como para indicar que ellos no haban
comprendido todava nada de la Escritura. Este aspecto de au
sencia de visin interior, de comunin, resalta todava ms
claramente en dos textos en los que se dice que los discpulos
32 Estas palabras vienen comq respuesta a lo que Jess haba dicho: oaxe xf|V
ov (Vosotros sabis bien cul es el camino); pero la respuesta de Toms muestra
claramente que l no haba entendido lo que Jess quera decir.
XII. O l a y y i vjo a k co 297
vieron a Jess, pero sin saber que era l (20,14; 21,4). Con
yivoxco, el matiz habra sido que ellos no le reconocieron; ox
eivai indica, una vez ms, algo ms profundo en su desco
nocimiento: ellos no sospecharon que era Jess. Este fue el
caso de Mara Magdalena, entregada por completo a su dolor
(20,14), y el de los discpulos en' el lago de Tibera-
des (21,4).
Abordemos con otro texto de esta ltima escena la serie
de textos en los que ola se emplea positivamente; este
v.21,12 muestra admirablemente el uso joaneo de este ver
bo. Despus que los discpulos reconocieron al Maestro y
descendieron a la orilla, Jess les invit a desayunar. Nin
guno de los discpulos osaba preguntarle (êxoai): Quin
eres t?, sabiendo bien (eixe';) que era el Seor. Ellos lo
saban ahora con certeza, intuitivamente, como Juan, el pri
mero, lo supo de golpe en la barca cuando grit: Es el
Seor! 33
En otros textos, ola no tiene tan claramente este carc
ter de conocimiento intuitivo, pero se presenta al menos
como una certeza absoluta, inquebrantable, firmemente po
seda. Tal es la actitud de Marta, que afirma su fe en la resu
rreccin: S que resucitar (Lzaro) en la resurreccin del
ltimo da (11,24); y justamente antes: Yo s que todo lo
que pidas a Dios, Dios te lo conceder (11,22). La misma
conviccin de fe resuena en los textos en que ola se aplica a
la verdad de un testimonio. En 19,35 se dice del discpulo
que vio brotar el agua y la sangre del costado de Jess en el
Calvario: El que lo ha visto da testimonio de ello..., y l sabe
que dice la verdad; su testimonio no recae sobre el detalle
fsico que l ha visto junto a la cruz, sino sobre el sentido
simblico que toma este detalle en la obra de salvacin; este
significado y este simbolismo slo los percibe l posterior
mente, en la vida sacramental de la Iglesia; as, pues, la con
viccin que l expresa al dar este testimonio no es la mera
certeza de un testigo ocular que est seguro de lo que ha
visto; dentro del plano religioso, se trata, ms bien, de la
conviccin del testigo, seguro de su fe. La misma observacin
33 Se puede relacionar este caso con el texto, cargado de sentido, de 10,4: Las
ovejas siguen (xoLoude) al Buen Pastor, porque ellas conocen (oiaoiv) su voz.
El sentido de este ltimo verbo no es que ellas reconozcan su voz. Estas palabras deben
explicar que las ovejas sigan al Buen Pastor, que escuchen su voz, actitudes que defi
nen precisamente al perfecto discpulo. En el v.4 el verbo otaoiv denota algo intui
tivo, que provoca la reaccin espontnea, inmediata. Al or la voz del Pastor las ovejas
saben con certeza: Es , y e siguen, inversamente, en el v.5, las palabras ovx
oaoiv tjv LLoxQtV xf|v (ptovfjv matizan que entre estos extraos y las ovejas no
hay nada en comn; ellas huyen instintivamente.
298 P.1I. Teologa
puede hacerse respecto a los otros casos en que ota se re

fiere a la veracidad del testimonio; as en 21,24, en el que los
discpulos expresan su certeza, sacada de la experiencia cris
tiana, de que el testimonio consignado en el Evangelio es ve
rdico 34.
En resumen, si el verbo ota, empleado negativamente,
expresa una ignorancia radical la ausencia de la comunin
interior que sera necesaria para una captacin del obje
to , por su parte, el uso positivo del verbo pone muy de
relieve el aspecto inmediato y directo del conocimiento, su
carcter ms psicolgico, ms vivido, ms experimental; ste
puede ser la certeza interior, fulgurante, de la mirada intui
tiva que ha visto su objeto, o bien, ms simplemente, la
firme conviccin que posee el creyente sobre el valor de los
testimonios que estn en la base de su fe.
Queda, pues, claro que, para el conocimiento de Cristo y
el de sus discpulos, San Juan distingue, en forma muy cons
ciente, dos tipos de conocimiento, expresados, respectiva
mente, por los verbos Yivtoxco y ota. En lo que se refiere a
Cristo, esta diferencia nos ha permitido lanzar una mirada al
misterio de su persona, en el que se encuentran Dios y el
hombre. En cuanto al conocimiento que tienen los discpulos,
se caracteriza tambin por una dualidad de aspectos,
rivmoxm designa el proceso de adquisicin del conocimien
to; para sealar la falta de comprensin de los apstoles, oux
yvcooav quiere decir que ellos no llegan a comprender los
hechos o las palabras de Jess; empleado positivamente, el
verbo denota el descubrimiento progresivo de la verdad a
medida que se profundiza la propia fe y se permanece
siempre ms intensamente en la palabra de Jess; porque es
por el desarrollo del conocimiento de la verdad y de Jess
cpmo los creyentes en l llegan a ser verdaderamente discpu
los suyos. O la designa, ms bien, una realidad humana y
psicolgica; se refiere menos al mismo conocimiento que a su
carcter de toma de conciencia, de certeza poseda; unas ve
ces, intuicin; otras, firme conviccin de fe, se caracteriza
siempre por algo de total y de absoluto.
San Juan usa un vocabulario muy preciso. Puesto que el
tema del conocimiento tiene tanta importancia en su obra y
el autor lo expresa con dos trminos diferenciados, sera re
probable menospreciar estos respectivos matices mediante
los cuales l, ciertamente, ha querido distinguirlos.
34 Igualmente, todava en 3 Jn 12, donde Juan apela a la experiencia personal de
Gayo respecto a la conducta de Demetrio.
X III. CRISTO COMO FIGURA DE REVELACION
SEGUN SAN JU A N *
El ttulo de este captulo: Cristo, figura de revelacin,

est tomado del libro de H. Urs von Balthasar La gloire et la
croix . Expresa perfectamente el tema que nos proponemos
desarrollar: Jess como centro de la revelacin segn San
Juan. En efecto, cada autor del Nuevo Testamento tiene una
sntesis teolgica personal, y, por tanto, tambin una idea
central, a partir de la cual considera la persona y la obra de
Jesucristo. En Pablo, al menos en las grandes epstolas, la
cristologa est centrada, sobre todo, sobre el misterio de la
muerte y de la resurreccin de Jess, mientras que las epsto
las de la prisin consideran preferentemente el misterio del
Cristo celeste y de su influencia sobre la Iglesia. La sntesis
joanea est construida, ms bien, en torno al tema de la en
carnacin y de la revelacin que se nos._hace en Cristo; en
Jess, el Verbo hecho carne, se manifiesta a nosotros la gloria
del Hijo unignito y de sus relaciones con el Padre.
Un ndice de la importancia que tiene para San Juan la
idea de la revelacin nos viene dado por su mismo vocabula
rio. Es verdad que en San Juan no se encuentran los trmi
nos revelar ni revelacin (uTOxaLJrceiv, jroxXntjH), muy
ligados al gnero apocalptico: ste no es el gnero literario
del cuarto evangelio. Pero Juan usa con insistencia otro verbo
que contiene el concepto de revelacin: manifestar (tpave-
q o v ) 2, que significa, sustancialmente, hacer visible lo que
era invisible; esto expresa admirablemente la teologa joanea
de la encarnacin. Adems, y hay que subrayarlo, casi todas
las grandes nociones teolgicas de Juan estn en estrecha re
lacin con la idea de revelacin; stas son 3: mandamien
to (11), palabra (dicho) (12), testimonio (14), signo (17), glo
ria (18), luz (23), nombre (25), verdad (25), palabra (40). Y a
* Rvlation de Dieu et langage des hommes, en Cogitatio fid e i 63
(Editions du Cerf, Paris 1972) 51-75.
1 H. URS VON BALTHASAR, La gloire et la croix. 1: Apparition: Thologie 61 (1965!
c.4: La figure de rvlation; c.5: Le Christ, centre de la figure de rvlation.
2 Nueve veces en el evangelio y nueve veces en la primera epstola; en los sinp
ticos slo se encuentra en Marcos (tres veces): en 4,22 y en dos versculos de la con
clusin tarda, no marciana (16,12.14). Cf., a propsito de este trmino, BULTMANN-
LHRMANN, (pave^co: ThWb 9,4-6.
3 Los indicamos segn el orden creciente de frecuencia en el evangelio (esta fre
cuencia se indica entre parntesis).
300 P.II. Teologa
stas hay que aadir los verbos: testimoniar (33), hablar (59),
y tambin los que describen el comportamiento necesario
para la acogida de la revelacin: ver o contemplar 4, or (58),
conocer (yivroxeiv 56; evai 85), creer (98).
Cul es la nota ms caracterstica de la teologa joanea de
la revelacin? La revelacin en Juan no debe entenderse a la
manera de los docetas o de los gnsticos: como una transmi
sin esotrica, como un mensaje secreto venido del cielo, sin
ninguna conexin con la historia de la salvacin. Jess-Reve
lador no es simplemente, como dicen algunos, un dios que
camina por la tierra, sin una verdadera encarnacin 5. La
teologa joanea no sigue ni siquiera el esquema apocalptico,
en el cual la revelacin es una comunicacin de los secretos
divinos transmitida en el decurso de una visin celestial. En
la teologa joanea la revelacin se cumple en la encarnacin
del Verbo 6; tiene, por tanto, un carcter eminentemente his
trico, concreto y personal: el Verbo eterno del Padre, ve
nido en carne, es portador de la revelacin divina; desde este
momento, el hombre Jess es para los creyentes el sacra
mento visible de la vida divina, el lugar teolgico en el cual
entran ellos en contacto con toda la revelacin; conocer la
revelacin significa conocer el misterio, la verdad, de Jess 7.
Por esta razn comenzaremos nuestro anlisis conside
rando lo que Juan nos dice del hombre Jess; en la segunda
parte examinaremos ms particularmente tres temas esencia
les en los que se expresa la idea de revelacin: la luz, la ver
dad, la palabra; finalmente, en la tercera parte nos pregunta
remos en qu modo, segn San Juan, puede el hombre
abrirse a la revelacin: es invitado a ver, a or, a creer.
4 Para esta nocin tan importante Juan usa cuatro verbos distintos: |3Xjteiv (17),
{teoDai (6), fretopEtv (24), pctv (31). Cf. C. TRAETS, Voir Jsus et le Pere en lu selon
l'vangile de saint Je a n : Analecta Gregoriana 139 (Roma 1967).
5 Es prcticamente lo que dice E. KSEMANN,^// letzer Wille nachJohannes 1 7 (T-
bingen 1966) (ver sobre todo p.22 y 29). La diferencia entre la concepcin cristiana
y la concepcin gnstica de la revelacin ha sido muy bien analizada por N. BROX,
Offenbarung-gnostisch und christlich: StiZt 182 (1968) 105-17.
6 D. Moilat (Saint Jea n : Bible de Jrusalem [Paris 21960] 16) caracteriza as la teo
loga de San Juan: El misterio de la encarnacin dirige todo su pensamiento.
7 Esta sntesis joanea es particularmente valiosa en los actuales esfuerzos de reno
vacin de la cristologia; hoy se trata de elaborar una cristologia que no sea ya funda
mentalmente descendente como antes, sino que parta de abajo, del Jess de la
historia, del hombre Jess. Cf. R. MiCHIELS, Incamation. Le rapport entre la fo t en Dieu
et sa rvlation dans le Christ: LumVit 25 (1970) 459-87. Lamentablemente, los esfuer
zos realizados en este sentido no logran siempre poner de manifiesto el aspecto abso
lutamente nico y el contenido trascendente de lo que nos ha sido revelado en Jesu
cristo. Sobre este punto las indicaciones del cuarto evangelio son de suma importancia.
Algunas tendencias nuevas en cristologia han sido analizadas por J. GALOT, Tentativi
d i una nuova cristologia: La Civilt Cattolica (1970) III 484-94.
X III. Cristo tomo figura de revelacin segn San Ju a n 301
I. El misterio del hombre J ess

La importancia primordial del hombre Jess en la econo
ma de la revelacin tal como Juan la presenta ha sido puesta
de relieve por H. Urs von Balthasar en una pgina excelente:
El hombre Jess, en su visibilidad, no es un signo que nos
remitira a un Cristo de la fe invisible, concepcin que se tie
de un catolicismo platonizante o, al contrario, de un protes
tantismo criticista. Aquel que, segn los datos de la Biblia, es
la imagen y la expresin de Dios, es el Hombre-Dios indivi
sible: hombre, en la medida en que Dios resplandece en l;
Dios, en la medida en que l aparece en el hombre Jess 8.
En los evangelistas sinpticos el trmino hombre le es apli
cado a Jess durante la vida pblica solamente en la negacin
de Pedro9: Yo no conozco a ese hombre (Mt 26,72.74;
Me 14,71). En este contexto es evidente que la palabra hom
bre no evidencia todava ninguna reflexin teolgica. En el
cuarto evangelio, sin embargo, el trmino se repite con insis
tencia 10, la mayor parte de las veces para dejar entrever el
misterio de este hombre; progresivamente, esta definicin
dej aparecer diversas implicaciones teolgicas, que alcanzan
la mxima concentracin en el Ecce Homo de la pasin.
Las dos primeras aplicaciones de Jess ponen el acento,
sobre todo, en el misterio de este hombre. Despus del di
logo de la samaritana con Jess, que se le haba dado a cono
cer como Mesas (4,25-26), la mujer volvi a su casa co
rriendo y dijo a los de su ciudad: Venid a ver un hombre que
me ha dicho todo lo que yo he hecho. Ser ste, acaso, el
Cristo? Ellos salieron de la ciudad y venan hacia l (4,29).
Eri este primer texto, un hombre significa simplemente
alguien. Sin embargo, este hombre se ha manifestado
como un profeta (4,19). Por esto se plantea inmediatamente
la pregunta fundamental: Quin es Jess? Es significativo el
que, desde este primer texto, la expresin un hombre vaya*
* H. URS VON BALTHASAR, o.c., 369.

** Se lo encuentra tambin con un sentido neutro en Mt 11,19 (= Le 7,34) y en
Le 23,4.6.14. En la muerte de Jess, por el contrario, la palabra se repite en la confe
sin de fe del centurin: Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios (Me 15,39;
cf. el texto paralelo de Le 23,47); aqu el trmino tiene una resonancia ms teolgica
y se acerca sensiblemente al uso joaneo. Hay que notar que all Marcos aplica a Cristo
la expresin ovxo dvftQtoJto (la misma que usa Juan en 7,46 y en 11,47) y la une
a vto^ fleoO; por el contrario, en 14,21, donde habla de Judas en contraposicin con el
Hijo del hombre, dice: ctvdetJto xevo^.
10 He aqu la lista de estos textos: 4,29; 5,12; 7,46; 8,40; 9,11.16.24; 10,33;
11,47.50; 16,21; 18,14.17.29; 19,5. Puede consultarse sobre este tema el penetrante
estudio de D. MOLLAT, Introduction d ltude de la christologie de saint Jea n (curso mul-
ticopiado) (Roma 1970), 17-31: Le thme de Jsus Anthropos chez saint Jean.
302 P .ll. Teologa
unida al ttulo de Mesas, y, por tanto, a la gran esperanza

religiosa del pueblo judo. Juan agrega que la gente de Sama
ra vena hacia l, una de las expresiones joaneas para des
cribir el acceso a la fe (cf. en 6,35 el paralelismo entre el
que viene a m y el que cree en m; vase tambin 6,45-
47; 10,41-42); al final del relato, el evangelista precisa que
fueron muchos los que creyeron por su palabra (4,41). J e
ss, todava un desconocido poco antes, se ha manifestado
progresivamente como un profeta (v. 19), como el Mesas
(v.25-26.29) y como el Salvador del mundo (v.42); a este t
tulo invita a los hombres a la fe (v.21).
El enigma que plantea Jess queda subrayado todava me
jor en el segundo texto. Los judos preguntan al enfermo cu
rado en la piscina de Betzat: Quien es el hombre que te ha
dicho: Toma (tu camilla) y camina? Pero el que haba sido
sanado no saba quin era (5,12-13). Esta preocupacin de
saber quin es Jess es caracterstica del cuarto evangelio.
Ya, al coiAienzo del dilogo con la samaritana, Jess haba
dicho a la mujer: Si t supieses... quin es el que te dice:
Dame de beber... (4,10). La misma pregunta ser hecha
por los judos tras las primeras revelaciones de Jess con oca
sin de la fiesta de los Tabernculos (8,25), y de nuevo por la
muchedumbre tras la revelacin de la exaltacin del Hijo del
hombre (12,34). En la controversia que sigui a la curacin
del paraltico de Jerusaln, la respuesta a esta pregunta est
dada por el mismo Jess, que se da a conocer entonces como
el Hijo de Dios (5,19-26); y en una discreta alusin a
Dan 7,13-14 se presenta como el que ha sido constituido
juez supremo como Hijo del hombre (5,27) n . Encontra
mos expresada de nuevo la paradoja de la encarnacin en esta
ltima revelacin: si Jess ha recibido del Padre los poderes
trascendentes de Juez escatolgico, es precisamente en su ca
lidad de hombre.
En la primera parte de la gran revelacin pblica en el
templo de Jerusaln (c.7-10), la palabra hombre sirve dos ve
ces para destacar el extraordinario poder de la palabra de J e
ss y su misin reveladora: Jams un hombre ha hablado
como este hombre (7,46), declaran los guardas del templo
ante los fariseos; y el mismo Jess, despus de haber anun
ciado la liberacin por medio de la verdad (8,32), dice a los1
11 En otro pasaje la expresin lleva doble artculo: el Hijo del hombre ( in<
xov vQtJcou); la frmula indeterminada (un) hijo de hombre (ut^ vfrQmou),
usada en 5,27, no es todava un ttulo; subraya ms claramente el contacto del pasaje
con el texto de los LXX en Dan 7,13-14 (t)^ m vdpcjtov).
X III. Cristo como figu ra de revelacin segn San Ju a n 303
judos: Vosotros queris matarme a m, un hombre que os

digo la verdad que he escuchado de Dios (8,40). Jess se
presenta al mundo (7,4) como el Revelador por excelencia: la
verdad de Dios llega a nosotros en el hombre Jess.
El relato de la curacin del ciego de nacimiento, que al
gunos autores consideran como el centro del cuarto evange
lio I2, es precisamente el texto que describe.mejor el descu
brimiento progresivo del misterio de Jess. Primeramente,
esta simple constatacin: El hombre que se llama Jess ha he
cho lodo, me lo ha aplicado sobre los ojos y me ha dicho: Ve a
lavarte a Silo (9,11). La continuacin del relato aporta una
notable progresin en los ttulos atribuidos a Jess: Es un
profeta, dir en seguida a los fariseos el hombre sanado
(v.17). Ms adelante, el evangelista le atribuye el ttulo me-
sinico de Cristo (v.22); y en su ltima rplica a los fari
seos el ciego declara con muy buen sentido: Si este hombre 13
no viniese de Dios, no podra hacer nada (v.33). Expulsado
de la sinagoga, encuentra a Jess, que le pregunta: Crees t
en el Hijo del hombre? (v.35); a lo que el ciego responde
con una profesin de fe: Creo, Seor, y se prostern de
lante de l (v.38). Una inclusin literaria pone de relieve el
itinerario recorrido por el ciego entre su primera declaracin
sobre aquel que para l era todava un desconocido, el hom
bre que se llama Jess, y el ttulo trascendente que le da
ahora: el Hijo del hombre 14. Es el trnsito del judaismo al
cristianismo, de la ceguera espiritual a la visin de la fe.
La ltima aplicacin del trmino hombre a Jess dentro de
la revelacin pblica de los c.7-10, es como el punto de lle
gada de los desarrollos precedentes. Jess ha declarado: El
Padre y yo somos uno (10,30). Para los judos es una blas
femia: T, que eres solamente un hombre, te haces Dios
(v.33). Para Juan, por el contrario, estas palabras constituyen
la cumbre de la revelacin. Volvemos a encontrar aqu, aun
que con vocabulario distinto, la teologa del prlogo (1,14-
12 J. WlLLEMSE, Het vierde evangelie. Een onderzoek naar zijn structuur (Hilversum-
Anrwerpen 1965) 314-17.
13 Ntese el vigoroso contraste que establece Juan entre los dos sustantivos: el
f|v oixo^ TtoiQQ. deov v^QWJto^ (es verdad que las palabras vfrQWJio son crti
camente dudosas, y podran haber sido introducidas por la influencia del v.16, en el
que se encuentra el mismo giro; pero ahora estn atestiguadas por P66). Esta fortsima
oposicin prepara la frmula de los judos en su acusacin contra Jess en 10,33: T
que slo eres un hombre, te haces Dios.
14 La Vulgata, con algunos manuscritos, sustituye aqu el Hijo del hombre con
el Hijo de Dios, al parecer errneamente, como demuestra la inclusin entre el v .l 1
y el v.35: el hombre Jess es el Hijo del hombre. Sealemos adems que a la
progresin de ttulos atribuidos a Jess corresponde una progresin paralela, pero en
sentido contrario, en la ceguera de los fariseos: Ese hombre no viene de Dios (v. 16);
ese hombre es un pecador (v.14); aqul no sabemos de dnde es (v.29).
304 P.II. Teologa
18); en un hombre, Jess, est presente entre nosotros el

mismo Dios.
A partir del c . l l el trmino av&Qcojto? se aplica todava
ms de una vez a Jess, ya en relacin inmediata con su pa
sin y muerte. Reunidos en consejo, los sumos sacerdotes y
los fariseos se preocupan: Este hombre realiza muchos sig
nos (11,47). Caifs, en calidad de sumo sacerdote aquel ao,
declara: Es mejor que un solo hombre muera por el pueblo y
que no perezca toda la nacin (11,50; cf. 18,14). Segn el
plan divino, puesto de manifiesto por estas palabras profti-
cas, Jess deba morir para congregar en la unidad a los hi
jos de Dios dispersos (11,52). Cristo, alzado sobre la cruz
como un rey sobre su trono, atraera s a todos los hombres
(12,32), llegando a ser de esta forma el signo de la salva
cin (Sab 16,6; cf. Jn 3,14-17) para todos.
Ahora se comprende la excepcional importancia que ad
quiere en San Juan la escena del Ecce Homo (19,4-7). Esta
viene inmediatamente despus de la coronacin de espinas
(19,1-3), que es el episodio central de todo el relato joaneo
de la pasin 15. Las palabras He aqu el hombre! (19,5) son
dirigidas por Pilato a los judos en el momento en que Ies
presenta a Jess con la corona de espinas y el manto de
prpura, es decir, revestido de las insignias de la realeza;
para el evangelista, parecen evocar la visin de Dan 7,13-14,
en la que se confiere el juicio y la dominacin universal a un
hijo de hombre. En efecto, el significado de esta escena est
sugerido por el evangelista al establecer un paralelo con la
del Lithstrotos, en la que Pilato, despus de haber hecho
sentar a Jess en tribunal 16, declara: He aqu vuestro
rey! (19,13). El hombre Jess, presentado a los judos en su
debilidad e impotencia, es en realidad su juez supremo y al
mismo tiempo su rey mesinico.
El anlisis de todos estos textos pone ya en evidencia un
aspecto fundamental de la teologa j oanea de la revelacin.
Esta concepcin es muy distinta de la que nos presentan
Bultmann y Ksemann. Para Juan la revelacin mesinica se
cumple en el hombre Jess; para nosotros ste representa el
lugar teolgico de la presencia de Dios; su carne es el templo
15 El episodio del pretorio (18,28-19,1 6a) es la tercera de las cinco secciones de la
pasin en San Juan; este episodio est dividido, a su vez, en siete cuadros, entre los
cuales el cuarto es precisamente la coronacin de espinas. Ver el captulo La pasin
segn San Ju an ; tambin A. JANSSENS DE VAREBEKE, L a structure des scenes dtt rcit
de la passion en Jo h 18-19: ETL 38 (1962) 504-22.
16 Justamente en este sentido transitivo parece deba entenderse el verbo xdioev
en Jn 19,13. Hemos tratado de demostrarlo en el captulo Jess, Rey y Ju ez segn
J n 19,13.
X III. Cristo como figura de revelacin segn San Ju a n 305
de esta presencia. Por esto se trata de escrutar el misterio de

este hombre; a lo largo de todo el evangelio somos invitados
a descubrir en l progresivamente al Mesas, al Rey de Israel,
al Juez escatolgico, al Hijo del hombre, al H ijo de Dios.
II. T res temas de revelacin aplicados a J ess
Aunque el hombre Jess es para nosotros el mediador de

la revelacin, sin embargo, la palabra hombre en s misma,
ciertamente, no implica la idea de revelacin. Consideremos
ahora los tres temas ms importantes en los que se expresa
esta teologa joanea.
t
1. La luz del mundo
La metfora de la luz se encuentra en casi todas las reli

giones del Prximo Oriente antiguo. Es importante precisar a
qu sustrato corresponde su uso en San Juan, porque de la
solucin de este problema depende, en parte, la interpreta
cin de los textos.
1. En el ambiente griego y helenstico la luz designaba
el ser mismo de Dios (o de la divinidad), en cuanto inteligen
cia e inteligibilidad suprema. Ddimo el Ciego, en su comen
tario de 1 Jn 1,5 (Dios es luz), daba esta explicacin, tpica
mente platnica: Dios es verdaderamente luz, la luz inteli
gible y eterna; porque nada sensible permanece para siempre.
A esta luz se contraponen las tinieblas, es decir, la ignorancia
y las malas costumbres 17.
En la tradicin bblica y juda la metfora de la luz est
utilizada en modo menos abstracto. Se aplica a la Ley, a la
palabra de Dios que ilumina el camino del hombre en su re
corrido hacia Dios: El precepto es una lmpara, y la Ley una
luz, y las admoniciones que instruyen son el camino de la
vida (Prov 6,23; cf. Sab 18,4; Sal 119,105). Estos textos pre
tenden ensear cmo la revelacin divina ilumina toda la
existencia humana.
Los textos de Qumrn insisten ms decisivamente sobre
la idea de revelacin: De la fuente de su conocimiento ha
hecho brotar la luz que me ilumina... y la luz de mi corazn
percibe el misterio futuro (1 QS 11,3-4).
17 Cf. F. ZOEPFL, Didymi Alexandrini in epstolas catholicas brevis enarratio: NtAbh
IV 1 (Mnster i. W. 1914) 40-41.
306 P.II. Teologa
El Nuevo Testamento acenta todava ms esta idea, pero

indicando ahora el contenido cristiano de la revelacin:
Dios, que ha dicho: Del fondo de las tinieblas brille la luz,
es el que ha fulgurado en nuestros corazones para hacer res
plandecer el conocimiento de la gloria de Dios sobre el rostro de
Cristo (2 Cor 4,6). Para Pablo esta luz de la revelacin no es
otra cosa que la manifestacin de la verdad, es decir, la
palabra de Dios (4,2), el Evangelio (4,3). Los mismos te
mas se repiten en la epstola a los Efesios: Dgnese el Dios
de nuestro Seor Jesucristo, el Padre de la gloria, concederos
un espritu de sabidura y de revelacin que os lo haga conocer
verdaderamente! Que ilumine los ojos de vuestro corazn para
que comprendis cul es la esperanza a la que os llama, qu
tesoros de gloria os reserva su herencia entre los santos y qu
extraordinaria grandeza posee para nosotros los creyentes su
poder, segn el vigor de su fuerza desplegada por l en la
persona de Cristo (Ef 1,17-20). La revelacin est ya clara
mente ligada a la persona misma de Jesucristo.
2. En los escritos joaneos el sentido cristolgico de la
luz de la revelacin pasa de golpe a primer plano. En la pri
mera epstola es verdad que Juan dice que Dios es luz
( l j n 1,5), pero es para hacer comprender que Dios se ha
revelado en su Hijo Jesucristo: La vida eterna que estaba
vuelta hacia el Padre... se ha manifestado a nosotros (1,2).
Ya en el prlogo del evangelio Juan afirma solemnemen
te: El era la luz verdadera que ilumina a todo hombre
(Jn 1,9). Y el mismo Jess declara pblicamente en la fiesta
de los Tabernculos: Yo soy la luz del mundo; el que me
sigue no caminar en las tinieblas, sino que tendr la luz de la
vida (8,12). Como en otro tiempo Moiss en el desierto,
Jess es el gua del pueblo de Dios hacia la vida 18.
Pero Jess, en mucho mayor grado que el caudillo de Is
rael, est en situacin de conducirnos a la verdadera vida, a la
vida divina, porque l mismo es de all arriba (8,23) y ha
sido enviado por el Padre (8,18.26.29); como Dios mismo,
puede declarar: Yo soy (8,24.28); conocer a Jess significa,
pues, conocer al Padre (8,19).
En el episodio del ciego de nacimiento Jess repite la
afirmacin de 8,12: Mientras que estoy en el mundo soy la
luz del mundo (9,5). Al curar a este ciego y posibilitarle ver
la luz del da demuestra Jess, simblicamente, ser la luz del
mundo (9,39). El ciego sanado constituye un ejemplo para
todos, porque, al confesar su fe en el Hijo del hombre, se
,S D. MOLLAT, nota a Jn 8,12 en la Bible de Jrusalem (ed. en fascculos).
XIII. Cristo como figu ra de revelacin segn San Ju a n 307
presenta como el primer creyente. Como demuestra claramen

te esta pgina del cuarto evangelio, el contenido de la revela
cin trada por Jess es su propio misterio; para los hombres
se trata de descubrir progresivamente quin es Jess.
Este misterio es precisamente el de su filiacin divina: la
luz venida al mundo (3,19) es el Hijo de Dios, enviado al
mundo para que el mundo sea salvado por l (3,17). Por
esto, Jess proclama en el discurso final de la vida pblica:
Yo, la luz, he venido al mundo para que todo el que crea en
m no permanezca en las tinieblas (12,46). Ahora sabemos
que la verdadera fe en Jess implica la fe en su Padre: El
que cree en m, no es en m en quien cree, sino en el que me
ha enviado; y el que me ve, ve a aquel que me ha enviado
(12,44-45).
En definitiva, qu es, pues, la luz de la revelacin? Es la
revelacin de la comunin entre el Padre y su Hijo Jesucristo
(cf. 1 Jn 1,3), revelacin destinada a hacernos entrar tambin
en esta misma comunin. Justamente por esto, Juan puede
hablar de ella como de una revelacin del amor (1 Jn 2,8-9);
la frmula Dios es luz, contenida en el comienzo de la
primera epstola (1,5), vuelve a ser tomada y explicada un
poco ms adelante en la clebre definicin: Dios es amor
(4,8.16). Para el creyente permanecer en la luz se traduci
r, pues, en una actitud concreta: la de amar a su herma
no (2,10).
2. La verdad
)
1. Para la reflexin filosfica la palabra verdad define el
objeto mismo de la bsqueda del espritu; por esto, el tr
mino se encuentra en todas las culturas y en todas las pocas
de la historia del pensamiento. Este concepto tiene una fun
cin particularmente importante en los filsofos griegos, de
los que somos herederos. Nada de extrao, pues, si con fre
cuencia se ha buscado en esta tradicin filosfica el sustrato'"
del concepto j oaneo de verdad. Para los griegos lo verdadero
se identifica con el ser, con lo real en cuanto es conocido por
el espritu; en el dualismo platnico la verdad se convierte en
la realidad suprema, la del mundo de las ideas, de lo divino.
Por ello, la tradicin filosfica y teolgica derivada de los
griegos ha transmitido este principio fundamental: La ver
dad es Dios 19. Si el trmino hubiese sido usado en este
19 GREGORIO DE NlSA, Vida de Moiss II 19: PG 44,332C; igualmente, MXIMO
EL CONFESOR, Mystagogia 5: PG 91, 976C-977A.
308 P.II. Teologa
sentido en Jn 14,6, donde Jess declara ser la verdad, ten

dramos una afirmacin decisiva de su divinidad 20.
Pero un riguroso anlisis del vocabulario de San Juan de
muestra que el trmino verdad, en el evangelio y en las eps
tolas, debe relacionarse, ms bien, con la tradicin juda de la
apocalptica y de los escritos sapienciales21. En este ambiente
la verdad sirve para indicar la comunicacin de los secretos
divinos, la revelacin de los misterios. Se lee, por ejemplo,
en Dan 10,21: Yo te desvelar (LXX: jtoe^ca; Teodo-
cin: vayyek)) lo que est encerrado en el libro de ver
dad, el libro celeste en el que est escrito el plan salvfico de
Dios. En los textos de Qumrn, verdad y misterio son trmi
nos equivalentes: Quiero alabarte, Seor, porque me has
dado la inteligencia de tu verdad y me has dado a conocer tus
maravillosos misterios (1Q H 8,26-27).
San Pablo aplica el trmino al mensaje del Evangelio (Gl
2,5.14: la verdad del Evangelio); para l la palabra de
verdad no es ms que el Evangelio de la salvacin (Ef
1,13; cf. Col 1,15; 2 Tim 2,15.18; 1 Tim 3,15). Por su parte,
San Juan usa la palabra en un sentido ms directamente cris-
tolgico; llama verdad a la revelacin definitiva cumplida en
Jesucristo.
2. Los diversos textos del cuarto evangelio en los que el
trmino es aplicado a Cristo muestran que l es propiamente
su sentido fundamental. Segn Jn 5,33, Juan Bautista ha
dado testimonio de la verdad, ha dado a conocer la persona
de Jess (cf. 5,34 y 3,26). Esta frase condensa en pocas pala
bras todo lo que el evangelista haba dicho en 1,19-34 sobre
el testimonio del Precursor; ste declaraba: He venido a
bautizar con agua para que l se manifieste a Israel (1,31);
He visto y atestiguado que l es el Hijo de Dios (1,34) 22.
La verdad de la que Juan Bautista es testigo es la revelacin
mesinica, cumplida en Jess; en Jess, el Precursor muestra
a Israel al Mesas, al Cordero de Dios, al Rey de Israel, al
H ijo de Dios (cf. 1,49).
En el proceso ante Pilato, Jess se aplica a s mismo la
frmula anteriormente usada para el Bautista. Al procurador
que le pregunta si es verdaderamente rey responde Jess con
20 As ha sido interpretado frecuentemente este versculo en la antigedad, sobre
todo en la poca de la controversia antiarriana. Hemos citado diversos textos patrsticos
en el captulo Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida (sobre todo en el planteamiento del
problema y en sus notas respectivas).
21 Cf. L arrire-fond du thme johannique de vrit: Studia evanglica; TU 73 (Berlin
1959) 277-94; L a veritd in San Giovanni: San Giovanni: Atti dlia XVII Settimana
bblica (Brescia 1964) 123-44.
22 Var.: El Elegido de Dios.
esta expresin enigmtica: Yo he nacido y he venido al

mundo para dar testimonio de la vrdad. Todo el que es de la
verdad escucha mi voz (18,37). A primera vista,' los dos tes
timonios son idnticos. Si fuese as, el testimonio de Jess no
hara ms que prolongar el del Precursor y de otros profetas.
Sin embargo, lo distingue una diferencia esencial: Juan Bau
tista no era la luz, sino el testigo de la luz (1,8), daba tes
timonio para que todos creyeran por medio de l (1,7); su
objetivo no era provocar la fe en l, sino en otro, a quien l
descubra a Israel como Mesas e Hijo de Dios (1,31-34).
Jess, por el contrario, da testimonio de s mismo (5,31;
8,13-14.18); a su testimonio se une el de las Escrituras
(5.39) , el de sus obras (5,38), el del mismo Padre (5,31-
32.37) y el del Espritu de verdad (15,26). Estos diversos tes
timonios tienen un nico fin: que los hombres vengan a Jess
(5.40) y crean en su palabra (5,47).
La declaracin de Jess ante Pilato significa, por tanto,
que toda su misin se concentra en este testimonio prestado
a la verdad, en esta revelacin y en esta llamada a la fe; pero, a
diferencia del Bautista, Jess lleva esta revelacin en s mis
mo. Apolinar de Laodicea ha dado una excelente explicacin
de esta declaracin de Jess Veritatem vocatsuam hominibus
manifestationem ut per cognitionem sui ipsius salutem eis largia-
tur 23. Cmo puede ser esta declaracin el fundamento de
la realeza de Jess? Lo explica el final del versculo: Todo el
que es de la verdad escucha mi voz. Jess trae a los hombres
la verdad, la revelacin; pero, para que llegue a ser verdade
ramente rey, los hombres tienen que creer en l y ser de la
verdad, deben dejarse penetrar y transformar por el men
saje de Jess, y llegar a ser as totalmente dciles ante l. As,
Cristo es rey gracias a su verdad; su reino es un regnum veri-
tatis 2324.
Esta idea de que la verdad es trada por Jess haba sido
ya anunciada desde el prlogo para caracterizar su obra y su
persona. La Ley y la verdad estn all presentes como las dos
grandes etapas de la economa de la revelacin: La Ley fue
dada por medio de Moiss; la gracia de la verdad nos ha lle
gado a travs de Jesucristo (1,17). El doble paralelismo de
23 Texto cit. en B. CORDERIUS, Catena Patrum graecorum in sanctum loannem (Ant-

verpiae 1630) 430 (la traduccin latina es nuestra).
24 Segn la expresin del prefacio de la misa de Cristo Rey.Observemos todava
que esta revelacin, para San Juan, culmina en la cruz; por esto, el tema de la realeza
asume tal amplitud en el relato joaneo de la pasin (cf. 18,36-37; 19,1-5; 19,13-15),
particularmente en la escena del Calvario (19,19-22): cuando es alzado sobre el trono
de la cruz, Jess atrae a s a todos los hombres (cf. 12,32).
310 P .ll. Teolog
este versculo Lej-verdad, gracia-verdad aclara aqu

el significado de la palabra verdad; no designa el ser eterno de
Dios presente en Jesucristo (que sera el sentido griego del
trmino), sino el don (%QiV) que se nos hace de la revelacin
completa y definitiva; esta revelacin supera, llevndola a la
perfeccin, a la que se nos dio en tiempos de la Ley (vpo)
de Moiss; la revelacin mesinica se cumple en la persona
misma de Jesucristo. Nadie ha visto nunca a Dios, puntualiza
Juan. Jess nos trae la verdad, porque l, el H ijo unignito,
vuelto hacia el seno del Padre, l fue la revelacin (1 ,1 8 )25.
Podemos abordar ahora el texto fundamental, la declara
cin de Jess en la ltima cena: Yo soy el Camino, la Ver
dad y la Vida (14,6) 26. Con frecuencia, tambin aqu se ha
interpretado la palabra verdad en el sentido griego y hasta
platnico: Jess sera la verdad en cuanto Logos, en cuanto
expresin eterna del Padre; por tanto, aqu se revelara su
divinidad 2728; por esta razn, nuestro versculo ha sido utili
zado como argumento decisivo en la polmica antiarriana 2fi.
En nuestros das, todava muchos autores interpretan el ver
sculo, poco ms o menos, de este modo; baste citar aqu los
nombres de V. Taylor, C. H. Dodd, R. Bultmann, K. Rahner
y R. Guardini29.
Pero, contrariamente a esta tradicin platnica y agusti-
niana, Juan nunca define a Dios mismo o al Logos como la
Verdad. Para l, slo el hombre Jess es la Verdad, en cuanto
revelador perfecto y plenitud de la revelacin. El anlisis de
Jn 14,6 permite verlo todava mejor: la relacin entre los tres
trminos no es el de un medio (el camino) hacia un fin (la
verdad y la vida), como si Jess fuera para los hombres el
25 Traduciendo tv eU xv xtatov xo naxQ como vuelto hacia el seno del

Padre, tratamos de dar toda la fuerza de la preposicin utilizada por el evangelista;
vase nuestro artculo L emploi dynamique de eU dans S .Jean et ses incidertces thologiques:
Bib 43 (1962) 366-87. Juan describe aqu al hombre Jess como el Hijo nico vuelto
hacia el seno del Padre; y concluye: Fue, l, la revelacin (1,18J, porque esta vida
filial de Jess en su vida terrena era la imagen y la manifestacin de la vida divina del
Verbo eterno vuelto hacia Dios (1,1-2). Empleando la misma metfora (vuelto hacia),
aplicada a Jess y al Verbo, Juan nos hace entrar, por el rodeo de la Encarnacin, en
el corazn mismo de las relaciones trinitarias: la filiacin divina del hombre Jess es
la revelacin de la vida filial del Verbo en Dios, es decir, del acto vital por el que el
Verbo se mueve eternamente hacia el Padre (H. URS VON BALTHASAR).
26 Para una exgesis pormenorizada vase el estudio citado en la nt.20.
27 Esta era la exgesis de Clemente de Alejandra y de Orgenes; en Occidente la
encontramos en San Agustn, Beda y Santo Toms de Aquino; cf. art. cit., 108-109.
28 Vase, por ejemplo, M. VITORINO, Adv. Arium I 43: Quomodo dicit Salvator:
Ego sum veritas?... Si... veritas Deus, veritas Filius, sicuti ipse Filius dicit, et vere dicit,
fiooiov Deus et Filius.
29 Cf. art. cit., 110-12, y nt. 12-16. Se encontrarn all muchas referencias a los
autores modernos que adoptan esta interpretacin.
XIII. Cristo como figu ra de revelacin segn San Ju a n 311
mediador hacia la verdad y la vida divina 30. La palabra prin

cipal aqu es la primera: Jess es para nosotros el Camino ha
cia el Padre. Los otros dos trminos son su explicacin: si
Jess puede conducir a los hombres hacia el Padre, es por el
hecho de ser la Verdad, de traerles en s mismo la revelacin
del Padre y de la propia vida de Hijo unignito del Padre 31;
la misma vida divina est presente en l; dndose a conocer,
nos hace partcipes de esta vida, y as nos hace entrar en la
comunin del Padre y del Hijo.
En Jn 14,6 la palabra verdad expresa, pues, ante todo, la
funcin reveladora del Verbo encarnado. Su sentido, sin em
bargo, no es exclusivamente funcional. Jess no viene sola
mente a proclamar la verdad; l es la Verdad 32. Esta Verdad
que es Jess es la revelacin que trae en s mismo, revelacin
del misterio propio y de su trascendencia: en el hombre Jess,
en el Hijo unignito vuelto hacia el seno del Padre, se mani
fiesta a nosotros el Verbo de Dios. Como ha afirmado con gran
acierto M. Zundel, la verdad-persona... se nos manifiesta...
como la luz de una presencia 33.
3. La palabra de Jess y Jess Palabra
El carcter central del tema de la revelacin en el cuarto

evangelio permite prever la importancia que tomarn en l
los discursos de Jess y, en general, el vocabulario de la pala
bra (ky o, Qf|(xa, Lyciv, LaLev). Si Jess se presenta en l
como revelador, no es, como piensa Bultmann, para afirmar
simplemente el hecho de esta revelacin, sin que sea posible
indicar su contenido 34. El anlisis del tema de la palabra nos
permitir precisar su objeto, siempre sobre el trazado de las
consideraciones anteriores sobre la luz y sobre la verdad.
a) La palabra de Jess. Primera constatacin: Jess ha
bla con mucha frecuencia de su palabra ( î L yof). Este
30 Como pensaba San Agustn: Homo Christus via tua esc, Deus Christus patria
tua est. Patria nostra, veritas et vita; via nostra, Verbum caro factura est, et habitavit
in nobis iSerta. 95,57; cf. G. MORIN, 5. Aug. Sermones post Maurinos reperti: Miscella-
_nea Agostiniana I [Roma 1930] 344.22-24).
31 SAN IRENEO lo haba comprendido perfectamente: Filius revelat agnitionem
Patris per suam manifestationem. Agnitio enim Patris est Filii manifestado (Adv. Haer.
IV 6,3); cf. tambin SANTO TOMS: Dominus Iesus Christus... viam veritatis in seip-
so demonstravit (Summa Theol. III, prol.).
32 Cf. SAN JE R N IM O ,/ Ephes. 4,21: PL 26,507A (538): In nullo Patriarcharum,
in nullo Prophetarum, in nullo Apostolorum veritas fuit, nisi in solo Iesu. Alii enim
ex parte cognoscebant, et ex parte prophetabant, et per speculum in aenigmate vide-
banr (1 Cor 13). In solo Jesu veritas Dei apparuit, quae loquitur confdenter: Ego sum
veritas (Jn 14,6).
33 M. ZUNDEL, Dialogue arec la Vrit (Paris 1964) 165.
34 R. BULTMANN, Theologie des Neuen Testaments (Tbingen 41961) 418 y 420.
La i t-rclad de Jess 21
312 P .ll. Teologa
modo de expresarse, en comparacin con el lenguaje de los

profetas y de los apstoles, es sorprendente. Se lo encuentra
ya en los sinpticos; por ejemplo, en Me 8,38: El que se
avergonzare de m y de mi palabra, ... el Hijo del hombre, a
su vez, se avergonzar de l. El texto pone en paralelismo
los dos complementos de m y de mi palabra, hasta casi
identificarlos 35. La misma insistencia sobre la palabra de Jess
vuelve a encontrarse en el cuarto evangelio: Si permanecis
en mi palabra, seris verdaderamente discpulos mos; enton
ces conoceris la verdad, y la verdad os har libres (8,31-
32). Permanecer en la palabra de Jess es el medio para lle
gar a ser discpulo suyo y descubrir la verdad, es decir, el miste
rio de su persona 36. Esta verdad libera al hombre; por medio
de la palabra de verdad, es el Hijo mismo quien libera
(Jn 8,36). Pero esta liberacin tiene tambin un carcter
esencialmente positivo: no es otra cosa que la posibilidad
ofrecida a los creyentes de entrar en la vida misma de Jess,
el H ijo de Dios, y de participar en su comunin con el Padre.
Un hecho es cierto: en el cuarto evangelio el tema de la
palabra se refiere completamente a la persona de Jess 37;
su palabra no es meramente un mensaje que l proclame,
sino que revela algo del misterio de la persona para posibili
tar a los discpulos entrar en comunin con l.
Otra constatacin: la palabra que Jess proclama nos
orienta directamente al Padre, porque es la palabra del Padre.
En la oracin sacerdotal Jess dice al Padre: He dado a co
nocer tu nombre a los hombres... ellos han conservado tu p a
labra (17,6); Les he entregado tu palabra (17,14); Tu
palabra es verdad (17,17). La revelacin aportada por Jess a
los hombres proviene del Padre; su palabra nos revela al
Padre.
Otros textos van todava ms all; establecen una identi
35 La expresin de Marcos a m y a mis palabras est repetida por Lucas (9,26);

no existe ningn paralelo en Mateo (cf. 16,26).
36 La misma insistencia sobre la palabra de Jess en los versculos siguientes:
M i palabra no penetra en vosotros (8,37); Vosotros no podis acoger mi palabra
(v.43); Si alguno conserva m i palabra... (v.51). Esta invitacin a acoger su palabra es
una invitacin a la fe en l (Vosotros no me creis v.45).
37 J . GlBLET, La thologie jobannique du Logos, en la obra escrita en colaboracin
L a parole de Dieu en Jsus-Cbrist (1961) 85-119 (cf. 101); cf. C. M. MARTINI, Osserva
zioni sulla teologia della predicazione nellopera giovannea: San Giovanni. Actas de la
X V II Semana Biblica (Brescia 1964) 111-22: Se chiediamo agli scritti giovannei quali
sono queste parole da ascoltare e da conservare, questo discorso che viene testimo
niato e nel quale occorre rimanere, vediamo come tutto si referisce costantemente
alla persona di Ges e alla fede in lui. Ges in definitiva per san Giovanni loggetto
del discorso del Padre e della sua testimonianza, la parola da ascoltare e in cui rimanere,
e la fede in lui costituisce, insieme con lamore fraterno, lunico precetto da osserva
re (119).
dad entre la palabra de Jess y la palabra del Padre: Yo no he

hablado por m mismo, sino el Padre, que me ha enviado, l
mismo me ha ordenado lo que deba decir y comunicar... Las
palabras que digo es el Padre quien me manda decirlas
(12,49-50); y todava: Mi doctrina no es rata, sino de aquel
que me ha enviado (7,16); La palabra que os no es ma; es
la palabra de aquel que me ha' enviado (14,24). La palabra de
Jess no es ms que la palabra del Padre: recibida ntegra
mente, es transmitida ntegramente; nos hace, pues, descu
brir, a un mismo tiempo, al Padre, de quien proviene, y al
Hijo, que nos la revela, identificndose con ella. Es la idea
que ha expresado San Agustn en un texto incomparable (en
el que comenta Jn 7,16): Qu es, pues, la doctrina del Pa
dre sino la Palabra del Padre? Cristo mismo es la doctrina del
Padre, ya que l es la Palabra del Padre. Pero, puesto que la
palabra no puede ser de ninguno, sino de alguien, l se de
nomin a s mismo como doctrina suya y como no suya, por
que es la Palabra del Padre. Pues qu hay tan tuyo como t
mismo y qu hay tan no tuyo como t, si lo que t eres es de
otro? 3S
Queda, sin embargo, que en ningn pasaje del cuarto
evangelio se autodefine Jess como la Palabra del Padre. Esta
identificacin, subyacente a los textos, ha sido formulada y
explicada por San Juan solamente en dos prlogos (el del
evangelio y el de la primera epstola) como punto de llegada
de su reflexin teolgica.
b) Jess Palabra: el Logos personal. Sobre el problema
del Logos joaneo existe una abundante literatura. Es intil
repetir aqu todas las discusiones sobre el origen del trmino
o sobre el problema de llegar a saber si Juan ha utilizado un
himno primitivo en la composicin del prlogo 39. Basta que
subrayemos el hecho de que el sustrato principal del ttulo
Logos debe buscarse con toda probabilidad en la literatura
sapiencial y en la reflexin cristiana primitiva sobre la pala
bra de Jess. Entonces, el significado que hay que atribuir a
la frmula Ayoc en Jn 1,1 resulta claro: Este nombre
significa la Palabra y designa a Jess como revelador del
Padre 40.
38 ln loh. 29,3: Quae est ergo doctrina Patris, nisi Verbum Patris? Ipse ergo
Christus doctrina Patris, si Verbum Patris. Sed quia Verbum non potest esse nullius,
sed alicuius: et suam doctrinam dixit, seipsum; et non suam, quia Patris est Verbum.
Quid enim tam cuum quam tu? et quid tam non tuum quam tu, si alicuius est quod
es? (PL 35,1628).
39 Para el conjunto de las cuestiones concernientes al prlogo vase la obra de
A. FEU1LLET, Le prologue du quatrieme vangile. Elude de thologie johannique (Paris 1968).
40 D. MOLLAT, en la Bible de Jrusalem (ed. en fase.) (Paris 21960) nota b a Jn 1,1.
314 P.I1. Teologia
El tirulo Verbo (= Palabra), sin embargo, no sirve ni

camente para indicar la funcin reveladora de Jess; se aplica
tambin a Cristo en Dios, en su relacin con el Padre 41. Juan
no dice solamente que Cristo es el Verbo, sino el Verbo j
vuelto hacia (jtq) Dios (Jn 1,1), la Vida vuelta hacia
(jiq ) el Padre (1 Jn 1,2) 42. Estos versculos son impor
tantes, no slo para la teologa de las relaciones trinita- J
rias, sino tambin para la concepcin de la revelacin tpica j
de San Juan. En efecto, hay que preguntarse aqu de dnde f
ha sacado el autor estas expresiones. Su carcter imprevisto, )
inslito, nps obliga a plantearnos el interrogante. En la prc-
tica la respuesta no puede dejar paso a la duda; estos aspectos
extraos son el resultado de una experiencia del evangelista,
el punto de llegada de una larga reflexin sobre el misterio
de Jess. Lo que haba hecho impacto en el discpulo predi
lecto era el hecho de que Jess hablase siempre del Padre; l
era el enviado del Padre, vena de junto al Padre, haca siem
pre la voluntad del Padre, deca solamente lo que haba odo
del Padre, estaba siempre en el Padre, retornaba al Padre...
El, el Hijo, hablaba siempre del Padre. Tratando de conden
sar en alguna frmula suficientemente densa lo que le haba
impresionado en Jess, Juan lo define la Palabra vuelta hacia
Dios, el Hijo unignito vuelto hacia el seno del Padre. En
el hombre Jess haba percibido el misterio de su persona;
del nivel de la experiencia humana, se eleva as hasta el plano
trascendente de la vida en Dios. En el hombre Jess haba
descubierto progresivamente la vida del Hijo de Dios y lo
que constitua su secreto: la relacin con el Padre.
IV . El a c c eso d el h om bre a la r e v e l a c i n de J es s
1. No se pude hablar del tema de la revelacin en San

Juan sin decir una palabra sobre el modo como nos llega la
revelacin. La verdad, como decamos, est presente en la
obra y en la persona de Jess. Es lo que se puede llamar la
revelacin objetiva. Pero es necesario que esta verdad sea
acogida y asimilada por el hombre; sin esto no tiene valor.
Este trabajo de interiorizacin de la verdad es obra del Esp
ritu Santo; en efecto, por medio de l, la verdad de Jess
41 O . K. WENNFMER, Theologie des Wortes im Johannesetangelium. Das innere Ver

hltnis des verkndigten logos Theou zum persnlichen Logos: Scholastik 38 (1963) 1-17.
42 Sobre esta traduccin vase ms arriba nt.25.
X III. Cristo como figu ra de revelacin segn San Ju an 315
entra en la vida de los creyentes para transformarla. As se

explica la expresin de 1 Jn 5,6: Es el Espritu quien da tes
timonio, porque el Espritu es la Verdad. Juan, que haba
referido en el evangelio las palabras de Jess: Yo soy la ver
dad (14,6), expone aqu a los cristianos la doctrina que la
complementa: El Espritu es la verdad. El significado de
estas palabras no es que el Espritu aporte una nueva verdad,
distinta de la de Jess; toda su funcin, por el contrario, es la
de ser el testigo de Jess para con los creyentes, de hacer
penetrar en los corazones su verdad, de profundizar su fe en
l. Ya lo haba dicho el mismo Jess en la ltima cena: El
Parclito, el Espritu Santo que el Padre enviar en mi nom
bre, os lo ensear todo, recordndoos todo lo que yo os he
dicho (Jn 14,26); la funcin del Espritu Santo ser el refres
car la memoria de la enseanza de Jess para dar a los .disc
pulos una comprensin espiritual de la misma; de este modo,
(los) conducir hacia la plenitud de la verdad (16,13).
El Espritu, pues, por as decirlo, est nicamente al servi
cio de Jess. Su funcin es esencial, pero consiste en condu
cir a los hombres hacia Jess, en abrirles hacia su verdad. La
revelacin, en el sentido en que la entiende San Juan, es, por
tanto, obra de Jess y obra del Espritu al mismo tiempo.
Integramente presente en Jess, sin embargo, slo puede
sernos interiorizada por medio del Espritu. Su actividad es
tan necesaria como la accin reveladora del mismo Jess. No
se los puede separar. El P. H. de Lubac lo ha formulado con
una expresin muy lograda: Hay dos maneras igualmente
mortales de separar a Cristo de su Espritu: fantaseando un
reino del Espritu que conduzca ms all de Cristo, o imagi
nando un Cristo que nos deje siempre ms ac del Esp
ritu 43.
2. Si la revelacin est ntegramente presente en Jess,
los hombres podrn recibirla y asimilarla slo con desarrollar
todas sus facultades de acogida ante Jess; su palabra, sus mi
lagros, su testimonio, su verdad 44.
Juan indica los dos modos esenciales en que los hombres
acogen a Cristo y su mensaje; ante todo, son invitados a
ver y a contemplar los signos de Jess, sus hechos, su
43 H. DI: LUBAC, Exgese mdivale, en Thologie 42 p.2.a 1. 1 (Pars 1961) 558.

44 Ntese la importancia del verbo Xa|x|3veiv para describir la acogida que los
hombres deparan a Cristo; tiene como objeto: el testimonio de Jess (Jn 3,11.32.33),
sus palabras (12,48; 17,8), al mismo Jess (1, 12; 5,43; 13,20). En cada uno de estos
casos el verbo no significa simplemente recibir, que designara una actitud mera
mente pasiva, sino acoger. Cf. D f.LLING, Xap.{3vo): ThWb IV, 6.
316 P.II. Teologa
misma persona; mirando y contemplando a Jess, son condu

cidos progresivamente a la fe, y llegan as a descubrir en l al
Hijo, y en el Hijo al Padre (Jn 6,40; 12,45; 14,9) 45. Pero la
mirada puesta en Jess llegar a ser una contemplacin de fe
slo si est acompaada de una disposicin a escuchar su
palabra, que es, al mismo tiempo, la palabra del Padre:
Todo aquel que se ha sometido a la doctrina del Padre (lite
ralmente: todo el que ha escuchado al Padre: JtcG xoacG
n a g a t o f l a T Q ) y se ha dejado instruir, viene a m
(6,45 ) 46.
3. Por medio de estas dos actitudes fundamentales ante
el hombre Jess, aquellos a los que l se dirige se abren pro
gresivamente a la revelacin que les proclama (Jn 8,40) y que
representa en s mismo (1,17; 14,6); esto es lo que el evange
lista llama hacer la verdad (3,21). Expresin tpica de Juan
en el Nuevo Testamento, y que no significa ya, como en el
Antiguo Testamento o en el judaismo, conformar la propia
conducta a la verdad (cf., por ejemplo, en la Biblia griega,
Gn 47,39; Tob 4,6; 13,6), sino que describe, antes de eso,
la obra de la fe (Jn 6,69), es decir, el camino hacia la fe en
Jess, el proceso mediante el cual se esfuerza uno por acoger
y hacer suya la verdad 47.
Despus de esta primera acogida del mensaje, el hombre
debe permanecer en la palabra de Jess (8,31) y actuar de
modo que sus palabras permanezcan en l (15,7); as llegar a
ser progresivamente discpulo de Jess (8,31; 15,8) y llegar
verdaderamente a conocer la verdad (8,32), a descubrir el
misterio de Cristo y de su relacin con el Padre.
El creyente, por tanto, debe esforzarse por ser de la
verdad (18,37; 1 Jn 3,19), por estar habitualmente bajo la in-
45 He aqu Jos principaJes estudios sobre el ver joaneo: O. CULLMANN, etev

x a i JioxEVOfV. h a vie de Jsus, objet de la vue et de la foi daprs le quatrime van
gile, en Aux sources de la tradition chrtienne: Mlanges... M. Goguel (Neuchtel-Paris
1 9 5 0 ) 5 2 - 6 1 ; M. M I C H A E L I S , qouo, en T h W b 5 ( 1 9 5 4 ) 3 1 5 - 8 1 ( c f . 3 6 2 - 6 5 : Das Jo -
hanneische Sehen); B. L l N D A R S , The Fourth Gospel an Act o f Contemplation, en Studies
in the Fourth Gospel (London 1 9 5 7 ) 2 3 - 3 5 ; G. L. P H I L L I P S , Faith and Vision in the
Fourth Gospel, ibid., 8 3 - 9 6 ; H. W E N / . , Sehen und Glauben bei Johannes: TheolZeit 1 7
( 1 9 6 1 ) 1 7 - 2 5 ; F . M U S S N E R , D ie Johanneische Sehweite und die Frage nach dem historischen
Jesus: Quaestiones disputatae 2 8 ( 1 9 6 5 ) ; C. T R A E T S , Voir Jsus et le Pre en lu i selon
lvangile de saint Jea n : Analecta Gregoriana 1 5 9 (Roma 1 9 6 7 ) .
46 El uso de xoeiv en San Juan, poco menos importante que el del verbo ver
(cf. nr.4), ha sido hasta ahora poco estudiado; recientemente, J. Kaufmann lo ha hecho
objeto de su tesis (todava no publicada) Der B egriff des Hrens im Johannesevangelium.
Ein Beitrag zum Verstndnis der joh. Offenbarungstheologie (Roma 1 9 6 9 ) . C f . tambin
J . M. C A S A B O , La teologa moral en San Ju an (Madrid 1 9 7 0 ) 8 9 - 9 4 : Or.
47 La expresin reaparece una segunda vez en los escritos joaneos en 1 Jn 1 , 6 ;
en este contexto eclesial mantiene el significado de asimilacin de la verdad, pero con
mayor insistencia en los frutos de la verdad: la comunin con Dios y la caridad cristiana.
X III. Cristo como figura de revelacin segn San Ju a n 317
fluencia de la verdad que permanece en l (2 Jn 2), para lle

gar a ser un hombre nacido del Espritu (Jn 3,6-8). Sostenido
por esta fuente interior de la verdad, el discpulo vivir toda
la propia vida cristiana como una vida en la verdad; se es
forzar por caminar en la verdad (2 Jn 4; 3 Jn 3-4), practi
cando el precepto del amor (2 Jn 6) para que toda su existen
cia se desarrolle en la verdad y en el amor (2 Jn 3); amar a
sus hermanos en la verdad (2 Jn 1; 3 Jn 1) gracias a la
fuerza de la verdad que lleva en s. Su oracin ser una ado
racin al Padre en el Espritu y en la Verdad (Jn 4,23.24):
una oracin filial que se practica en la verdad de Jess, en
comunin con Jess, el Hijo de Dios 48.
Permaneciendo fielmente en la palabra de Jess, el cre
yente ser liberado por la verdad (8,32), ser liberado, por el
mismo Hijo, de la esclavitud del diablo y de su pecado de
incredulidad (8,34), llegando a ser discpulo de Jess y per
maneciendo en la casa del Padre (cf. 8,35). La liberacin
por medio de la verdad le consentir vivir cada vez ms ple
namente la propia vocacin cristiana autntica, la propia vo
cacin de hijo de Dios. Este es tambin el-significado de la
oracin de Jess por los discpulos en la ltima cena: ruega ai
Padre que ellos, como l, sean santificados en la verdad
(17,17.19), permaneciendo en el nombre del Padre que les
ha sido revelado (17,11).
La revelacin cristiana transmitida por Jess, la verdad
que l nos trae, encuentra as su definitivo cumplimiento en,
la vida filial de los hijos de Dios, en su comunin con la vida
misma del Padre y de su Hijo Jesucristo (cf. 1 Jn 1,3).
C o n c l u s i n
Lo expuesto hasta aqu sobre la concepcin joanea de la

revelacin puede aportar elementos de respuesta a la actual
problemtica sobre la idea de revelacin.
1. Un primer problema surge de la interpretacin de
Bultmann sobre la revelacin. Hemos recordado ms arri
ba 49 la famosa declaracin del profesor de Marburg, segn la
cual Jess, el Revelador por excelencia, no nos revela nada,
fuera del simple Dass de su existencia y de su funcin revela-
4K Cf. el comentario de Ruperto de Deutz: Adorabitis, inquit, Patrem, Spiritum
adoptionis filiorum ab ipso percipientes... Patrem enim in Spiritu adorare quid est, nisi
Spiritum adoptionis filiorum accepisse in quo clamamus: Abba, Pater (Rom 8)? (PL
169,363B).
49 V er ms arriba nt. 34 (y texto correspondiente).
318 P.II. Teologt,
dora, el hecho mismo de su existencia escatolgica; el Was y

el Wie de su mensaje no interesaran a la fe cristiana y queda
ran, adems, fuera de nuestro alcance. Prcticamente, la re-,
velacin aportada por Jess queda, pues, vaca de contenido.
Una interpretacin tan paradjica es comprensible slo si se
tiene presente que, para Bultmann, todos los apelativos que
muestran en Jess una manifestacin de lo trascendente al
mundo de nuestros objetos 50 y que describen su obra como
una misin de salvacin (Hijo de Dios, Seor, Salvador, etc.)
deben ser rechazados como mitologa.
La respuesta a esta postura extrema ha sido emitida ya por
varios autores, y en particular muy recientemente por L. Ma-
levez en un agudo artculo 51. Preguntmonos ante todo
cmo es posible que la existencia de Jess represente para
nosotros el acontecimiento escatolgico cosa que Bult
mann admite si no conocemos nada de su personalidad. El
evangelio de Juan nos aporta aqu una explicacin decisiva: el
objeto especfico de la revelacin del hombre Jess es preci
samente el misterio de su persona, el hecho de que l, el
Hij o de Dios, viva en una relacin nica con el Padre y nos
invite a participar en su vida filial. Por esto, la cristologa est
en el centro de la teologa joanea, mientras que en la teologa
de Bultmann queda prcticamente eliminada, y es sustituida
por una antropologa y una soteriologa.
2. La teologa joanea de la revelacin nos permite tam
bin comprender en qu sentido puede aceptarse la exigencia
bultmaniana de una interpretacin existencial s2. Segn
Bultmann, la revelacin no nos aporta ninguna verdad obje
tiva sobre Dios o sobre Cristo; me revela a m mismo, en mi
existencia personal de hombre pecador y justificado; hablar
de Dios o de Cristo significa, por tanto, hablar de la existen
cia humana en su relacin con Dios. Ciertamente, un aspecto
de esta concepcin puede y debe ser considerado vlido: si
Dios se revela a nosotros en Jesucristo, es en funcin del
misterio de la salvacin; ninguna salvacin le es ofrecida al
hombre como una doctrina nueva que no afecte a su destino.
Toda revelacin es salvfica. Pero ciertamente que de aqu no
se sigue que esta revelacin no nos haga conocer nada obje-
->0 Cf. L. MALEVFZ,J s u s d e l h is to ire et in te rp r ta tio n d u kry g m e: N TR 91 (1969)

785-808 (cf. 795).
51 Ver el articulo citado en la nota precedente.
52 Vase H. BOUILLAF*D, B u ltm a n n et l a th olo g ie c a th o liq u e , en L e C h r is t envoy d e
D ieu . Session des professeurs dapologtique (Nantes 1961). Bulletin du Comit des
Etudes (Compagnia di S. Sulpizio) 35, oct.-dic. 1961, 433-48; cf. 440-42: Linter-
prtatiofi existentiale.
tivo sobre el misterio de Dios y de Cristo. Porque la salva

cin, para San Juan, consiste en la posesin de la vida eterna
(Jn 3,16-17; 10,9-10), en la participacin en la misma vida
del H ijo de Dios (1,12; 1 Jn 5,12). As, pues, sta debe ser
algo real, y es necesario que de algn modo pueda ser cono
cida por los hombres. La realidad misma de la salvacin que
dara reducida a nada si tuviramos que negar la realidad ob
jetiva de la filiacin divina de Jess, de la que l mismo nos
invita a participar.
3. Falta por decir una ltima palabra a propsito de un
problema teolgico suscitado por el P. H. Bouillard: la cues
tin de la relacin entre la revelacin objetiva y la revelacin
subjetiva. La revelacin, observaba l, es, a un tiempo, exte
rior e interior; slo en el acto de fe llega a ser efectiva. En
esto San Juan tambin puede ayudarnos a hacer la sntesis.
Pero antes tratemos de analizar ms de cerca el problema.
Es innegable que la teologa de antes ha pecado por ex
ceso de objetivismo. Hablaba casi exclusivamente de revela
ciones como de una realidad histrica y exterior; cerrada con
la muerte del ltimo apstol, permanecera all, bajo nuestros
ojos, como un dato objetivo, casi como un conjunto de ver
dades reveladas que la Iglesia debera transmitir fielmente y
que los creyentes aceptaran en la fe. La idea de una interiori
zacin de la revelacin en la vida de los creyentes no encon
traba cabida en los tratados De revelatione.
La corriente existencialista contempornea hace correr el
peligro opuesto: afirma que la revelacin tiene lugar sola
mente en la decisin existencial del creyente. Bultmann con
sidera nicamente el significado que la revelacin reviste para
el cristiano hoy, y olvida o elimina su contenido objetivo, lo
que ha sido revelado en la obra y en la persona de Jess.
La teologa j oanea de la revelacin nos invita a hacer la h
sntesis entre el aspecto objetivo y el aspecto subjetivo de la
revelacin. Para Juan la verdad es, ante todo, Cristo
(Jn 14,6); pero es tambin el Espritu, pues tambin l es
llamado la Verdad (1 Jn 5,6). La verdad cristian, pues, no es
solamente el dato objetivo de la automanifestacin de Jess;
es tambin su asimilacin y su actualizacin en la Iglesia, bajo
la accin del Espritu. Segn San Juan, la verdad cristiana, en \
el sentido completo del trmino, comprende, pues, tanto el
dato objetivo de la revelacin de Jess como el aspecto sub
jetivo de su asimilacin por parte del creyente. Esta asimila
cin se cumple por medio de una progresiva interiorizacin
de la palabra de Jess (cf. Jn 8,37).
320 P .ll. Teologa
Constatamos para cada uno de ios tres problemas que

hemos recordado que la teologa joanea de la revelacin pro
porciona importantes elementos para una solucin matizada.
Se habr podido observar, como decamos al comienzo, que
la idea de revelacin es fundamental para San Juan, que l ha
sabido hacer de ella una teologa profunda y equilibrada al
mismo tiempo.
INDICE BIBLICO
AN TIGU O TESTAMENTO
Gnesis 2 Reyes
3,20 157 11,19 161
13,14 50 15,25 164
24,11 39 17,24-42 43
24,28 118
26,19 41 2 Crnicas
29,1-21 39 6,13 63 '
47,39 316 1 1 ,1 6 63
23,20 161
Exodo
2,15-21 39 Esdras
3,10 65 6,31 207
6,27 65
12,46 33 157 Tobas
14,2 67
14,3 67 1,3 119
14,12 67 4,6 316
14,28 67 13,6 316
16,7 67
16,28 67 Ester
19,4 151 5,10 200 204
27,9 63 6,12 200
29,38-46 24 6,19 204
34,6 244 245
1 Macabeos
Levtico
8,13 98
2,13 41 11,16 98
Nmeros 2 Macabeos
9,12 33 1,9 61
11,12 204 10,6 61
21,9 100
21,17-19 41 Job
32,16 63 12,18 161
32,36 63 13,14 75
Deuteronomio 28,27 267
1,29-33 114 Salmos
1,30 67
1,33 115 6,10 152
12,1-14 44 15(16),11 119
27,4-8 44 21 146
32,4 126 23,2 73
23 55
Josu 35,4 152
56,10 152
2,14 245 62,2 221
68(67),8 67
Jueces 77,21 55
12,3 75 78,52 55
16,8 204 80,2 55
84(85),11 235
1 Samuel 85(86),11 119
19,5 204 87(86),1-2 70
28,21 75 89,5 103
89,37 103
2 Samuel 94(95), 7 64
100(99),3 55
2,6 245 100(99),3-4 64
15,20 245 103 71
110,1 99
1 Reyes 118(1171,19-20 69
3,6 104 118<! 17),21 70
15,11 164 118(117),30 119
322 Indice bblico
119,11 28 31,2 101
119,105 305 31,4 101
122(121),2 70 31,8 101
126,5 50 31,10 101 150
38,3 101 151
Proverbios 38,4 101
2,18-19 119 38,8 101
5,5-6 119 43(36),14 204
6,23 119 305 45(38),10 204
9,5 47
9,18 43 Baruc
10,17 119 5,5-6
12,26-28 121 50
13,14 41
14,24 119 Ezequiei
15,24 119 3,10 204
16,22 41 7,26 249
18,4 41 34 55
21,21 119 34,13 56 66 73
23,23 12 34,14 56
34,22 56
Sabidura 34,23 56 74 84
5,6 119 34,24 56
8,18 204 34,25-31 56
16,6 105 149 304 34,27 56
16,16 100 34,30 56
18,4 305 34,31 55 74
37,17-22 84
Eclesistico 37,22 84
4,28 12 37,24 56 84
15,3 43 47
20,30-31 41 Daniel
24,18 119 4,19 98
24,22 28 4,37 161
39,3 58 7,9-14 94
43,31 267 7,13-14 302 304
47,17 58 8,17 147
50,25026 39 8,19 147
10,21 308
Isaas 11,35 147
2,2-4 151 11,36 99
9,2 50 11,40-45 147
27,12-13 50 17,13 155
28,4 204 23,23 12
36,17 204
40,3 26 126 Oseas
42,1 26 32 13,5-6 73
42,1-7 27 28
42,2 28
42,6 28 50 Joel
47,1 164 4,18 41
49,4-10 73
49,18 50 Amos
52,13 98 99 148 9,13 50
52,14-15 102
53 27 32 33
53,7 24 33 34 35 Miqueas
53,12 99 102 2,13 67
57,11 204
60,4 50 Zacaras
65,10 63 12,10 103 158 2
Jeremas 13,1 158 237
13,7 211
23,1 64 14,8 - 41
23,1-8 73 14,16-18 61
Indice bblico 323
NUEVO TESTAM ENTO

12,50 32
13,24-26 70
23 15,3-7 54
70 120 17,9 54
70 18,28 207 208
75 21.13 271
50 23,4 301
64 * 23,6 301
271 23.14 301
301 23,19 64
289 23,36 233
286 23,47 301
97 148 24,35 286
312
85 Juan
97 148 1.1 135 136 137 313 314
70 1.1- 2 94 138
54 1.1- 18 135 141
190 1.2 135 136 214
97 148 1.3 261
97 1.4 130
70 1.5 75 305
64 1.6 261 176
75 1.7 270 275 276 278 308
211
85 1.8 275 276 309
64 f,9 306
64 1.10 261 292
1 .1 1 61 185 208 209 210 218
301 1.12 214 218 315 319
301
64 1.13 105
l 14 130 132 135 136 137 162 243
167 168 172 244 245 249 250 251 252 253
64 256 258 259 261 263 264 265
223 267 268 274
223 233 1.14- 17 243 244 256 262
1.14- 18 136 138 142 259 262 303 304
1.15 136 229 262 263 270 276
26 1.16 214 243 244 247 248 249 260
284 263 265 266
299 1,16-18 136
286 1.17 13 40 41 42 134 135 136 137
312 138 243 244 245 250 251 252
201 253 256 258 259 260 261 262
32 263 265 266 267 268 309 316
75 76 1.18 71 135136 137 138 163 263
271 264 267 290 310 314
211 1.19 13 270 276
147 1,19-34 308
147 1,23 26 126
64 1.25 275
301 1.26 292 296
177 184 1.29 23 24 2627 31 32 34 35
223 233 1,29-36 23
301 1.30 276
286 1.31 23 231 295 296 308
299 1,31-34 308
299 1.32 270 273 276
1.33 23 295
1,34, 26 27 270 273276 296 308
254 1.36 23 34
254 1.37 67
262 1.38 67
264 1.41 67
27 32 1.42 208
254 1.43 67
254 1.48 286
254 1.49 308
286 2,1 37
301 2,1-12 38
51 2.3 280
312 2.4 92 147 157
324 Indice bblico
2,5 286 4,27 48'
2 ,1 0 _ 74 75 94 4,27-30 38
2 ,1 1 94 188 4,29 44 47 53 301 302
2,13-22 38 70 4,31 50 212
2,18 286 4,31-34 37 38 39 47
2 ,2 2 188 27 6 4,31-38 38 46
2,23 158 4,32 296
2,24 284 288 290 4,33 50 212
2,29 286 4,34 48 49 227 231
3,1-21 38 4,35 50
3,2 73 158 287 292 4,35-38 38 39 49
3,3 233 4,36 49 51 214
3,3-8 59 4,37 49 51 52 224
3,5 70 105 233 4,38 49 51 52 225
3,6-8 105 317 4,39-42 38 53
3,8 105 4,41 50 188 302
3,10 38 4,42 53 287 302
3,11 214 270 273 278 290 315 4,43-54 38
3,12 278 4,44 208
3,14 97 148 4,53 286
3,14-16 103 105 149 238 4,54 37
3,14-17 304 5,6 288
3,15 73 100 130 5,11-12 74
3,16 40 72 73 83 85 100 130 151 5,12 286 301 302
265 268 286 5,13 163 302
3,16-18 53 319 5,17 49 94
3,17 272 307 5,18 208
3,18 150 180 272 5,19-20 49 8 6 302
3,18-21 158 5,21 165
3,19 73 94 150 180 286 307 5,22 180 272
3,21 316 5,24 95 129 130 150 180 277
3,24 286 5,25 72 94 130
3,26 271 276 308 5,26 87 302
3,27 214 5,27 94 155 180 302
3,28 276 5,28 72
3,31-32 13 5,30 49 8 6 277
3,32 214 273 315 5,31 275 277 309
3,33 214 278 315 5,32 275 277 290 309
3,34 40 49 277 5,33 271 276 308
3,36 73 129 130 278 5,34 308
4,1 288 5,36 48 49 231 275 276 277
4,1-6 38 5,36-38 283
4,1-12 38 5,37 275
4,1-26 224 5,38 43
4,1-42 37 5,39 275 276 309
4,2 286 5,40 130 309
4,5 38 5,43 208 214 315
4,6 51 183 225 286 5,44 214
4,7 39 225 227 229 5,47 276 309
4,7-10 229 239 6 ,6 290
4,7-15 38 39 6,7 214
4,7-26 38 39 6 ,1 0 163
4,9 39 53 6 ,1 0 165 214
4,10 39 40 41 42 47 224 230 261 6,15 288
296 302 6 ,2 1 204 214
4,12 41 53 6,27 72
4,13 286 6,32 75
4,13-15 224 230 6,35 2 2 8 302
4,14 41 42 43 51 84 214 238 239 6,37 265 224
261 6,38 48 49 109
4,15 43 6,39 65 152
4,16 43 6,39-40 72
4,16-19 38 43 6,40 130 316
4,19 301 302 6,42 287
4,20 45 6,44 1 0 2 282
4,20-26 38 44 6,45-47 302-316
4,21 44 302 6,47 129 293
4,22 296 6,51 76
4,23 44 75 94 317 6,59 153
4,23-24 15 45 224 6,61 290
4,24 45 317 6,63 40 130
4,25 42 46 301 302 6,64 94 290
4,26 41 67 225 261 301 302 6 ,6 8 130
Indice bblico 325
293 316 9,17 66 303 N

60 74 9,18 167
60 61 9,20 287
61 9,21 287
61 303 9,22 66 303
74 9,24 287 292 301
60 64 153 9,25 287
60 6 1 9,29 287 292 303
287 9,30 292
49 313 9,31 287
213 9,33 66 303
48 208 9,34 66
214 9,35 303
2Sfe 9,35-37 66
60 73 153 229 292 9,37 67
289 290 9,39 66 94 150 180 272 306
92 137 9,39-41 65 66
165 9,40 67
165 10 5~ 60 61 65 74
42 60 61 224 229 230 238 239 10,1 62 63 64 69 71
40 41 42 224 227 230 237 238 10,1-6 58 59 62 81 82
239 10,1-18 54 55 58 59 60 61 209
224 228 229 23" 10,2 62 69
51 214 228 229 237 239 265 10,3 56 62 65 77 79 82 208
156 10,4 55 62 65 77 79 81 208 209 210
301 302 289 297
60 61 74 10,5 62 65 67 81 297
160 161 10,6 58 67 82
53 67 104 306 10,7 55 58 59 68 69 72 226
275 277 309 10,7-10 67
31 275 277 290 292 309 10,7-18 58 59 74
272 10,9 55 56 68 70 72 319
275 277 306 309 10,10 72 73 74 77 8 3 226 319
78 282 293 306 10,11 55 68 74 75 76 78 83 148
60 92 147 153 10,11-18 74 86
149 306 10,12 165 208
306 10,12-13 77
302 10,13 78 226
302 10,14 56 68 74 79 83 226 288 294
49 163 306 10,14-16 67 77 78 85
49 86 100 103 148 292 306 10,15 75 76 79 83 148 226 289
306 10,16 55 56 72 77 80 81 82 83
105 316 10,17 55 75 76 83 84 85 148
30 31 312 10,17-18 59 84
138 10,18 75 76 77 84 86 148
31 32 35 10,3 9 156
14 15 84 138 141 294 302 316 10,19-21 60
317 10,21 60 61
31 10,22-39 61
31 317 10,22-42 60
317 10,23 60
138 141 312 10,25 49 275 278
18 31 287 312 319 10,26 278
49 10,26-28 130
49 301 303 316 10,26-30 54 60
73 312 10,27 67 72 79 212 288
31 94 208 10,28 65 72 77 79
312 10,29 65 77
31 72 10,30 49 15 303
48 10,30-42 60
312 10,32 74
286 10,33 74 301 303
289 290 292 10,35 303
60 61 10,37 49 277
57 60 61 74 10,38 48 277 286 292 293
60 10,40 163
60 61 10,40-42 61 302
66 277 10,42 60 61
66 306 11,6 163
164 11,7 212
66 164 301 303 11,8 212
287 11,9 104
153 301 303 11,12 212
326 Indice bblico
11,14 165 13,28 292
11,22 297 13,30 113 214
11,24 297 13,31 94 265
11,25 116 13,31-32 113
11.30 163 13,33 113 114 149
1 1,34 75 13,35 19 286
11,40 265 274 13,36 113 114
11,42 290 13,37 75 76 114
11,47 301 304 13,38 75 76 114
11,49 287 13,44 40
11,50 76 301 304 14 i 14
11,50-52 210 14,1 114
11,51 76 81 101 155 14,1-6 113 114
11,52 76 7 81 83 101 151 156 232 14,2 114 115 126
236 239 281 304 14,2-6 82 128 129 132
11,54 212 14,2-11 128 132
12,1-11 89 14,3 114 115 126 128
12,3 165 167 214 14,4 114 115 126
12,9 286 14,5 114 115 116 128 296
12,13 214 14,5-14 112
12,14 160 161 14,6 13 40 41 42 45 7 1 104 107 108
12,16 7 265 292 110 III 112 113 114 115 116
12,20-22 89 102 11 118 119 122 123 124 125
12,23 91 92 103 147 126 127 128 130 131 133 135
12,23-28 90 91 138 139 141 143 154 265 293
12,23-32 148 265 308 310 31 1 315 316 319
12,23-36 89 90 93 14,6-1 1 128 129 132 133 134 138 142
12,24 52 93 97 148 14,7 79 94 123 129 133 165 292
12,25 72 293
12,26 92 14.7-14 U4
12,27 73 92 94 145 14,8 133
12,27-33 147 14,9 79 133 134 274 292 293 316
12,28 90 92 14,9-11 133
12,29 89 90 91 14,10 49 133 134 27-
12,30 90 91 103 14,11 133 134 277
12,31 93 94 95 96 100 150 185 186 14,16 234
12,31-32 90 91 93 103 149 14,17 165 214 294
12,31-36 89 90 14,18 126
12,32 92 93 9" 100 102 151 239 304 14,20 49 136 293
309 14,24 277 313
12,32-34 52 78 81 148 14,26 43 230 277 281 315
12,33 90 91 97 98 14,27 114
12,34 89 90 91 92 97 302 14,28 13 114
12,35 103 104 105 292 14,29 114
12,35-36 90 91 102 103 104 14,31 40 231 292
12,36 84 90 104 105 15,1 75
12,37-43 89 15,7 294 316
12,37-50 89 15,7-8 18 84 105 294 316
12,44 89 229 15,9 208
12,44-45 104 274 307 15,13 75 76
12,44-50 89 15,18 293
12,45 2~4 316 15,9 209 213
12,46 53 73 104 307 15,21 292
12,47 73 74 165 272 15,26 234 277 281 309
12,48 95 150 180 214 315 15,27 94 274
12,48-50 153 16,4 94
12,49 40 213 303 16,5 94
12,50 130 290 313 16,7 234
13,1 65 92 148 151 209 210 236 16,11 95 150 185 186
291 16,13 13 19 230 234 277 281 294
13,1-4 151 315
13,4 75 76 214 290 291 16,14 213
13,4-12 148 16,15 213
13,5 165 212 16,18 296
13,7 293 16,19 288
13,8 290 16,21 301
13,11 290 16,23-33 211
13,12 76 292 16,24 214
13,14 182 16,25 58 211
13,19 94 16,27 2-11 290
13,20 214 315 16,29 58
13,22 212 16,30 211 287 289 291
13,26 214 16,31 78 211
Indice bblico 327
16,31-32 188 19,16 146 151 153 156 165 175 176
16,32 208 210 211 212 213 177
16,33 186 19,16b-18 236
17,1 82 147 148 ' 19,16-27 237
17,2 65 148 19,16b-37 152 156 236
17,3 79 130 163 293 294 19,17 163
17,4 48 49 231 19,17-22 96 225
17,6 65 312 19,19 75 102 165
17,7 65 19,19-22 156 236 309
17,8 40 49 214 290 293 315 19,20 102 181
17,9 65 19,20-22 185
17,10 213 19,22 178
17,11 281 317 19,23 214
17,14 40 49 312 19,23-24 82 101 156 210 236
17,17 15 312 19,25 215
17,17-19 45 317 19,25b 197
17,21 83 281 290 19,25-27 187 189 190 192 204 219 220
17,22 281 232 235 236 239
17,23 83 281 236 290 292 19,26 212 215
17,24 65 19,26-27a 188
17,25 289 292 293 19,27b 187 188 189 193 197 198 200
17,26 165 201 203 204 206 207 208 210
18,1 145 152 212 213 214 215 216 218
18,1-2 152 287 19,28 151 220 221 224 225 228 229
18,1-11 151 230 231 233 234 235 236 237
18,3 214 291
18,4 76 151 291 19,28-30 227 228 230 232 234 236
18,5 152 19,29 223 233
18,6 152 19,30 214 2 2 4 227 229 233 234 235
18,8 152 236 237 239
18,11 76 145 152 235 19,30-37 237
18,12 152 165 19,31 33 231
18,12-27 151 152 19,31-37 157 236
18,13 165 19,34 51 224 229 235 236 237 238
18,14 76 301 239
18,15 63 19,34-37 238 239
18,17 301 19,35 157 158 188 212 236 273 278
18,17-18 153 297
18,19-24 153 19,36 33 157 273
18,20-21 153 287 19,38-42 152 158

18,22 153 19,39 100 149
18.23 153 19*40 167
18.24 153 19.41 75 163
18,25-27 153 19.42 17 145
18,28 33 146 151 153 19,48 214
18,29 301 20,2 76 287
18,29-32 154 20.7 163
18.31 154 165 214 20.8 46 212
18.32 154 20,9 296
18,33-38 154 155 178 179 20.13 76 287
18,36-37 309 20.14 297
18.37 14 72 73 82 103 154 179 181 20.15 1 76
212 261 271 309 316 20,21 51
154 20,22 214
18.38 192
18,40 64 154 20,22-23
214 20,25 163
19,1 20,31 53 130
19.1- 3 155 304 21,4 297
19.1- 5 309 21,11 156 232
19.4 286
155 179 304
21,12 295
19,4-7 21,13 166 214
19.5 155 179 301 304 21,15-16 289
19.6 165 214 21.16 82
19,8-12 155 21,17 289 291
19,10 287 21,18-19 114
19,13 51 155 159 160 161 166 167 21,19 67
169 171 173 174 175 176 177 21,22 67
180 183 225 304 21,24 269 275 287 298
19.13- 14 176 178
19.13- 16 95 155 159 176 179 181 301 Hechos de los Apstoles
19,14 155 175 176 178 179 182 183
184 2,5-11 101 151
19,15 178 185 2,30 161 166 167
328 Indice bblico
2,33 98 148 2,19-21 255

2,34-35 99 149 2,20 76 255
2,39 101 151 2,21 255
4,27 32 4,11 51
5,18D 205 5,4 251
5,31 98 99 148
5,36-37 71 Romanos
6,8 258 264
7,36 66 1,5 255 257
7,46 254 1,17-18 254
8,4-17 52 2,4-5 254
8.32 24 2,17-20 266
10,32 32 3,21 271
12,21 168 3,24 254 255
13,17 66 4,4 254
14,18 (var) 205 4,16 251 254 255
14,22 70 5,6-8 76
14,26 254 5,15 255 257
15,40 254 5,17 253 255 257
16,17 120 5,20 255
18,12-17 120 5,21 255
18,16 168 6,14 251 255 256
19,28 264 6,15 251 256
20,29 77 6,17 254 .
21,6 205 7,25 254
25,6 168 8 46
25,10 168 8,15 204
26,6 167 8,26-27 45
26,1^ 167 8,32 76
8,38 65
I Tesaionicenses 9,22-23 254
11,6 254
1,1 257 12,3 255
4,11 207 15,15 255
5,10 76
2 Tesaioncense Filipenses
1,2 257 2,9-10 98 149
2,11 149
2,16 51
1 Corintios 2,19 99
1,4 * 255 2,27 249
1,13 76
2,11 284 Colosenses
4,15 30
6,4 161 1,5 266
11,24 76 1,15 308
15,10 51 1,29 51
15,57 254
16,3 255 Efesios
16,16 51 1,6-7 255
U3 12 266 280 308
2 Corintios 1,17-20 306
1,21-22 280 1,20 16 166 167
2,14 254 2,8 255
4,2-6 12 306 2,11-12 84
4,6 306 2,14-18 83
5,15 76 3,2 255
6,1-3 255 3,7 255
8,1 255 3,8 255
8,4 257 262 4,3-5 84
8,9 254 4,7 255
8,16 254 4,20 12
9,15 254 4,21 12 142
12,7-9 255 5,2 76
5,8 105
Glatas 5,25 76
1,4 %5 76
2,5 266 308 1 Timoteo
2,5-14 12 2,4 11 12
2,14 266 308 2,6 75 76
2,15 255 3,15 308
2,16 255 5,17 51
Indice bblico 329
2 Timoteo 2 Juan
2,15 308 1 16 258 317
2,18 308 2 1 8 45 258 259 317
2,19 79 3 243 258 259
3,7 12 4 16 iT)4 317
4,1 262 6 104
10 204 215
Tito 11 115
2,11 255 3 Juan
2,14 76
l 16 317
Filemn 3 16 104 317
4 104 317
2,19 98 7 214
8 84
Hebreos 12 298
4,12 19 Apocalipsis
8,9 66
7,17 84
11,12 63
Santiago 126
15,3
1,18 30
5,10 262 1 Pedro
1,22 30
1 Juan 2,2 30
1,1-3 273 274 4,14 262
1,2 104 138 270 273 306 310 318 5,4 78
1,3 79 138 307 317 5,7 78
1,5 104 306 307
1,6 316 2 Pedro
1,7 35 104 1,2 258
2,3 79 1,10 120
2.4 79 1,12 19 120
2,6 104 2,2 120
2,8-9 94 307 2,9 120
2,10 307 2,15 120
2,11 292 2,15-21 121
2,13 79 2,i7 120
2,14 30 79 2,21 120
3,2 79 3,18 258
3,4-9 29 30 31 32 35
3,5 27
3,5-6 29 30
3,6 105
3,6-8 28 79
3,8-9 29 ESCRITOS JU D IO S
3,9 30 31 105 Y J U D E O C R ISTIA N O S
3,16 75 76 83 148
3,18 19 45
3,19 14 45 316 Libro de Henoc
3,22 214
4,3 140 5,8 28
4,8-16 307 89-90 56
4,9 85 89,41 57
4,14 273 276
4,14-15 43 278 IV de Esdras
5,1 30 278 5,1 119
5,4 30 5,17-18 77
5,5 278 281
5,5-12 278 Evangelio de ia Verdad
5,6 32 139 158 273 279 315 319 18,18-20 124
5,7 281 18,20 124
5,8 158 273 280 281
5.9 214 281 Escritos de Qumrn
5,9-10 278 281 282
5,10 281 282 283 1QH 7,26-27 12
5,11 278 283 1QH 8,26-27 308
5,12 319 1QS 1,12 266
5,13 130 1QS 4,16-20 120
5,19 100 1QS 4,20-23 28
5,20 79 1QS 9,17-18 251
7,9 275 1QS 11,3-4 305
330 Indice bblico
Hechos de Felipe 27' 280
18 123 79 121
112 123 124 127 80 122 123 124 125 127
88 280
Hechos de Juan 121 280
95 122 125 145 122 127
157 280
98 122 123 125
109 122 125
114 125
Constituciones apostlicas
Hechos de Toms
111,17,1 280
8 125 VII,22-1-2 280
25 9 121 124 127 280 VII,39,4 120

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L a verdad de J ess

Estudios de cristologia joanea

IGNACIO DE LA POTTE RIE

BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS

Ignacio de la Potterie. Roma, 1978.

Introduccin ............................................................................................... Vil

I. He aqu el Cordero de Dios ................................................ 23

X . X p i paulina y joanea .................................................. 243

I ndice bblico ................................................................................................. 321

T TACE muy pocos aos habamos publicado, junto con el P.

Los otros captulos estn agrupados en dos partes. En la parte

13 de octubre de 1978 I. DE LA PO TTERIE

3 SAN AGUSTN, D e consensu evangelistarum IV, 10,10: PL 34,1228.

BeihZAW Beihefte zur Zeitschrift f r die Alttestamentliche Wissen

RScRel Revue des Sciences Religieuses (Strasbourg).

VERDAD BIBLICA Y VERDAD CRISTIANA *

Segn la justa observacin de algunos autores contempo

* ll Fuoco 6 X IX , noviembre-diciembre 1971.

1 J. DAN1LOU, La crise du sens de la vrit, en L enseignement de la pbilosophie: Re-

I. V erd a d pro fa n a y verdad c r is t ia n a

1. Existen diversos conceptos de verdad: verdad metaf

ser abierta hacia el futuro, suscitar y nutrir la esperanza, im

Verdad bblica y verdad cristiana 7

realidades trascendentes, de lo absoluto, de Dios mismo.

De este rpido confrontamiento resulta que no se trata de

Dios de la verdad o el Padre de la verdad. Con estas fr

mos visto en el concepto profano de la verdad. Pero mientras

cin, resulta evidente que el cristianismo posee una concep

II. V erd a d c r is t ia n a y verdad b b l ic a

Segn el concilio Vaticano II (constitucin Del Verbum

Por todo esto, y centrndonos ya directamente en la Sa

z.ado ms el tema de la verdad y que ha hecho resaltar ms

As se podr desarrollar la nueva vida de los discpulos de

Otras muchas frmulas joaneas describen la accin con

relaciones entre los hombres. Son frutos de amor, de caridad.

III. V erd a d c r is t ia n a y p e n s a m ie n t o m o dern o

Despus de haber mostrado al comienzo qu sentido

de la mentalidad cientfica y tecnolgica. Ciertamente que el

justa la reflexin de J. Comblin: La fe es la verdad del hom

edificacin del Reino de Dios. Como dice muy bien el

La predicacin de Juan Bautista al comienzo de la vida

al Siervo doliente de la conocida profeca de Isaas (53), que

que presten quizs demasiada atencin al ttulo Cordero de

I. Para J uan B a u t is t a y su s o yen tes

Con Jeremias, Cullmann, Boismard y otros, creemos que

Bautista, por su parte, habra designado a Jess como Siervo

En el texto de la voz del cielo, la palabra Siervo de Is 42,1 ha

En conclusin, el sentido fundamental de los dos ttulos

Ahora bien, hay que decir que Juan habra designado a

nes que en el contexto del judaismo hacen pensar cierta

13 Puede encontrarse mayor abundancia de textos en nuestro artculo L im-

que se extingue . | 4 Expondr fielmente el derecho, |sin cansarse ni

Bajo la expresin evanglica quitar el pecado del mun

II. Para J uan E v a n g e l is t a y su s lec to res

a) Para saber cmo entenda Juan la expresin quitar el

la semilla de Dios permanece en l. Esto explica lo que haba

suficientemente a travs del mismo Juan. En los dos textos funda

b) Pero esta primera interpretacin queda incompleta.

cer y morir por su pueblo; el primer canto del Siervo era

Por el contrario, en la pasin segn San Juan es mucho

de Egipto 18, recordaba a todo judo la gran actuacin con la

Vase A. GEORGE, art. cit., 85-88.

dero de Dios, quita el pecado en dos formas diversas: prime

abre con dos relatos, dos signos de revelacin mesinica,