LA AMAZONA EN LOS SIGLOS XVI SIGLO XIX (SPOCA COLONIAL)

REBELIONES DE LOS PUEBLOS AMAZNICOS DURENTE LA

COLONIA S.XVI-XIX
La poblacin Indgena de la Amazonia no asumi de manera alguna una actitud
pasiva frente al atropello que para ellas significaron las reducciones: muertes,
despojo de sus creencias, tradiciones, modos de vida, e incluso de su propia
lengua; ocupacin de sus territorios y negacin de su libertad. Se tiene
conocimiento que prcticamente desde las primeras incursiones y entradas de
los misioneros, los grupos amaznicos opusieron resistencia producindose, en
algunos casos alzamientos y rebeliones que afectaron no slo a las reducciones
donde se llevaron a cabo sino que tambin llegaron a comprometer la accin
misional de una extensa regin. Una de las rebeliones de mayor importancia
ocurrida en el siglo XVI fue la producida en 1599 en la nacin de los Jbaro. Los
Jbaro haban sido reducidos en varios poblados tales como Logroo, Valladolid,
Santiago de las, Montaas. Santa Mara de Nieva y Sevilla del Oro, destacando
entre el, los ste ltimo que contaba con cerca de 25.000 habitantes
(Karsten,1935: 4).
La poblacin indgena de estas regiones disminuy en forma considerable,
principalmente como consecuencia de las nuevas enfermedades contagiadas
por los espaoles (viruela, sarampin, etc. Por esta situacin y debido a los
muchos abusos cometidos por los espaoles, se sucedieron una serie de
levantamientos en contra de la presencia opresora. Fue el ao 1599 cuando se
llev a cabo la gran rebelin de los Jbaro ase ao ocurri la coronacin del rey
Felipe III y, aprovechando esa circunstancia, el gobernador de la provincia de
Macas, territorio donde se asentaban los Jbaro, exigi en toda la provincia,
corno una forma de colaboracin con la Corona espaola, que se pagara un gran
tributo en oro. Alarmados por estas injustas demandas, los Jbaro se levantaron
bajo la jefatura de Quiruba. Aproximadamente cerca de 20,000 indgenas
atacaron Logroo y dieron muerte a la poblacin espaola, con excepcin de los
nios y mujeres, que fueron capturados. Logroo fue saqueada e incendiada.
Posteriormente marcharon tambin sobre Sevilla del Oro y a pesar de la
resistencia que ah opusieron tos espaoles no pudieron impedir su destruccin
(Karsten-1935: 5).

Gracias a estos levantamientos la nacin Jbaro pudo recobrar su independencia

y la poblacin volvi a retomar sus antiguas tradiciones. Entre tanto, las
expediciones punitivas que los espaoles efectuaron para nuevamente
reducirlos fracasaron totalmente. Algunos aos ms tarde se intent otra vez la
conquista y pacificacin de sus territorios, volvindose en consecuencia a
producir enfrentamientos entre espaoles y jbaros como resultado de la
resistencia que estos ltimos ofrecieron. Los Jbaro no fueron, sin embargo, una
excepcin, ya que los levantamientos indgenas se sucedieron a todo lo largo y
ancho del territorio misional encomendado a jesuitas y franciscanos. As por
ejemplo entre los aos de 1667 y' 1677 se llevan a cabo las rebeliones de los
Avigiras y de los Onas que siguieron a la delos Cocama (dAns, 1976:18.
Segunda parte).

Por el ao 1690 se produjo una gran rebelin en el UcayaIi, pues los Conibo,
cansados ya de seguir siendo utilizados por los misioneros para reducir pueblos
de otras naciones indgenas o para sofocar sus rebeliones (tal como sucedi en
1691, cuando se les oblig a participar en la contencin de un levantamiento
producido por los Jbaro) se alzaron contra la poltica misional. Los Conibo en
1686 haban sido tambin utilizados por los jesuitas para reprimir a un grupo Piro,
que durante un levantamiento dieron muerte a un sacerdote de dicha Orden.
Amich relata lo siguiente respecto a este hecho: Los Cunibos y militares
espaoles entraron por el ro Anapan; habiendo navegado cosa de una legua,
hallaron un galpn a modo de castillo con dos puertas opuestas muy bajas, y
dentro de l haba ms de doscientos Piros. Trabaron su combate, del cual
result la muerte de un Cunibo principal y heridos dos espaoles y
seis Cunibos De los Piro murieron ocho, y entre ellos su comandante, llamado
Santo-Abangor (Amich, 1833: 87. Primera parte).

Como fruto de estos acontecimientos, se sucedieron continuamente ataques de

los Piro contra los misioneros y las conversiones. En 1687 un grupo de
misioneros, entre los que se encontraba el padre Biedma, cayeron vctimas del
ataque perpetrado por los Piro, con lo que se perdi la conversin de
Buenaventura. Tambin en las misiones de Panatahuas, donde los franciscanos
haban obtenido mejores resultados en su accin evangelizadora, se produjeron
rebeliones que originaron la prdida de estas conversiones. En 1704se produjo
el alzamiento de los Cashibos, que culmin con la muerte de un misionero v de
un buen nmero de conversos, as como con la destruccin de la iglesia y del
pueblo de Tulumayo. El siglo XVII se caracteriza, precisamente, por los continuos
alzamientos y rebeliones que se registraron en las naciones indgenas, llegando
a ser el movimiento de Juan Santos Atahualpa (1742), el que mayor resonancia
y mejores resultados obtuviera. En 1737 se produjo en Sonomoro (Selva Central)
el alzamiento del Campa Ignacio Torote que, a decir de Varese, constituy el
"antecedente ms directo de los acontecimientos del 42, aunque sin una relacin
causal (Vurese.1973: 175).

La importancia del levantamiento de Torote radica en el hecho que l reclamaba

a los misioneros la necesidad que los indgenas tienen de recobrar su perdida
libertad. Por eso cuando un misionero le interrog sobre el por qu le dan muerte,
Torote contesta: 'Porque t y los tuyos no sestis matando todos los das con
vuestros sermones y doctrinas, quitndonos nuestra libertad" (Amich1883: 132.
Primera parte).
 DE JUAN SANTOS ATAHUALPA: MESIANISMO
YUTOPIA AMAZNICA DURANTE EL S.XVIII

La rebelin de Juan Santos Atahualpa fue sin duda una de las ms importantes
que se produjeron en el imperio colonial espaol; se llev adelante mucho antes
que el levantamiento de Tpac Amaru II y fue mucho ms eficiente en el combate
militar y en la articulacin de fuerzas sociales. Sin embargo sobre ella se han
tejido una serie de hiptesis; desde la idea que Juan Santos Atahualpa fue parte
de una alianza secreta entre los pueblos indgenas y los ingleses, hasta la idea
de que fue parte de una confabulacin delos Jesuitas para ganar influencia y
dominios frente a sus competidores franciscanos, quienes gozaban en la selva
central de muchos privilegios. Sin embargo qu duda cabe que este movimiento
tiene caractersticas polticas y sociolgicas que hay que entender en su
contexto ya que gener cambios importantes en el medio social amaznico.
Contexto social e histrico

Uno de los aspectos que ms parecen sorprender del levantamiento de Juan

Santos de 1742 es que se haya dado en una zona aparentemente marginal del
virreinato del Per, la selva central del Per, y tras un perodo de dominacin
misionero-colonial relativamente corto: tan slo 33 aos. Estos dos factores se
explican parcialmente porqu los historiadores dedicados al estudio del perodo
colonial perciben la sublevacin de Juan Santos como un fenmeno anmalo o,
en todo caso, excepcional. Lo que se ha escrito sobre Juan Santos ha sido
enfocado desde la perspectiva nica de la selva, o como un fenmeno confinado
la selva. En los trabajos de los historiadores del Ande Juan Santos aparece como
una referencia marginal, vinculado slo dbilmente al ciclo de revueltas,
rebeliones y revoluciones que caracterizan a la regin andina en el siglo XVIII.
Para entender este proceso tenemos que rastrear el origen de la idea que
movilizaron a esta poblacin indgena amaznica, aparentemente desvinculada
de la sierra, ya que en el siglo XVIII la selva central era una pieza clave en el
circuito econmico de los Andes centrales, revalorando el contenido anticolonial
del programa poltico de Juan Santos, analizando las reivindicaciones incaicas y
mesinicas de su discurso y, finalmente, presentando algunos elementos que
ilustran el desarrollo del proyecto u tpico de Juan Santos durante los 100 aos
despus del levantamiento en que la zona qued libre de la dominacin colonial
y republicana, dando origen al mito del vaco amaznico que surgira a partir
de la escasa o nula presencia del estado colonial y republicano en estos
territorios. En el rea en donde se desarrolla la rebelin de Juan Santos
Atahualpa, se haba producido la ruptura delas relaciones econmicas y
culturales entre los andes y la Amazona al desaparecer fsicamente las etnias
bisagra que las articulaban. Procesos similares ocurren en Jan de Bracamoros
y del alto Huallaga, los que culminaron durante el siglo XVIII. En las zonas de
montaa de la selva central (conversiones de Hunuco, Tarma y Jauja), las
relaciones de intercambio comercial y cultural entre el mundo andino y el
amaznico se restablecen con el ingreso de los misioneros franciscanos en
1709. Lo cual signific restablecer de manera contraproducente para la colonia
el orden existente en pocas pre-hispnicas, en donde la ceja de selva
directamente, y la selva baja por extensin, constituan parte integrante de un
sistema de circulacin de bienes, gente e ideas a travs de mecanismos como
el comercio, la guerra y el matrimonio, que los vinculaba al mundo andino sin
que esto significara la prdida de identidad de los pueblos amaznicos. Los
espaoles intentaron reproducir este sistema en su beneficio, incorporando la
selva y sus pobladores al rgimen colonial. As, por ejemplo, en el siglo XVI
existan en Jan de Bracamoros 33 encomiendas dedicadas al lavado de oro en
los ros amaznicos. En el siglo XVII los habitantes de la zona cocalera de
Chinchao estaban encomendados en varios vecinos de la ciudad de Hunuco.
Como veremos, la zona de Chanchamayo y Cerro de la Sal, escenario de la
sublevacin de Juan Santos, tambin estuvo ligada al mundo andino por
numerosos vnculos econmicos. La ceja de selva, no fue ajena al devenir
histrico delos Andes y viceversa, ni en pocas pre-hispnicas, ni en la era
colonial. El corte entre una y otra regin se dio probablemente a partir que
estos pueblos de las conversiones de Tarma y Jauja (Selva Central del Per)
se vieron involucrados en la sublevacin de Juan Santos Atahuallpa en 1742,
situacin que se agudiz a partir de la segunda mitad del siglo XVIII con la
expulsin de los jesuitas de la selva norte, la desaparicin de los Panatahua en
el alto Huallaga (1670 con intervencin de los shipibos) y el triunfo de Juan
Santos en la selva central. Es recin entonces que nacen los mitos del
aislamiento de la selva, y del gran vaco amaznico. Mitos que perduran an en
nuestros das.
EL SUPUESTO VNCULO CON LOS INGLESES

La carencia de informacin escrita llevo a algunos intelectuales como Francisco

de Loayza a lanzar la hiptesis del apoyo Ingles a la rebelin de Juan Santos
Atahualpa, la cual tena su causa en la pugna entre ingleses y espaoles por el
control poltico y econmico de las colonias. Es conocida, por ejemplo, la vieja
pugna que sostenan los ingleses con los espaoles en busca de tener mayores
facilidades para comerciar con los mercados de Amrica, celosamente
guardados por los coloniales. Una serie de acuerdos y concesiones que nos
hacen evocar al famoso Navo de Permiso forman parte de esta historia. Y estos
hechos no eran, pues, desconocidos para un hombre bien informado y culto
como Juan Santos Atahualpa. As, en la primera noticia sobre l se dice que
"habl con los ingleses, con quienes dej pactado que le ayudasen a cobrar su
corona por mar, y que l vendra por tierra, recogiendo su gente, para al fin de
recobrar su corona". Para Loayza este pacto no es inverosmil por los hechos
antes referidos y podra haberse establecido en 1741."Los ingleses -dice-
cumplieron lo pactado con Juan Santos a favor de la Independencia. El
Vicealmirante Jorge Anson, al mando de cinco buques de guerra, fue
comisionado por su Gobierno, para entrar al Pacfico y perseguir todas las naves,
y bloquear todos los puertos subyugados a Espaa... (Anson, a la sazn era
parte del equipo de marinos britnicos que sostenan la guerra con Espaa en
sus colonias, desde 1740.Otro de sus principales lderes, adems de Anson, era
el Almirante Vernon quien dispona de 50 naves, 130de transporte y/o cerca de
13 mil hombres de desembarco, asolando las aguas del Caribe). Anson pasando
el Estrecho de Magallanes, fue a fondear en la isla de Juan Fernndez el da 7
de junio de 1741. Desde all atalayaba los mares de Chile, Per y Ecuador. Y en
el mes de septiembre del mismo ao apres al navo espaol "Monte Carmelo"
que iba del Callao a Valparaso, apoderndose de ms de veinte mil pesos y
muchas mercancas". Luego anduvo de correra en correra, de sur a norte,
capturando y hundiendo navos, asolando y saqueando diferentes pueblos de la
costa. Y agrega "No es improbable que Anson, despus de estas correras, por
ms de medio ao, al no tener noticia de levantamiento alguno en el Virreinato
del Per, decidi alejarse, como lo hizo, rumbo al Asia. Cinco meses despus
(en mayo de 1742) no habindose levantado los pueblos peruanos de la costa y
de la sierra, dan los indios de la montaa, con Juan
Santos Atahualpa, el grito de rebelin. Si este movimiento de los montaeses h
ubiera estallado en su debidotiempo, la expedicin del Vicealmirante ingls
Jorge Anson habra resultado eficiente y, quiz, definitiva...", sin embargo
un movimiento coordinado entre pueblos andinos y amaznicos en
ese contexto hubiera sido complicado, dada la divisin de la sociedad en castas,
con fuertes caractersticas tnicas; sistema que justamente fue diseado por el
imperio colonial para mantener el control social en el virreinato.
EL SUPUESTO VNCULO CON EL ESTADO O REPBLICA JESUITA
El xito de las misiones jesuitas en la Amazona no tard en desatar la envidia
de otras rdenes religiosas como los dominicos y sobre todo los Franciscanos,
quienes tenan justamente el control de gran parte de la selva central de Per y
que se constitua en un escoyo geopoltico entre las misiones jesuitas de norte
de la Amazona y las de la Amazona sur. Por lo tanto no es difcil pensar que
estas disputas polticas y econmicas por el control de la Amazona, tambin
incluyeran alianzas militares y la promocin de la sedicin, toda vez que los
jesuitas representaban un modelo misional muy diferente al de los franciscanos
y que, en algunos casos, tena la adhesin de las comunidades amaznicas que
pudieron verlos como una alternativa no slo contra la penetracin
lusitana(portuguesa), sino contra la explotacin franciscana que reproduca en
sus misiones el ordenamiento feudal, convirtiendo a los indgenas en siervos que
tenan obligacin de pagar tributos a la orden. En el caso de los jesuitas, en lo
que se refiere a la forma tributaria de distribucin de la tierra, sta se divida en
tierra de Dios, comunal del pueblo, y las parcelas individuales de los indgenas.
La tierra de Dios la conformaban las mejores tierras, tanto agrcolas como
ganaderas, y era trabajada por turnos por todos los indios. Los beneficios de esta
tierra de Dios se dedicaban a la construccin y al mantenimiento del templo, el
hospital y la escuela. Los beneficios de la propiedad comunal tambin se
destinaban para pagar a la Real Hacienda y los excedentes servan para
fomentar la propia economa. Las parcelas individuales proporcionaban a los
indios su sustento familiar, y si conseguan excedentes, stos pasaban al silo
comn para ser consumidos en momentos de necesidad, o vendidos en
situaciones de bonanza. Como vemos un sistema muy similar al de la poca pre-
hispnica. Durante la rebelin de Juan santos Atahualpa muchos emisarios y
viajeros sostena haber observados curas que evidentemente no eran
franciscanos en los campamentos indgenas, esto probara la influencia poltica
de los jesuitas en este conflicto. Posteriormente, en 1750, los jesuitas
se opusieron a desocupar las misiones a favor de Portugal lo que desat las
guerras guaranes que en realidad pusieron en armas a todas las milicias de las
misiones Jesuitas del continente.

A partir de las guerras guaranes, que probaron el gran poder poltico y militar d
e los jesuitas, sedesencaden un momento muy crtico en toda Europa. En
Portugal, el marqus de Pombal public la relacin abreviada de la Repblica de
los jesuitas, considerndoles abiertamente enemigos de Portugal (1757). Otra
obra polmica que da considerablemente la imagen de la Compaa fue la
Historia de Nicols I, rey de Paraguay. Posteriormente, en Espaa se extendi
la idea de que los jesuitas haban sido los instigadores de los motines del 1766
y de que tenan el propsito de acabar con Carlos III para imponer a un monarca
que mostrase total obediencia al Papa. El ao siguiente, la Compaa de Jess
fue expulsada de los dominios
espaoles. A partir de ello es valido preguntarse si realmente es cierto que los
jesuitas tenan un proyecto polticopropio o si su modelo misional asociado
alianzas con grupos indgenas para competir contra franciscanos, colonos
criollos o lusitanos pudieron genera las condiciones para rebeliones como las de
Juan Santos Atahualpa

LAS ETNIAS DE LA SELVA CENTRAL Y LA OPRESIN MISIONERO-

COLONIAL

Tras varios intentos frustrados por sojuzgar a los Amuesha y a los Ashninca de
la selva central durante el siglo XVII, los franciscanos aprendieron dos cosas:
primero, que para reducir a los indgenas amaznicos no bastaba el fervor
religioso, y segundo, que la tarea evanglica deba constituirse en una empresa
militar e ir acompaada de la creacin de una frontera demogrfica estable. A
partir del siglo XV III los misioneros comenzaron a realizar sus entradas contando
con el apoyo de pequeos contingentes armados. En algunas de las misiones
fundadas en la regin, como Quimir, Eneno y Sonomoro, se establecieron
pequeas guarniciones militares. Los misioneros contaban adems con las
poblaciones serranas fronterizas para movilizarse en caso de que las misiones
o los conversores fuesen atacados. Las pequeas rebeliones
tanto Amuesha como Ashninca fueron aplastadas con celeridad. Este es el ca
so del levantamiento de losnefitos Amuesha de Eneno de 1712, y del
alzamiento del lder Ashninca Fernando Torote en 1724.Los misioneros fueron
igual de exitosos en crear una frontera demogrfica permanente en la regin.
Casi desde los inicios de su actividad en la selva central se preocuparon por
estimular la colonizacin. Esto no debi haber resultado difcil, ya que desde
pocas prehispnicas las poblaciones andinas de Tarma y Hunuco mantenan
pequeos enclaves en la ceja de selva en donde se produca coca, y de donde
se extraan plumas, pieles y maderas. Los franciscanos apoyaron la continuacin
de esta prctica, a la par que lograron persuadir a muchos espaoles de los
beneficios que podan obtener asentndose en la regin. El resultado fue el
surgimiento de un crecido nmero de fundos y haciendas propiedad de mestizos
y espaoles que, como veremos, buscaron beneficiarse con la produccin y
comercializacin de coca y caa de azcar. Los regalos de herramientas, tan
eficaces y con tantas ventajas respecto de los instrumentos de piedra y madera
tradicionales, fueron fundamentales en el proceso de sometimiento y reduccin
de los indgenas dela regin. Sin embargo, una vez reducidas, los Ashninca y
Amuesha comenzaron a sentir las presiones delos misioneros. Estas se
manifestaron en todos los planos: desde el religioso hasta el econmico. Se
proscribieron y castigaron duramente las costumbres tradicionales: las
ceremonias religiosas, que los misioneros confundieron con simples
'borracheras'; la poliginia, por la cual los hombres de prestigio podan tener ms
de una mujer; y las prcticas mgico-medicinales. Se impusieron nuevas
estructuras polticas y jurdicas a la cabeza de las cuales se encontraban los
conversores con un poder muy superior al que jams tuvieron los lderes
tradicionales indgenas. Por ltimo, se impusieron patrones de trabajo
basados en principios totalmente opuestos a los de la economa tradicional.
Todos estos elementos configuraban una clara situacin de opresin y as deben
haberla percibido los indgenas reducidos.
LA PRDICA ANTICOLONIAL DE JUAN SANTOS
Si se ha enfatizado la vinculacin econmica de la selva central con el resto del
virreinato y la situacin de opresin en la cual estaban inmersos los indgenas
de la regin esto se debe a dos razones. En primer lugar, porque la historiografa
franciscana pone todo el peso de la sublevacin de 1742 en la figura de Juan
Santos. De acuerdo a esta posicin toda la culpa del aislamiento recaera en
Juan Santos, apstata serrano formado por los jesuitas, ajeno a la zona y hasta
criminal, que habra subvertido a los indgenas amaznicos en contra de los
misioneros para satisfacer sus propios intereses personales. En segundo lugar,
porque algunos analistas contemporneos han restado toda importancia a las
reivindicaciones anticoloniales delos sublevados para poner el nfasis en la
opresin cultural y religiosa a la que estaban sujetos ya que supuestamente en
esta zona no existan ni minas ni obrajes. Desde esa perspectiva, la prdica
anticolonial de Juan Santos parece un discurso que est fuera de contexto en la
selva central y que slo se justifica como un medio de atraer a los indgenas
andinos a las filas del movimiento. Lo cierto es, sin embargo, que la escasa
documentacin de la poca sugiere que la regin, y los nefitos Ashninca y
Amuesha que la habitaban, estaban siendo aceleradamente incorporados a la
economa virreinal. Esta incorporacin se dio bajo tres modalidades:

1. colonizacin y explotacin de los recursos de la regin por parte de los

espaoles, mestizos e indgenas serranos.
2. Trabajo de los nefitos en las tierras y los talleres textiles de las misiones
3. Imposicin de la obligacin del servicio personal, obrajes y repartos.

Poco despus de la apertura de la regin en 1709, numerosas familias espaolas

de Tarma y Hunuco establecieron en la selva central grandes haciendas
dedicadas al cultivo de coca, tabaco y caa de azcar para la produccin de
aguardiente. Junto con ellas se asentaron de forma ms estable familias
indgenas delas comunidades andinas vecinas, quienes desde tiempos
prehispnicos explotaban los recursos tropicales de la regin bajo el sistema de
control vertical de pisos ecolgicos. Entre las haciendas ms famosas se
encontraba la de los Condes de las Lagunas, originarios de Hunuco, y la
hacienda 'Chanchamayo' del Colegio de Santo Toms de los dominicos, quienes
desde el siglo XVII tenan grandes intereses en la zona de Tarma. Estas
haciendas parecen haber empleado la mano de obra de los nefitos de las
conversiones, as como la de los indgenas an no convertidos. Los intereses
econmicos de los huanuqueos y tarmeos en la zona deben haber sido
cuantiosos por cuanto ambas ciudades se disputaron el monopolio del acceso a
la regin durante toda la primera mitad del siglo XVIII. Ms an, despus del
fracaso de la ltima expedicin militar espaola en 1756, y luego que se cerrara
hermticamente la regin interrumpindose toda comunicacin con los Andes,
los ciudadanos de Tarma presionaron a las autoridades virreinales hasta en dos
oportunidades (1779 y 1806) para que se reconquistase la regin es una clara
muestra de que los intereses econmicos en juego eran importantes. En cuanto
al trabajo exigido por los misioneros a los nefitos, todo indica que el mismo se
destinaba a la produccin de azcar y aguardiente, textiles y coca. Los
inventarios de las misiones franciscanas del Cerro de la Sal mencionan la
existencia de extensos caaverales y trapiches para la elaboracin de la caa.
Presumiblemente los misioneros exportaban su produccin de azcar y
aguardiente a las cercanas minas del Cerro de Pasco. En un documento de
1777-1780, cuando los misioneros mantenan nicamente cuatro de sus
antiguas misiones, el Padre Guardin del colegio franciscano de Ocopa solicit
a las autoridades se eximiese a las conversiones de la selva central del impuesto
sobre el aguardiente (Saiz 1943:18). Esto sugiere que en pocas anteriores a la
sublevacin de 1742 la produccin de azcar y aguardiente fue an mayor, y
confirma la tradicin de exportacin de estos productos hacia los mercados
serranos. Por ello no extraa que el Superior Gobierno no haya concedido a los
franciscanos la exencin solicitada. Es sintomtico que en su Memoria de
Gobierno el virrey Castel Fuerte mencione que las nefitas de las conversiones
del Cerro de la Sal se hallaban muy bien adiestradas en "tejidos, fbricas y otras
obras que les son tiles" (Fuentes 1959: 121). Aguardiente, coca y textiles eran
los productos de ms alto valor de cambio en la economa interna del virreinato.
Todos eran fcilmente convertibles en el mercado serrano, y dado que la Corona
cumpla muy irregularmente su obligacin de solventar los gastos de las
misiones, es probable que su produccin haya servido para subvencionar la
actividad evanglica de los franciscanos.

Desde el comienzo de sus actividades Juan Santos "ofreci a todos los indios,
que los librara de la persecucin, tiranas, y pesadas cargas de los Espaoles"
(San Antonio 1750a: 8). Los misioneros que se encontraban en la regin al
comienzo de las hostilidades afirman que Juan Santos proclamaba: "Que sus
Vasallos se han acabado por los Espaoles, pero ya se acabaron obrajes,
panaderas, y esclavitudes pues no ha de permitir en su Reino esclavos, ni las
dems tiranas d los Espaoles" (del Santo y Garca 1742:59). Entre las
reivindicaciones de carcter econmico defendidas por Juan Santos se
encuentra "la supresin de mita, obrajes y repartimientos" (Riva Agtiero; en Ortiz
1967:115).

Las instituciones mencionadas en el discurso del lder rebelde estaban

estrictamente prohibidas en los territorios de conversin, en los cuales se
consideraba que los indgenas an no se encontraban preparados para
ser incorporados con todos sus derechos, pero sobre todo con sus obligaciones,
al sistema colonial. Sin embargo, existen numerosas evidencias de que las
instituciones que tantos beneficios reportaban a los espaoles en la sierra
comenzaron a ser implantadas en la selva central. Esto demostrara que la
prdica de Juan Santos encontr aceptacin entre los Ashninca y Amuesha
porque stos ya haban experimentado directamente la opresin de instituciones
coloniales tales como los repartos, obrajes y
mitas. A pesar de las leyes que prohiban a los corregidores hacer repartos de
mercaderas entre indgenas nocristianizados, stos parecen haber comenzado
a imponer su seudo-comercio en las conversiones franciscanas por lo menos
desde 1730. En los papeles del Colegio de Ocopa existentes en la Biblioteca
Nacional antes del incendio de 1943 se menciona por lo menos un memorial en
el cual los misioneros solicitan se respete la prohibicin de hacer repartos. El
mismo se titula: "Informe del P. Nuez al Superior Gobierno del nmero de
convertidos y que pudieran ser ms si no fuera por los repartos que hacen los
corregidores y pide que no repartan, ni tengan autoridad alguna en las
conversiones" (Saiz 1943:9).

La solicitud parece haber sido aprobada ya que tambin se menciona un 'Decreto

para que no se hagan repartos a los indios de las conversiones" (Saiz 1943:
13). El antagonismo entre corregidores y misioneros respecto de la jurisdiccin
de las misiones fue constante, y a pesar de que a instancias de los misioneros
se expidieron leyes prohibiendo los repartos, stas fueron al parecer
continuamente transgredidas. Entre los documentos de Ocopa tambin se
encuentra una "Provisin para que den libertad a un indio de la conversin que
estaba preso en el obraje de Paucartambo por deuda" (Saiz 1943:16). Este
obraje serrano ya aparece registrado en 1616 en una visita administrativa a la
Provincia de Hunuco, (Orellanos 1959:268). Perteneca a Fernando Tello, hijo
de Don Juan Tello de Sotomayor, quien en 1583 tena 5 pueblos en encomienda
en el repartimiento de Chinchaicocha (Orellanos 1959: 230).El obraje de los
Tello, dedicado a la produccin de paos, frazadas, bayetas y cordellates, se
ubicaba en las nacientes del ro Paucartambo, una de las rutas de acceso al
Cerro de la Sal. Desde 1672 este obraje qued sujeto a la guardiana y doctrina
de la orden franciscana; esto explicara el que los misioneros tuvieran la
suficiente influencia como para exigir la libertad del nefito preso por deudas. La
relacin entre el obraje y las misiones del Cerro de la Sal no es del todo
clara. Como ya mencionramos, en el siglo XVIII los descendientes de Juan
Tello, ya con el titul de Condes de las Lagunas, expandieron sus dominios hacia
las tierras de montaa. En los aos de florecimiento de las misiones su hacienda
se extenda desde el Cerro de la Sal hacia el norte hasta Huancabamba, Parara
y Lucn (Urrutia 1808: 446).Sus dominios abarcaban gran parte de lo que
constitua el territorio tradicional Amuesha. Aparentemente la mano de obra para
el obraje de Paucartambo se reclutaba entre aquellos indgenas Amuesha no
reducidos,o en proceso de conversin, que trabajaban para la hacienda de los
Tello. El nefito preso por deudas en el obraje de Paucartambo no debe haber
constituido un caso aislado. De ser esto cierto, el endeudamiento habra sido el
mecanismo de enganche utilizado para proveer al obraje de operarios. Esta
forma desenganche no parece haber sido aprobada por los misioneros, lo cual
sin duda debe haber generado conflictos entre stos y los hacendados. Los
obrajeros de Tarma, Jauja y Hunuco parecen haber tenido gran inters en la
pacificacin y ocupacin de las tierras de montaa. Es difcil saber si este inters
se deba a su preocupacin por obtener mano deobra para sus talleres o a una
estrategia de diversificacin de sus actividades econmicas. Lo cierto es queya
a finales del siglo XVII el capitn Francisco de la Fuente, dueo del obraje de
Hualahoyo en el valle de Jauja, haba financiado la construccin de un camino
que conectaba el pueblo de Andamarca con el territorio Asbninca aledao. Aos
ms tarde el pueblo de Andamarca fue tomado por los rebeldes de Juan Santos.
Otro obraje de importancia fue el de San Juan de Colpas en el corregimiento de
Tarma. No existen datos que permitan afirmar que en l trabajaban indgenas de
las conversiones, pero no sera extrao que as fuese, ya que este obraje el que
se dice que "produca 6,000 pesos anuales de arrendamiento, tena una multitud
de operarios y reportaba 56,000 pesos" (Silva Santisteban 1964:161), fue
destruido por las fuerzas de Santos Atahualpa. Por ltimo, si bien no se puede
afirmar con certeza la existencia de la obligacin de la mita entre los nefitos, es
claro que haba alguna forma de servicio personal forzado aparte del requerido
por los misioneros. Desde los comienzos de la insurreccin Juan Santos se
quejaba de que las autoridades espaolas sacaban nativos de las conversiones
para llevarlos a trabajar a la sierra: "Del Gobernador dice que viene a su montaa
como Puerco... espantando a sus indios, y llevndolos amarrados fuera..." (Del
Santo y Garca 1742: 58).La preocupacin del lder podra pasar como retrica
habida cuenta de que las leyes disponan expresamente que los corregidores y
gobernadores de frontera no tenan jurisdiccin alguna sobre los territorios de
misin y, por lo tanto, estaban inhibidos de trasladar nefitos a la sierra. Sin
embargo, entre los documentos de Ocopa anteriormente mencionados hay uno
que confirma la veracidad de este hecho; el mismo se titula: "Decreto para que
no se saquen indios de Huancabamba, ni de las dems conversiones"(Saiz
1943: 16). Huancabamba era una misin en pleno territorio Amuesha habitada
por familias serranas y nativas. Hasta all llegaban los dominios de los Condes
de las Lagunas. El hecho de que se expidiese un decreto declarando ilcito el
traslado de indgenas de la selva a la sierra parece indicar que este trfico debe
haber sido bastante regular y causado preocupacin tanto entre los misioneros
como entre las autoridades encargadas de velar por el inters de los indgenas.
De lo anterior se deduce que los pobladores de la selva central, lejos de estar al
margen del sistema econmico virreinal estaban inmersos en l a travs de
diversos mecanismos y que, por lo tanto, el campo estaba frtil para la prdica
anticolonial de Juan Santos. Sin embargo, sera incorrecto deducir las causas
del levantamiento nicamente a la explotacin econmica sufrida por los
nefitos. En un trabajo anterior (Santos 1987a) he sugerido que los efectos
devastadores de las epidemias estuvieron a la base de muchas de las revueltas
y rebeliones que convulsionaron a la regin y precedieron a la sublevacin de
Juan Santos. Entre 1711 y 1718 las conversiones del Cerro de la Sal fueron
afectadas en cuatro oportunidades por epidemias de viruelas. En enero de 1712
y en 1719 en la parcialidad de Caco tuvieron lugar las primeras revueltas
Amuesha. En 1721 lleg a la regin la "peste general" que asolara al virreinato
del Per desde1718. En las conversiones la peste general tuvo una duracin de
dos aos hasta 1723. Un ao ms tarde se dio la rebelin del lder Ashninca
Fernando Torote. En 1736-37 las misiones Amuesha y Ashningafueron
diezmadas por una epidemia de catarro-gripe. En ese mismo periodo tuvo lugar
la rebelin de Ignacio Torote, hijo del anterior. Existe una clara conexin entre la
mortalidad causada que las epidemias y los intentos de sacudirse la dominacin
misionera. Gracias a las fuentes, sabemos que en gran medida estas rebeliones
fueron alentadas por los sacerdotes Amuesha (cornesha') y los shamanes
Ashninca (shiripiart), quienes afirmaban -no sin razn- que eran los misioneros
quienes les traan "las frecuentes epidemias que los consumen" (San Joseph
1716). Estas ltimas no slo crearon las condiciones objetivas para la
organizacin de revueltas de pequeo y mediano alcance, sino que finalmente
influyeron en el nimo de lderes polticos que fueron fieles servidores de los
espaoles durante muchos aos. Este es el caso de Don Mateo de Assia, lder
Amuesha de las misiones de Eneno y Metraro, a quien se tena por "indio
principal", y que ayudara a sofocar las rebeliones de los dos Torote. Durante la
epidemia de 1736-37 Don Mateo perdi a sus tres hijas y a dos de sus hijos
varones. El historiador franciscano A. Tibesar (1952) sugiere que esto pudo
haber influido en la decisin de Don Mateo de unirse a las fuerzas de Juan
Santos, quien lo hizo "General de sus tropas" (Amich 1975: 158).

Como una primera conclusin podemos afirmar que las reivindicaciones

propugnadas por Juan Santos tuvieron validez tanto para la poblacin andina,
como para los indgenas de las conversiones. Si bien aparentemente las cargas
de repartos, obrajes y servicio personal fueron menos pesadas para estos
ltimos, es evidente que las mismas, sumadas a las que deban soportar al
interior de las misiones, y a los efectos ya mencionados de las epidemias,
sentaron las condiciones para el estallido de una rebelin. A pesar de su origen
serrano, Juan Santos parece haber estado al tanto de la situacin de los
indgenas selvticos. Si su prdica anticolonial encontr eco entre estos ltimos
esto se debi a que haca referencia a instituciones cuya opresin haban
experimentado en carne propia. Sin embargo, el carisma de Juan
Santos Atahualpa Apuinga Guainacapac -
nombre completo por el cual se daba a conocer- y su capacidad deconvocatori
a no podran ser explicados nicamente en base a argumentos de carcter
socioeconmico. Lo que hizo de Juan Santos un lder excepcional fue su
capacidad para compenetrarse con el universo religioso de los indgenas
amaznicos, y para satisfacer sus expectativas mesinicas.

ASPIRACIONES INCAICAS E IDEOLOGA MESINICA EN

EL DISCURSO DE JUAN SANTOS

Uno de los aspectos ms trabajados de la sublevacin de 1742 es el aspecto

ideolgico y, en particular, la ideologa mesinica como factor de movilizacin
poltica. Dos elementos, sin embargo, parecen intrigar a los investigadores que
han tratado el tema. Por un lado, cmo es que un mestizo procedente del Cusco
(de Huanta o de Cajamarca segn otras fuentes) como Juan Santos supo encajar
su discurso mesinico de races andinas con el de las poblaciones de la selva
central, hasta ser aceptado como lder indiscutible delos sublevados? Y por otro,
cmo explicar que sus reivindicaciones como descendiente de los Incas hayan
tenido efecto entre los indgenas amaznicos? Estos son los dos puntos que
intentar dilucidar en esta seccin. Para ello me basar en un anlisis de los
nombres y ttulos que se auto adjudicaba el rebelde, y en la mitologa de los
pueblos indgenas comprometidos en la sublevacin. Desde el inicio de sus
actividades Juan Santos estableci claramente que su intencin era "cobrar la
Corona que le quit Pizarro matando a su padre, que as le llama al Inka, y
enviando su cabeza a Espaa"(del Santo y Garca 1742:48). Mediante esta
referencia, que prefigura el mito de Inkarri, y al usar el nombre de Atahualpa, el
ltimo Inka que hizo pleno uso de su poder, y a quien trata de padre, Juan Santos
reivindicaba el ttulo de Inca y, por extensin, su legtimo derecho a la conduccin
del antiguo imperio incaico. Sin embargo, autores como Varese, desestiman el
impacto que hubiera podido ejercer dicha reivindicacin en la masa indgena
amaznica, y sugieren que la misma "est destinada a tener suceso ms con los
andinos y los espaoles, que con los indios montaeses" (1973:181).

En un trabajo reciente (Santos 1992) he intentado demostrar que as como la

regin amaznica no estuvo desvinculada de la sierra en pocas prehispnicas,
la figura del Inca no es ajena a la tradicin oral de lospueblos amaznicos, y en
especial de aquellos ubicados en las vertientes orientales de los Andes. Es
asque el Inca aparece en la mitologa de todos los pueblos indgenas
involucrados en el movimiento gestadopor Juan Santos, a saber, los Amuesha,
Ashninka, Machiguenga, Piro, Shipibo, Conibo y Cashibo. Entodos estos casos
el Inca aparece como un personaje divino o semidivino, con caractersticas de
hroecultural, y al cual se le atribuyen poderes extraordinarios. En algunos de.
los mitos referentes al Inca steaparece como creador o custodio de las
herramientas y dems conocimientos tecnolgicos que loseuropeos les habran
robado a los indgenas. En otros es considerado como un ordenador del
mundo:mueve piedras, levanta muros, y construye puentes. En este sentido el
trmino Inca tiene el mismosignificado para los indgenas amaznicos que el
sealado por Arguedas para la regin andina. Inca es,segn Francklin Pease,
modelo originante, arquetipo, y dios ordenador (1976, 49). Pero as como
lospobladores amaznicos le atribuyen caractersticas positivas, tambin le
atribuyen en algunos casos rasgosnegativos.El mayor nfasis que se pone en
uno u otro aspecto parece depender tanto de la distancia geogrfica quesepara
al pueblo amaznico en cuestin de la regin andina, como al grado de
intensidad de las relacionesque estos pueblos mantuvieron con el imperio
incaico. En etnias como la Amuesha o la Machiguenga, queestaban en contacto
directo con las avanzadas del imperio incaico, los Incas son representados de
formaambigua. Los Machiguenga los dividen en dos categoras de espritus:

Los Inkaneni, espritus celestiales benvolos creados por Tasorintsi la divinidad

creadora "del soplo todopoderoso", y los Inkaniente, espritus demonacos que
moran en las nubes y que fueran creados por Kientibakore, la divinidad malfica
(Ferrero 1967). Para los Amuesha la figura del Inca, conocida por el nombre de
Enc, es la de un enviado de la divinidad suprema Yaro (Yos, Nuestro Abuelo).

Yos, que en lugar de hacer el bien es presentado como un personaje autoritario

en lo poltico, explotador en lo econmico, y represivo en lo sexual (Santos
1991).Por el contrario para los Shipibo, y especialmente para los Conibo, que no
estuvieron en contacto directo con el imperio, sino que se relacionaron con el
mismo a travs de otros pueblos como los Piro o Panatahuaque actuaban de
intermediarios, la figura del Inca es asimilada a la de la divinidad solar Fian Inka.

Esta es representada como un hroe cultural que ense a los Conibo el arte de
la pesca (Girard 193:230), y que dispensa la lluvia (Mercier et al. 1974:78). Por
ltimo, de la mitologa de los Cashibo, cuyos contactos con el imperio Inca fueron
muy dbiles debido a su aislamiento geogrfico, se desprende que la divinidad
Bers Inca y la categora de divinidades llamadas incas (que vienen de los cuatro
rincones del mundo al igual que el imperio incaico tena cuatro suyos), cumplen
un papel civilizador. Es a travs de sus poderes creadores que los Cashibo
obtuvieron los conocimientos tecnolgicos adecuados para el desarrollo de las
tareas agrcolas y de la caza: actividades sobre las cuales se sustenta su
economa. En conclusin, la figura del Inca, ya como personaje individual, ya
como categora de entidades espirituales, era una figura de relevancia en la
mitologa de los pueblos indgenas de la selva central. Si bien para algunos de
estos pueblos la figura del lnka tena connotaciones negativas, todos ellos
coinciden en concebir al personaje como un ser divino poseedor de poderes
extraordinarios. Al presentarse como descendiente delos Incas, Juan Santos fue
inmediatamente identificado como el personaje sagrado de sus tradiciones
mticas. As, cuando desde el Gran Pajonal, Juan Santos les prometi a sus
seguidores "mucha herramienta y todos los tesoros de los espaoles" (Amich
1975:156), los indgenas vieron en l la reencarnacin del Inca dadivoso que
vena a restituirles lo que por derecho ancestral les perteneca. Si, como
concuerdan la mayor parte de los autores, Juan Santos era originario del Cusco,
regin en donde los Incas lograron penetrar y colonizar con mayor xito la ceja
de selva, debi haber conocido el enorme peso que la figura del Inca tena en
las mitologas de los pobladores de la selva. Por ello, las aspiraciones al ttulo de
Inca y al imperio incaico expresadas en su discurso no slo estaban destinadas
a influir en el nimo de los indgenas andinos, como sugiere Varese, sino a atraer
y concertar las voluntades de los indgenas amaznicos. Si bien Juan Santos se
apoy en la atraccin que ejerca la figura mtica del Inca, no por ello dej de
acudir a la simbologa cristiana, que en el caso de los Andes ya haba sido
adoptada en el transcurso de dos siglos de dominio colonial, y que no era ajena
a los habitantes de la selva central -quienes fueron nacionalizados de forma
intermitente por franciscanos y dominicos durante el Siglo XVII, y ms
establemente durante la primera mitad del siglo XVIII. As, el nombre completo
que se auto adjudica Juan Santos Atahualpa Guainacapac Apuinga evoca
smbolos indgenas y espaoles de un fuerte contenido religioso y una profunda
carga emocional (ver Zarzar 1989). En ningn momento de su largo
enfrentamiento con los espaoles reneg Juan Santos de la f cristiana. Sin
embargo, sta fue articulada de tal manera con las tradiciones religiosas
autctonas que termin configurando una tradicin religiosa diferente, similar tal
vez en su sincretismo y en su vocacin de autonoma frente a la Iglesia oficial a
la de los Hermanos de la Santa Cruz, cuya influencia se deja sentir actualmente
en la selva norte del Per (Agero 1988).Juan Santos no slo se reclam hijo de
Atahualpa, sino que afirmaba: "Que cuando Dios cri al Sol, inmediatamente
produjo a su padre, llamndolo Guainaca, pac, a quien el Espritu Santo le
infundi su corazn con muchos grados de gracia quedndose sin l,, (San
Antonio 1750b: 63).

Si bien parece existir una contradiccin en sus declaraciones respecto de su

filiacin, sta no es tal. Juan Santos juega aqu en dos planos simblicos: uno
en el cual utiliza referentes histricos y otro en el que juega con referentes
mticos. Atahualpa, como personaje histrico (aunque mitificado) y ltimo
gobernante Inca, le confiere, en tanto 'padre', derechos reales al trono del
imperio. Guainacapac, en cambio, como personaje mtico creado junto al Sol (y
emparentado con ste por descender de un mismo principio), le confiere
un poder divino. Sus nombres expresan este parentesco.

En cuanto a los nombres de Santos y Apuinga, el lder rebelde afirma que

Guainacapac, hijo del Dis Padrecristiano, le entreg un documento en el cual
"lo decLar por Monarca de este Reyno con superioridad a todos los Reyes, y
Mnarcas del Mundo" (San Antonio 1750b: 63). Con este argumento Juan
Santos no deja de reconocer la legitimidad del Rey de Espaa (evitando de esta
manera ser acusado de traidor), pero se coloca por encima de l por los derechos
que le confieren la sangre y la divinidad. Juan Santos tambin afirmaba que junto
con este documento Guainacapac le transfiri el corazn que recibiera del
Espritu Santo. Mediante estas dos afirmaciones el lder establece su vnculo con
la primera y la tercera persona de la Santsima Trinidad, alegando, de acuerdo a
las fuentes, que: "a la tercera Persona Divina le conviene el nombre de Santo...
yo tengo por nombre Santos: luego soy el Espritu Santo. Ms: a la primera
Persona le conviene el ser Poderoso... yo tengo el nombre de poderoso, porque
Apu significa esso: luego soy el Espritu Santo Poderoso" (San Antonio 1750b:
63). A esto agrega Juan Santos su vinculacin con Jesucristo, declarando que
la Virgen Mara le pidi a su hijo que lo mandase a l "para que coronndose
Rey de este nuevo Mundo del Per, fuese el restaurador de la ley Divina, ya
perdida por los Espaoles y especialmente por los Corregidores" (San Antonio
1750b: 63).De~ este modo, al peso de su genealoga que lo emparentaba
directamente con los Incas, y que le otorgaba un prestigio divino de acuerdo a
los cnones tradicionales, Juan Santos agrega el crdito de su vinculacin con
la Santsima Trinidad. Su nombre de pila tambin evoca referentes indgenas y
espaoles. Por un lado lo asocia a Juan el bautista, como enviado de la divinidad
que anuncia los cambios por venir, y a Juan el evangelista, anunciador del
apocalipsis y el milenio (el Pachakuti de los Incas?); pero por otro, lo vincula
nuevamente Atahualipa a quien en el siglo XVIII se le adjudicaba el nombre d
Juan tal cual se desprende de un leo titulado "Degollacin de Don Juan
Atahualpa en Cajamarca" (Pease 1976:121).La evidencia sugiere que Juan
Santos sin renegar del cristianismo, lo adopt y transform, insertndolo en los
moldes indgenas tradicionales. Ms an, Juan Santos se declara cristiano ante
dos de los primeros misioneros que lograron entrevistarse con l a poco
de comenzado el levantamiento. En su relato estos ltimos consignan que el
lder declaraba: "Que su casase llama Piedra" (del Santo y Garca 1742: 58). La
clave de esta expresin parece encontrarse en el versculo 42 del Evangelio
segn San Juan: "Y le trajo a Jess. Y mirndolo Jess, dijo: T eres Simn, hijo
de Jons: t sers llamado Cephas (que quiere decir, Piedra)" (San Juan 1: 42).
Simn, llamado Cephas o Pedro, fue uno de los primeros discpulos de Jess,
yde l dijo el Mesas: "t eres Pedro, y sobre esta piedra edificar mi iglesia"
(San Mateo 16:18). Cuando Juan Santos afirma que "su casa se llama Piedra",
no hace otra cosa que confirmar su adhesin a las enseanzas del cristianismo
y a la iglesia de Pedro a la par que, debido al mandato divino que recibiera, se
erige en un nuevo Pedro, y por ende en fundamento de una nueva Iglesia,
mestiza en su discurso y en su praxis. A pesar de la vertiente cristiana de
la ideologa que propugna, el discurso mesinico de Juan Santos estaba a
firmemente anclado en elementos de la religiosidad indgena. Segn una
tradicin tarda, Juan Santos se present ante los pobladores de la selva central
como hijo del Sol (Loayza 1492: 68). Este supuesto parentesco debi haber
tenido una fuerte repercusin en el nimo de las etnias de la regin. Entre
los Ashninca y Amuesha la figura del Sol ocupa un lugar central en el
panten de divinidades.

Jaw entre los Ashninca y Yompor Ror entre los Amuesha son divinidades
solares que tienen una importante influencia en el destino de la humanidad. Para
los Conibo, cuya divinidad solar lleva el nombre de Ban Inka la identificacin
entre sta y Juan Santos debi haber sido an ms fcil, habida cuenta de que
el lder mestizo declaraba ser simultneamente hijo del Sol e hijo del inca. Este
breve seguimiento de la filiacin que se auto atribuye Juan Santos demuestra
que el lder rebelde sabia tocar las diversas fibras que componan la experiencia
religiosa de los indgenas andinos y amaznicos del siglo XVIII. Su nombre
constituye un ndulo de asociaciones simblicas que le permiten proclamarse
simultnea o alternativamente como hijo de Atahualpa, el Inca histrico; de
Guainacapac, el Inca mtico; o del sol, la divinidad aparentemente ms
generalizada tanto entre los pueblos andinos, como entre los amaznicos. Pero
adems, como encarnacin del Espritu Santo y enviado de Jesucristo, el
personaje de Juan Santos se adecu perfectamente a las concepciones
mesinicas de las etnias de la selva central. Los Ashninka lo asimilaron a
Kesha a un ser mtico de carcter mesinico que combina rasgos de divinidad
creadora y hroe cultural (Varese 1973:180). Los Piro tambin recibieron a Juan
Santos como a un emisario o divino: "El reuna las condiciones del salvador y
mesas del mito Piro: extrao, conocedor de otros ambientes, venido de lejos,
locuaz..." (Alvarez 1970).Por su parte, para los Amuesha Juan Santos era un
enviado de Yompor Ror, la divinidad solar. De acuerdo al mito, a Yompor
Ror habra habitado esta tierra en tiempos remotos; luego, por causa de la
maldad y falta de devocin de los Amuesha, ascendi al cielo convertido en el
astro solar. Unos pocos hombres subieron con l por haber llevado en la tierra
una vida correcta y devota. Los que quedaron se vieron sometidos a pasar por
el duro t el rance de la muerte y por todas las penurias que caracterizan a la
condicin humana. Sin embargo, de acuerdo al mito, un da Yompor Ror habra
de regresar a esta tierra, o enviar a un hijo suyo, para salvar a los Amuesha y
otorgarles el don de la inmortalidad. Juan Santos, que en la mitologa Amuesha
actual es conocido como Yompor Santo, fue considerado como el hijo de la
divinidad solar tanto tiempo esperado. Segn la tradicin, Yompor santo vino
escapando de la persecucin espaola desde la costa. A lo largo de su itinerario
por los Andes, Yompor Santo fue hecho prisionero varias veces; pero otros
tantos escapos de su celda hacindose invisible y atravesando las paredes.
Nuevamente la analoga estructural entre la versin mitificada de los personajes
histricos de Atahualpa y de Juan Santos se hace patente. Pease ya hizo
notar que la pretensin de Atahualpa, titulo de Inca se legitima desde el
momento en que se le atribuye haber escapado de la prisin en que lo mantena
Huscar convertido en culebra, gracias a la intervencin de Amaru Inka, un
enviado solar (1976:108). Estara Juan Santos al tanto del mito construido dos
siglos antes en torno de la figura de Atahualpa, auto adjudicndose poderes
similares? Construyeron los Amuesha el mito de Yompor Santo en base al
difundido mito de Atahualpa? Estas son preguntas que por ahora no podemos
responder. Lo cierto es que adems de su ascendencia divina y de su carcter
de mesas, Juan Santos afirmaba poseer poderes extraordinarios. Segn una
carta del virrey Marqus de Villa Garca, el lder persuada a los indgenas "que
domina sobre los elementos: que infaliblemente morirn los que lo persiguen,
que puede convertir las piedras en oro y metales preciosos, que a su Imperio
temblar la Tierra, por ser enviado del cielo, para establecer el de los Incas, y
expeler los espaoles" (Loayza 1942: 67). Ante los ojos de sus seguidores
amaznicos Juan Santos posea poderes mgicos que devienen (a la vez que
confirman) su origen divino. As, por ejemplo, el lder proclamaba ante los
misioneros: "Que es poderoso para hacer temblar la tierra y hacer milagros,
como detener el Sol para tomar venganza de los espaoles que tienen
tiranizadas sus tierras" Qoayza 1942: 216). En este contexto los poderes que se
auto atribuye son similaresa aquellos atribuidos a los shamanes amaznicos. En
este sentido, algunos autores sostienen que Juan Santos podra haber sido
iniciado como shamn por los Ashninca (Varese 1973:180; Castro Arenas
1973: 28). Otros surgieren que su maestro era un anciano sacerdote andino de
la regin de Huamanga Qoayza 1942: 33). Las evidencias documentales y la
tradicin oral sugieren ms bien que Juan Santos asumi los atributos y
funciones de los lderes poltico _ religiosos Amuesha (cornesha').

Al igual que stos mascaba mucha coca diciendo "que es yerva de Dios, y no
debrujos" (del Santo y Garca 1742: 58)

Asimismo practicaba la abstinencia sexual y observaba ciertasrestricciones

alimentarias: "El alimento que come es limitado... (!) huye del trato de las mujeres
que trae en su compaa" (Loayza 1942: 34). Pero lo que otorga mayor solidez
a esta hiptesis es que Juan Santos sent sus reales en Metraro, en el corazn
del territorio Amuesha, y no entre los Ashnirilca del Gran Pajonal desde donde
dio inicio a su movimiento. All vivi, muri y fue enterrado. Para los Amuesha,
Metraro es el centro del mundo y por esta razn tiene una gran significacin
religiosa. En Metraro Juan Santos erigi un gran templo, similar al de los
cornesha' o sacerdotes Amuesha. A este templo acudan todos sus seguidores
para verlo y participar de los rituales que l organizaba. Al igual que los corneslia;

Juan Santos peda a sus seguidores que le trajesen ofrendas de coca que luego
reparta entre los mismos durante las ceremonias que se llevaban a cabo en su
templo. An mucho despus de su muerte, en el siglo XIX, los Amuesha y
Ashninca de la regin acuda anualmente al centro ceremonial de Metraro para
venerar sus restos (Loayza 1942: XIV). A diferencia de los shamanes Ashninca
y Amuesha, cuyas prcticas mgico-medicinales los llevaban a tener una
relacin 'individual' y de clientelismo con sus seguidores, Juan Santos apareca
como un lder poltico-religioso cuyas prcticas ceremoniales tenan
unaorientacin eminentemente 'social'. En esto su rol se identificaba plenamente
con el de los sacerdotes Amuesha.
EL PROYECTO UTPICO DE JUAN SANTOS

Hasta el momento los estudios sobre el movimiento de Juan Santos se han

centrado en el anlisis de sus causas y de la ideologa mesinica que lo
sustentaba. No existen estudios sobre lo que sucedi en los 100aos posteriores
al levantamiento, en que la regin qued aislada del resto del virreinato. Para
llenar en parte este vaco he abordado recientemente el estudio del fenmeno
de las herreras indgenas que florecieron despus de 1742, y que continuaron
funcionando con regularidad hasta fines del siglo XIX. Endicho articulo (Santos
1988) sostengo que subyacente al programa poltico anticolonial de Juan Santos
se encuentra un proyecto utpico que busca un retorno al pasado sin por ello
renegar de las innovaciones tecnolgicas (ni, como hemos visto, de las
innovaciones ideolgicas) aportadas por los europeos. Este retorno al pasado es
un regreso a los valores moral es y filosficos que sustentaban las sociedades
indgenas, y una vuelta a la independencia y autonoma perdidas. No es un
retorno en el tiempo, sino el advenimiento de una nueva era que rescata del
pasado lo mejor del mismo: libertad de decisin, reciprocidad y generosidad
como normas de interaccin social, e igualdad entre los hombres. Es por ello que
no se hizo necesario rechazar aquellas innovaciones que se acomodaban a
estos valores, y es por ello que los Ashninca y Amuesha siguieron, por ejemplo,
criando ganado vacuno y cultivando caa de azcar y frutales europeos mucho
despus de expulsados los espaoles. No sorprende, entonces, que cuando se
reabri la regin a la colonizacin en 1847 los militares, exploradores y
misioneros encontrasen 21herreras, once de las cuales eran Amuesha, tres
Amuesha/Ashninca, cinco Ashninca y dos no identificadas. Esta industria
metalrgica tuvo su origen en las misiones franciscanas. En un comienzo los
misioneros importaron herramientas de la sierra. Estas fueron rpidamente
incorporadas a las prcticas productivas indgenas, y constituyeron una de las
razones ms poderosas por la cual se acept la presencia misionera. En la
medida en que las misiones se fueron consolidando, los misioneros fueron
estableciendo herreras en las cuales se trabajaba el hierro importado de la
sierra. Algunos nefitos fueron entrenados en el arte de la forja. Con la expulsin
de los misioneros y la destruccin de las misiones en 1742, los indgenas se
vieron privados de una fuente segura de herramientas. Las autoridades
virreinales, conocedoras del valor estratgico de las herramientas, prohibieron a
los indios serranos fronterizos todo comercio de estos bienes con los rebeldes.
Dado que la relacin entre Juan Santos y los lderes que lo apoyaban se basaba
en la redistribucin de bienes, y especialmente de herramientas, el lder rebelde
tuvo que idear frentes alternativas de acceso a estos productos. En un
primer momento los sublevados se proveyeron de herramientas atacando y
saqueando los pueblos serranos vecinos; ms tarde, y conforme se ciment el
control de los seguidores de Juan Santos sobre la zona, es de presumir que se
recuperaron y volvieron a poner en funcionamiento las antiguas herreras
misionales, que100 aos ms tarde tanto sorprendieran a los exploradores
republicanos. Entre los Amuesha la industria metalrgica de fundicin y forja del
hierro fue desarrollada por los cornesha; o lderes poltico-religiosos
tradicionales, en sus centros ceremoniales puerahua: trmino que viene del
espaol 'fragua'). La asociacin entre templos y herreras ya se encuentra en
Metraro, el baluarte de Juan Santos desde 1742 hasta por lo menos 1756. Por
la tradicin oral y por los testimonios escritos del siglo XIX se hace evidente que
la produccin de herramientas hachas, cuchillos, machetes y agujas) y de
armas de hierro (puntas de flecha) fue adaptada a los patrones tradicionales de
organizacin social de los Amuesha.

La tradicin oral establece que los centros ceremoniales se ubicaban en los

intersticios del espacio socio-geogrfico Amuesha, lejos de los asentamientos
locales. Junto al cornesha oficiante slo vivan de forma permanente su familia
y sus discpulos ms cercanos. Los seguidores de un sacerdote Amuesha
podan provenir de diferentes asentamientos locales. Lo que los marcaba como
seguidores de un determinado cornesha era su asistencia regular a las
ceremonias que ste celebraba peridicamente en su templo. Por ello,
las puerahua Amuesha deben ser consideradas como verdaderos centros cer
emoniales desde los cuales los cornesha' irradiaban su influencia poltica, moral
y religiosa sobre los miembros de diferentes asentamientos locales. La tradicin
oral establece, asimismo, que muchos de los lderes poltico-religiosos del
pasado eran herreros, y que en muchos centros ceremoniales existan herreras.
Otros, que no lo eran, estaban asociados a un conjunto de herreros que
trabajaban en sus centros ceremoniales como sus' discpulos' o 'seguidores'.
Finalmente, hubo algunos lderes que ni eran herreros, ni estaban vinculados a
herreros. Esta asociacin entre templos y herreras en los centros
ceremoniales Amuesha aparece suficientemente atestiguada en las fuentes del
siglo XIX. (".ej. Pereira 1869: 457).De lo anterior se desprende que los centros
ceremoniales Amuesha eran fundamentalmente lugares de peregrinaje y
asientos de la autoridad poltico-religiosa supra-local, que atraan a un volumen
variable de la poblacin circundante. Esta atraccin tena un doble carcter: por
un lado en su calidad de sacerdotes, los cornesha' convocaban a sus seguidores
peridicamente para la celebracin de grandes fiestas vinculadas a la fertilidad
y fecundidad de la tierra, las cosechas, los animales y los seres humanos (Santos
1986; 1991);por otro, en su calidad de herreros, los cornesha 'debieron haber
incrementado su capacidad de convocatoria y movilizacin en relacin a la que
tenan antes de 1742-56.El mayor nmero de templos-herreras se encontraba
en torno al Cerro de la Sal, cerca de los yacimientos de hierro del ro
Paucartambo. De esta manera, esta zona, que se encontraba en el corazn del
territorio Amuesha, se convirti en eje de una serie de redes de intercambio
que vinculaban a los Amuesha con los Ashninca, Conibo, Shipibo, y Piro de los
ros Ucayali, Urubamba, Tambo, Ene y Peren. La sal, que desde pocas
prehispnicas fuera motivo de numerosas transacciones comerciales entre estas
etnias, y posteriormente las herramientas de factura indgena, constituyeron los
productos ms preciados de este circuito comercial. A cambio de sus servicios
los sacerdotes-herreros o los herreros que trabajaban en un determinado centro
ceremonial reciban presentes de pescado o carne ahumada, coca, chamairo,
adornos y textiles. En otros casos los que requeran de sus servicios trabajaban
para ellos cultivando las chacras del centro ceremonial durante el tiempo que
tardaban los herreros en forjar las herramientas encargadas. La destruccin de
las herreras a fines del siglo XIX, en parte como resultado de la estrategia
indgena que buscaba impedir que los blancos se apoderasen de ellas, y en parte
como resultado de la estrategia de los militares, quienes eran conscientes (como
lo expresan en sus informes) de que esta industria les confera un extraordinario
nivel de autonoma a los indgenas, puso fin al proyecto utpico desarrollado a
partir del triunfo de las tropas de Juan Santos. Las epidemias, que nuevamente
hicieron estragos entre los indgenas de la selva central durante la segunda mitad
del siglo XIX, y las herramientas de mejor calidad tradas por los colonos
contribuyeron a darle la estocada final a la organizacin social basada en la
existencia de sacerdotes-herreros y templos-herreras. Sin embargo, la
sublevacin de Juan Santos Atahualpa destaca por haber sido una de las ms
grandes del oriente peruano y la nica que tuvo un xito completo. Los cien aos
de independencia que los indgenas de la selva central gozaron despus de 1742
respecto del estado colonial, y posteriormente republicano, les permitieron juntar
fuerzas y experiencia para enfrentar la situacin de violencia en la cual se
encuentran inmersos hoy en da.
LA CONTRIBUCIN DE LOS CRIOLLOS AMAZNICOS A LA
INDEPENDENCIA DEL PER

Los tres siglos de dominacin espaola, con la consiguiente esclavitud de los

nativos, fue motivo de muchos intentos de rebelin en favor de la emancipacin,
por casi todos los pueblos del Per. La selva no fue ajena a estos intentos, an
antes de la rebelin de Juan Santos Atahualpa. A slo cuarenta aos de la
muerte del Inca Atahualpa, a manos de los espaoles, QUIRUBA, el gran
cacique de los Aguarunas, encendi las hogueras de la guerra en el Maran.
Una noche, del mes de febrero del ao 1575, treinta mil indios bajo su mando,
atacaron y destruyeron para siempre a las hidalgas ciudades espaolas de
Logroo, Valladolid del Per, Servilla del Oro y Santiago delas Montaas. Luego
Juan Santos Atahualpa, el caudillo, se levant contra las autoridades virreinales
el ao de 1743, anticipndose 37 aos al gran levantamiento del Cacique de
Tungasuca, Don Jos Gabriel Condorcanqui, conocido con el nombre de Tpac
Amaru II, realizado en 1780, los mismos que vienen a constituir los primeros
precursores de nuestra independencia. La tea luminosa de la libertad, que se
haba iniciado, segua su trayectoria por todos los pueblos del orbe, ya que se
haban cansado de tantos aos de horror e ignominia y que ansiaban su
independencia. Es as que esta tea se extiende tambin a Moyobamba, por la
accin decisiva de uno de sus hijos Don Pedro Pascasio Noriega, discpulo del
Obispo Snchez Rangel, Subteniente de Milicias. Comerciante que recorri los
ros Huallaga y Maran visitando la Costa, donde se entusiasm por las ideas
libertarias, publicando en Lima el 30 de enero de 1819, un folleto quejndose
ante el Virrey de los abusos de las autoridades de Moyobamba. Pascasio
Noriega, en uno de sus viajes a la Costa, conoci al Libertador San Martn
comprometindose a iniciar los levantamientos en Moyobamba, en favor de la
Independencia. San Martn autoriz que con 40hombres, marcharan de
Cajamarca a Chachapoyas y Moyobamba. En Trujillo conoci al Oficial Jos
Matos, que haba viajado para cobrar y conducir el contingente fiscal para la
Comandancia de Maynas y con quienes familiariz, revelndole en secreto sus
planes y compromisos contrados con el Libertador. Esta indiscrecin hizo
fracasar el primer intento revolucionario y Pascasio no alcanz a ver sus sueos
realizados, pues cay en manos del Gobernador Manuel Fernndez Alvarez y
su vida fue cegada por la crueldad de este espaol, que sin miramientos de
ninguna clase lo fusil en la Plaza de Armas de Moyobamba, el 11 de abril de
1,821, ante la mirada de sus compatriotas, que indignados de tanta
crueldad juran en silencio vengar la sangre de este patriota y continuar con sus
luchas, hasta conseguir la libertad. Moyobamba fue considerada como el
baluarte de la resistencia de los espaoles, por su situacin mediterrnea y la
formacin de sus gentes en el aspecto religioso, pues el Obispo Snchez Rangel
se ocupaba desde el plpito a predicar a los fieles en favor de la corona,
pidindoles su apoyo incondicional. Este religioso tildaba a San Martn de "Hijo
de la tinieblas", enemigo de Dios, del Rey y de la patria". El Obispo tena gran
influencia en la poblacin, por ser jefe de la Iglesia en la regin. Aqu algunas de
sus frases: "Salid al frente de estas gavillas de bandidos y bucones; presentad
vuestros pechos al acero, antes de condescender a un juramento que os hace
perjuros a vuestro Rey, a vuestra patria y a vuestra regin....El hombre nada ms
de independencia es escandaloso. Huid de l hijos como del infierno. Habis
jurado obediencia y respeto a vuestra nacin espaola y a vuestro Rey. Cmo
habis de quebrantar este juramento?...Pero por sobre todo ello, la rebelda
innata de nuestra gente. La mayora estaba a favor de la independencia y as
que cuando la Intendencia de Trujillo proclama la independencia, siguiendo las
indicaciones de San Martn, la ruta hacia Maynas qued abierta y comprendiendo
el peligro, el Gobernador Fernndez lvarez y el Obispo Snchez Rangel, se
concentran en Moyobamba para ofrecer la resistencia y contener la avalancha
revolucionaria. Pero el Marquz Torre Tagle, Presidente de Trujillo, despach
dos comisiones: Una a Otuzco al mando de Santa Cruz y la otra al mando del
Comandante Juan Valdiviezo a Maynas, que convierte a Chachapoyas en cuartel
general de las fuerzas patriotas, ascendente a 300 hombres. Hacia ese lugar
marchan los espaoles con 300 hombres armados al mando de Matos. El
encuentro se realiza en "HIGOS URCO", a una jornada de Chachapoyas,
librndose la batalla decisiva el 6 de junio de 1,821, siendo derrotado los realistas
que regresaron a Moyobamba, dispersndose la mayora a la selva. Entonces,
el Gobernador Fernndez lvarez, antes de emprender la retirada al pueblo de
LAGUNA (donde el 08 de junio de 1,821, escribe una nota al Obispo Snchez
Rangel comunicando la derrota de sus fuerzas en Chachapoyas, la posible
prdida de Maynas y su deseo de regresar a Espaa), solicit al jefe patriota
Valdiviezo, un armisticio, que se concert el 20 de julio de 1,821, en el pueblo de
TAULIA, entre los delegados del Cabildo de Moyobamba, Capitn don Isidoro
Retegui y don Joaqun Ramos y del representante del jefe patriota,
Comandante Jos Mara Egzquiza, quien despus ocup la capital de Maynas,
por parte de sus tropas. En los pactos celebrados se acord: La adhesin de
Maynas a la causa de la Independencia de la dominacin espaola y de cualquier
otra extranjera, consagrada por el voto unnime de los vecinos de Lima, en
Cabildo Abierto realizada el 15 de julio de 1,821. El Cabildo de Moyobamba, el
14 de agosto, capt y ratific la Capitulacin de TAULIA, sealando para la Jura
de la Independencia de Maynas, el domingo 19de agosto del indicado ao. El
da 16, notific por intermedio del Capitn de Milicias Fernando Snchez al ex-
Gobernador:Fernndez Alvarez, cuyo paradero se ignoraba, la posibilidad de m
antener la dominacin realista en su jurisdiccin.Congreg en PEVAS a los
funcionarios realistas Teniente Coronel Jos Valds, Capitanes Mariano Lpez
y Jos Matos, acordndose abandonar Maynas a los Independientes. De esta
manera Moyobamba proclama su independencia el 19 de Agosto de 1821.