XI Congresso Internacional da ABRALIC 13 a 17 de julho de 2008

Tessituras, Interaes, Convergncias USP So Paulo, Brasil

Uma lngua de deus ou um deus da lngua

1
Prof. Dr. Andrea G. Lombardi (UFRJ)

Resumo:
A lngua cuja verdade referir-se-ia apenas a ela mesma, que Derrida postula em seu Des tours
de Babel (Torre de Babel), no pode, a rigor, ser a lngua sagrada, que ele toma emprestada a
Walter Benjamin, interpretao ligada quele nome de Deus, que o autor francs cita na traduo
platonizante da traduo dos Setenta, um nome tachado no mesmo texto de impronuncivel e
que, enquanto nome prprio permanece(-ria) sempre intraduzvel. Nem pode a lngua sagrada, a
rigor, referir-se ao mito ou narrativa de Babel, pois o episdio de Babel e o Tetragrama perten-
cem ambos tradio javista, anterior revoluo elosta, essa ltima responsvel pelo apareci-
mento do Homem Moiss (a definio de S. Freud), por sua vez inscindvel do mito da origem
da escrita alfabtica em nossa tradio (atravs da tradio judaica, definitivamente incorporada
1
na tradio ocidental, como uma das duas vertentes junto grega ou greco-crist). .

Palavras-chave: Babel, traduo, Jacques Derrida, nome de deus

Resgatar na sua prpria lngua
essa linguagem pura
exilada na lngua estrangeira

Jacques Derrida
Torres de Babel

O que chama ateno em As Torres de Babel de J. Derrida que deus, confuso e Ba-
bel esto vinculados um ao outro, como aparece nessa citao:

E o nome prprio de Deus j se divide o bastante na lngua, para significar tam-

bm, confusamente, confuso. Babel ao mesmo tempo nome prprio e nome
comum, Confuso torna-se tambm nome prprio e nome comum2
No aqui o caso de contestar o mito, dentro de nossa tradio, que vincula efetivamente o
nome de Babel confuso das lnguas e que gerou inmeros textos e comentrios, tornando essa
narrativa um paradigma para a teoria da traduo contempornea. So inmeros os textos que ex-
ploraram a ambigidade gerada pela relao entre deus e confuso.
O problema torna-se relevante teoricamente, pois aqui se est falando de uma interpretao do
conceito e do nome de Babel, a partir de duas lnguas e duas culturas diferentes: a cultura mesopo-
tmica, baseada na lngua acadiana, e a cultura judaica ou a lngua hebraica, como se poder-se
comprovar depois. Em outro sentido, podemos aqui admitir que a procura da origem ainda tem um
efeito produtivo. Uma palavra (um nome, uma narrativa etc.) pode tornar-se uma chave de leitura

1
Escrito como contribuio para o simpsio Escrita de Babel (Abralic/ 2008), esse texto foi submetido a
progressivos e decisivos cortes, em relao sua redao original. No simpsio, apresentei somente uma
verso resumida oral. O objetivo original era realizar uma releitura do texto As Torres de Babel, de J. Derri-
da. Nessa verso, porm, concentro a argumentao unicamente sobre o conceito de deus e seu nome, para
exemplificar um problema preliminar ligado ao tema da leitura e da hermenutica, um procedimento que
gostaria de definir tica da leitura.
2
DERRIDA, J. Torres de Babel [Detours de Babel] (trad. Junia Barreto). Belo Horizonte: Ed. UFMG, 2002,
p. 19 e p. 21
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do texto, manifestar, em relao ao texto, uma marca particular, que pode constrituir-se numa das
mltiplas marcas de origem. Para dar um exemplo: o nome de deus, o de Babel, o conceito de con-
fuso podem, sim, estar ligados ao mesmo texto, mas em pocas diferentes, que, modificadas pelos
prprios conceitos utilizados, ou um deles, devero ser lidos de forma diferente. H uma evidente
impreciso ou ambigidade no que se refere palavra (ou ao nome) Babel. Pois Babel pode signifi-
car porta de Deus segundo uma etimologia e, por outro lado, confuso, segundo outra tradio,
o que contradiz a opinio de Derrida, segundo quem: O nome prprio de Deus j se divide o bas-
3
tante na lngua, para significar tambm, confusamente confuso . Ao contrrio do que aparece
nessa citao de Derrida, devemos pensar numa leitura dplice, a partir da lngua hebraica (confu-
4
so) ou, a partir do acadiano cuneiforme (porta ou portal de deus).
A etimologia hebraica, portanto, leva a concluses diametralmente opostas s das fontes cu-
neiformes. Trata-se de uma viso diametralmente oposta, em que uma tradio (a hebraica) visi-
velmente tenta denegrir e rebaixar a outra (definindo confuso aquilo que para outra cultura
deus ou porta de deus), inclusive seus templos temerrios (a tradio dos ziggurats). A leitura a
partir da lngua hebraica est em oposio a uma cultura diferente, a uma religio diferente e, por-
tante, a uma concepo diferente de deus, com diferentes tradies arquitetnicas dos templos etc.
Sem citar o fato de que, nas duas tradies a hebraica e a mesopotmica ou acadiana o nome de
deus devia ser, evidentemente, muito diferente, correspondendo, portanto, a um deus muito diferen-
te. Assim como a palavra ou o nome prprio Babel, o conceito ou o nome de deus, deve ser explici-
tado em sua prpria tradio, na tradio de uma ou de outra lngua, portanto, da lngua original, e
no fazendo uma confuso entre lngua original e traduo: o deus evocado o da tradio mesopo-
tmica? o da tradio hebraica? o da tradio crist neste caso o deus de origem platnica?
Em se tratando do deus da tradio judaica, dever-se- especificar se o nome visado o de Elohim,
ou o de Jahve, ou um dos 6.200 nomes que aparecem no texto bblico. Deus, em suas ligaes eti-
5
molgicas , indica a raiz indo-europia deiwo- (luz) e o grego thes (esprito), o alemo Gott (o
esprito evocado), o russo bog (distribuidor de destino). Na lngua hebraica (ou no aramaico), ln-
6
guas em que o Pentateuco inicialmente foi redigido (ou seja, antes da traduo dos Setenta ), h um
grande nmero de nomes para deus, o que justificou, na leitura bblica, a definio dos quatro con-
juntos de subtextos, que formam o Pentateuco, anteriormente citados, ou seja, J de Jehov (ou Jah-
7
ve) e E de Elohim, D de Deuteronomista e P de redator sacerdotal (Priesterschrift, em alemo) . O

3
Derrida, op. cit., p.19. A questo da confuso insinua-se no texto de Derrida em vrios lugares:; Ora esse
idioma carrega nele mesmo a marca da confuso, id. ib.; Confuso torna-se tambm nome prprio e nome
comum, op. cit., p. 21, com uma evidente superposio entre etimologia do hebraico e do acadiano.
4
Cf. The Oxford Companion to the Bible New York/ Oxford (eds. Bruce M. Metzger e Michael D. Coogan),
p. 70-1. Verbete Babel: Babel is the Hebrew word for *Babylon, which the Babylonians themselves ex-
plained as meaning gate of God. This etymology is probably not original, but the meaning is significant
for a famous city whose central temple tower was said to reach the heavens (Gen. 11.4) . In Genesis 11.9, the
meaning of Babel is explained buy the Hebrew verb balal, to confuse, mix, and the confusion of speech.
No verbete imediatamente posterior, Babylon, h uma verso mais complexa: Cuneiform sources interpret
its name [Babylon] as bab-ilim,gate of the deity The Bible rejected this popular etimology in favour of a
more scurrilous [sic] one that linked the name to the confusion of tongues... , and so the city is called Babel.
No verbete Ziggurat o mesmo texto remete construo de edifcios altos, com tijolos de argila queima-
dos ao sol, uma novidade para o segundo milnio (data de origem do mito mesopotmico) e, certamente,
refere-se construo do ziggurat, ou seja a uma palavra acadiana.
5
DEVOTO, G. Dio In: ____. Avviamento alletimologia italiana, p. 128.
6
The Oxford Companion to the Bible p. 752 Septuagint LXX , no sc. III a. C. no Egito, do hebraico para o
grego.
7
RAD, G.v. Theologie des Alten Testaments. Mnchen: Chr. Kaiser Verlag, 1966 . Uma hiptese diferente
encontra-se em ALTER, Robert e KERMODE, Frank (eds). Guia Literrio da Bblia. So Paulo: Ed. Unesp.
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nome de deus, portanto, assim como Kafka e kafkiano, no entender de Borges em Kafka e seus
precursores, subverte a historiografia literria e sua hierarquia.
Com respeito crtica bblica, conviriam alguns esclarecimentos. O estudo moderno do texto
bblico desde o sculo XVIII, no mnimo saiu da esfera religiosa para construir a histria de sua
formao. Grande parte da crtica examinou a Bblia como documento composto, buscando identifi-
car as partes heterogneas que foram amalgamadas num conjunto. Entre os estudos diacrnicos, a
hiptese documental a mais conhecida. A Bblia resultaria da juno de vrios documentos escri-
tos (os mais antigos remontam ao sculo X a.C.), que seriam pelo menos quatro o javista (J), o
elohista (E), o deuteronomista (D) e o sacerdotal (P) , compostos em diversos momentos e lugares
do antigo Israel, com marcas especficas no estilo, concepes teolgicas e mesmo intencionalida-
des particulares. Tal corrente nos estudos bblicos renovou-se com informaes de campos como a
arqueologia, procurando refazer o contexto de produo desses textos em termos histricos, sociais,
antropolgicos.
Ao operar com o fracionamento do texto em partes, essa crtica bblica veio ignorando os pa-
dres retricos e poticos que o mantm coeso. Isso freou, de certa maneira, o desenvolvimento da
anlise literria da Bblia, j que para estud-la como literatura preciso supor a unidade textual.
Sem negar sua origem mltipla, a Bblia hebraica resulta de enorme trabalho editorial realizado em
torno do sculo VI a.C., reunindo e alinhavando o material disponvel poca, que a toma determi-
nado formato de composio.8
9
Para os estudiosos bblicos e, principalmente, Georg von Rad (Teologia do Antigo Testamen-
to), as camadas do texto diferentes devem sempre ser consideradas separadamente, por elas terem
um efeito completamente diferente em sua interpretao.
Para Georg von Rad, as camadas diferentes do texto bblico devem sempre ser consideradas
separadamente, por elas terem um efeito completamente diferente em sua interpretao. Veja-se,
por ex., o que esse autor afirma, sobre a questo aqui considerada decisiva da revelao do no-
10
me divino, ou seja, o versculo 14 de xodo 3 :
Sobre as ligaes religiosas e de culto dos antepassados pr-mosaicos de Israel, do ponto de
vista do historiador das religies, pode ser dito o seguinte: que no se tratava de adoradores de Jah-
we, que a revelao de Jahwe entrou em sua vida somente num momento determinado. Disso h
recordaes determinadas em x 3 e x 6. Essa ruptura [Bruch] na histria da revelao justifi-
cada pelo Elohista e pela redao sacerdotal [Priesterschrift], nomeando o Deus dos Pais Elohim,
enquanto o nome de Jahwe utilizado somente a partir da autorevelao de Jahwe, ou seja a partir
de x. 3 ou x 6. Para von Rad, portanto, h uma ruptura entre as concepes e tradies dentro
da prpria tradio judaica, que se manifesta pelo nome diferente dado a deus, ou seja: a prpria
tradio judaica no uma nica tradio contnua e no unvoca, pois a continuidade e a lineari-
dade podemos acrescentar devem ser fruto de uma releitura religiosa, mas no textual. O autor
nega que os antepassados (as tribos judaicas anteriores a Moiss) fossem seguidores de Jahwe, o
que nos leva a presumir que fossem seguidores de uma divinidade com outro nome. Em se tratando
de outro nome, esse deus devia pertencer, portanto, a outra tradio. Dessa forma, a tradio judaica
dever ser considerada uma tradio mltipla, uma tradio sujeita a transformaes, por meio de
mudanas nas tradies culturais, que posteriormente forma relidas para torna-las homogneas.
lgico pensar que essa mudana deve ter sido efeito (ou sintoma) da mudana no nome de deus.

1997, p. 37, pois os autores reconhecem a superposio de camadas (de redatores diferentes), embora optem
por uma leitura homognea.
8
WAJNBERG, D. den O ltimo Haroldo In: REVISTA USP, So Paulo, n.67, p. 322-327, setem-
bro/novembro 2005, p. 324
9
RAD, G. v. Theologie des Alten Testaments. Mnchen: Chr. Kaiser, 1966
10
RAD, G. v, op. cit., Bd I p. 26.
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Dito de outra forma: a mudana do nome de deus testemunha uma mudana na tradio cultural e
religiosa judaica, assim como o Pantheon grego pode ser considerado a memria de uma srie de
transformaes na cultura grega, em suas vrias fases. Negar essa continuidade, num primeiro mo-
mento, no significa negar a validade teolgica da leitura que foi proposta, nem a possibilidade de
uma leitura potica do conjunto de textos bblicos, a partir da recepo do texto nos sculos, mas
tem a inteno de defender uma leitura criativa e predominantemente literria do Pentateuco, algo
que libera uma fora prpria, que pode ter evidentes efeitos interessantes na prpria teoria literria,
no conceito de deus, na compreenso de seu nome (ou um dos seus nomes) e no conjunto de ele-
mentos do campo semntico a eles ligados.
Como afirma Scholem a propsito da cabala, portanto, no h somente uma tradio a ser
considerada (a grega), mas duas tradies: a tradio platnica e aquela judaica (ou judaico-
gnstica), que se encontram na tradio cabalista, assim como na tradio ocidental como um todo:
nous avons affaire une tradition judo-gnostique originelle dune texture religi-
euse intgrale, denue de considrations vraiment philosophiques, qui recontre le
neo-platonisme, sen impregne et se dfend contre lui; la kabbale nest gure pen-
11
sable sans cette vive opposition entre ces deux traditions.
Deus, pode-se concluir portanto, no est nada to morto. Ou, de outra forma, que deus este
que, mesmo morto, objeto de um longo raciocnio no texto de Derrida (que, evidentemente, herda
conceitos e nomes usados por Benjamin nos dois textos citados)? Afirmar que deus no est mor-
to contradiz Nietzsche (de A Gaia Cincia), embora sua frase deva ser contextualizada, pois, para
Nietzsche, deus a mais antiga das mentiras ainda em seu tempo repleta de significados (nossa
mais longa mentira), ou a mentira que resume as outras mentiras, pois ele representa as diferentes
certezas metafsicas, morais e religiosas que a humanidade elaborou. A morte de deus, portan-
to, vem a representar o fim dessas certezas, que poderiam ser colocadas em discusso.
Pois, admitir que deus no est morto significa afirmar que o deus do texto, desse texto (que
foi aqui examinado) e aquele deus especfico, assim como ele se apresenta nessa cena crucial, no
xodo 3, 14, nos leva a um problema de traduo (um erro, uma distoro, uma problema intercul-
tural, uma releitura de uma perspectiva pretensamente alegrica). H algumas consideraes, ante-
12
riormente por mim desenvolvidas, e que sintetizo assim :
1. O nome de deus que consta no Pentateuco, aparece apesar da proibio - pronunciado de
forma reiterada e quase obsessiva (mais de 6200 vezes). Mas h um nico nome, que ser pronunci-
ado uma nica vez no texto bblico, no trecho em xodo 3, 14: Moiss pergunta voz que ele ouve
no deserto (episdio conhecido como o da sara ardente), qual o nome que o chama (que o con-
vidar a liderar as tribos judaicas). A revelao (para Moiss e para ns leitores) do novo nome di-
vino pertence somente verso E (o redator E de Elohim), mas deve ser considerada de importncia
decisiva para interpretao do texto inteiro (pois o texto de x, 3, 14 est intimamente ligado ao
nome Jahwe, como afirma Scholem em op. cit., p. 58). Para a moderna teoria da leitura, esse trecho
deve ser considerado paradigmtico, na medida em que ele aparece tambm como potencial mise-
en-abyme da problemtica do nome de deus, do nome em geral (um nome nico, diferente, portan-
to, de forma quantitativa e qualitativa de todos os outros nomes), um nome cuja interpretao rever-
te sobre o cdigo lingstico, na medida em que interpret-lo como nico nome verdadeiro e ori-
ginal prope uma discusso hoje pertinente, a propsito dos conceitos de verdade e de origem.

11
SCHOLEM, G. Le nom de Dieu ou la thorie du langage dans la Kabbale. Mystique du langage
In ____. Le Nom et les symboles de Dieu dans la mystique juive, p. 23
12
Remeto ao texto publicado por mim na revista Libri e riviste dItalia (op. cit.) e que aqui sintetizo. Cf.
Una traduzione agonistica. A proposito della traduzione del nome di Dio. Libri e Riviste dItalia, p. 137-
153, 1995.
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2. Em hebraico, a resposta do interlocutor de Moiss : Ehyeh asher Ehyeh, ou seja, uma frase
em que h uma repetio e que convm analisar de forma mais atenta, cuja traduo exatamente o
problema... Na traduo dos Setenta, o trecho foi traduzido como: Eu sou aquele que eu sou, com
algumas variaes (Eu sou aquele que ...). Na maioria das tradues, foi utilizado o tempo pre-
sente: eu sou, com a exceo da traduo de Lutero.
3. Em hebraico bblico, porm, no havia tempos, mas havia somente modos (perfeito-
imperfeito). A indicao do tempo foi acrescentada posteriormente, com uma partcula (ex.: ser
13
aquele que hoje, ontem, amanh).
14
4. Scholem acrescenta uma considerao interessante:
(...)le passage de la Torah (Ex 3, 6-14) qui rapporte la rvlation du nom de Dieu
JHWH pres du buisson dpines ... est redige dans um style trs emphatique... mas
mme dans ce passage ... laspect magique est visibilement absent.... Le nom dont
lexplication est donn Mose pres du buisson dpines nest mme ps dsign
comme tant le ttragramme bien que son tymologie je serai qui je serai y ren-
voie.
O estilo enftico de que fala Scholem leva Buber a afirmar que se trata de uma frase real-
mente pronunciada. Scholem nota que o nome diferente do Tetragrama, embora esse deva ser
considerado o novo de deus, por ser a resposta nica pergunta sobre seu nome. Mas Scholem indi-
ca que a frase citada reenvia ao Tetragrama, algo que temsua importncia dentro da tradio, pois
em ambos (no novo nome, em Ex. 3, 14 eno Tetragrama JHWH h uma utilizao do verbo haya,
15
ou seja, o verbo ser, que no hebraico bblico aparece sempre em relao a deus. Tradues re-
centes, realizadas por Scholem, por Rosenzweig-Buber e nos textos retraduzidos diretamente do
hebraico-aramaico, apontam para uma referncia ao imperfeito do verbo haya e est traduzido, nas
diferentes verses: Serei aquilo que Serei, ou Tornar-me-ei Aquilo que me tornarei, ou ainda
16
Tornar-me-ei Aquilo que farei . " A traduo de Lutero a nica da tradio crist, nesse contex-
to, que aponta (corretamente) para uma traduo mais prxima desses aspectos do original, embora
no haja comentrios de Lutero em relao novidade traduzida, a um novo nome de deus. Nesse
momento (o de x 3,14) nasce um deus, que , ao mesmo tempo, um deus de Moiss (o egpcio) e
um deus do texto. Pois o nome de deus que pronunciado (pela nica vez em toda a Bblia, ou
pronunciado dessa forma pela nica vez) corresponde a uma concepo da linguagem da tradio
17
judaica, que liga deus ao texto. Nas palavras de Scholem :

13
Tais caractersticas do tempo gramatical so chamadas aspectos. ... No hebraico bblico esta distino
[entre tempo e aspecto] no possvel... Ao aspecto imperfectivo pertencem o futuro e o presente, e ao as-
pecto perfectivo o passado...O imperfeito hebraico tem, portanto, um sentido mais amplo do que o mesmo
termo aplicado s flexes das gramticas grega e latina. O perfeito hebraico geralmente expressa uma ao
encerrada, completa e, portanto, passada, mesmo se ainda se faz sentir no presente e, at, no futuro. O
imperfeito, ao contrrio, designa o que est comeando a acontecer mas ainda no alcanou seu fim, cujo
processo perdura no presente e, talvez, estender-se- at o futuro. Cf.. REHFELD, W. I. Tempo e Religio.,
p. 130-1
14
SCHOLEM, G., op. cit., p. 58
15
atravs do verbo hay que Deus Se identifica quando Moiss, ao receber a sua misso de libertar os
filhos de Israel no Egito, pergunta o que responder quando indagado quem o teria investido desta tarefa. A
resposta foi Ehyeh asher Ehyeh (^|Ex 3, 14): Serei Quem Serei, ou rei-a-ser O que Virei-a-ser, ou ainda,
Virei-a-ser O que Farei Cf. REHFELD, Walter, op.cit, p. 92.
16
Cf. MELAMED, Meir Neatzliah (trad.). A LEI DE MOISS E AS HAFTAROT. Rio de Janeiro: Danbio,
s.d., p. 105. Serei o que Serei. E disse: Assim dirs aos filhos de Israel: Serei, enviou-me a vs.
17
SCHOLEM, op. cit., p. 57
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Nous trouvons ensuite la position centrale du nom divin pris comme lorigine m-
taphysique de toute langage, et la conception du langage comme dcomposition et
dploiement de ce nom qui se trouve principalment dans le textes revels, mais
aussi dans tout langage en general.

luz das consideraes anteriores, o que Derrida afirma em seu Detours de Babel ser o mito
da origem do mito, a metfora das metforas, a narrativa da narrativa, a traduo da tradu-
o (p.11) deveria, mais propriamente, ser refirido ao nome de deus, assim como ele aparece na
narrativa da ruptura do redator E, no x 3, 14, que como vimos tambm no designa, propria-
mente, um nome prprio, nem designa um verdadeiro nome, ou pelo menos, no um nome pela
perspectiva da lngua e da cultura hebraica, a partir da qual o texto bblico visto e redigido. esta
sua novidade e sua fora.
A questo das origens (o mito da origem do mito, em Detours de Babel) aponta para uma
procura das origens que um filsofo contemporneo, Peter Sloterdijk releva em Derrida, o egpcio
(Derrida, der gypter), um texto (irnico e nostlgico) que ecoa o famoso texto de Sigmund Freud,
Der Mann Moses, und die monotheistische Religion, traduzido em portugus com Moiss e o Mono-
tesmo (em que um captulo intitulado: Moiss, um egpcio).
Para Sloderdijk, paradoxalmente, h uma procura de superar a morte no ltimo Derrida, que
identifica na pirmide egpcia uma forma da imortalidade. Sloterdijk mostra um Derrida em contra-
luz, analisando sete autores diferentes, entre eles Sigmund Freud e Boris Groys, esse ltimo que
aponta para a questo das pirmides como lugar museolgico (questo central para os seguidores
contemporneos de Derrida). Nesse apontar para a ligao egpcia (de Derrida, o judeu argelino),
assim como de Freud, o vienense, h em Sloterdijk o interesse de mostrar o paradoxo, algo alm ou
contra a opinio comum ou o senso comum (segundo a etimologia). Sloterdijk mostra assim uma
questo importante, que o problema da ruptura entre tradies, como fundante (novamente uma
ruptura, ein Bruch): Derrida entre Arglia e Frana, Freud entre judasmo e cultura mitteleuro-
pia e, finalmente, Moiss entre herana egpcia (do Fara revolucionrio e inovador Akhenaton) e
os judeus (tribos primitivas, mas disponveis a serem lideradas por um prncipe egpcio, como o
Moiss de Freud aparenta ser).
A partir de uma leitura do texto de Derrida, que remete ao texto de Benjamin e que ambos
por sua vez remetem leitura do episdio de Babel, da revelao do nome de deus, funo da ln-
gua sagrada, ao conceito de origem, como metfora das metforas, h um elemento que, na tica da
desconstruo, parece estar confirmado: a absoluta predominncia do texto, sua enorme importn-
cia, seu lado sagrado e intocvel. Nisso a desconstruo parece bem mais perto da literatura e
da poesia do que da filosofia, em analogia com o que aponta G. Scholem, concluindo seu estudo
18
sobre o nome de deus e a teoria da cabalista linguagem:

En guise de conclusion je voudrais revenir sur lide centrale de mes dveloppe-

ments. Le nom de Dieu est le nom essentiel qui est lorigine de tout langage.
Tout outre nom par lequel Dieu est nomme ou invoque designe une activit d-
termine ainsi que latteste ltymologie des autres noms que la Bible donne Di-
eu; ce nom est le seul qui ne se rattache aucune activit. Pour le kabbalistes ce
nom na pas de signification au sens courant, ni de sens concret. ...
Quelle ser lminence du langage do Dieu se ser retir, cest la question que
doivent se poser tous ceux qui croient encore percevoir dans ce monde lcho dif-
fus du verbe crateur. Cest une questtion laquelle les poetes sont aujurdhui les

18
Scholem, op. cit., p. 98-9.
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seuls pouvoir apporter une rponse, eux qui ne partagent ps le dsespoir de la

plupart des mystiques du langage et quune chose au moins rapproche des matres
de la kabbale, mmes sils en rejettent la formulation thologique du fat quelle es-
ta au premier plan: il sagit de la croyance au langage conu comme um absolu, si
dchir quil soit par la dialectique, la foi en un mystre que lon peut entendre
dans le langage.

Afinal, algo que no texto remete para uma perspectiva de leitura diversa, do ponto de vista da
cabala. Mas esta perspectiva tornaria necessria uma anlise bem mais complexa, que aqui no
possvel desenvolver.

Referncias Bibliogrficas

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[19] A Bblia de Jerusalm. So Paulo:Paulinas, 1985.

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Andrea G. LOMBARDI, Prof. Dr.
Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ)
Departamento de Letras Neolatinas
andrealombardi8@hotmail.com