LA BASE DEL CRECIMIENTO ESPIRITUAL

S1. El fundamento de la devocin y la raz (FUNDAMENTO RAZ La expresin

fundamento [yesod, dwsy] sugiere la base de una construccin, y Ramjal
especficamente la relaciona con la devocin [jasidut]. En cambio, raz evoca el origen
de un organismo viviente, y la relaciona con la labor espiritual o servicio a Dios [abod].
Hay diferencias significativas entre un fundamento y una raz.

En Zeri uBinin, pg. 10, R. Shlomo Wolbe explica esta distincin. Sobre el fundamento
de la devocin [jasidut], escribe:

Aqu Ramjal precisa que tambin en el servicio del hombre a Dios hay dos caminos. La
jasidut [devocin] requiere una base. La jasidut constituye la cualidad ms elevada en la
construccin del hombre, y una construccin lgicamente necesita una base. Para acceder a
la jasidut, es necesario primero sentar las bases de esta construccin. Cuanto ms alto sea el
edificio, ms profundas deben ser las bases.

Y sobre la raz de la labor espiritual [abod] agrega:

[Ramjal] desea enfatizar que la labor espiritual es un proceso orgnico que se

desarrolla en el ser humano. Sin embargo, este proceso debe desarrollarse a partir de una
raz, ya que sin raz no hay crecimiento Ramjal enfatiza que la labor espiritual abarca
estos dos aspectos. Hay una modalidad de construccin el hombre se construye a s
mismo y una de crecimiento orgnico lo que el hombre plante en su interior es lo que
crecer durante el transcurso de su vida) del servicio espiritual ntegro consisten en que el
ser humano clarifique y verifique (CLARIFIQUE Y VERIFIQUE Literalmente, que se
haga verdad [lehit- amet]. Clarificar y verificar son dos procesos distintos. Primero se
requiere aclarar cul es el deber del hombre mediante la reflexin y el anlisis; luego,
internalizar ese conocimiento de tal modo que uno quede plenamente convencido) cul es
su deber en su mundo. Y tambin que determine hacia qu propsito final debe dirigir su
mirada y sus objetivos (SU MIRADA Y SUS OBJETIVOS R. Shlanger sugiere que la
mirada [mabat] se refiere a las aspiraciones y anhelos del hombre; los objetivos
[megam], a las tcticas y medios que debe fijar para llegar al objetivo final) en todo
aquello por lo que se esfuerza durante todos los das de su vida.

PROPSITO DE LA EXISTENCIA HUMANA

S1.2 Ahora bien, nuestros Sabios nos han enseado que el ser humano fue creado
nicamente para deleitarse en el Eterno y disfrutar del resplandor de Su Presencia
(DELEITARSE EN EL ETERNO Y DISFRUTAR SU PRESENCIA Ramjal no cita
aqu una prueba directa de los Sabios talmdicos que apoye esta idea, aunque ms adelante
cita varias fuentes pertinentes. El autor de este comentario ignora si hay una fuente
talmdica que diga exactamente lo mismo, pero en Berajot 17a el Talmud expresa una idea
similar:
Este mundo no es como el mundo venidero [olam ha'b]. En el mundo venidero no hay
comida ni bebida, procreacin ni comercio, ni envidia, odio o competencia, sino que los
justos estn sentados con sus coronas en sus cabezas, disfrutando del resplandor de la
Presencia Divina [Shejin]), ya que en eso consiste el gozo verdadero y el ms grande
placer de todos los placeres que puedan hallarse.

El verdadero lugar destinado para experimentar ese placer es el mundo venidero, puesto
que fue creado expresamente para ellos. (PUESTO QUE FUE CREADO
EXPRESAMENTE PARA ELLO Este mundo, en cambio, claramente demuestra que no
fue creado para el deleite y el placer, ya que en l abundan los sufrimientos, como se
indicar ms adelante) Pero l [nico] camino para llegar a ese objetivo es este mundo. A
eso se refirieron los Sabios cuando afirmaron: Este mundo es semejante a un vestbulo
abierto al mundo venidero (ESTE MUNDO ES SEMEJANTE A UN VESTBULO
Abot 4: 1 6).

Y los medios que conducen al ser humano a este objetivo son los preceptos que Dios nos
orden. Y el nico lugar designado para el cumplimiento de esos preceptos es este mundo.
(Y LOS MEDIOS Y EL NICO LUGAR DESIGNADO Tenemos as el siguiente
esquema:

1) propsito ltimo del hombre: deleitarse en el Creador;

2) lugar para experimentar ese deleite: el mundo venidero;

3) medios para alcanzar ese objetivo: los preceptos;

4) lugar para llevar a cabo esos medios: este mundo).

Es por esta razn que el ser humano fue puesto primero en este mundo: para que gracias a
esos medios que han sido dispuestos aqu para que l los utilice l, pueda llegar a ese lugar
el mundo venidero que ha sido preparado especialmente para l, y ah puede
expandirse gracias al Bien que adquiri en este mundo gracias a esos medios. Nuestros
Sabios expresaron esta idea cuando dijeron: Hoy para hacerlos y maana para recibir el
pago por ellos (HOY PARA HACERLOS, ETC. Erubn 22a).

LA PERFECCIN VERDADERA

S2. Si examinas esta idea con mayor detenimiento te dars cuenta de que la verdadera
perfeccin solamente reside en el apego al Creador, como afirm el rey David: Y en
cuanto a m, la cercana con Dios es mi bien. (Y EN CUANTO A M, LA CERCANA
CON DIOS, ETC. Tehilim 73:28) Y tambin dijo: He pedido una sola cosa al Eterno,
sa es la que yo buscar: residir en la casa del Eterno todos los das de mi vida. (HE
PEDIDO UNA SOLA COSA AL ETERNO, ETC. Tehilim 27:4-. El versculo completo
es: He pedido una sola cosa al Eterno, sa es la que yo buscar: residir en la casa del
Eterno todos los das de mi vida, con el fin de contemplar la dulzura del Eterno y examinar
Su santuario. Este versculo claramente habla de disfrutar la dulzura del Creador como
objetivo del ser humano. ) Pues slo eso constituye el Bien puro, y todo lo dems que los
seres humanos consideren como bueno no es ms que vanidad y sinsentido engaoso.

OBJETIVO DEL ESFUERZO HUMANO

S2.1 Sin embargo, para que el ser humano pueda llegar a merecer este Bien ltimo, debe
primero esforzarse y luchar por adquirirlo. Esto quiere decir que debe esforzarse por
apegarse a Dios por medio de la realizacin de actos cuyo resultado sea justamente se.
Esos actos son los preceptos (R. Shlanger precisa que aqu Ramjal no se refiere al mero
cumplimiento fsico de los preceptos [mitzvot], sino que incluye los cinco elementos que
forman la labor espiritual [abod] que Dios desea)

El Creador ha colocado al ser humano en un lugar donde son muchos los factores que lo
alejan de l. Esos factores son los deseos materiales. Si l se deja arrastrar por ellos,
progresivamente se alejar de ese Bien verdadero.

LA BATALLA DE LA VIDA

S3. Esto implica que el ser humano realmente ha sido colocado en medio de una guerra
intensa. Pues todas las cosas de este mundo -ya sean buenas o malas- constituyen pruebas
para el hombre. [Por ejemplo,] la pobreza de un lado y la riqueza del otro, como afirm [el
rey] Shelom: No sea que por saciarme, niegue y diga: Quin es el Eterno? Y [tambin]
no sea que por empobrecerme robe ( Mishl 30:9. El contexto completo es: Dos cosas
te he pedido, que no debes retener de m antes de mi muerte: aleja de m la vanidad y la
palabra engaosa; no me des ni pobreza ni riqueza, sino concdeme el alimento que me
corresponde. No sea que por saciarme, niegue y diga: Quin es el Eterno? Y [tambin]
no sea que por empobrecerme robe, y [luego] comprometa el Nombre de mi Dios [jurando
en vano acerca del robo] (v. 30:7-9).

[El hombre enfrenta] el bienestar por un lado y los sufrimientos por otro, de tal modo que la
guerra moral lo rodea por delante y por detrs. Si es valeroso y vence en todos los frentes,
se convertir en el hombre perfecto que se har digno de apegarse a su Creador y lograr
salir del vestbulo [este mundo] y entrar al saln principal [el mundo venidero], y se
iluminar con el resplandor de la vida. Y en la medida en que se esfuerce por controlar sus
inclinaciones y sus deseos, apartando de s los factores que lo alejan de ese Bien y
esforzndose por apegarse a l, en igual medida lograr [ese objetivo] y se alegrar en l.

EL PROPSITO DEL MUNDO

s4. Si profundizas ms en este tema ( De cul es el deber del hombre y cul es el propsito
para el que fue creador) te dars cuenta que de este mundo fue creado para que el hombre lo
utilice. ( Puesto que l constituye el propsito del universo, es lgico que todo lo que hay
en l meramente le sirve como medio para desempear su labor espiritual) Sin embargo, l
se halla ante una seria disyuntiva: si se deja arrastrar por el mundo y se aleja de su Creador,
el resultado ser que l mismo se corromper y, adems, corromper al mundo junto con l;
pero si se controla y se apega a su Creador, y solamente utiliza el mundo para que le sirva
de apoyo para servir a su Creador, entonces l mismo se elevar existencialmente y el
mundo tambin se elevar junto con l. Pues constituye una gran elevacin existencial para
todos los seres creados servir al hombre que se ha perfeccionado y santificado con la
santidad divina. (Si el hombre constituye el propsito ltimo del mundo y todos los dems
seres no son ms que medios para l, ellos alcanzan su propsito existencial solamente por
medio del hombre y, por lo mismo, su situacin depende de l: si l se eleva
existencialmente, ellos se elevan junto con l; en caso contrario, as como l se corrompe,
ellos tambin se corrompern en igual medida).

Esto es similar a la idea expresada por los Sabios respecto a la luz primordial que el Santo
Bendito es reserv para los justos: Cuando la luz primordial se dio cuenta de que el
Santo Bendito es la haba reservado para los justos, se alegr, como se declara: La luz
de los justos se alegrar ( Mishl 13:9. El versculo completo es: La luz de los justos se
alegrar, pero la lmpara de los malvados se apagar) >> (CUANDO LA LUZ
PRIMORDIAL SE DIO CUENTA, ETC. Jaguig 12a. Ah el Talmud cita la opinin de
Rab Elazar, quien afirma que la luz primordial que Dios cre el primer da de la Creacin
era de tal intensidad que con ella el ser humano poda atisbar de un extremo del universo
al otro. Sin embargo, para evitar que los malvados de las generaciones futuras la
utilizaran, Dios ocult esa luz primordial, reservndola para los justos en el futuro. Al darse
cuenta la luz de que haba sido destinada nicamente para los justos, se alegr. Con esto
Ramjal ilustra la idea de que cuando el hombre se perfecciona y acta con rectitud, tambin
incorpora en ese ideal a los dems entes de la Creacin).

Y respecto de las piedras que el patriarca Yaacob tom del lugar [donde pernoct] para
colocarlas a su cabecera, los Sabios tambin dijeron: Eso ensea que todas [las piedras] se
congregaron en un solo lugar y cada una de las piedras dijo: Encima de m ese justo
descansar su cabeza'. ( Juln 91b. En el libro de Bereshit 28:10-22, la Torh narra que
cuando Yaacob sali de Beer Sheba en direccin a Jarn, se top con el lugar donde en el
futuro se construira el Templo y tuvo ah una visin de una escalera con ngeles que
describa la estructura espiritual del universo. En el v. 28:11, el versculo dice que Yaacob
tom las piedras del lugar y las puso a su cabecera, y se acost en ese lugar. Pero luego,
en el v. 28:18, dice que al da siguiente tom la piedra que haba puesto a su cabecera, la
erigi en pilar y verti aceite encima de ella. Explicando la discrepancia entre las
piedras iniciales y la piedra final, el Talmud dice que las piedras comenzaron a reir
entre s porque cada una quera que Yaacob apoyara en ella su cabeza. Entonces Dios de
inmediato las transform en una sola piedra, y por eso en el v. 18 la Tor habla de la
piedra en singular.

El Maharal de Praga (Gur Ary ad loc.) explica que la disputa entre las piedras representa
la pluralidad propia del mundo material, compuesto de una vasta cantidad de elementos
diversos. Por su parte, la cabeza de un hombre constituye la sede de la nesham, el nivel
ms alto del alma humana, que es la sede de la razn. En este nivel la realidad es percibida
como unidad y no como pluralidad. Como Yaacob haba alcanzado un nivel espiritual tan
alto que para l la realidad era unidad pues su Creador es Uno al final las piedras que
l utiliz se volvieron una sola. Esto ilustra de nuevo que la realidad externa expresa el
nivel espiritual interno del hombre: si l se eleva, la realidad externa tambin lo har)

Nuestros Sabios enfatizaron esta idea en el Midrash al libro de Kohlet, cuando dijeron:
[El versculo] Observa toda la obra de Dios ( Kohlet 7:13. El versculo completo es:
Observa toda la obra de Dios, pues quin podra reparar todo lo que l [hombre] torci?)
Implica que cuando el Santo Bendito Es cre a Adam, el primer hombre, lo tom y lo
pase por todos los rboles del Jardn de Edn, dicindole: Observa qu tan hermosas y
excelentes son Mis obras. Y todo lo que Yo he credo lo hice por ti. Pon atencin en no
estropear ni destruir Mi mundo'. ( Kohlet Rab 7:13. Quiere decir que no debe
corromperlo corrompindose l mismo).

EL MUNDO COMO MEDIO PARA EL CRECIMIENTO ESPIRITUAL

S5. En sntesis, el ser humano no fue creado para la situacin que ocupa en este mundo,
sino para la que debe tener en el mundo venidero, slo que su situacin en este mundo
constituye un medio para la que debe tener en el mundo venidero, que es su objetivo final.

Es por eso que hallars muchas enseanzas de los Sabios Talmdicos que coinciden todas
en comparar este mundo con un lugar y periodo de preparacin, mientras que el mundo
venidero es comparado con un lugar de descanso para disfrutar aquello que ya ha sido
preparado. Por ejemplo, la afirmacin: Este mundo es semejante a un vestbulo [abierto al
mundo venidero], (E. Abot 4: 1 6) que ya haba citado antes. Y tambin las siguientes:
Hoy para hacerlos y maana [para recibir el pago por ellos]. ( Erubn 22a) El que se
esfuerza en la vspera de Shabat comer en Shabat. ( Abod Zar 3a) Este mundo se
asemeja a la tierra seca y el mundo venidero al mar ( Kohlet Rab 1:15. La oracin
completa es: Este mundo se asemeja a la tierra seca y el mundo venidero al mar; si el
hombre no prepara [todo lo que necesite] en la tierra seca, qu comer en el mar?)

Ciertamente te dars cuenta de que ninguna persona inteligente podra creer que el
propsito de la creacin del ser humano se limita a la situacin que tiene en este mundo,
pues qu relevancia tiene la vida del hombre en este mundo o quin realmente es feliz o
disfruta de tranquilidad en este mundo?

El versculo atestigua: Los das de nuestros aos son [generalmente] setenta aos, y si
tenemos fuerza, ochenta aos, y su mayor logro no es ms que fatiga y angustia. (Tehilim
90:10) Cuntas formas de sufrimiento, enfermedades, dolencias y problemas hay [en esta
vida]! Y despus de todo eso, llega la muerte. No se podra encontrar ni uno en un millar a
quien el mundo le prodigue una abundancia de disfrutes y autntica tranquilidad. E incluso
cuando un hombre llega a los cien aos, es como si ya se hubiera ido de este mundo,
convirtindose en irrelevante.
ESENCIA TRASCENDENTAL DEL ESPRITU HUMANO

S6. Pero no slo eso. Si el verdadero propsito de la creacin del hombre fue para este
mundo, no hubiera sido necesario que se le insuflara un espritu tan sublime y elevado que
es ms exaltado incluso que los ngeles mismos. Y con mayor razn ahora que, de hecho,
el espritu no encuentra ninguna satisfaccin en todos los placeres que este mundo ofrece.

Nuestros Sabios nos ensearon esto en el Midrash al libro de Kohlet, al interpretar el

versculo: Y tambin el alma no se llenar. (Kohlet 6:7) A qu puede ser comparado
eso? A un plebeyo que se cas con la hija de un rey. Aunque l le lleve todo lo mejor que el
mundo puede ofrecer, para ella todo eso no tiene ninguna importancia, ya que ella es hija de
rey. Lo mismo aplica al espritu humano. Incluso si le proporcionas todos los placeres del
mundo, no son nada para l. Por qu? Porque proviene de una dimensin trascendental.
( En Dat Tebunot, captulo 17 (70), Ramjal precisa que el Creador hizo al alma humana
pura, formada debajo del Trono de Gloria [Kis haKabod], y la hizo bajar insuflndola en
este cuerpo con el objetivo de purificarlo y santificarlo. Ah dice dos cosas: primero, que
el alma es pura [tehor] en su esencia misma; segundo, que se origina debajo del
Trono de Gloria del Creador. En el lenguaje cabalstico, el Trono de Gloria simboliza la
dimensin espiritual [Olam] de Beri, Creacin)

En un sentido similar los Sabios afirmaron: Contra tu voluntad fuiste formado y contra tu
voluntad naciste. ( Abot 4:22. Ah formar al parecer se refiere a la concepcin del feto)
Pues el espritu realmente no ama en absoluto este mundo, sino que lo rechaza. ( Ya que la
naturaleza esencial de este mundo la materia constituye lo radical-mente opuesto a la
naturaleza esencial del alma humana, que es espiritual) Por lo tanto, es obvio que el
Creador no hubiera creado un ente [como el espritu humano] para un propsito que
contradice su propia naturaleza y que, por ello mismo, lo rechaza.

En consecuencia, es claro que la creacin del hombre tiene como propsito su destino en el
mundo venidero, y es por eso que se le dio este espritu. A l le incumbe por naturaleza
realizar el servicio espiritual y gracias a ste el hombre podr recibir la recompensa que le
corresponde [por su labor espiritual] en un lugar y tiempo tales que no sean despreciados
por l como este mundo, sino, por el contrario, amados y deseados. (En el fondo, el alma
humana desprecia y rechaza este mundo y por eso lo nico que le interesa de l es que
puede utilizarlo como medio para acceder al mundo venidero que, por ser espiritual,
coincide con su propia naturaleza y, por ello mismo, lo anhela y ama. Sin embargo, en la
edicin de R. Shlanger se cita una variante textual que dice: para que este mundo no sea
algo despreciable ante el espritu humano, sino, por el contrario, algo amado y deseado por
l. Segn esta versin, Ramjal quiere enfatizar que cuando el espritu utiliza este mundo
como medio para llegar al mundo venidero, como sabe que l es la nica va de acceso a la
dimensin espiritual eterna, ya no lo desprecia ni lo rechaza, sino que llega incluso a
amarlo y desear estar en l. Segn esta versin, Ramjal parece expresar aqu una idea
similar a la enunciada en la primera parte de la siguiente Mishn: Ms bella es una hora de
retorno al Eterno y buenas obras en este mundo que toda la vida del mundo venidero; y ms
bella es una hora de paz de espritu en el mundo venidero que toda la vida de este mundo
(Abot 4:17). Esto es evidente.

IMPORTANCIA DE LOS PRECEPTOS

S7. Una vez que ya sabemos esto, de inmediato entenderemos la gravedad de los preceptos
que nos incumben y la gran importancia que reviste el servicio espiritual que tenemos
delante nuestro. Ellos son los medios que nos conducen a la verdadera perfeccin, y sin
ellos no es posible adquirirla en lo absoluto.

Ahora bien, es sabido que un objetivo slo puede ser alcanzado gracias a la conjuncin de
todos los medios disponibles que llevan a l, y en funcin de la naturaleza de esos medios
ser el objetivo alcanzado a travs de ellos. Incluso una mnima variacin en los medios
repercutir claramente en el objetivo final cuando llegue el momento en que ste se
manifieste gracias a la conjuncin de todos los medios. Esto es evidente.

En consecuencia, es obvio que resulta indispensable aplicar una meticulosidad muy

rigurosa ( Es decir, mucha atencin al detalle y a la forma correcta de realizarlo) en los
preceptos y en el servicio espiritual, ( Aqu Ramjal habla de rigor y meticulosidad en dos
cosas: en el cumplimiento de los preceptos [mitzvot] y en la labor espiritual o servicio a
Dios [abod]. Es posible que quiera enfatizar que es necesario ser riguroso no slo en el
cumplimiento fsico de los preceptos es decir, en los actos que Dios ordena sino
tambin en las ideas, actitudes y sentimientos que el ser humano debe tener en la vida en su
relacin con Dios [sobre los elementos que forman la abod]. Por consiguiente, la exactitud
y el rigor deben ser aplicados tanto a nivel fsico como a nivel psicolgico. A lo largo de
este discurso, Ramjal hablar de estos dos elementos juntos) similar a la exactitud con la
que se pesa el oro y las joyas a causa de su gran valor. Pues los efectos que generan son la
autntica perfeccin y el valor espiritual eterno que no tiene comparacin.

PROPSITO DEL HOMBRE EN EL MUNDO

S8. De todo lo anterior hemos aprendido que la existencia del ser humano en este mundo
est esencialmente destinada al cumplimiento de los preceptos, realizar un servicio y
soportar las pruebas [que Dios le enva]. (Conviene enfatizar los tres aspectos que definen
la estancia del hombre en este mundo:

1) Cumplir los preceptos.

2) Realizar su labor espiritual hacia Dios.

3) Soportar las pruebas que l le enva) Todos los beneficios que el mundo puede
proporcionar deben ser para l no ms que un factor de ayuda y apoyo para que disponga de
tranquilidad y paz mental, (La tranquilidad (externa e interna) y la paz mental permiten al
hombre disponer de la claridad mental necesaria para la introspeccin personal y la
reflexin acerca del mejor modo de servir al Creador) a fin de que pueda enfocar toda su
mente en este servicio espiritual que est obligado a realizar.

Lo correcto para el hombre es que todas sus actividades estn dirigidas hacia el Creador y
que no tenga ningn otro objetivo en todos los actos que realiza ya sean grandes o
pequeos ms que acercarse a su Creador y romper todas las barreras que lo separan de
l que esencialmente son las cosas mundanas y todo lo relacionado con ellas, hasta
que se deje atraer por l como el metal hacia el imn.

Adems, debe procurar aferrarse a todo aquello que considere que pueda servir como medio
para este acerca-miento, y no soltarlo de ningn modo. ( Los medios que promueven el
acercamiento con Dios no necesariamente se refieren a los preceptos, sino a toda aquella
actividad en la vida que, de un modo u otro, acerque al hombre con su Creador. Por lo
mismo, los factores que alejan de l no necesariamente se refieren a la transgresin de Sus
preceptos, sino cualquier cosa que destruya la cercana con l, incluso si no se trata de un
pecado evidente. Al final del captulo 26, Ramjal llama la atencin sobre el hecho de que
cada ser humano posee un camino propio para aplicar la devocin a Dios [jasidut] en su
vida, en funcin de su personalidad y circunstancias particulares. Es muy probable pues que
los factores de acercamiento o de alejamiento a los que aqu se refiere estn relacionados
con la personalidad particular de cada individuo) A la inversa, debe huir de todo aquello
que considere que podra impedir este acercamiento, como si huyera del fuego. Esto es
similar a la idea expresada en el versculo: Mi alma desea apegarse tras de Ti, pues Tu
diestra me apoya. (Tehilim 63:9) Eso se debe a que el nico propsito de la venida del
hombre a este mundo es lograr este acercamiento por medio del rescate de su alma de todo
aquello que le obstaculiza y la destruye.

CONCLUSIN

S9. Ahora que ya conocemos y hemos elucidado la verdad de este principio general, ( El
principio general del deber del hombre en su mundo, como indic al inicio del captulo,
cuyo desarrollo constituye el tema central de este captulo) debemos analizar los aspectos
particulares que lo constituyen en funcin de sus distintos niveles, desde el inicio hasta el
final, tal como los categoriz Rab Pinejs ben Yair en la enseanza talmdica que son: la
vigilancia [zehirut]; la diligencia [zerizut]; la limpieza espiritual [nekiyut]; la abstinencia
[perishut]; la pureza [tahar]; la devocin [jasidut]; la humildad [anav]; el temor al pecado
[yir'at jet] y la santidad [kedush]. (De hecho, la barait de Rab Pinejs ben Yair contena
dos aspectos adicionales: la inspiracin trascendental [raj ha'kclesh] y la resurreccin de
muertos [tejiyat ha'metim]. Ramjal no hablar en esta obra de ellos, ya que no son
cualidades de la personalidad humana que puedan ser refinadas al igual que los dems
aspectos, sino que son facultades gene-radas por el refinamiento de las dems cualidades de
carcter)
Ahora procederemos a explicarlas una por una, con la ayuda del Cielo en la
prxima publicacin.

CAPTULO 2

LA VIGILANCIA [ZEHIRUT]

DEFINICIN DE ZEHIRUT

S1. La vigilancia consiste en que la persona se cuide en sus actos y asuntos, comprendiendo
y examinando ( Aqu Ramjal se refiere a dos cosas distintas, comprender y examinar.
Lo primero seguramente se refiere a la obligacin que cada individuo tiene de analizar y
comprender el carcter general de su vida; esta introspeccin general debe darse en todo
momento y no est limitada al momento preciso del acto. Lo segundo parece referirse a la
necesidad que la persona tiene de examinarse especficamente a la hora de actuar. Ramjal
seguir esta distincin entre la dimensin general de la vida y sus aspectos particulares (los
actos) sus actos y su conducta (Literalmente, caminos. Esta expresin parece referirse al
carcter y modalidad general que adoptan los actos especficos que la persona realiza. Lo
ms posible es que sea una expresin paralela a los asuntos mencionados antes, que
tambin son una categora general. Esto implica que el ser humano debe examinar su vida
tanto a nivel especfico como general, tanto en los actos particulares que realiza como en su
sentido general) a fin de determinar si son buenos o no, para no abandonar su alma al
peligro y la perdicin, y no seguir sus hbitos como un ciego en la oscuridad ( Esto implica
que seguir los hbitos de vida en forma automtica e irreflexiva podra conducir a la
persona a su perdicin).

NECESIDAD DE SER VIGILANTE EN LA VIDA

S2. Es obvio que esto es algo que la razn humana exige. Pues ya que el ser humano posee
conocimiento e inteligencia para hur y salvarse de la prdida de su alma, cmo es posible
que deliberadamente ignore su propia salvacin? Eso sera el acto de bajeza e insensatez
ms grande de todos. Y el que lo hiciera, se convertira en un ser ms bajo que las bestias y
animales, cuya naturaleza misma los obliga a cuidar de s mismas y es por eso que evitan y
huyen de todo aquello que podra constituir un dao para ellos.

El individuo que sigue su vida ( Literalmente, en su mundo) sin reflexionar si su camino

es bueno o malo es como un ciego que camina al borde de un ro, cuya situacin de gran
peligro es tal que es ms probable que sufra una desgracia a que salga indemne. Pues es
equivalente la falta de cuidado en caso de ceguera fsica que en caso de ceguera voluntaria:
ambas actitudes implican cerrar los ojos en forma voluntaria y deliberada. ( Es posible que
esta ceguera voluntaria sea producto de una profunda falta de voluntad de cambiar. La
persona irreflexiva que acta mecnicamente no se da cuenta de que debe cambiar para
poder relacionarse correctamente con Dios y con los dems seres humanos, y en lugar de
eso se aferra a sus hbitos y forma de vida porque eso le proporciona seguridad emocional).

El profeta Yirmeyahu sola quejarse de la maldad de sus contemporneos porque estaban

plagados por esta actitud negativa, ya que no prestaban atencin a sus actos ni examinaban
su naturaleza para determinar si era conveniente seguirlos o dejar de hacerlos. Les deca:
Ningn hombre se arrepiente de su maldad ni dice Todos siguen su curso como un
caballo que ciegamente embiste en la batalla. ( Yirmeyahu 8:6. El versculo completo es:
He escuchado y odo. No hablan la verdad. Ningn hombre se arrepiente de su maldad ni
dice Qu he hecho? Todos siguen su curso como un caballo que ciegamente embiste en
la batalla) Les quera decir que impulsiva y mecnicamente seguan el curso de sus hbitos
y costumbres, sin dedicar tiempo a s mismos para analizar minuciosamente sus actos y su
conducta. La consecuencia de eso es que las personas caen en el mal sin percatarse de ello.

EL PRINCIPAL OBSTCULO A LA VIGILANCIA

S3. Pero en realidad, una de las astutas tcticas engaosas de la inclinacin negativa [ytzer
ha'ra] consiste en agravar constantemente el peso del trabajo en las mentes de los seres
humanos con el fin de que no les quede ningn espacio libre para reflexionar y observar
detenidamente qu camino siguen. ( Aqu Ramjal enfatiza que el principal factor de la falta
de reflexin del hombre sobre su camino en la vida reside en el constante estado de
ofuscamiento y enajenacin que experimenta a causa de la incesante dedicacin al trabajo y
otras ocupaciones. Este tipo de falta de reflexin es adicional a la motivada directamente
por los deseos materiales, mencionada en el captulo 1, 2. Pero obviamente hay un nexo
entre ambos factores, ya que con relativa frecuencia sucede que la persona se aboca a
trabajar y atender sus asuntos mundanos con total dedicacin motivado inicialmente por sus
deseos materiales (disfrutar de una mejor posicin social, ganar ms dinero para con l
disfrutar los placeres mundanos, etc.). Y pronto, sin darse cuenta de ello, quedar tan
absorto por las exigencias de su trabajo que no pensar siquiera dedicar un poco de tiempo
a la meditacin serena sobre su vida)

Pues [la inclinacin negativa] sabe que si las personas prestaran incluso un poco de
atencin a la forma en que actan, sin duda alguna que de inmediato se retractaran de lo
que hacen, y su arrepentimiento [inicial] progresivamente crecera hasta que eventualmente
lleguen a abandonar completamente el pecado.

Eso es similar al plan del malvado Faran [para controlar al pueblo de Israel], cuando dijo:
Que se agrave el trabajo sobre los hombres ( Shemot 5:6-10. Ah la Torh narra que
cuando Dios envi a Mosh para liberar al pueblo judo de la esclavitud en Mitzrim, los
israelitas naturalmente albergaron esperanzas en su corazn de salir de su miserable
condicin y poder dedicarse a servir a Dios. Con el fin de evitar eso, el Faran orden a los
capataces y sus oficiales aumentar la cantidad de trabajo que los esclavos judos tenan que
realizar. Lo que dijo fue: Que se agrave el trabajo sobre los hombres y que lo hagan; y que
no discutan de cosas falsas. Ah mismo, Rash explica que cuando dijo: y que no
discutan de cosas falsas quera decir que deberan estar tan ocupados realizando sus
labores que no tuvieran tiempo para meditar ni discutir sobre su condicin. Ramjal cita esto
para enfatizar que desde el Faran la estrategia de la inclinacin negativa [ytzer ha'ra]
consiste en ofuscar la mente del hombre para que no pueda reflexionar con serenidad sobre
cmo mejorar su vida. Es por esta razn que, simblicamente, el Faran representaba para
Israel la encarnacin de la inclinacin negativa [ytzer ha'r]) l tena como propsito no
dejarles ningn espacio libre para que, de ese modo, no pudieran pensar ni formar un plan
contra l. Al contrario, se esforzaba por ofuscar sus mentes y alejarlas de cualquier
reflexin por medio de la imposicin continua de un trabajo incesante.

La inclinacin negativa aplica el mismo plan con [todos] los seres humanos. Pues se trata
de un ente diestro en la guerra (Contra el hombre) y hbil en las artes del engao y la
astucia, y no es posible escapar de ella ms que con mucha sabidura y previsin.

A esto se refera el profeta cuando exhortaba: Que su corazn examine sus caminos!
( Jagai 1:5).

Y con su sabidura [el rey] Shelom tambin dijo: No concedas sueo a tus ojos ni
somnolencia a tus prpados. Escapa como la gacela del [cazador] (Mishl 6:45. El
versculo completo es: No concedas sueo a tus ojos ni somnolencia a tus prpados.
Escapa como la gacela del [cazador] y como el ave del trampero).

Por su parte, los Sabios advirtieron: Todo aquel que fija [correctamente] sus senderos en
este mundo tendr el mrito de contemplar la salvacin del Santo Bendito Es. ( Moed
Katn 5a).

LA CONSTANTE AYUDA DIVINA AL HOMBRE

S4. Ahora bien, es evidente que incluso si el hombre se vigila, aun as por s solo no
dispone de la fuerza para salvarse [del pecado], salvo con la ayuda de Dios. Pues la
inclinacin negativa es muy poderosa, como afirma la Escritura: El malvado acecha al
justo y procura matarlo; pero el Eterno no lo dejar. (Tehilim 37:32. El versculo completo
es: El malvado acecha al justo y procura matarlo; pero el Eterno no lo dejar en su poder,
ni permitir que sea condenado al ser juzgado. El Talmud (Kidushn 30b; Sua 52b)
interpreta la alusin al malvado no slo en referencia a un enemigo externo, sino sobre
todo al enemigo interno que todo ser humano posee, que son sus malas pasiones e
instintos (la inclinacin negativa). Ah mismo, el Talmud concluye que si no fuera por la
ayuda divina constante, el hombre no podra dominar esas pasiones. Lo interesante de ese
versculo tambin reside en que explcitamente afirma que esas pasiones negativas (el
enemigo) procuran activamente la destruccin de la persona)

Si el hombre se vigila cuidadosamente, entonces Dios le ayudar a salvarse de la

inclinacin negativa. Pero si l mismo no se cuida, es seguro que Dios tampoco lo cuidar.
Pues si l mismo no se preocupa por su persona, quin lo har por l?
Esta idea es similar a la enunciada por los Sabios: Est prohibido apiadarse del que carece
de conciencia. ( Berajot 33a. En ese contexto, conciencia [de] se refiere a la conciencia
correcta de la realidad. El sentido de esa afirmacin es que uno no debe apiadarse de
alguien que no hace el esfuerzo por concientizarse sobre el modo correcto en que debe regir
su vida) Y respecto a eso tambin dijeron: Si yo no soy para m, quin ser para m?.
( Abot 1:14. La enseanza completa es: Si no soy para m, quin ser para m? Y cuando
[slo] soy para m, qu soy? Y si no ahora, cundo?)

En la prxima publicacin explicaremos los elementos de la Vigilancia.

CAPTULO 3

LOS ELEMENTOS DE LA VIGILANCIA

LOS DOS FUNDAMENTOS DE LA VIGILANCIA

S1. El individuo que desee supervisar su vida necesita aplicar las siguientes dos tcticas:

Primero, reflexionar acerca del bien verdadero que el ser humano debe escoger e,
inversamente, acerca de cul es el mal verdadero que debe evitar ( Esto obviamente implica
no slo reflexin, sino tambin estudio, pues ste proporciona los elementos tericos para
que la persona reflexione objetivamente sobre cul es el bien que debe seguir en la prctica.
Esta reflexin y este estudio deben ser previos a la realizacin de los actos, ya que se
refieren a una definicin general de qu es lo bueno y qu es lo malo para el ser humano en
trminos espirituales).

Segundo, examinar los actos que realiza para determinar a qu categora pertenecen, si son
positivos o negativos (Literalmente, buenos o malos. Aqu Ramjal habla de un examen
de actos especficos, a diferencia del prrafo anterior, donde habla de una evaluacin
general).

Estos ( El examen de los actos concretos) aplica tanto a la hora de realizar un acto como en
cualquier otro momento. Cuando la persona se dispone a actuar, no debe realizar ningn
acto sin haberlo sopesado [previamente] a la luz de este conocimiento (El conocimiento
previo y general de qu es lo bueno y qu es lo malo, que sirve como criterio para evaluar
los actos especficos). Y tambin cuando no realiza ningn acto, debe recordar la totalidad
de actos que haya realizado y sopesarlos a la luz de esta evaluacin, a fin de determinar si
poseen elementos negativos que sea necesario erradicar o elementos positivos que deban
ser fomentados y reforzados (A modo de ejemplo, la persona debe hacer un repaso de todos
los actos realizados durante el da y examinarlos para determinar si pertenecen a la
categora de lo bueno o de lo malo. Si en los actos realizados durante el da descubri
elementos negativos, debe tomar conciencia de ellos y erradicar esos elementos; y si
descubri elementos positivos, debe esforzarse por fomentarlos y reforzarlos en su
personalidad).
Si descubri elementos negativos en sus actos, debe utilizar su inteligencia para analizar e
investigar qu estrategia emplear para evitar ese mal y purificarse de l.

DEBER DE EXAMINAR Y PALPAR LOS ACTOS

S2. Nuestros Sabios ya nos haban enseado esta idea cuando dijeron: Mejor hubiera sido
para el ser humano no haber sido creado, pero ahora que ya fue creado, debe examinar sus
actos. Hay quienes dicen que debe palpar sus actos. (Erubn 13b)

Te dars cuenta de que estas dos expresiones se refieren a dos tipos de exhortos benficos y
tiles. El examen de los actos se refiere al anlisis y reflexin general sobre el conjunto de
actos realizados, con el fin de determinar si entre ellos se hallan acciones que no deben ser
llevadas a cabo, porque no se corresponden con los preceptos y las normas que el Eterno
estableci. Cualquier accin de este tipo debe ser eliminada completamente.

No obstante, palpar los actos se refiere a analizar incluso los actos positivos, con el fin de
averiguar si contienen algn factor que no es bueno o algn aspecto parcial negativo que
sea necesario quitar y eliminar. Es como alguien que palpa una tela para examinarla y
averiguar si es buena y resistente o mala y rada. De igual modo, el individuo debe palpar
sus actos para examinar en forma objetiva y exhaustiva su carcter, hasta que queden puros
y limpios. (Aqu de nuevo, Ramjal hace una distincin entre el nivel general y el particular.
El examen [pispus] es general, ya que aplica a todos los actos realizados, tanto buenos
como malos. En cambio, palpar los actos aplica sobre todo a slo una parte especfica de
todos los actos: los buenos. En este caso, se trata de averiguar si incluso en este tipo de
actos positivos hay aspectos negativos).

En sntesis, el ser humano debe analizar todos sus actos y supervisar toda su conducta
( Aqu Ramjal resume la obligacin que tiene la persona de analizar su comportamiento en
la vida, tanto a nivel general como particular.) con el fin de no permitir que en su
personalidad persistan hbitos malos o cualidades negativas de carcter, ( Esto quiere decir
que la actitud de vigilancia [zehirut] no slo se extiende a los actos concretos, sino tambin
a los rasgos de carcter [midot] que originan esos mismos actos) y mucho menos pecados o
transgresiones. (La expresin aber literalmente significa transgresin y parece referirse
a cualquier violacin de una prohibicin; en cambio, pesha connota intencin de rebelda
al cometer una transgresin. Ramjal menciona ambas formas de transgresin porque cada
una necesita su propia tctica de vigilancia).

NECESIDAD DE UNA EVALUACIN CONSTANTE DEL CARCTER

S3. Constato que el ser humano necesita ser meticuloso en su comportamiento y evaluarlo
todos los das, como los grandes comerciantes, quienes constantemente revisan sus
negocios con la finalidad de no llegar a la ruina. La persona debe fijar periodos y momentos
especiales para ello, de tal modo que esta evaluacin no sea una actividad accidental o
casual, sino un asunto cuidadosamente planeado, ya que muchos son los beneficios que
resultarn de ello.

Nuestros Sabios nos instruyeron expresamente respecto a la necesidad de esta evaluacin,

pues [respecto al versculo]: Por eso los que hablan en alegoras [ ]dicen: Vengan a
Jeshbn [( ]Bemidbar 21:27) ellos dijeron: Es por eso que quienes dominan
[ ]sus inclinaciones dicen: Vengan y hagamos la evaluacin [ ]del mundo,
calculando la prdida de un precepto respecto de su beneficio, as como el beneficio de un
pecado respecto de su prdida' ( Bab Batr 78b. El versculo citado es: Por eso los
que hablan en alegoras dicen: Vengan a Jeshbn .Que sea edificada y establecida la
ciudad [para] Sijn. La palabra Jeshbn era el nombre de la capital del reino de Sijn,
antiguo rey emor de Kenaan en la poca de Mosh, pero tambin significa evaluacin o
clculo. Por su parte, la expresin moshlim puede significar tanto los que hablan en
alegoras [mashal] como los que dominan sus inclinaciones. Los Sabios talmdicos
interpretaron el versculo de Bemidbar 21:27, que al parecer es una descripcin potica de
la ciudad de Jeshbn como una alusin alegrica a los hombres que controlan su carcter
justamente porque hacen una evaluacin meticulosa del comportamiento correcto que
deben seguir en la vida. Este principio de evaluacin en la vida tambin es enseado en el
tratado Abot 2:1. Ah la Mishn dice: [] S tan escrupuloso con un mandamiento
mnimo como con uno importante, pues no conoces la entrega de recompensa por los
mandamientos. Evala la prdida de un precepto respecto de su recompensa, as como el
beneficio de una transgresin respecto de la prdida que implica).

LA OSCURIDAD DE ESTE MUNDO

S4. La razn de eso ( La razn de por qu precisamente los que dominan sus inclinaciones
son los que proporcionan este consejo de hacer la evaluacin del mundo, esto es, la
evaluacin del modo correcto de vivir en el mundo con base en la determinacin de qu es
lo bueno y qu es lo malo) es que la verdad de este consejo slo lo pueden comprobar y
proporcionar aquellos que ya se han liberado de sus pasiones y las controlan. Pues el que
todava est prisionero de sus pasiones es incapaz de ver esta verdad y reconocerla, ya que
sus pasiones lo ciegan. Es semejante a un hombre que camina en la oscuridad en un lugar
donde hay obstculos que no puede ver.

Esto es lo que [comentando el versculo]: T estableciste la oscuridad y hubo noche,

( Tehilim 104:20) nuestros Sabios dijeron: Eso se refiere a este mundo, que es similar a la
noche. ( Bab Metza 83b).

Debes comprender qu tan extraordinaria y verdadera es esta comparacin para aquel que
intenta comprender su profundidad. La oscuridad de la noche puede provocar dos clases de
error al ojo humano: obnubilar al individuo a tal punto que le impida ver los obstculos que
estn delante suyo o inducirlo a error de tal modo que confunda a una persona con una
columna o viceversa.
LOS DOS ERRORES CAUSADOS POR LA OSCURIDAD DEL MUNDO

S5. En un sentido similar, la naturaleza material y corprea de este mundo es como la

oscuridad de la noche para el ojo de la razn ( Ramjal ya haba empleado la metfora del
ciego al inicio del captulo 2, 1. Esto implica que hay una relacin directa entre vivir la
vida siguiendo mecnicamente los hbitos ya asimilados y seguir la oscuridad material de
este mundo) y le provoca caer en dos tipos de error:

Primero, le impide darse cuenta de los obstculos que hay en los caminos del mundo,
provocando que los ingenuos avancen confiadamente hasta que tropiezan y perecen sin
[haber tenido conciencia] previa de miedo. ( Y, por lo tanto, sin haber podido tomar
precauciones para evitar el tropiezo).

A esto se refiere la Escritura cuando afirma: El camino de los malvados es como la

oscuridad; no saben con qu se tropezarn. (Mishl 4:19. El versculo anterior a ste dice:
El sendero de los justos es como la claridad de la luz diurna, que aumenta hasta el
medioda) Y [en otro lugar la Escritura tambin] dice: El inteligente ve el mal y lo evita,
pero los ingenuos cometen transgresiones y son castigados. ( lbd. 22:3) Y asimismo dice:
El sabio teme y se aparta del mal, pero el insensato est lleno de transgresin y [aun as]
acta confiadamente. ( lbd. 14:16)

Pues su mente est tan tranquila como una estructura slida (Expresin tomada de Shabat
31b) y, por lo tanto, caen en el error incluso antes de darse cuenta de los obstculos.

El segundo error es peor que el primero, ya que obnubila (El materialismo de este mundo)
la visin de las personas de tal modo que confunden lo que es malo con lo que es bueno y
viceversa, y de este modo las hace reforzarse y aferrarse an ms a sus actos negativos.
(Precisamente porque piensan que esos actos malos son buenos).

Esas personas no slo carecen de una visin objetiva que les permita ver el mal que est
delante suyo sino que adems piensan que sern capaces de esgrimir pruebas lgicas y
evidencias concretas que apoyen sus ideas negativas y errneas opiniones.

Este es el gran mal que las acompaa y las arrastra a la destruccin [de sus vidas]. La
Escritura ya haba mencionado esto al decir: Este pueblo engorda su corazn (Aqu el
profeta compara la obnubilacin y encegamiento del hombre respecto de la verdad con la
capa de grasa que recubre el cuerpo y le impide ser activo y dinmico) y hace pesados sus
odos, y sella sus ojos (Yeshayahu 6: 1 0. El versculo completo es: Este pueblo
engorda su corazn y hace pesados sus odos, y sella sus ojos, no sea que vea con sus ojos y
escuche con sus orejas, y su corazn comprenda y retorne [en arrepentimiento] y sea
curado).

La razn de eso es que viven sometidos a la oscuridad [de este mundo] y estn esclavizados
por sus pasiones. (Aqu Ramjal menciona dos elementos:
1) la oscuridad propia del mundo material;

2) las pasiones personales.

No es slo la fuerza de las pasiones e inclinaciones naturales de cada persona lo que le

impide reflexionar y darse cuenta de la verdad de la vida, sino tambin el estmulo
constante del mundo material, que la arrastra cada vez ms hacia el materialismo inherente
a l y le impide desarrollar una visin espiritual de la vida) Sin embargo, aquellos que ya
salieron de esta prisin (La prisin de sus propias pasiones. Aqu Ramjal alude a los
individuos que ya aprendieron a dominar sus pasiones con base en el clculo y la
evaluacin del sentido correcto de la vida, segn la interpretacin talmdica del versculo
en Bemidbar 21:27, citada ms arriba en el 3 ) son capaces de ver la verdad objetivamente
y de aconsejar a los dems respecto a ella.

ALEGORA DEL LABERINTO

S6. Con qu puede ser comparado esto? Con un laberinto, que es un jardn destinado a la
diversin de la nobleza. (Especialmente en el siglo XVIII en que Ramjal viva, en Europa
era muy comn que los nobles tuvieran en los jardines de sus palacios laberintos hechos
con follaje y arbustos) La vegetacin plantada est hecha en forma de murallas en medio de
las cuales hay una multitud de senderos, confusos y conectados entre s, cada uno de los
cuales es exactamente igual al otro. Ah el objetivo del juego es llegar a un estrado que se
halla en medio del jardn. Sin embargo, hay algunos senderos que son rectos y realmente
conducen al estrado, mientras que otros engaan a los participantes y los alejan de su
objetivo.

El que camina en esos senderos no puede ver ni saber si est avanzando por el camino
correcto o el engaoso, ya que todos los senderos son iguales entre s y no hay diferencia
alguna para el ojo que los mira, a menos que la persona ya conozca perfectamente el
camino correcto y lo sepa reconocer fcilmente porque ya ha transitado por ellos y ha
logrado alcanzar su objetivo, que es el estrado central.

Pero la persona que est en el estrado s puede observar todos los caminos que tiene delante
suyo y puede distinguir entre los que son reales y los ilusorios, de tal modo que es capaz de
advertir a los que caminan en ellos y decirles: Este es el camino correcto, sganlo!

El que le crea llegar a su lugar de destino, pero el que no quiera creerle y, en vez de eso,
decida seguir lo que sus ojos perciben, sin duda alguna que se perder [en el laberinto] y no
llegar a su destino.

Lo mismo aplica en este caso. El que todava no domina sus pasiones es como si an se
hallara entre los senderos sin poder distinguir entre ellos. Pero los que ya dominan sus
pasiones son como el que ya lleg al estrado porque ya sali del laberinto de senderos y
contempla claramente todos los caminos que se abren delante de l. Esos individuos s
pueden aconsejar a todo aquel que desee escucharlos y es en ellos que nosotros debemos
poner nuestra confianza.

Y cul es el consejo que nos brindan? Vengan a Jeshbn ! Es decir: Vengan y

hagamos la evaluacin del mundo! ( Es decir, determinemos cul es el verdadero bien que
debemos seguir en el mundo y cul es el mal que debemos evitar, y en funcin de eso
analicemos nuestros actos y conductas. ) Pues ellos ya han experimentado y comprobado, y
saben ( Aqu Ramjal habla de tres fases:

1. a) La experiencia [literalmente, pruebas].

2. b) La comprobacin [literalmente, visin].
3. c) El conocimiento. Estas tres fases o procesos parecen formar una unidad. El
hombre pasa pruebas en la vida y stas le dan experiencia en el conocimiento y
control de su personalidad. Lo aprendido en esta rea de su vida lo comprueba con
la subsecuente repeticin de experiencias similares. Al final, todo lo aprendido se
conjuga para formar un conocimiento preciso y certero de cmo funciona la
naturaleza humana. Este proceso es paralelo al de la persona que, por haber
transitado en todos los caminos del laberinto, ya conoce el camino que lo lleva a la
salida) que ste ( El camino de la evaluacin general y de la introspeccin personal)
es el nico y verdadero camino para que el ser humano llegue al Bien que realmente
busca y no a otro destino.

LA REFLEXIN: CAMINO HACIA EL DESARROLLO PERSONAL

S7. En sntesis, tanto a cada instante como en momentos fijos designados por l para estar
en soledad, el ser humano debe siempre (Ms arriba, en el S3 de este captulo, Ramjal haba
afirmado que la persona debe designar momentos fijos y circunstancias apropiadas para
evaluar su vida. Aqu agrega que este ejercicio de introspeccin no debe limitarse a esos
momentos, sino que tambin debe ser aplicado en cualquier otro momento): utilizar su
razn para reflexionar acerca del camino verdadero que debe seguir conforme a las normas
de la Torh. Y despus debe analizar sus actos para determinar si se ajustan a ese camino o
no. Si sigue este mtodo sin duda alguna que le ser fcil purificarse de todo mal y
enderezar todos sus caminos.

Esto es similar a la idea expresada por la Escritura: Sopesa el curso de tus pies y todos tus
caminos sern establecidos. ( Mishl 4:26. Ah mismo, Rash explica ese versculo
basndose en el principio de sopesar y evaluar la prdida de un precepto respecto del
beneficio que implica, as como el beneficio relativo de un pecado respecto de la prdida
espiritual que acarrea al ser humano. ) Y tambin declara: Examinemos y analicemos
nuestros caminos, y retornemos al Eterno. (Ej 3:40).

CAPTULO 4

MTODO PARA DESARROLLAR LA VIGILANCIA

 LOS TRES FUNDAMENTOS DE LA VIGILANCIA

S1. En trminos generales, lo que conduce al ser humano a la vigilancia de s mismo es el

estudio de la Torh. Es por eso que Rab Pinejs ben Yair dice al inicio de su barait: La
Torh conduce a la vigilancia [zehirut]. (Abod Zar 20b. Ramjal cit esta barait, que
forma la base de este libro, al final de la Introduccin)

Sin embargo, en trminos especficos, lo que conduce a esta virtud es la reflexin sobre la
gravedad e importancia ( En hebreo, jmer ], palabra que literalmente significa sustancia.
Lo traducimos por gravedad e importancia porque se refiere a la gran importancia que
esa labor tiene para el desarrollo de la vida humana) de la labor espiritual que el ser
humano est obligado a realizar, as como la profundidad del juicio divino ( El juicio
[din] de la labor espiritual se refiere a la precisin y profundidad absolutas con la que Dios
juzga al hombre por el desempeo de esa labor) que esa labor conlleva. (Tres son los
caminos para desarrollar la virtud de vigilancia, uno general y dos particulares:

1)Estudio de la Tor (general).

2) Reflexionar sobre la gravedad de la labor espiritual [abod] que el hombre debe

desempear (particular).

3) Reflexionar acerca de la profundidad del juicio divino de esa labor particular).

La persona llegar a esto gracias a la reflexin en los hechos relatados en las Santas
Escrituras y el estudio de las enseanzas de los Sabios talmdicos que incitan a esa
[reflexin]. (La Escritura contiene muchos relatos de hechos sucedidos, cuyo propsito es
incitar a la toma de conciencia y a la reflexin sobre la importancia que tiene la labor
espiritual que el hombre debe realizar en este mundo. De igual modo, muchas de las
enseanzas de los Sabios talmdicos tienen tambin ese objetivo. Mediante el estudio y la
reflexin en esos textos (bblicos y talmdicos), el individuo llegar a tomar conciencia de
su misin en el mundo. Al mencionar la relevancia del estudio de los textos bblicos y
talmdicos para desarrollar la virtud de vigilancia, Ramjal quiere enfatizar que no slo el
camino general a esa virtud implica el estudio de la Torh, sino tambin el camino
especfico. Pero entonces, por qu relaciona especficamente el estudio de la Torh con
el camino general?. Es posible que lo que Ramjal quiere decir es que el estudio de la Torh
es el instrumento indispensable para desarrollar la virtud de vigilancia espiritual, slo que
hay dos modalidades para ese estudio. La primera se refiere al estudio de la Torh en
trminos generales, sin tener la intencin especfica de que su estudio sirva para desarrollar
la vigilancia; en cambio, la segunda modalidad consiste en estudiar los textos especficos
que directamente ensean sobre el carcter y la importancia de la labor espiritual que el
hombre debe desarrollar.)
LOS TRES NIVELES DE MOTIVACIN

S2. Esta reflexin tiene tres modalidades de motivacin, segn sea el nivel de quienes la
ejerciten: para los que ya han desarrollado su mente, para quienes se hallan en un nivel
inferior a aqul y para las masas en general! (Ramjal divide aqu a los seres humanos en
funcin de aquello que cada grupo considere (o sea capaz de considerar) como lo ms
elevado que puede obtener a cambio de su labor espiritual y servicio a Dios. Como aclarar
a continuacin, el primer grupo est formado por quienes ya han comprendido que lo nico
a lo que deben aspirar es a la perfeccin tica.)

PRIMER NIVEL: EL ANHELO DE PERFECCIN

S2.1 A aquellos que ya han desarrollado su mente, (Es decir, aquellos que han desarrollado
sus ideas y su espritu por medio del estudio y la reflexin.) [Esta reflexin ( La reflexin
sobre la gravedad e importancia de la labor que el ser humano est obligado a realizar,
como indic antes)] los motivar porque gracias a ella les quedar claro que a lo nico que
deben aspirar es a la perfeccin tica (En hebreo, shelemut , trmino derivado de la
raz , que significa armona, plenitud. Se refiere al perfeccionamiento y desarrollo
pleno de todas las cualidades y capacidades naturales que posee el hombre) y no a cualquier
otra cosa, y que el mal ms grande consiste en la carencia y el alejamiento de esa
perfeccin.

Pues una vez que esta idea les quede clara, y que tambin les quede claro que los medios
[para llegar a la perfeccin tica] consisten en la realizacin de actos buenos y el desarrollo
de cualidades positivas de carcter, (Los medios que conducen a la perfeccin tica del
hombre se dividen en dos: la realizacin de actos concretos que sean buenos en s mismos
(por ejemplo, dar caridad al necesitado) y el desarrollo de cualidades de carcter [midot]
excelentes y positivas (por ejemplo, la generosidad). Aqu Ramjal enfatiza que el
perfeccionamiento del ser humano implica dos aspectos simultneos: el externo (los actos)
y el interno (las cualidades de carcter). No es posible llegar a la plenitud personal sin el
desarrollo de ambos aspectos simultneamente) ciertamente nunca querrn reducir estos
medios o ser negligentes en su aplicacin. (Reducir los medios quiere decir no emplearlos
en su totalidad, sino slo en forma parcial y limitada. Aplicarlos con negligencia
(literalmente, ser ligeros con ellos) se refiere a aplicarlos en forma atenuada y dbil, no
en toda su plenitud y fuerza) Pues ya les habr quedado claro que si reducen estos medios o
los aplican con laxitud y no con toda la fuerza requerida, no alcanzarn la perfeccin tica
verdadera. Carecern de ella en la medida en que hayan disminuido su esfuerzo y se
quedarn deficientes. Eso sera un gran motivo de desgracia y sufrimiento para ellos. (Para
un ser humano que ha desarrollado su razn y su conciencia [dat], quedar lejos de la
perfeccin personal y, por lo tanto, deficientes, constituye un motivo de sufrimiento
intenso)
Por esa razn, esos individuos escogern emplearlos con profusin y constancia (Profusin
se refiere a la cantidad de medios utilizados, y constancia a la asiduidad y continuidad
necesarias para que su utilizacin no se vea interrumpida, lo que redundara en que esos
medios no rendiran todos los frutos requeridos) siguiendo todas sus condiciones. (Aqu
Ramjal enfatiza que en la utilizacin de todos los medios que conducen a la perfeccin
tica del hombre, ste debe seguir todas las condiciones y normas intrnsecas a esos medios.
Por ejemplo, si actuar con generosidad constituye uno de esos medios, hay que actuar
siguiendo todas las normas que la generosidad implica. De lo contrario, se corre el riesgo
de que ese medio en particular no surta todo su efecto y no conduzca a la perfeccin tica, o
lo haga en forma deficiente) No descansarn ni se quedarn tranquilos a causa de la
preocupacin que les provocar la idea de que quiz carecen de aquello que podra llevarlos
a la perfeccin que tanto desean.

A esto se refiri el rey Shelom cuando dijo: Venturoso es el hombre que siempre teme.
( Mishl 28:14) Al respecto, los Sabios explicaron: Ese [temor] se refiere a las palabras de
Torh. (Berajot 60a. El versculo citado obviamente no quiere decir que el hombre es
venturoso y eficaz [ashr] si es miedoso o melindroso. Es lgico que la falta de valor en la
vida no sea una virtud, sino un defecto. Por ello, los Sabios talmdicos explicaron que ah
el versculo no habla del miedo en general, sino especficamente del temor a no cumplir la
Torh en toda su plenitud. Ah mismo, Rash explica que el versculo se refiere a la
preocupacin constante por no olvidar lo ya estudiado, razn por la cual es necesario
repasarlo continuamente. Segn esta explicacin, el versculo significa que el hombre ser
eficaz y tendr xito en sus esfuerzos espirituales por alcanzar la perfeccin personal si
constantemente se preocupa por mejorar su cumplimiento y comprensin de la Torh, as
como la utilizacin de todos los medios que conducen a esa perfeccin).

La cspide de este nivel [de vigilancia] es lo que se llama temor al pecado [yir'at jet], que
es una de las virtudes ms excelentes. ( En la barait de Rab Pinejs ben Yair, el Talmud
(Abod Zar 20b) menciona la cualidad de temor al pecado (yir'at jet] como la penltima
virtud a desarrollar, despus de la humildad [anav] y antes de la santidad [kedush], que es
la cualidad previa a la adquisicin de la inspiracin trascendental [raj ha'kdesh] y la
capacidad para la resurreccin de muertos [tejiyat ha'metim]. ) Consiste en que el ser
humano siempre se preocupe y tenga el temor de que quiz queda en l algn resabio
mnimo de pecado que le impida alcanzar la perfeccin tica que est obligado a esforzarse
por adquirir.

Sobre esto, (El deseo y la preocupacin constante por alcanzar la perfeccin personal y el
desarrollo de todas las potencialidades espirituales de cada ser humano) los Sabios dijeron
en forma de alegora: Eso ensea que cada uno es quemado a causa del palio de su
compaero. (Bab Batr 75a. Ah el Talmud explica alegricamente que en el mundo
venidero [olam ha'b] cada persona poseer un palio [jup] personal, y que cada
individuo ser quemado por el palio del otro. Ese palio alegricamente simboliza el
progreso espiritual que cada ser humano haya logrado adquirir en este mundo. Al decir que
cada uno ser quemado por el palio del otro, el Talmud quiere decir que sentir vergenza y
dolor cuando se d cuenta del nivel de desarrollo espiritual mayor que tendr su prjimo
respecto del suyo).
Eso no se refiere a la envidia que se apodera de las personas que carecen de entendimiento,
como explicar ms adelante. Eso ser provocado por la constatacin personal de que
carece de la perfeccin espiritual, condicin que pudo haber adquirido, como efectivamente
lo hizo su prjimo. ( La envidia negativa e intil es el sentimiento irreal de que uno debera
poseer algo que el prjimo disfruta, sin haberlo merecido. Pero en este caso no se tratar de
envidia, sino de la dolorosa constatacin de que uno s pudo haber alcanzado ese nivel
espiritual).

As pues, gracias a la reflexin en esto, el hombre que ya haya desarrollado su mente sin
lugar a dudas que no dejar de ser cuidadoso en sus actos.

SEGUNDO NIVEL: LA BSQUEDA DE HONOR

S3. Los que posean una capacidad [espiritual] menor a los primeros experimentarn una
motivacin acorde con su grado de percepcin, es decir, conforme al grado de honor que
ellos desean recibir. (Aqu Ramjal aclara que el segundo grupo de individuos se refiere a
aquellos que realizan su labor espiritual con el fin de obtener una recompensa personal: el
honor en el mundo venidero. Para este tipo de personas, el honor [kabod] es lo mximo a lo
que el ser humano puede aspirar en este mundo y, en consecuencia, proyectan esa
percepcin mundana a su comprensin de la recompensa que obtendrn en el mundo
venidero. En cambio, el primer nivel estaba compuesto por aquellos cuyo desarrollo
espiritual los haba hecho comprender que lo ms valioso reside en su propia perfeccin
[shelemut] y, en consecuencia, se sienten motivados a explotar al mximo todos los medios
a su alcance la Tor y los preceptos que les permitirn alcanzar esa perfeccin. Vase
supra, inicio del 2 y la nota 6).

Eso (De por qu hay otra clase de individuos que obtendrn una motivacin distinta de los
primeros, conforme a su nivel de percepcin espiritual, en vez de sentir el mismo tipo de
motivacin) se debe a que para toda persona que posea entendimiento es obvio que en el
mundo verdadero que es el mundo venidero (El mundo de armona y perfeccin despus
de la resurreccin de muertos.) los niveles espirituales estn divididos en funcin de los
actos realizados [en este mundo]. Asimismo, que en esa dimensin nadie es exaltado [por
encima de otro] a menos que tenga en su haber ms actos buenos que aqul; pero el que
cuente con pocos actos buenos, tendr una condicin inferior.

Siendo as, cmo es posible que la persona haga caso omiso [de la gravedad] de sus actos
y reduzca su esfuerzo en esta rea [de su vida], si despus sufrir por ello cuando ya no
tenga oportunidad de rectificar su error?

LA FALTA DE ESFUERZO Y SUS PERJUICIOS

S3.1 Hay individuos ingenuos ( Literalmente, seducidos [], palabra derivada de la
raz , que significa convencer, seducir. Designa a las personas cuyas inclinaciones
naturales las han seducido para no tomar conciencia de la realidad). que slo buscan
aligerarse la responsabilidad y dicen: Por qu hemos de fatigarnos tanto con prcticas de
devocin y de abstinencia? Acaso no basta con que no formemos parte de los malvados
que son juzgados en guehinam? ( Dimensin espiritual donde los malvados son juzgados y
purgados de sus deficiencias) No necesitamos presionarnos con el fin de ingresar en las
partes ms profundas del Jardn de Edn; (Dimensin espiritual destinada a los justos. De lo
que Ramjal dice aqu se implica que incluso la dimensin paradisiaca de Edn no es
uniforme ni homognea, sino que tiene aspectos ms internos y profundos que otros. Eso
parece significar que los estados de elevacin espiritual son tan diferenciados como los
individuos, en funcin del esfuerzo invertido) si no llegamos a poseer una porcin grande,
por lo menos alcanzaremos una porcin pequea. Eso es suficiente para nosotros; no es
necesario que agravemos nuestra carga en aras del [desarrollo espiritual].

Pero a ellos pregunto: ustedes soportaran fcilmente que en este mundo transitorio uno de
sus colegas fuera honrado y exaltado por encima de ustedes y los dominara? O a alguno de
sus siervos o de los pobres que ellos rebajan y menosprecian? Acaso no sufriran por ello y
la sangre les hervira de enojo? Ciertamente no [podran soportarlo]!

Con nuestros propios ojos podemos contemplar cunto esfuerzo invierten los hombres en
adquirir una posicin de superioridad sobre los dems y colocarse entre aquellos que gozan
de preeminencia, ya que son motivados por la envidia del prjimo. (Lo dicho aqu es
parfrasis de Kohlet 4:4: Constat que todo el esfuerzo [del hombre] y toda excelencia en
los actos [que realiza] es por envidia del prjimo; tambin esto es vanidad y maldad de
espritu) Y si un individuo observa que su prjimo asciende en la escala social mientras
que l permanece en un estado inferior, soportar lo que tenga que soportar porque no le
queda ms remedio, pero en su interior su corazn se consumir de pesar.

Ahora bien, si a los hombres les resulta tan duro permanecer en una condicin inferior
respecto de otros tratndose de niveles ilusorios y falsos ( Como la posicin
socioeconmica. Son niveles ilusorios y falsos porque no conducen al desarrollo espiritual
permanente del ser humano) en los cuales la inferioridad es superficial, y la preeminencia
no es ms que vanidad y mentira, cmo podrn en la dimensin verdadera, valiosa y
eterna ( El mundo venidero. Vase supra,) soportar verse a s mismos inferiores respecto de
aquellos que en la actualidad tienen una posicin ms baja?

Aunque en la actualidad los hombres no reconocen el valor de [la dimensin verdadera y

eterna], razn por la cual no se preocupan por ella, cuando llegue su momento ciertamente
tomarn conciencia de ella para angustia y vergenza suya. Sin lugar a dudas, eso
constituir para ellos un motivo de dolor, intenso y eterno.

Vemos pues que esa actitud de indulgencia que la gente tiene de procurar aligerarse la
carga existencial de la labor espiritual [que deben realizar] no es ms que incitacin
engaosa de su inclinacin [negativa] y no una actitud verdadera en absoluto. ( La actitud
verdadera ante la vida consiste en tomar conciencia de la gravedad e importancia de la
responsabilidad que tiene el ser humano de esforzarse por perfeccionarse tica y
espiritualmente. Cualquier intento por aligerar o atenuar esa responsabilidad en esta vida es
un engao provocado por las inclinaciones negativas del hombre, ya que eventualmente
llegar el momento en el mundo venidero, la dimensin de verdad y eternidad en que
se pondr de manifiesto que slo el que se haya esforzado por mejorarse en esta vida gozar
all de un nivel espiritual elevado) De hecho, ni siquiera se hubieran dejado llevar por esa
incitacin si realmente hubieran percibido la verdad de las cosas. Pero como no buscan la
verdad, sino que prefieren continuar en el error, las tentaciones [de la inclinacin negativa]
slo se apartarn de ellos cuando ya no cumplan ningn propsito, porque ya no tendrn la
oportunidad para rectificar lo que estropearon. ( Lo que Ramjal dice aqu implica que en
esta vida en la que el hombre todava tiene la oportunidad para rectificar el dao
cometido y esforzarse por ser mejor, las tentaciones de la inclinacin negativa [ytzer
ha'r] cumplen un propsito til: brindarle la oportunidad para subyugar sus inclinaciones
naturales en aras de su desarrollo espiritual. En Dat Tebunot, al final del 124 (en la
edicin de R. Friedlander; captulo 32 en la edicin de R. Goldblatt), Ramjal explicita ms
esta idea: Aunque por s solo el Mal no es ms que deficiencia, disolucin y destruccin,
en conjunto con la accin de los dems mecanismos [csmicos] se convierte en fuente de
beneficio para el hombre. Pues de l depende todo el mrito [del hombre] y la realidad de
su labor espiritual, a condicin de que cumpla su finalidad de ser vencido y no de vencer.
Pues solamente existe con la finalidad de ser raspado por el hombre (es decir, de ser
subyugado y vencido por el hombre). Ah mismo, al final del 124 (captulo 33), Ramjal
enumera cinco beneficios que aporta al hombre su confrontacin con el Mal).

EXHORTO AL ESFUERZO CONSTANTE

S3.2 A esto se refiri el rey Shelom cuando dijo: Haz todo lo que seas capaz de realizar
con tu potencial. ( En hebreo, kaj . En hebreo, esta palabra especficamente designa el
poder o capacidad de la persona. Ms que a la fuerza con que algo se hace, se refiere a la
capacidad potencial para hacerlo) Pues no hay realizacin, ajuste de cuentas, conciencia [o
sabidura en la tumba hacia la que te diriges]. (HAZ TODO LO QUE SEAS CAPAZ DE
REALIZAR, ETC. Kohlet 9:10)

Eso significa que todo lo que el ser humano no hace antes de que su Creador le retira la
capacidad para hacerlo que es la capacidad de libre decisin que se le entrega todo el
tiempo que dura su vida, gracias a lo cual se convierte en un ser con libre voluntad y, por lo
tanto, encomendado de hacer ( Aqu Ramjal enfatiza una idea fundamental: es justamente
porque Dios cre al hombre con libre albedro para tomar decisiones y dirigir el rumbo de
su vida que l le encomienda y ordena realizar ciertos actos y abstenerse de otros. Es
precisamente la libertad del hombre lo que lgicamente hace necesaria su obediencia al
mandato divino. Ya que es libre existencialmente, se le hace responsable de seguir cierta
forma de vida) no podr ya llevarlo a cabo en la tumba, pues ah ya no dispondr de ese
poder.

Pues el individuo que en esta vida no realice muchos actos buenos, ya no podr llevarlos a
cabo despus. El que no haya hecho la cuenta de sus actos, ya no tendr tiempo para
realizar ese examen. Y el que no se haya vuelto sabio en este mundo, ya no podr serlo en
la tumba. A eso se refiere la frase [que concluye el versculo]: Pues no hay realizacin,
ajuste de cuentas, conciencia o sabidura en la tumba hacia la que te diriges.

TERCER NIVEL: LA RECOMPENSA Y EL CASTIGO

S4. Ahora bien, aquello que motive a las masas de la gente ser la idea de recompensa y
castigo. (En este mundo, como Ramjal explicita en el captulo 8, 3. Es por eso que los
casos que citar ms adelante para apoyar esta idea implican un juicio al hombre en
trminos de su situacin en este mundo) Cuando se den cuenta hasta dnde llega el rigor
del juicio divino ciertamente se estremecern y temblarn constantemente. Pues quin ser
capaz de soportar el da del juicio divino? Y quin podr justificarse delante de su
Creador, cuya mirada exacta examina todas las cosas, pequeas y grandes?.

En el mismo sentido, nuestros Sabios dijeron que [el versculo que dice:] l relata al ser
humano cul es su pltica, ( Ams 4:13. El versculo completo es: Pues he aqu que
[Dios] forma las montaas y crea el viento, y relata al hombre cul es su pltica []. l
transforma la maana en tiniebla y pisa las alturas de la Tierra; el Eterno, Amo de
legiones es Su Nombre. Aunque los comentaristas entienden la palabra , en el sentido
de sus actos, el Talmud tambin la interpreta en el sentido de su pltica [ )]significa
que a la hora del juicio, Dios informar al ser humano incluso sobre la pltica
intrascendente que el hombre tiene con su esposa. (Jaguig 5b. Ramjal cita aqu esta
enseanza talmdica segn la versin de Rabenu Jananel ad loc. y de Rambam en el
captulo 5:4 de Hiljot Deot. La versin textual del Talmud que tenemos en la actualidad
dice en nombre de Rab: Eso significa que a la hora de su muerte al hombre se le informa
incluso de la pltica excesiva [ ]que tiene con su esposa. Ramjal cita este versculo
como ejemplo de que el juicio divino al ser humano no se limita a asuntos importantes o
decisivos, sino incluso a actividades que, desde la ptica humana, son intrascendentes o
normales. Desde la perspectiva absoluta del Creador, todo lo que el ser humano hace es
relevante y, por lo tanto, est sujeto a examen).

Y tambin dijeron: [El versculo:] `y Su alrededor es muy tempestuoso []

(Tehilim 50:3. El versculo completo es: Vendr nuestro Dios y no callar; un fuego
delante de l consumir, y Su alrededor es muy tempestuoso [ )]ensea que el Santo
bendito es es escrupuloso con Sus devotos como el grosor de un cabello . ( Yebamot
121 b. Ah la versin textual dice: el Santo Bendito Es es escrupuloso con Su
alrededor [ ]como el grosor de un cabello. Sin embargo, Rash explica que la
expresin alrededor se refiere a los hombres justos que siguen a Dios. Rash tambin
explica que esta interpretacin se basa en la palabra , tempestuoso, que el Talmud
interpreta como relacionada con , cabello)

EJEMPLOS BIBLICOS DEL JUICIO DIVINO

S5. Incluso [el patriarca] Abraham, el mismo Abraham respecto de quien [Dios] hizo que se
escribiera: Abraham, Mi amado, ( Yeshayahu 41:8) no se salv del juicio a causa de
algunas actitudes ligeras en las cuales no prest atencin. Porque haba dicho: En qu
sabr que la he de heredar?, el Santo Bendito Es le dijo: Por tu vida! Ciertamente
sabrs que tu descendencia ser extranjera . ( Yalkut Shimon, Bereshit 247:77. Ramjal
alude aqu al dilogo que Dios tuvo con Abraham en el Berit ben haBetarim, el Pacto
entre las Partes. En Bereshit 15:4-7, Dios promete a Abraham descendencia y la herencia
de la Tierra de Israel. En el v. 15:8, a pesar de la promesa explcita, Abraham pregunta a
Dios: Seor, el Eterno, en qu sabr que la he de heredar? El Talmud entiende que lo
narrado en los versculos 15:12-13 son una respuesta a esta pregunta indebida: Y sucedi
que cuando el sol se estaba poniendo, un sueo profundo cay sobre Abram, y he aqu que
un terror oscuro y grande cay sobre l. Entonces [Dios] dijo a Abram: Ciertamente sabrs
que tu descendencia ser extranjera en tierra ajena, y los esclavizarn y afligirn durante
cuatrocientos aos'.)

[En otra ocasin,] porque Abraham hizo un pacto con Abimlej sin que l se lo hubiera
ordenado, el Santo Bendito Es le dijo: Por tu vida, que Yo retrasar la alegra de tu
progenie durante siete generaciones! (Bereshit Rab 54:4. El pacto de Abraham con
Abimlej es narrado en Bereshit 21:27-32: Entonces Abraham tom rebaos y reses, y los
entreg a Abimlej; y ambos hicieron un pacto. Y Abraham puso aparte siete ovejas del
rebao Por eso llam el nombre de ese lugar Beer-Sheba, porque all ambos hicieron un
juramento. Hicieron un pacto en Beer-Sheba Ramjal afirma aqu que Dios demor la
redencin del pueblo judo siete generaciones, que se corresponden con las siete ovejas que
Abraham entreg a Abimlej en seal del pacto. De Abraham a Mosh, que liber al pueblo
de Israel de Mitzrim, transcurrieron siete generaciones: Abraham, Itzjak, Yaacob, Lev,
Kehat, Amram y Mosh)

Respecto de Yaacob, porque se enoj con Rajel debido a que ella le dijo: Dame hijos, en
el Midrash los Sabios explicaron que el Santo Bendito Es dijo a Yaacob: As se
responde a los afligidos? Por tu vida, que tus hijos [con tus otras esposas] se pararn [en
seal de respeto] delante de los hijos de ella. ( Bereshit Rab 71:7. Ramjal alude aqu a
Bereshit 30:1-2, donde la Tor relata: Viendo Rajel que no daba hijos a Yaacob envidi
a su hermana, y dijo a Yaacob: Dame hijos, pues si no muerta soy. Pero se encendi la ira
de Yaacob contra Rajel, y le dijo: `Acaso estoy yo en lugar de Dios, que retuvo de ti el
fruto del vientre?' Segn el Midrash, Dios castig a Yaacob por su ira y por su respuesta
insensible a Rajel haciendo que los hijos que tena con sus otras esposas se pararan en seal
de respeto y sumisin ante Yosef, hijo de Rajel. Ver al respecto Bereshit 43:15)

Asimismo, porque Yaacob puso a [su hija] Din dentro de un cofre para que [su hermano]
Esav no la tomara como esposa, aunque su intencin ciertamente era buena, (Pues en ese
momento su hermano Esav era malvado y Yaacob quera evitar que su hija se casara con l,
razn por la que la escondi en un cofre) puesto que con eso retena la benevolencia de su
hermano, los Sabios dijeron en el Midrash: El Santo Bendito Es le dijo: [T eres
como] el que retiene benevolencia de su prjimo. ( Iyob 6:14. El versculo completo es:
El que retiene la benevolencia de su prjimo y abandona el temor del Todopoderoso) No
quisiste que ella se casara con un hombre circuncidado [Esav], como castigo se casar con
un incircunciso; no quisiste que se casara de un modo permitido [con tu hermano], se casar
de un modo prohibido. ( Bereshit Rab 76:9. Segn el Midrash, porque Yaacob no quiso
casar a su hija Din con su hermano Esav lo que probablemente hubiera hecho que ste
se arrepintiera de su maldad y se reconciliara completamente con l, Dios lo castig
provocando que su hija Din fuera raptada y violada por Shejem, hijo de Jamor, uno de los
caciques de Kenaan. Al respecto, vase Bereshit 34:1-3)

En el caso de Yosef, porque dijo al copero [del Faran]: Si me recuerdas cuando te vaya
bien (Bereshit 40:14. El versculo completo es: Si me recuerdas cuando te vaya bien, y
por favor haces bondad conmigo y me mencionas ante el Faran, podrs sacarme de esta
casa. Ah Yosef pidi al copero del Faran que lo recordara cuando su amo lo liberara de
la prisin e intercediera por el para que tambin l recobrase su libertad) le fueron
agregados dos aos ms [en la prisin], como afirmaron los Sabios. ( Bereshit Rab 89:3. A
pesar de la peticin de Yosef, el copero olvid a Yosef y no lo mencion ante el Faran,
como se indica en Bereshit 40:23, lo que provoc que Yosef permaneciera dos aos ms en
prisin. Citando el Midrash, ah mismo Rash explica que porque Yosef haba confiado en
que el jefe de los coperos se acordara de l e intercedera por l ante el Faran para que lo
liberara, le fue necesario permanecer preso otros dos aos ms. Yosef debi haber confiado
directamente en Dios y no en el copero, como se indica en Tehilim 40:5: Venturoso es el
hombre que ha puesto su confianza en el Eterno, y no se dirigi a los arrogantes).

Yosef [tambin fue castigado] porque mand embalsamar a su padre sin permiso del
Omnipresente (Bereshit Rab 100:3. Esto es narrado en Bereshit 50:2) o porque escuch
que [sus hermanos decan:] Tu siervo, nuestro padre y guard silencio. (Bereshit Rab 4-
4:24. Esto es narrado en Bereshit 44:24: Y sucedi que cuando subimos ante tu siervo,
nuestro padre, le relatamos las palabras de mi seor. Sin saber que estaban en presencia de
Yosef (pues ste se hizo irreconocible ante ellos, imponindose ante ellos como el virrey de
Mitzrim), los hijos de Yaacob se refirieron a su padre como siervo de Yosef. Por haber
escuchado esto sin protestar, Yosef fue castigado) Segn cualquiera de ambas opiniones,
[Yosef] muri antes que sus hermanos. ( El libro de Bereshit concluye con la muerte de
Yosef, cuando sus hermanos todava estaban con vida. Vase Bereshit 50:24-26).

En el caso del [rey] David, porque describi las palabras de Torh como cantos, (En
Tehilim 119:54: Tus decretos han sido cantos para m, en mi morada. Aunque no lo dijo
con intencin de minimizar los preceptos de la Torh, sino para alabar a Dios por que Sus
preceptos eran motivo de placer para l como la msica, fue juzgado por esa comparacin)
fue castigado haciendo que le ocurriera el incidente de Uz, con lo cual su alegra se vio
mezclada [con tristeza por su muerte]. ( Sot 35a. Uz era un siervo del rey David que
muri repentinamente a manos del Cielo porque os agarrar el Arca de la Alianza cuando
sta fue transportada a Yerushalim. El error haba sido de Uz mismo, que aunque tuvo
buenas intenciones al agarrar el Arca para que no se tambaleara, cometi un acto prohibido
y fue castigado con la muerte repentina. Sin embargo, basndose en el Talmud, Ramjal
explica que esto fue tambin un castigo para David mismo, ya que la sublime alegra que
senta por la llegada del Arca a su ciudad capital acompaada con cantos y bailes
pblicos fue empaada por la tristeza de la muerte de Uz. Segn el Talmud, este castigo
fue por haber llamado cantos [zemirot] a los preceptos de la Torh).
Y [su esposa] Mijal, por haber reprendido a David, luego de que ste bailara pblicamente
delante del Arca [de la Alianza], fue castigada haciendo que nicamente diera a luz un hijo
en [el da de] su muerte. ( Sanhedrn 21a. En Shemuel II, 6:20, Mijal, esposa del rey David,
reprendi a ste porque bail con tanto entusiasmo y entrega delante del Arca de la Alianza
que se expuso ligeramente delante de las masas de la gente. Luego, en el v. 6:23, el
versculo dice que ella muri el da que pari a su nico hijo).

[Por su parte,] el rey Jizquiyahu [tambin fue castigado] porque mostr a los ministros del
rey de Babel ( El antiguo imperio de Babilonia. Segn Radak ah mismo, eso implic un
gesto de soberbia y arrogancia por parte del rey Jizquiyahu, que aparte de eso fue un rey
sumamente justo y apegado a la voluntad de Dios) la cmara del tesoro. Se decret contra
l que sus hijos fueran servidores en el palacio del rey de Babel. (Vase al respecto,
Melajim II, 20:13-18.)

Hay muchos ejemplos como stos [en la Escritura].

LA GLOBALIDAD DEL JUICIO DIVINO

S6. En el captulo talmdico Hakol Jayabim (Jaguig 5a. La edicin Ofek, basada en un
manuscrito, dice el captulo talmdico En Dorshim, que es el segundo captulo del
tratado talmdico Jaguig; Hakol Jayabim es el primer captulo) los Sabios dijeron: Rab
Yojann sola llorar cuando [en su estudio] llegaba a este versculo: Yo me acercar a
ustedes para el juicio, y ser testigo rpido ( Malaj 3:5. El versculo completo es: Yo
me acercar a ustedes para el juicio, y ser testigo rpido contra los hechiceros y los
adlteros, contra los que juran en falso y los que retienen la paga del empleado, de la viuda
y del hurfano, y [contra] los que cometen injusticia contra el extranjero, sin temerme, dijo
el Eterno, Amo de Legiones) [Y deca:] Hay remedio para un siervo a quien las
transgresiones ligeras le son contadas igual que las graves? (Es obvio que, por ejemplo,
retener la paga de un empleado no es equivalente al adulterio. Aun as, el versculo citado
equipara a todos esos pecados por igual) Ahora bien, el sentido de esa afirmacin
ciertamente no quiere decir que el castigo a ambos tipos de transgresiones sea igual, ya que
el Santo Bendito Es nicamente retribuye [al ser humano] medida por medida. ( En
hebreo, mid kengued mid. En este contexto, medida por medida significa que el
castigo divino se corresponde con la gravedad del pecado).

En realidad, lo que eso significa es que tanto las transgresiones ligeras como las graves son
pesadas en la balanza, sin que las graves hagan que las ligeras se olviden (Cada acto es
sopesado individualmente, sin importar si es grave o ligero. Aunque se podra pensar que
los actos graves opacan y hacen olvidar los ligeros, en realidad no es as. Tanto unos como
otros son pesados por la balanza del juicio. Es en este sentido que, como exclamaba Rab
Yojann, las transgresiones ligeras son contadas igual que las graves. Y era esto mismo
lo que le provocaba el llanto a la hora de estudiar el versculo de Malaj 3:5) y sin que el
Juez pase por alto estas ltimas, tal como no pasa por alto las graves. El las examina y
analiza todas por igual, juzgndolas para luego determinar cul es el castigo que
corresponde a cada persona.
A esto se refiere el Rey Shelom cuando dijo: Pues Dios juzgara todo acto (Kohlet
12:14. El versculo completo es: Pues Dios juzgara todo acto incluso el oculto-, ya sea
bueno o malo) Pues de igual modo que el Creador no deja de recompensar por cualquier
acto bueno, por intimo que sea, as tampoco no dejara de juzgar y amonestar [al ser
humano] por todo acto malo que cometa, por pequeo que sea.

Esto contradice la opinin de aquellos que quieren creer y pensar que Dios no juzga las
cosas pequeas ni las toma en cuenta. El principio esencial respecto de esto es: Cualquiera
que afirme que el Santo- Bendito Es- pasa por alto las ofensas, sus propias entraas sern
pasadas por alto. ( Bab Kam 50a; Bereshit Rab 67:4. Ah la versin textual del Talmud
dice: su propia vida ser pasada por alto) Y tambin dijeron los Sabios: Si la inclinacin
negativa te dice: Peca, y Dios te perdonara, no la escuches. ( Jaguig 16a.)

Esta idea es evidente y clara, (Segn R. Shlanger, es evidente segn la razn humana y
clara segn la Escritura y las enseanzas de los Sabios talmdicos) ya que el Creador es
el Dios de la verdad. Nuestro maestro Mosh expreso esto mismo cuando dijo: La Roca:
perfecta es Su accin, pues todos Sus caminos son justicia; Dios confiable y sin iniquidad;
[justo y recto es l. ( Debarim 32:4) Puesto que el Creador desea la justicia [en el mundo],
constituira una violacin de la justicia misma pasar por alto tanto los mritos como los
delitos. Por consiguiente, ya que l desea un sistema de justicia, es necesario que retribuya
a cada hombre segn su conducta y el fruto de sus actos ( Aqu Ramjal hace una distincin
entre la conducta [lit., caminos] de la persona y el fruto de sus actos. Esta distincin se
basa en Yirmeyahu 17:10, que dice: Yo soy el Eterno, que escudria el corazn y examina
los riones, a fin de retribuir al hombre segn sus caminos, conforme al fruto de sus actos.
Con conducta, Ramjal parece referirse a lo que el hombre hace, mientras que el fruto de
sus actos se referira a las consecuencias de lo que hace. Esto implicara que, para Su
juicio, Dios no slo toma en cuenta los actos, sino tambin las consecuencias que stos
tienen) con absoluta precisin, para bien o para mal. ( En hebreo, la frase es un eufemismo
que dice para bien o para lo mejor).

A esto se refiere la frase [final del versculo]: Dios confiable y sin iniquidad; justo y recto
es l. Los Sabios explicaron que eso aplica tanto a justos como a malvados. (Vase Taanit
1 1 a. Ah el Talmud dice: As como se castiga a los malvados tambin se castiga a los
justos [por los pecados que hayan cometido] as como se recompensa a los justos
tambin se recompensa a los malvados [por los pocos actos buenos que hayan realizado]).
Esta es la norma [que l estableci para el mundo] y por eso l juzga todo y castiga todo
pecado, sin excepcin.

RELACIN ENTRE LA MISERICORDIA Y EL JUICIO DIVINOS

S6.1 Y si preguntas: qu funcin desempea entonces el atributo de misericordia [midat

ha'rajamim], si en todos los casos el juicio debe ser exacto? La respuesta a eso es que, sin
lugar a dudas, el atributo de misericordia es lo que permite la existencia del mundo, ya que
ste no podra existir sin l. ( El mundo no podra existir ni subsistir si el Creador rigiera su
mundo solamente con el atributo de rigor y justicia [midat ha'dn], ya que la imperfeccin
intrnseca al mundo le imposibilitara cumplir las exigencias absolutas de la justicia divina.
Es por eso que, en Su relacin con el mundo, el Creador utiliza Su atributo de misericordia
[midat ha'rajamim], y esto es lo que permite la existencia y continuidad del mundo. En su
comentario a Bereshit 1:1, Rash explica que la razn por la que la Tor no describe al
Creador con el Nombre Inefable cuando cre el mundo y en vez de eso lo describi con el
Nombre Elohim Dios] es porque l inicialmente plane crear el mundo con el atributo de
justicia [din] representado por el Nombre Elohim, pero al ver que el mundo no
hubiera sido capaz de sobrevivir solamente con el atributo de justicia, anticip el atributo
de misericordia [rajamim] representado por el Nombre Inefable y lo asoci al atributo
de justicia. Es en Bereshit 2:4 donde la Tor expresa esta asociacin de la misericordia a
la justicia, ya que ah por primera vez describe al Creador con ambos Nombres).

No obstante, eso no invalida la funcin del atributo de justicia [midat ha'din]. Pues la norma
estricta de la justicia pura determina que todo pecador sea castigado inmediatamente
despus de haber pecado, sin lapso alguno, y que el castigo mismo sea aplicado con el rigor
de la furia divina, como corresponde a alguien que se ha rebelado contra el mandato del
Creador. Asimismo, tambin determina que el pecado no tenga posibilidad de rectificacin.
( La norma estricta de justicia pura [shurat ha'dn] por definicin no tiene concesiones, sino
que juzga todo con precisin absoluta. Por lo mismo, si en el mundo operase
exclusivamente la justicia divina, eso tendra tres consecuencias decisivas:

1) Todo transgresor sera castigado de inmediato, pues no hay razn intrnseca alguna para
que su castigo sea aplazado.

2) El castigo mismo sera aplicado con todo el rigor posible, ya que toda transgresin
representa una rebelin implcita contra la voluntad absoluta del Creador.

3) El pecado mismo no tendra posibilidad de rectificacin; una vez cometido, ya no habra

nada que impidiese la avalancha de consecuencias negativas que engendra.

La justicia pura es anloga al sistema de leyes de la Naturaleza. Por definicin estas leyes
son inmediatas, implacables y definitivas. La ley de la gravedad, por ejemplo, no admite
demora, cambio o mitigacin: una vez que un objeto ha sido arrojado al aire,
inexorablemente caer en el suelo a menos que otro factor externo a la ley de la gravedad
impida su cada. De igual modo, la accin de la justicia pura es siempre implacable y
rigurosa, a menos que sea mitigada por la accin de la misericordia).

Pues en verdad, cmo podra el ser humano reparar lo que ha estropeado si el error ya ha
sido cometido? Si un individuo mata a otro o comete adulterio, cmo podra reparar lo ya
hecho? Acaso podra eliminar de la realidad el acto ya consumado?

EL ROL DE LA MISERICORDIA DIVINA

S6.2 En realidad, es el atributo divino de misericordia [midat ha'rajamim] el que permite
contrarrestar esas tres consecuencias. Primero, concediendo un lapso de tiempo al pecador
para que no sea aniquilado del mundo inmediatamente despus de haber pecado. Segundo,
haciendo que el castigo mismo no conduzca a la exterminacin total. Tercero, brindando al
pecador la posibilidad del arrepentimiento [teshub] gracias a un acto de bondad pura [de
parte de Dios], de tal modo que la erradicacin de la voluntad [de pecar] sea considerada
como erradicacin del hecho. ( Cuando un individuo se arrepiente por una falta cometida,
lo que en esencia ocurre es que en su mente se genera una voluntad y un querer distintos de
aquellos que le provocaron cometer el pecado. Si, por ejemplo, un hombre injustamente
agrede a otro, junto con el acto realizado est la intencin (el querer) de hacerlo. Cuando
luego se arrepiente, los efectos del hecho siguen presentes en la realidad, pero la intencin
original ya cambi. En sentido estricto, no hay razn alguna para que cambie el hecho
porque una persona cambi de intencin. Sin embargo, la infinita bondad del Creador ha
estructurado la realidad de tal modo que cuando una persona cambia sinceramente su
voluntad inicial, tambin cambian retroactivamente los efectos del acto realizado).

Esto significa que cuando la persona que retorna [a Dios] en arrepentimiento reconoce su
pecado, lo acepta y analiza el mal que conlleva, (Quiere decir que reconoce y acepta
plenamente la gravedad del pecado cometido, sin pretender esquivar el peso de su culpa) y
[debido a eso] retorna [a Dios] y en forma retroactiva se arrepiente plenamente por lo
sucedido como quien se arrepiente completamente de haber hecho un voto (Cuando una
persona se arrepiente de haber hecho un voto o promesa formal [nder], en ciertas
circunstancias basta con que se arrepienta completamente de haber hecho el voto y ste
queda legalmente anulado, como si nunca hubiera sido expresado. Ramjal aqu explica que
el poder del arrepentimiento y retorno a Dios [teshub] despus de la comisin de un
pecado es semejante al que tiene el arrepentimiento de un voto. En ambos casos
retroactivamente son eliminados de la realidad los efectos del acto (o la palabra) cometido)
, deseando y anhelando que ese acto nunca hubiera sido cometido, y sintiendo en su
corazn un dolor intenso porque el acto ya ha sido consumado, y adems lo abandona a
partir de ese momento y lo evita, entonces la erradicacin de la voluntad inicial le ser
considerada como erradicacin de un voto y alcanzar la expiacin. (Ramjal enumera aqu
los requisitos de un arrepentimiento completo capaz de transformar la realidad retro-
activamente:

1) se da cuenta de su pecado;

2) lo reconoce y acepta;

3) reflexiona sobre el carcter negativo del acto;

4) se arrepiente plenamente de lo sucedido;

5) desea que el acto nunca hubiera sido cometido;

6) siente dolor y remordimiento;

7) abandona el acto a partir de ese momento;

8) evita ese tipo de actos).

A eso se refiere el versculo que dice: tu iniquidad se ha ido y tu pecado ha sido

expiado. ( Yeshayahu 6:7. El versculo completo es: Y [con la brasa] toc mi boca y dijo:
He aqu que esto ha tocado tus labios; tu iniquidad se ha ido y tu pecado ha sido expiado')
Eso quiere decir que la iniquidad literalmente se ha ido de la realidad y ha desaparecido
gracias al hecho de que ahora la persona siente remordimiento y se arrepiente
retroactivamente de lo sucedido.

Ahora bien, aunque esa posibilidad [de erradicar el mal cometido] indudablemente
constituye un acto de bondad [jsed] divina que no pertenece a la norma estricta de la
justicia, aun as tampoco la contradice completamente. En cierto sentido sigue dependiendo
de ella. Pues permite que la voluntad inicial de complacerse en el pecado y el disfrute
obtenido sean reemplazados por el arrepentimiento y el dolor. ( Si el arrepentimiento es
acompaado de dolor y remordimiento por el acto cometido, la posibilidad de eliminar
retroactivamente el mal no se origina en la bondad pura, sino que tambin contiene un
elemento de justicia. Este elemento es suficiente para afirmar que la posibilidad de
arrepentimiento tambin forma parte del sistema de justicia que el Creador implant en el
mundo).

De igual modo, aplazar [el castigo] no constituye un acto de indulgencia total respecto del
pecado, sino solamente de un poco de tolerancia con el fin de brindar al pecador una
oportunidad para enmendarse. Esto mismo aplica a todas las dems expresiones de bondad
divina [en el mundo]. ( De lo que Ramjal dice aqu se implica que cuando Dios expresa Su
bondad en el mundo, en ningn caso suspende completamente la accin de la justicia; en
todo acto de bondad [jsed] se halla presente un elemento de su atributo opuesto, la justicia
[din]).

EJEMPLOS DE CLEMENCIA DIVINA

S6.3 Esto es similar a los principios enunciados por los Sabios talmdicos de los hijos
otorgan mritos a sus progenitores y [la prdida de] una parte de una vida equivale a la
vida entera. (Sanhedrn 104a) Tambin en esos casos, es propio de la bondad divina
aceptar una cantidad pequea como si fuera mucho, ( Kohlet Rab 7:27) pero esto no
implica la negacin total del atributo de justicia divina, pues hay una razn adecuada para
hacerlo.

Pero que las transgresiones sean perdonadas sin razn alguna o ignoradas contradira el
principio de justicia, pues en tal caso no habra ni normatividad ni justicia verdaderas en las
cosas del mundo. (Es decir, juzgar con un exceso de bondad al ser humano, ms all de lo
que dicte la norma estricta de la Ley. El mundo est basado en la justicia [din, mishpat], es
decir, en un sistema de normas y leyes que le proporcionan estructura, cohesin y
propsito. Dios no solamente cre el mundo con base en este sistema de normas, sino que
adems lo mantiene por medio de l. En el tratado de Abot 1:18, la Mishn explcitamente
dice que la justicia es uno de los tres principios en virtud de los cuales el mundo se
mantiene [vase Zejari 8:16 y supra, nota 72]. Si Dios totalmente pasara por alto las
transgresiones, eso implicara destruir el sistema de justicia que l mismo instituy para
regir el universo. Ello equivaldra a suspender constantemente el funcionamiento de las
leyes de la Naturaleza; eso negara el principio mismo de la normatividad y orden que hay
en el mundo natural.) Es, por lo tanto, imposible que as suceda.

Y si uno de los caminos que hemos mencionado ( Las tres formas en que Dios mitiga la
aplicacin de la justicia estricta en el mundo ) no se halla disponible para que el pecador lo
siga y se salve [de las consecuencias de sus actos,] sin lugar a dudas que el atributo de
justicia no regresar vaco. Y en ese sentido los Sabios dijeron: [Dios] pospone Su ira,
pero eventualmente se cobra lo que es Suyo. (Talmud Yerushalm, Taanit 2a. Ah la
versin textual es Alarga Su espritu [raj], pero eventualmente se cobra lo que es Suyo)

Resulta pues que para el hombre que desee abrir sus ojos (Es decir, reconocer la verdad de
su existencia, en vez de seguir sus hbitos como un ciego en la oscuridad, como dijo al
inicio del captulo 2) no hay tentacin alguna que pueda convencerlo de no vigilar al
mximo su conducta y ser extremadamente preciso [en todo lo que hace]. (Ya que del
cuidado y vigilancia de su persona depende no slo su situacin en este mundo, sino
tambin en el mundo venidero. Aqu Ramjal sintetiza la conclusin principal de este
captulo).

Estas son las perspectivas que el hombre debe utilizar como medio para adquirir la cualidad
de vigilancia [zehirut], si realmente aspira a desarrollar su espritu. (El ciego espiritual
pretende que se puede vivir esta vida sin asumir la obligacin de vigilar en todo momento;
pero el lcido y despierto el que quiere ver la verdad sabe que ningn desarrollo
espiritual es posible sin ejercitar al mximo la vigilancia [zehirut])

OBRE LOS OBSTCULOS A LA VIGILANCIA

TRES FACTORES QUE IMPIDEN LA VIGILANCIA

S1. Los factores que perjudican [la adquisicin de] esta cualidad y la alejan (Ramjal
describe de dos modos estos factores: como los que perjudican o socavan la cualidad de
vigilancia y los que la alejan . En opinin de R. Shlanger, la primera descripcin se refiere a
impedir la adquisicin de esta virtud o a perderla una vez que ya se ha adquirido. En
cambio, alejarla se refiere a una completa falta de inters en ella, provocada por la total
ausencia de pensamientos al respecto ) son tres, de los cuales hablaremos en su momento:

1. Involucramiento y preocupacin en los asuntos mundanos. (La dedicacin se

refiere al involucramiento concreto y fsico en las actividades del mundo, como el
trabajo. La preocupacin se refiere a la reaccin psicolgica del hombre frente a
esas exigencias concretas, incluso cuando no est fsicamente dedicado a ellas.)
2. La frivolidad y el cinismo.
3. Las malas compaas.
PRIMER FACTOR: LA DEDICACIN A ESTE MUNDO

S2. Ya mencionamos antes la idea del involucramiento mundano y la preocupacin. (En el

captulo 2, 3: una de las astutas tcticas engaosas de la inclinacin negativa consiste
en agravar constantemente el peso del trabajo en las mentes de los seres humanos con el fin
de que no les quede ningn espacio libre para reflexionar y observar detenidamente qu
camino siguen) Pues cuando el ser humano se halla ofuscado por los asuntos de este
mundo, sus pensamientos estn prisioneros con las cadenas de la carga que pesa sobre ellos,
( De este modo, los pensamientos son como un prisionero que soporta una carga tan pesada
que le impide moverse libremente) de tal modo que les es imposible dedicar su atencin a
lo que la persona hace.

Es justamente debido a esta situacin que los Sabios afirmaron: Reduce las [dems]
ocupaciones y dedcate a la Torh. ( Abot 4:10) Es indispensable que el ser humano se
involucre en el mundo para obtener su sustento. Sin embargo, no es obligatorio que el
individuo se involucre tanto en l que no deje para s mismo un espacio dedicado a su labor
espiritual. ( En hebreo, abod . Se refiere al servicio a Dios y el perfeccionamiento
espiritual) Es por esta razn que se nos ha encomendado establecer momentos fijos para el
estudio de la Torh. ( Vase Shabat 31 a. Esta obligacin fue codificada por Rambam en
Hiljot Talmud Torh 1:5)

ROL CENTRAL DEL ESTUDIO DE TORA

S2.1 Ya hemos explicado (En el captulo 4, 1) que [el estudio de Torh] es lo que el ser
humano ms necesita para adquirir la virtud de vigilancia, como lo afirma Rab Pinejs ben
Yair: La Torh conduce a la vigilancia. (Abod Zar 20b. Vase supra, final de la
Introduccin (9)) Y sin ese estudio de ningn modo llegar a desarrollar esa cualidad. A
esto se refirieron los Sabios cuando declararon: El ignorante no puede llegar a ser devoto
[jasid]. ( Abot 2:5. )

La razn de esto es que el Creador, que cre la inclinacin negativa en el ser humano, es
quien cre la Torh como antdoto contra ella, como afirmaron los Sabios [parafraseando a
Dios]: Yo he creado la inclinacin negativa, pero he creado la Torh como antdoto.
( Kidushn 30b; una afirmacin similar aparece en Bab Batr 16a. El Talmud emplea la
expresin tabln , que literalmente significa condimento. El sentido de la frase es que el
estudio de la Torh es un condimento espiritual que acta como antdoto de los efectos
de la inclinacin negativa [ytzer ha'r]. Esta interpretacin se basa en Bereshit 4:7, donde
Dios dice a Kain [Can], despus de que ste mat a su hermano Hbel [Abel]: Si actuaras
bien, te elevaras. Pero si no actas bien, a la entrada el pecado yace, y hacia ti ser su
deseo; pero t puedes dominarlo. Sobre eso, el Talmud comenta que la frase si actuaras
bien se refiere a dedicarse al estudio de la Torh, cuyo resultado ser que la persona no
caer en las garras de su inclinacin negativa. Pero si no se dedica a la Torh, entonces a
la entrada el pecado yace, lo que quiere decir que acabar dominado por ella) Ahora bien,
es obvio que si el Creador ha creado la Torh como nico remedio para esta enfermedad, es
imposible entonces que el ser humano se cure sin ella, y todo aquel que piense curarse sin
ella se equivoca y se dar cuenta de su error cuando muera por su pecado.

LA FUERZA DEL MATERIALISMO DEL MUNDO

S2.2 La inclinacin negativa es realmente muy fuerte en el ser humano y, sin que l se
percate de ello, progresivamente se hace ms fuerte y lo domina. E incluso si l emplea
todas las tcticas en el mundo para vencerla, pero sin hacer uso del remedio que fue creado
especficamente para ella que, como ya dije, es el estudio de la Torh no se dar
cuenta de que su enfermedad se ir intensificando, hasta que finalmente muera por su
pecado y su alma se pierda.

A qu puede ser comparado esto? A un enfermo que acudi a varios doctores, quienes
diagnosticaron correctamente su enfermedad y le prescribieron un determinado
medicamento. ( Literalmente, especia, planta. Antiguamente, todo medicamento era
elaborado con plantas medicinales) Pero l, sin conocer previamente las ciencias mdicas,
desecha ese medicamento y, en su lugar, ingiere cualquier otro medicamento que se le
ocurre. Acaso no morir ese enfermo sin lugar a dudas?

Lo mismo aplica en este caso. No hay nadie que conozca mejor la enfermedad que la
inclinacin negativa representa y el poder implantado en ella [para destruir al hombre] que
Aqul que la cre, y l mismo nos ha advertido que su curacin se logra por medio del
estudio de la Torh. (Puesto que el Talmud deriva la idea de que la Torh es el antdoto
contra la inclinacin negativa del versculo en Bereshit 4:7, es como si Dios mismo
estuviera diciendo esa idea).

Por eso, todo aquel que la deseche y en su lugar tome cualquier otra cosa, podr acaso
vivir? No cabe duda de que la oscuridad del materialismo lo ir venciendo gradualmente,
sin que l comprenda lo que est ocurriendo hasta que ya se halle hundido en el mal y tan
lejos de la verdad que ni siquiera se le ocurrir el pensamiento de buscar la verdad. ( Aqu
Ramjal se refiere al factor que aleja de la vida espiritual en el sentido de que elimina de la
mente humana toda consideracin e inters al respecto).

Pero si se dedica al estudio de la Torh, cuando observe sus caminos, prescripciones y

restricciones, ( Los caminos se refiere a los modos generales de vida y comportamiento
que la Torh promueve; las prescripciones [mitzvot], a los preceptos activos especficos;
las restricciones [azharot], a las prohibiciones especficas) eventualmente por s mismo
engendrar en su corazn el deseo [de desarrollo espiritual] que lo conducir al camino del
bien. ( El estudio y la reflexin en las ideas y preceptos de la Torh constituyen el camino
primario para iniciar el camino espiritual, como indic en el captulo 4, 1) A esto se
refirieron los Sabios cuando dijeron [parafraseando a Dios]: Ojal slo me hubieran
abandonado a M, pero hubieran guardado la Torh! Pues la luz que hay en ella los hubiera
hecho retornar al bien. ( Ej Bab, Petijt 1. Es decir, ojal que hubieran seguido
estudiando Tor, incluso si no hubieran cumplido los preceptos que Yo les orden. En
Drej Hashem IV, 2:6, Ramjal explica con ms detalle esta afirmacin de los Sabios
talmdicos).

Ahora bien, como parte de esto tambin est que la persona establezca tiempos fijos para
examinar los actos que realiza y la manera de mejorarlos, como ya indiqu antes. (Vase
supra, captulo 3, 3: La persona debe fijar periodos y momentos especiales para ello [la
introspeccin], de tal modo que esta evaluacin no sea una actividad accidental o casual,
sino un asunto cuidadosamente planeado).

Adems de todo eso, ( Estudiar la Torh y fijar tiempos especficos para la introspeccin y
el examen de las acciones) el individuo inteligente ciertamente no debe desperdiciar
cualquier tiempo disponible que tenga de sus ocupaciones, sino aprovecharlo con prontitud
y firmeza para su desarrollo personal y el mejoramiento de su labor espiritual. (En este
contexto, mejoramiento de su labor espiritual [abod] se refiere al mejor modo de
cumplir los preceptos, mientras que el desarrollo personal se refiere al desarrollo de las
capacidades especficas del individuo. R. Shlanger comenta que aqu Ramjal alude a los
dos aspectos que componen todo proyecto de crecimiento espiritual: el conocimiento de
uno mismo las virtudes y capacidades personales y el cumplimiento de un conjunto de
leyes que promuevan el desarrollo personal).

Ahora bien, a pesar de ser el ms frecuente, (Puesto que todas las personas deben
involucrarse en el mundo y trabajar a fin de ganarse su sustento) este factor [de
involucramiento en el mundo] es el ms fcil de evitar, para aqul que realmente lo desee.
( Lo que Ramjal dice aqu es difcil de entender, ya que justamente porque todos necesitan
trabajar para sustentarse suele ser muy complicado evitar el involucramiento en el mundo.
Es posible que Ramjal no tenga en mente la cantidad, sino la calidad. En otras palabras,
aunque sea necesario dedicar una buena parte del tiempo al trabajo, ello no necesariamente
implica que uno tiene que dejarse llevar por la ofuscacin y la enajenacin que produce.
Como Ramjal mismo indic al inicio de este captulo, una cosa es el involucramiento en el
mundo y otra la preocupacin [tird] excesiva respecto de l, que no est directamente
ligada con la cantidad de involucramiento, sino con la reaccin y la actitud psicolgica que
la persona adopta frente a ese involucramiento . De cualquier modo, tambin al inicio del
2, Ramjal cit la opinin de los Sabios talmdicos en el sentido de que se debe reducir lo
ms posible el involucramiento en el mundo).

SEGUNDO FACTOR: LA FRIVOLIDAD Y EL CINISMO

S3. Sin embargo, el segundo factor constituido por la frivolidad y el cinismo (En hebreo,
frivolidad es sejok palabra que tambin denota risa, burla. Aqu Ramjal parece dar
a sejok el sentido general de actitud frvola y ligera ante la vida. El diccionario define
frivolidad como la actitud psicolgica de tomarse la vida en forma ligera y caprichosa, con
veleidad, como si las cosas fueran insustanciales. Por su parte, lo que aqu hemos traducido
como cinismo es latzn , palabra derivada de letz, que significa burln, cnico. En
espaol, cinismo es la desvergenza en defender o practicar acciones o doctrinas
vituperables. En otros trminos, es esa actitud psicolgica que pretende negar los valores
morales positivos que promueven el desarrollo espiritual de la persona. ste parece ser
tambin el sentido que Ramjal da a latzn aqu; en tal caso, latzn es una cualidad ms
negativa an que sejok, ya que sta simplemente pretende aligerar el peso moral de los
actos, mientras que latzn les niega todo valor e incluso reivindica valores negativos) es
mucho ms difcil de evitar. El que se ha hundido en este defecto es como si se hubiera
hundido en el mar, debido a la dificultad de sustraerse de l. Eso se debe a que la frivolidad
destruye la sensibilidad del hombre a tal punto que ni la razn ni el conocimiento son
capaces de gobernar su corazn. Es como un ebrio o como un retrasado mental, a quienes
es muy difcil proporcionar sensatez o guiarlos [en su vida], ya que no son capaces de
aceptar una direccin. A eso se refera el rey Shelom cuando dijo: De la frivolidad yo
dije: Es insensatez, y del regocijo [dije:] Qu hace? >> ( Kohlet 2:2).

Al respecto, nuestros Sabios afirmaron: La frivolidad y la liviandad mental ( En hebreo,

kalut rosh, que literalmente significa ligereza de cabeza. Es una actitud similar a la de
sejok, frivolidad) acostumbran a la persona a la inmoralidad sexual. (Abot 3: 1 3) Pues
aunque para toda persona racional (En hebreo, bar dat. Es decir, toda persona con
conciencia y actitud racional ante la vida) la inmoralidad sexual es considerada un pecado
grave y [usualmente] tiene miedo de acercarse a ella debido a la poderosa imagen que
tiene grabada en su mente de que se trata de un delito muy serio que acarrea un severo
castigo, la frivolidad y la liviandad mental pueden arrastrarlo poco a poco y acercarlo
paulatinamente a ella, de tal modo que gradualmente pierda su miedo y llegue incluso a
cometer el pecado mismo. Por qu razn? Porque as como la actitud de vigilancia
[zehirut] esencialmente consiste en el hecho de poner atencin a las cosas, as tambin la
frivolidad esencialmente consiste en apartar de la mente todos los pensamientos rectos y
reflexivos. ( Los pensamientos rectos parecen referirse a examinar la vida con destreza y
correccin, evitando las ideas torcidas; los reflexivos parecen referirse a la actitud de
pensar la vida con profundidad y atencin) El resultado es que la mente de la persona ya no
tiene cabida para pensamientos de temor a Dios.

LA FUERZA DAINA DEL CINISMO

S3.1 Veamos qu tan daino es el cinismo y qu influencia tan destructiva tiene. Frente a la
amonestacin y la conciencia moral, ( La amonestacin [tojaj] no se origina en la
persona misma; proviene de alguien externo a ella. En cambio, la conciencia moral
[mardut] se origina en la persona misma. En Berajot 7a, el Talmud compara el valor
relativo que tiene la influencia externa respecto de la conciencia moral interna: Ms vale
una dosis de conciencia moral prpia en el corazn del hombre que cien azotes) el cinismo
acta como un escudo untado con aceite, el cual desva y hace caer al suelo todas las
flechas lanzadas contra l, evitando as que lleguen hasta el cuerpo del que porta el escudo.
Pues incluso con una pequea cantidad de frivolidad y cinismo, el ser humano es capaz de
desembarazarse de mucha de la inspiracin y la receptividad espiritual ( Aqu de nuevo
Ramjal alude a los aspectos interno y externo. R. Shlanger comenta que la inspiracin
[hit'orerut] surge del interior de la persona; es la fuerza del entusiasmo y de inspiracin que
incita al ser humano a buscar lo mejor en la vida. Por su parte, la receptividad espiritual
[hit'paelut] se refiere a la capacidad para dejarse influir y afectar por algn hecho, idea o
valor externo. La inspiracin se corresponde con la conciencia moral y la receptividad
espiritual con la amonestacin ) que su corazn haya adquirido por s mismo al haber
contemplado o escuchado ideas que lo hayan incitado a la introspeccin y el examen de sus
actos.

La fuerza del cinismo es tan grande que echar por tierra todo eso (Es decir, destruir las
indicaciones de la amonestacin externa y de la conciencia moral interna, y por lo mismo
tambin destruir la capacidad de inspiracin y de receptividad espiritual) y no permitir
que le cause un impacto emocional. La razn de eso no ser que las ideas recibidas son
endebles o que la mente de la persona carece de la capacidad para comprenderlas, sino
debido a la fuerza que tiene el cinismo para destruir cualquier proyecto tico y de temor a
Dios. Era respecto a esto que el profeta Yeshayahu gritaba como grulla.(Expresin
alegrica tomada del Talmud (Kidushn 44a). La grulla es un ave que grita muy fuerte.
Ramjal quiere decir que el profeta Yeshayahu se lamentaba intensamente de la situacin
moral en que vivan sus contemporneos). Pues l se dio cuenta de que era esta actitud (De
frivolidad y cinismo) lo que impeda que sus amonestaciones causaran impresin [en la
gente] y destrua la esperanza de los pecadores. A esto se refiri cuando dijo: Y ahora, no
se burlen, no sea que su afliccin se vuelva ms severa ( Yeshayahu 28:22. El versculo
completo es: Y ahora, no se burlen [de la amonestacin], no sea que su afliccin se vuelva
ms severa. Pues de aniquilacin total yo he escuchado de parte del Seor, el Eterno Dios,
Amo de legiones, sobre toda la tierra). Los Sabios mismos ya afirmaron que el cnico
burln se acarrea sufrimientos a s mismo. ( Vase Abod Zar 18b. Ah el Talmud dice:
Rab Elazar dijo: A todo aquel que se burla, los sufrimientos caen sobre l)

Por su parte, la Escritura explcitamente enuncia esta idea: Juicios han sido preparados
para los burlones ( Mishl 19:29. El versculo completo es: Juicios han sido
preparados para los burlones, y golpes para los insensatos) Esto es algo que la lgica
misma exige. Pues todo individuo que se deje afectar por la reflexin y por las enseanzas
( La reflexin propia y las enseanzas del exterior, ya sea de parte de otras personas o de
los hechos que suceden en el mundo) no necesita que se le apliquen castigos corporales, ya
que l mismo se habr arrepentido de sus pecados sin necesidad de esos castigos, gracias a
la pura fuerza de los pensamientos de retorno a Dios generados en su corazn por lo que
haya ledo o escuchado acerca de exigencias ticas o amonestaciones. ( La expresin
exigencias ticas [musarim] parece referirse a cualquier enseanza tica derivada de una
fuente externa. Puede incluir tanto las enseanzas que se obtienen de los libros como de la
realidad externa, que tambin es fuente de disciplina tica, cuando es analizada y
comprendida sabiamente como un mensaje tico para la persona misma. En tal caso, las
amonestaciones [tojajot] se refiere a aquello que otra persona directamente nos dice para
mejorarnos).

Sin embargo, los burlones cnicos que no se dejan afectar por las amonestaciones a causa
de la fuerza que tiene su actitud cnica no tienen otro remedio ms que los castigos,
(Literalmente, los juicios [shefatim]. Ramjal adopta aqu la expresin juicios que
aparece en Mishl 19:29, que obvia-mente se refiere a castigos externos) ya que su cinismo
no dispondr de la fuerza para apartar a stos tal como lo hace con las exigencias ticas.
Ahora bien, el Juez Verdadero [Dios] ha fijado el castigo en funcin de la severidad del
pecado y sus consecuencias. Esto es lo que los Sabios nos ensearon: ( Abod Zar 18b)
Grave es el cinismo burln, ya que comienza con sufrimientos y termina en la
aniquilacin total, como se declara: [Y ahora, no se burlen,] no sea que su afliccin se
vuelva ms severa. Pues de aniquilacin total yo he escuchado [de parte del Seor, el
Eterno Dios]'. ( Yeshayahu 28:22. Esta es la continuacin del versculo que Ramjal
haba citado antes para demostrar que la actitud burlona y cnica acarrea sufrimientos a
quienes la detentan. La continuacin implica que la severidad de la afliccin del cinismo
eventualmente desembocar en la aniquilacin total del cnico y del burln.)

TERCER FACTOR: LAS MALAS COMPAAS

S4. El tercer factor son las malas compaas. Esto incluye tanto a tontos como a pecadores.
A esto se refiere el versculo cuando dice: Pero el compaero de insensatos se
perjudicar. ( Mishl 13:20. El versculo completo es: El que camina con sabios se har
sabio, pero el que es compaero de insensatos se har dao. Es obvio que la compaa de
pecadores perjudicar espiritualmente al que busca desarrollarse como mejor persona. Por
eso Ramjal no cita ningn versculo que lo demuestre. Pero lo que aqu quiere enfatizar es
que la compaa de tontos e insensatos tambin es perjudicial para el desarrollo personal,
dato menos evidente, y por eso cita este versculo como prueba de su validez.)

Podemos observar que en muchas ocasiones sucede que incluso despus de que a una
persona le queda clara la obligatoriedad de la labor espiritual y el cuidado con que debe
realizarla, de hecho lo hace con negligencia o incluso llega a transgredir ciertos aspectos de
ella, con el fin de que sus compaeros no se burlen de l o sea aceptado en su compaa.
( Ramjal menciona aqu dos de los factores que propician que un individuo sea capaz de
violar los principios morales que l mismo considera vlidos en aras de su integracin en
un grupo social: el temor a ser rechazado (las burlas) y el anhelo de tener amigos. En ambos
casos, es el temor a la soledad y el aislamiento el factor psicolgico determinante) El [rey]
Shelom advirti respecto de esto, cuando dijo: No te mezcles con los que alteran [las
leyes divinas]. ( El versculo completo es: Teme al Eterno, hijo mo, y tambin al rey; no
te mezcles con los que alteran [las leyes divinas]).

Y si alguien te cita [la enseanza rabnica]: La actitud de la persona siempre debe estar
mezclada con la de la gente, ( Ketubot 17a. Eso parece implicar que siempre hay que
seguir las convenciones y formas de comportamiento de los miembros de la sociedad en
que uno vive) debes responderle: Esa enseanza solamente se refiere a quienes se
comportan como seres humanos, pero no a quienes actan como animales. El [rey]
Shelom tambin advirti: Vete lejos del hombre insensato ( Mishl 14:7. El versculo
completo es: Vete lejos del hombre insensato; [pues quiz] no conozcas los labios de
sabidura).

Por su parte, el rey David dijo: Venturoso es el hombre que no anduvo [en consejo de
malvados] ( Tehilim 1:1. El versculo completo es: Venturoso es el hombre que no
anduvo en consejo de malvados, que no se detuvo en camino de pecadores y no se sent en
reunin de cnicos) Y [respecto de este versculo] los Sabios explicaron: Si anduvo [en
consejo de malvados], eventualmente se detendr [en camino de pecadores] y al final
llegar a sentarse [en reunin de cnicos]. (Abod Zar 18b. Los Sabios talmdicos
explicaron que ese versculo de Tehilim de hecho constituye una advertencia sobre el riesgo
de degeneracin moral gradual a la que est expuesta la persona que inicialmente se junta
con compaas negativas incluso de una forma casual, no fija. Andar obviamente expresa
un comportamiento menos fijo y estable que sentarse. Por lo mismo, el que inicialmente
se junte con individuos de escaso valor moral pretendiendo que no ser afectado por ellos
porque su relacin con ellos es slo ocasional o breve, eventualmente ser influenciado de
una forma fija y permanente, e incluso por otros individuos de peor calidad moral) Y en
otro lugar tambin dijo: No me sent con gente falsa Odi la asamblea de
malhechores ( Tehilim 26:4-5. Los versculos completos son: No me sent con gente
falsa, ni entr con hipcritas. Odi la asamblea de malhechores y no me sent con
malvados. Aqu tambin el rey David habl de una degeneracin moral progresiva,
comenzando con la gente falsa y terminando con los malvados).

Por ello, el ser humano tiene el deber de purificarse y limpiarse, ( R. Shlanger comenta que
es posible que aqu Ramjal est expresando los dos aspectos que constituyen la cualidad de
vigilancia y cuidado de uno mismo [zehirut]. En tal caso, esta frase acta como sntesis de
lo que esta cualidad implica. Cada persona debe purificar su mundo interno: sus
pensamientos, actitudes y sentimientos. Adems, tambin debe limpiar su mundo externo:
sus actos y comportamiento hacia los dems) y evitar seguir los caminos del populacho,
que est hundido en la vanidad de las cosas temporales, y en vez de eso asentar su presencia
en los patios del Eterno y Sus residencias. ( Ramjal resume aqu las cuatro cosas que la
persona debe hacer para adquirir la cualidad de zehirut:

1) Purificarse [en su mundo interno].

2) Limpiar [su comportamiento externo].

3) Alejarse de las influencias sociales negativas.

4) Acudir a lugares que promuevan el acercamiento a Dios [centros de estudio y de rezo])

Esta es la idea con la que el rey David concluye [los versculos anteriores]: Lavar mis
manos en pureza, y rodear Tu altar, oh Eterno. ( Tehilim 26:6. Despus de haber
declarado en los v. 26:4-5 que evit las malas compaas, aqu el rey David afirma que en
vez de eso busc la pureza espiritual y la cercana con Dios).

INDEPENDENCIA MORAL FRENTE A LA SOCIEDAD

S5. Y si el individuo se halla dentro de una sociedad que se burlara de l [si sigue el
camino espiritual], no debe prestar atencin a sus burlas. Al contrario, deber burlarse l
mismo de ellos y denigrarlos, imaginndose que si l estuviera a punto de ganar mucho
dinero, dejara pasar la oportunidad porque sus amigos se burlan de l? Con mayor razn
que no querr perder su alma a causa de las burlas ajenas! Los Sabios nos advirtieron
respecto de esto al decir: S audaz como el leopardo para hacer la voluntad de tu Padre
que est en el Cielo. (Abot 5:20. El texto completo es: Yehud ben Tem dice: S audaz
como el leopardo, ligero como el guila, rpido como el ciervo y fuerte como el len para
hacer la voluntad de tu Padre en el Cielo. Segn el Tur, Oraj Jaim 1, la audacia
constituye un principio fundamental en el servicio al Creador, pues a veces ocurre que una
persona desea cumplir un precepto, pero se abstiene de hacerlo porque las dems personas
se burlan de ella).

Y [el rey] David tambin dijo: Hablar de Tus testimonios delante de reyes sin
avergonzarme. ( Tehilim 119:46. El rey David se refiere a los testimonios [edot] de
Dios para el ser humano, expresados en las ideas y preceptos de la Tor) Pues aunque las
ocupaciones y discursos de la mayora de los reyes giran en torno a hechos grandiosos y
placenteros, y a primera vista hubiera sido motivo de vergenza que, estando en compaa
de ellos, David que tambin era rey hablara de temas ticos y de Tor en vez de hablar
de hechos grandiosos y placeres terrenales como ellos lo hacan, aun as l ni siquiera pona
atencin a eso. Al contrario, una vez que comprendi la verdad, su mente no se dej seducir
por esas futilidades y por ello explcitamente dijo que hablaba de Tus testimonios delante
de reyes sin avergonzarme.

Y [el profeta] Yeshayahu tambin afirm: Por eso puse mi rostro como piedra de
pedernal, y supe que no sera avergonzado. (Yeshayahu 50:7. La metfora de poner el
rostro como piedra significa que el profeta fue audaz y descarado (caradura) en su
cumplimiento de la voluntad de Dios, sin importarle en lo ms mnimo lo que pensaran los
dems).

CAPTULO 6

LA DILIGENCIA [ZERIZUT]

DEFINICIN DE ZERIZUT

S1. Despus de la vigilancia [zehirut] viene la diligencia [zerizut]. ( Al final del captulo 9,
6, concluyendo su exposicin sobre esta virtud, Ramjal enfatiza que desde la perspectiva
del proceso por etapas del crecimiento espiritual la presteza o diligencia [zerizut]
lgicamente es posterior a la virtud de vigilancia [zehirut], ya que en la mayora de los
casos el ser humano no actuar con presteza a menos que previamente haya sido vigilante
[en su vida]. Pues al que no puso su atencin en cuidar sus actos y reflexionar acerca de [lo
que significa] la labor espiritual y las normas que sigue pues en esto consiste la
vigilancia le ser muy difcil revestirse de amor y deseo hacia ella) Pues la
vigilancia gira en torno a [la no transgresin de] prohibiciones, mientras que la diligencia se
centra en [el cumplimiento de] los preceptos activos. Esta es la idea expresada en el
versculo: Aprtate del mal y haz el bien. ( Tehilim 34:15. Ese versculo habla de dos
fases en el proceso de desarrollo espiritual: primero, apartarse de lo negativo (aprtate de
mal); despus, realizar actos positivos (haz el bien). La primera fase se refiere a una
actitud pasiva en la cual la persona se abstiene de actuar, alejndose de las acciones y
situaciones que pongan en peligro su espiritualidad. La segunda fase implica una actitud
activa en la cual la persona realiza acciones o se involucra en situaciones que, en forma
activa y dinmica, promueven su desarrollo espiritual).

La idea de diligencia es evidente: consiste en actuar con prontitud en la realizacin y

conclusin de los preceptos. (Dos son los aspectos que definen la diligencia: 1) Prontitud y
celeridad inicial en el cumplimiento de los preceptos, sin postergarlos. 2) Diligencia en
concluir su realizacin tal como se estipula, sin demorarse durante el proceso) Los Sabios
expresaron esta misma idea cuando dijeron: Los diligentes se anticipan a cumplir los
preceptos. (Pesajim 4a)

LA NECESIDAD DE DILIGENCIA EN LA VIDA

S2. La razn de esto es que as como se precisa de mucha inteligencia y previsin

( Inteligencia [pikejut] y previsin [hashkaf] se refieren a dos cosas distintas. Lo primero
implica analizar las situaciones en la vida con inteligencia y lucidez, como alguien que
observa claramente lo que ocurre (la palabra pikaj [pikejut] implica la capacidad de mirar
las cosas con lucidez y claridad). Lo segundo se refiere a supervisar las situaciones de la
vida, con el fin de prever qu situaciones deben ser evitadas y cules fomentadas) para
salvarse de las trampas de la inclinacin personal y escapar del mal ( Es probable que aqu
Ramjal se remita nuevamente a los dos aspectos del mal que el hombre debe evitar, el
interno y el externo, y por eso primero habla de la inclinacin [ytzer] que es interna
y luego del mal, con lo que quiz alude a toda la negatividad externa que influye en las
personas y obstaculiza su desarrollo espiritual) para que no nos domine ni se mezcle en
nuestros actos, tambin se precisa de mucha inteligencia y previsin para aferrarse en forma
segura a los preceptos y no permitir que se pierda la oportunidad. ( En otras palabras, es
indispensable la doble accin conjunta de la inteligencia y de la previsin tanto para
desarrollar la virtud de vigilancia [zehirut] como para desarrollar la virtud de la diligencia).

Pues as como por medio de diversas estratagemas la inclinacin negativa intenta provocar
que el ser humano caiga en las redes del error, as tambin se esfuerza por impedirle la
realizacin de los preceptos, hacindole perder la oportunidad de cumplirlos. Y si la
persona afloja y acta con pereza, en vez de actuar con fuerza para buscarlos y aferrarse a
ellos, sin duda alguna que se quedar despojado y vaco de ellos. ( R. Shlanger comenta que
aqu Ramjal quiz emplea dos expresiones con el fin de referirse a las dos consecuencias
que tendr en el ser humano la falta de fuerza y diligencia en el desempeo de su labor
espiritual. La expresin despojado [naur] describe la condicin de alguien que posea
algo, pero lo perdi, como si hubiera sido vaciado de eso. En cambio, vaco [rek] se
refiere a alguien que est vacuo porque nunca tuvo nada. Ambas expresiones aparecen en
una sola frase en Nejemi 5:13. Lo que Ramjal parece querer enfatizar aqu es que la falta
de fuerza y diligencia en el desempeo de la labor espiritual necesariamente provocar que,
por un lado, la persona carezca del desarrollo espiritual que los preceptos fomentan (se
quedar vaco) y, por otro lado, incluso podra llegar a perder el nivel espiritual que ya
tena (ser despojado)
LA INERCIA NATURAL DEL SER HUMANO

S3. Te dars cuenta de que la naturaleza del ser humano se caracteriza por la inercia.
( Literalmente, es pesada . En este trmino, Ramjal incluye todas las predisposiciones
naturales que impiden que el ser humano acte con prontitud y diligencia. Las actitudes de
letargo, indolencia, desidia y flojera son sus sinnimos) Pues el polvo material ( Del cual
fue formado el hombre, como se describe en Bereshit 2:7) es intrnsecamente tosco. (Es
decir, no refinado ni sutil, sino grueso y denso) Y es por eso que al ser humano no le gusta
el esfuerzo ni el trabajo. Pero por eso mismo, el que desee ameritar el servicio al Creador
necesariamente debe sobreponerse a su propia naturaleza y actuar con fuerza y prontitud.
Pues si se abandona a s mismo en manos de su propia inercia, con toda seguridad que no
prosperar [en la vida].

A esto se refiri el Tan (Sabio de la poca de la redaccin de la Mishn (del siglo I a.e.c.
al siglo II d.e.c). Aqu Ramjal se refiere especficamente a Rab Yehud ben Tem) cuando
dijo: S audaz como el leopardo, ligero como el guila, rpido como la gacela y fuerte
como el len para hacer la voluntad de tu Padre celestial. ( Abot 5:20) Y asimismo, entre
las cosas que necesitan refuerzo los Sabios incluyeron [el estudio de] la Torh y las buenas
acciones. ( Vase Berajot 32b. Ah el Talmud dice: Las siguientes cuatro cosas necesitan
refuerzo: [el estudio de] la Torh, las buenas acciones, el rezo y la conducta civilizada
[Drej retz])

Esta idea ha sido enunciada explcitamente en la Escritura: Solamente hazte fuerte y ten
mucho nimo (Yehosha 1:7. El versculo completo es: Solamente hazte fuerte y ten
mucho nimo en guardar para actuar conforme a toda la Tor que Mi siervo Mosh te
orden; no te desves de ella ni a la derecha ni a la izquierda, a fin de que te esclarezcas en
toda [situacin] en la que andes. Estas palabras forman parte del exhorto que Dios dijo a
Yehosha cuando asumi el liderazgo del pueblo judo, despus de la muerte de Mosh)
Pues el individuo que quiera transformar completamente su naturaleza (Literalmente,
que quiera subyugar su naturaleza transformndola en lo contrario. Ramjal se refiere a
que la persona domine sus inclinaciones personales a tal punto que pueda transformarlas en
lo opuesto de lo que por naturaleza son. Por ejemplo, si por naturaleza la persona es
perezosa, debe transformar esa mala disposicin natural en justamente lo contrario y llegar
a convertirse en alguien que acte con diligencia y rapidez. Para lograr tal hazaa es
menester mucha fuerza de carcter, y por eso Dios dijo a Yehosha: Solamente s fuerte y
ten mucho nimo) ciertamente necesita mucha fuerza para lograrlo.

LA FUERZA DAINA DE LA PEREZA

S4. Observando las desgracias que provoca la pereza, as como la prdida [de oportunidad]
que resulta de ella, [el rey] Shelom hizo muchas advertencias al respecto, diciendo: Un
poco de sueo, un poco de somnolencia, un poco de juntar las manos para descansar, y
entonces tu pobreza llegar como un caminante [inesperado], y tu carencia como un
hombre armado. ( Mishl 6:10-11. Es decir, como un caminante armado y pertrechado que
llega en forma sbita e inesperada, sin que la persona haya tenido tiempo de prepararse para
un encuentro hostil) Pues aunque el perezoso no hace el mal activa-mente, se acarrea el mal
a s mismo mediante su pasividad.

Es por eso que [el rey Shelom] afirm Tambin el que flojea en su labor es hermano del
destructor. (lbd. 18:9) Pues aunque l mismo no es un destructor que hace el mal
activamente con sus propias manos, aun as no pienses que es muy diferente de aqul; en
realidad es tan semejante a l como si fuera su hermano.

ALEGORA DE LA VIA DESCUIDADA

S4.1 Con el fin de ejemplificar vvidamente el pecado de la pereza, [el rey Shelom] relat:
Pas por el campo de un hombre perezoso, y por la via de un hombre carente de
entendimiento, y he aqu que estaba lleno de espinos, las zarzas haban cubierto su
superficie Cuando contempl eso, decid dedicar mi corazn [a comprender]; mir y
acept la leccin moral: un poco de sueo, un poco de somnolencia y entonces tu
pobreza llegar como un caminante ( Ibid. 24:30-34. El texto completo es: Pas por el
campo de un hombre perezoso, y por la via de un hombre carente de entendimiento, y he
aqu que estaba lleno de espinos, las zarzas haban cubierto su superficie y su cerco de
piedras se haba desmoronado. Cuando contempl eso, decid dedicar mi corazn [a
comprender]; mir y acept la leccin moral: un poco de sueo, un poco de somnolencia,
un poco de juntar las manos para descansar, y entonces tu pobreza llegar como un
caminante [inesperado], y tu carencia como un hombre armado. Este ltimo versculo se
repite en forma casi idntica en los v. 6:10-11)

Ahora bien, adems de que su sentido literal es cierto, pues describe lo que realmente
ocurre con el campo de un perezoso, los Sabios interpretaron bellamente ese pasaje en el
siguiente Midrash: ( Yalkut Shimon, Mishl 961 (al captulo 24); esta interpretacin se
origina en el Midrash Sifr, keb 48 (al v. 11:22))

[La frase] y he aqu que estaba lleno de espinos significa que [el perezoso] buscar la
explicacin de una determinada seccin [de Torh], pero no la hallar. [las zarzas]
haban cubierto su superficie significa que como no se esforz en [estudiar Tor con
seriedad], se sentar [para deliberar] y declarar impuro lo que es puro, y puro lo que es
impuro, derribando as el cerco protector de los Sabios. (Es decir, el conjunto de
dictmenes y decretos que los Sabios promulgaron con el fin de proteger los mandamientos
de la Torh) Y cul ser su castigo? Shelom mismo lo describi: El que traspasa un
cerco ser mordido por una serpiente'. (Kohlet 10:8. El perezoso no es inofensivo. No
slo se har dao a s mismo, en su vida personal, debido a su falta de esfuerzo en crecer
espiritualmente, sino que tambin es susceptible de pervertir las ideas de la Torh. Su falta
de dedicacin, diligencia y esfuerzo por comprender el significado exacto de las leyes de la
Tor podra conducirlo a pervertir y deformar su significado. Ahora bien, como el versculo
de Kohlet deja en claro, el castigo para un individuo as es muy severo. Vemos as que lo
que comenz siendo un pecado por omisin (falta de diligencia en asuntos espirituales)
podra desembocar en un pecado por comisin (pervertir las leyes de la Torh). Con esto
Ramjal quiere enfatizar que la pasividad y la falta de diligencia en asuntos espirituales es
hermana de la transgresin que destruye).

LA DESTRUCCIN GRADUAL DE LA PEREZA

S5. Esto quiere decir que la desgracia del perezoso no llegar de golpe, sino gradualmente,
sin que l se d cuenta de ella ni la perciba. (Aqu Ramjal repite lo dicho en el captulo 5,
2, donde asevera que la inclinacin negativa es realmente muy fuerte en el ser humano y,
sin que l se percate de ello, progresivamente se hace ms fuerte y lo domina. Y si no
utiliza el remedio que fue diseado para contrarrestarla (el estudio de la Torh) no se dar
cuenta de que su enfermedad se ir intensificando, hasta que final-mente muera por su
pecado y su alma se pierda) Pues l se dejar arrastrar de un mal a otro hasta que
finalmente se hallar completamente hundido en el mal.

Al principio, lo nico que hizo fue no dedicar todo el esfuerzo que deba [a su desarrollo
espiritual], pero eso trajo como consecuencia que no estudi suficiente Torh. ( Y, por lo
tanto, carece de los conocimientos necesarios) Y debido a esa deficiencia previa en el
estudio, cuando posteriormente se disponga a estudiar, carecer de la comprensin
adecuada. ( La comprensin adecuada de ciertos temas requiere de un bagaje previo de
conocimientos. Si por pereza e indolencia la persona inicialmente estudi mal y poco, esa
deficiencia inicial traer como consecuencia una comprensin inadecuada del tema)

Si sus males se detuvieran aqu, ya hubiera sido bastante. Pero de hecho se intensificarn
progresivamente. Pues cuando desee aclarar el significado de un determinado pasaje o
captulo, aducir puntos de vista que contradigan la Halaj, pervirtiendo y destruyendo as
la verdad. Eventualmente llegar a transgredir los decretos rabnicos y traspasar sus cercos
protectores. (Los decretos rabnicos [takanot] son las promulgaciones haljicas (legales)
de los Sabios mediante los cuales prescriben la realizacin de determinados actos, adems
de los actos prescritos directamente por la Tor. Un ejemplo de eso es el precepto rabnico
[mitzv d rabann] de lavarse las manos para comer pan. Los cercos protectores
[guedarim] son los decretos rabnicos cuya funcin es preservar y proteger las leyes de la
Torh. Ejemplo de este tipo de normas es la prohibicin de ingerir carne de ave junto con
leche, a fin de prevenir la ingestin de carne de cuadrpedo con leche, acto prohibido por la
Torh misma) Su final ser la aniquilacin, como sucede con todos los que traspasan los
cercos protectores. ( Ramjal parece querer decir que la falta de diligencia y esfuerzo en el
estudio podra desembocar no slo en la transgresin de los preceptos de la Torh, sino
incluso en los decretos rabnicos. Pero esta distincin no es evidente, y tampoco es claro
por qu el Midrash que cita slo menciona el cerco protector de los Sabios y no las leyes
mismas de la Torh. Es posible que Ramjal se refiera a una persona que tiene un
conocimiento ms o menos adecuado de las leyes de la Torh [d'orait], pero no de los
decretos rabnicos [d'rabann], quiz porque muchos de ellos son menos conocidos y
requieren ser estudiados en centros de estudio especializados [Bet haMidrash], lo que
implica mayor esfuerzo).
Por eso [el rey] Shelom dijo: Cuando contempl eso, decid dedicar mi corazn
Quera decir: Reflexion sobre el asunto [de la pereza] y constat el gran mal que conlleva,
ya que es como un veneno que se propaga lentamente [por el cuerpo], sin que su accin
mortal se note hasta que llega la muerte. A eso se refiere lo que concluye: un poco de
sueo y entonces tu pobreza llegar como un caminante [inesperado], y tu carencia como
un hombre armado.

LA INCONGRUENCIA VITAL A CAUSA DE LA PEREZA

S6. Podemos constatar con nuestros propios ojos que muchas veces el corazn de un
individuo ya sabe cul es su deber espiritual [en la vida] pues le queda claro qu debe
hacer para salvar su alma y cul es su deber hacia su Creador ( Ramjal habla aqu de dos
deberes: uno hacia s mismo, con el fin de salvar su alma, y otro hacia su Creador. R.
Shlanger comenta que el primer caso se refiere a aquellos que siguen el camino espiritual
no por conviccin de que en l reside la perfeccin espiritual, sino simplemente para evitar
el castigo y la destruccin. El segundo se refiere a quienes ya han comprendido que el
camino espiritual es lo que conduce al Creador. El primer camino es llamado shel lishm
(no por s mismo) y el segundo lishm (por s mismo). Esta distincin de motivaciones
psicolgicas en la conciencia del deber recuerda la distincin que Ramjal hizo entre tres
tipos de individuos en trminos de su motivacin personal, en el captulo 4 2-4) , pero
aun as lo descuida. Pero no porque no reconozca que es un deber, ni tampoco por alguna
otra razn en particular, sino simplemente a causa de la pesada flojera que lo domina.

[Ese individuo] suele decirse: [Primero] comer un poco, dormir un poco, me

cuesta trabajo salir de mi casa, ya me quit mi ropa; cmo he de volver a ponrmela?,
( Parfrasis de Shir haShirim 5:3) el sol est muy fuerte, hay demasiado fro, est
lloviendo o cualquiera otra de esas justificaciones y excusas que llenan las bocas de los
flojos. Y mientras tanto, [el estudio de] la Torh y la labor espiritual son descuidados y el
ser humano abandona a su Creador. (Esta frase parece describir el proceso degenerativo
ocasionado por la pereza: primero se descuida el estudio de la Tor a causa de la pereza;
eso conduce a descuidar el servicio a Dios y el desarrollo personal [abod]; final-mente, la
persona llega a abandonar completamente a Dios, pues ya nada la incita en forma directa y
personal a fomentar su relacin con el Creador) A esto se refiri [el rey] Shelom cuando
dijo: Debido a la pereza, el techo se derrumbar, y por culpa de manos flojas la casa
gotear. ( Kohlet 10:18).

LAS EXCUSAS DE LA PEREZA

S7. Pero si preguntas al perezoso [la razn de su indolencia], te responder citndote

muchas afirmaciones de los Sabios talmdicos o versculos de la Escritura, o alegando
argumentos lgicos que, en su descarriada opinin, le justifican aligerarse la carga y
quedarse en la comodidad de su indolencia. Pero no se da cuenta de que esas justificaciones
y motivos no se originan en un proceso racional de pensamiento, sino en su propia pereza.
( Aqu Ramjal dice algo similar a lo que ya haba afirmado en el captulo 3, 5, respecto de
aquellos individuos que estn tan dominados por la oscuridad del materialismo que no
slo carecen de una visin objetiva que les permita ver el mal que est delante suyo, sino
que adems piensan que sern capaces de esgrimir pruebas lgicas y evidencias concretas
que apoyen sus ideas negativas y errneas opiniones. En ambos casos all a causa de la
naturaleza material y aqu debido a la pereza la persona deja que su mente sea
influenciada a tal punto que ya no puede razonar correctamente y darse cuenta de la verdad:
que debe sobreponerse con firmeza a sus instintos y deficiencias naturales con el fin de
desarrollarse espiritualmente) Pues estando l dominado por su pereza, tanto su mente
como su razn son influenciados por esas justificaciones [falsas] a tal grado que ya no es
capaz de escuchar las advertencias de sabios ni de hombres de conciencia correcta.

Sobre esta situacin Shelom sola advertir: El perezoso es ms sabio ante sus propios
ojos que siete consejeros [reales]. ( Mishl 26:16) Pues su pereza no le permite tomar en
consideracin las palabras de aquellos que lo amonestan, y en vez de eso piensa que todos
ellos se equivocan y son tontos, y que slo l es inteligente.

Debes saber que hay una importantsima regla en la virtud de la abstinencia, ( En hebreo,
perishut ]. En sentido estricto, la abstinencia es la cuarta de las virtudes enunciadas en la
barait de Rab Pinejs ben Yair , despus de la limpieza espiritual [nekiyut] y antes de la
pureza [tahar]. Sin embargo, parece que en este contexto Ramjal no se refiere a esa virtud
en particular, pues aqu el tema es la virtud de diligencia y no la abstinencia, que ser
analizada en los captulos 13-15. Aqu la expresin abstinencia parece referirse en
trminos generales a evitar las cosas malas) ya demostrada por la experiencia: toda prctica
lenitiva ( En hebreo, kul . Se refiere a una prctica, actitud o forma de comportamiento no
estricta, sino indulgente) necesita ser examinada. Pues aunque es posible que se trate de una
prctica recta y adecuada, es bastante probable que se trate de una excusa y un estratagema
de la inclinacin negativa. Es por eso que debe ser sometida a muchos anlisis y exmenes.
Y si pasa todos esos exmenes, entonces de seguro se trata de algo bueno.

NECESIDAD DEL ESFUERZO PERSONAL

S8. En resumen, la persona necesita mucho refuerzo personal a fin de reforzarse en la

virtud de la diligencia en el cumplimiento de los preceptos. Esto lo lograr arrojando de s
el peso de la pereza que le impide actuar.

Date cuenta de que los ngeles mismos fueron alabados por destacar en esta virtud, ya que
fueron descritos como: Fuertes en poder, que cumplen Su palabra para obedecer la voz de
Su palabra. (Tehilim 103:20. En ese versculo, el profeta describe la diligencia extrema
con la que las fuerzas espirituales cumplen la voluntad divina. El profeta los describe as
para que sirvan de paradigma y ejemplo al ser humano, que debe esforzarse por alcanzar
ese nivel de excelencia en el cumplimiento de la voluntad de Dios) Y respecto de ellos [la
Escritura] tambin dice: Las Jayot (Literalmente, seres vivientes. Un tipo de fuerza
espiritual [ngel o malaj], asociada con la dimensin trascendental de Yetzir [Creacin],
una de las cuatro dimensiones espirituales que forman la realidad creada (Atzilut, Beriy,
Yetzir y Asiy), desde Atzilut, la dimensin ms cercana al Creador hasta Asiy, que es
aquella en la que existe el mundo fsico) iban y venan [con celeridad] como el fulgor de un
relmpago. ( Yejezkel 1:14).

Y aunque el hombre no es ms que un ser humano y no un ngel, y por esa razn le es

imposible llegar a la fuerza espiritual que tiene un ngel, aun as es obvio que debe hacer
todo lo posible para acercarse a l en nivel espiritual. El rey David se congratulaba por su
parte en esto, al decir: Me apresur y no me demor en guardar Tus preceptos. (Tehilim
119:60).

CAPTULO 7

LOS ELEMENTOS DE LA DILIGENCIA

LOS DOS ELEMENTOS DE LA DILIGENCIA

S1. La diligencia [zerizut] est constituida por dos elementos, uno que aplica antes de que
el individuo inicie la realizacin de un acto y el segundo despus de que ya lo ha llevado a
cabo.

ACTITUD DE DILIGENCIA ANTES DE ACTUAR

S1.1 Antes de la realizacin de un acto, la diligencia significa que no se debe demorar el

cumplimiento de ningn precepto. Cuando llegue el momento [de cumplirlo], cuando se le
presente la oportunidad o cuando su mente considere [hacerlo],la persona debe actuar con
rapidez y llevarlo a cabo, sin dejar que pase mucho tiempo antes de hacerlo. Pues no hay
peligro ms grande que demorarse [en cumplir los preceptos], ya que en cualquier momento
puede ocurrir un percance que impida la realizacin de un acto bueno. ( Ramjal resea aqu
tres modalidades de cumplimiento de los preceptos.

1) Cuando llegue el momento se refiere a un mandamiento que tiene un tiempo

especfico para su realizacin. Por ejemplo, recitar el Shem Israel en la maana y en la
noche.

2) Cuando se le presente la oportunidad se refiere a un precepto que no necesariamente

tiene un momento especfico, sino que puede ser realizado en distintos tiempos. Por
ejemplo, dar caridad [tzedak] a los necesitados.

3) Cuando su mente considere [hacerlo] se refiere a cualquier tipo de mandamiento) .

EXHORTOS RABNICOS A LA DILIGENCIA

S1.2 Nuestros Sabios nos han advertido sobre la veracidad de esto. En referencia a la
coronacin de [su hijo] Shelom, el rey David dijo a Benayahu: Lo bajarn al [ro] Guijn
[para coronarlo]. (Melajim 1, 1:33) Y Benayahu le respondi: Amn. Que sea con la
anuencia del Eterno. (lbd. 1:36) Sobre eso, Rab Pinejs [pregunt] en nombre de Rab
Yehud de Tzipor: Pero, acaso no haba sido dicho ya [a David]: He aqu que te nacer
un hijo que ser un hombre de tranquilidad? (Dibr haYamim 1, 22:9. En otras palabras,
ser un hombre que asumir el trono en forma tranquila, sin oposicin) Eso ensea que
muchos obstculos pueden surgir de aqu a Guijn. ( Bereshit Rab 76:2. Dios ya haba
prometido al rey David que su hijo Shelom reinara en su lugar y que asumira el trono
con tranquilidad, es decir, sin impedimentos que hiciesen peligrar su coronacin. Aun
as, el rey David instruy a Benayahu que lo llevara al ro Guijn para coronarlo lo antes
posible, y Benayahu mismo expres este sentido de urgencia al rezar que todo ocurriese
con la aprobacin de Dios. Vemos entonces que incluso en algo que Dios mismo haba
dicho que ocurrira es preciso que el hombre acte con celeridad y prontitud, anticipando
los obstculos y evitndolos. Cabe sealar que en ese caso concreto, la coronacin de
Shelom haba sido disputada por su hermano Adoniyahu).

Y por esta razn, [comentando el versculo:] Cuiden los panes zimos [matzot], (Shemot
12:17) nuestros Sabios nos exhortaron: No te demores en cumplir un precepto [mitzv]
que se te presenta. (Mejilt, Bo 12:7. En Shemot 12:17, la Torh dice: Cuiden los panes
zimos [matzot], porque en este mismo da Yo habr sacado a sus legiones de la tierra de
Mitzrim; guardarn este da para sus generaciones, como estatuto perpetuo. En el
Midrash Mejilt, los Sabios talmdicos interpretaron la palabra matzot no como si estuviese
escrita matzot o panes zimos, sino como si estuviese escrita mitzvot o preceptos.
Leda as, la frase quiere decir que la persona debe cuidar el cumplimiento diligente de los
preceptos para no perder la oportunidad. Cabe aclarar que esa interpretacin no anula la
lectura literal del versculo; meramente agrega un nuevo significado a l)

Y tambin dijeron: La persona siempre debe anticiparse a cumplir un mandamiento, pues

gracias a que la [hija] mayor se adelant a la menor, obtuvo el mrito de adelantarse cuatro
generaciones a la realeza. ( Bab Kam 38b. El Talmud alude ah a Bereshit 19:31-39,
donde se narra que despus de la destruccin de Sedom y Amor [Sodoma y Gomorra] las
dos hijas de Lot, sobrino de Abraham, pensaron que la humanidad haba sido destruida y
decidieron entonces tener relaciones con su padre (sin que ste se diera cuenta) con el fin de
procrear descendencia de l y poblar el mundo. Ambas transgredieron el grave tab del
incesto con un fin noble: preservar el gnero humano, y la Torh considera que al final
Dios las recompens haciendo que dos mujeres descendientes suyas Rut y Naam se
convirtieran al judasmo y llegaran a ser matriarcas de la dinasta real del pueblo judo. Rut
fue bisabuela del rey David, quien fund esta dinasta, y Naam fue esposa del rey
Shelom. Fue gracias a ella que se inici y continu el linaje real en Israel. Ahora bien,
aunque ambas actuaron con fines nobles, la decisin inicial fue de la hija mayor y por eso
de ella, primera ancestra del pueblo de Moab, surgi Rut, quien se convirti al judasmo
cuatro generaciones antes que Naam, quien descenda del pueblo de Amn, fundado por la
hija menor. Vemos entonces que incluso en un caso as la prontitud y diligencia en actuar
para bien es recompensada ampliamente).
Y asimismo dijeron: Los diligentes se anticipan a cumplir los preceptos. (Pesajim 7a) Y
adems agregaron: La persona siempre debe correr para cumplir un precepto, incluso en
Shabat. ( Berajot 6b. Por regla general, en Shabat est prohibido correr [vase Rambam,
Hiljot Shabat 22:4-5]. Aun as, si se trata de cumplir una mitzv, est permitido hacerlo) Y
en el Midrash, [respecto del versculo]: l nos guiar eternamente () , (Tehilim
48:15) los Sabios dijeron ( Vayikr Rab 11:9) que ser con presteza, como esas
jovencitas. [La expresin ]es anloga a la de la frase: En medio hay jovencitas
[ ]tocando tambores. (Tehilim 68:26. En el v. 48:15, la palabra se lee en el
sentido de eternidad ( , sobre la muerte). Pero en el Midrash los Sabios
talmdicos interpretaron esa expresin como anloga a , que significa jovencitas o
doncellas. Lo que quisieron decir es que Dios siempre guiara al hombre con diligencia y
prontitud).

Pues la diligencia es una virtud de gran perfeccin, ( Lo cual se pone de manifiesto por el
hecho de que la Escritura alaba a los ngeles por desplegar esta cualidad, como Ramjal
indic en el captulo 6, 8. Vase tambin ah mismo la nota 37) slo que en la actualidad
la naturaleza del ser humano se resiste a ella. Pero aquel que se sobreponga [a su naturaleza
perezosa] y la siga firmemente lo ms que pueda, en el futuro llegar a ameritarla de
verdad, ya que el Creador le otorgar la recompensa que le corresponde por haberse
esforzado durante el periodo de labor espiritual. (Aunque en el futuro no habr necesidad
de que el hombre demuestre prontitud y diligencia en cumplir los mandamientos divinos,
pues la poca de desempear una labor espiritual y esforzarse ya habr concluido, aun as al
que fue diligente en este mundo Dios le conceder esta virtud al nivel espiritual de
recompensa, ya que se trata de una cualidad que en s misma es siempre excelente).

LA DILIGENCIA DESPUS DE ACTUAR

S2. Por su parte, la diligencia despus del acto quiere decir que una vez que una persona se
dispuso a cumplir un precepto, debe apresurarse a terminarlo. No debe intentar quitarse el
peso [del precepto] de encima, como alguien que desea quitarse una carga de encima. Al
contrario, [debe apresurarse] motivado por el temor de que no tenga el mrito de concluirlo.

Los Sabios exhortaron repetidas veces sobre esto. Dijeron: Todo aquel que comienza a
cumplir un precepto, pero no lo termina, enterrar a su esposa y a sus hijos. ( Bereshit
Rab 85:3. El Midrash infiere este principio del caso de Yehud, que se opuso a que sus
dems hermanos mataran a Yosef, pero no llev hasta sus ltimas consecuencias ese buen
propsito y en vez de salvar completamente a Yosef y llevarlo con su padre, propuso
venderlo. La trgica consecuencia de enterrar a la esposa y a los hijos parece ser un caso de
castigo medida por medida [mida, kengued mida]: as como el individuo no contina
sus buenas acciones, sino que las corta, as tambin perder aquello que constituye la
continuacin de su vida en el mundo: su familia) Y tambin dijeron: El cumplimiento de
un precepto es atribuido a aquel que lo termina. (lbd.; Rash y Tanjum a Debarim 8:1.
Segn el Midrash, esto quiere decir que si una persona comienza a cumplir un precepto,
pero no lo termina y luego llega otra persona que lo termina, se considera que fue la
segunda persona quien realiz el precepto, no la primera).
Asimismo, el Rey Shelom dijo: Has visto a un hombre rpido en su labor? Delante de
reyes se parar, pero no se parar delante de [hombres] tenebrosos. ( Mishl 22:29. El
comentario Metzudat David explica que el hombre que acta con diligencia y rapidez se
har digno de estudiar y relacionarse con sabios) Y los Sabios talmdicos le dedicaron a l
esta misma alabanza (De hombre rpido ) justamente porque actu con rapidez en la
construccin del Templo, sin dejarse llevar por la desidia y demorar el proyecto.
(Obviamente, la construccin del Templo era una empresa de enormes proporciones que
exiga mucho esfuerzo, tiempo y dinero. Aun as, el rey Shelom se dispuso a llevarla a
cabo tan pronto como pudo despus de haber ascendido al trono) Y tambin aplicaron ese
versculo a Mosh porque actu con prontitud en la construccin del Tabernculo [en el
desierto]. ( El Tabernculo o Mishkn fue el santuario porttil que el pueblo de Israel
construy en el desierto al ao siguiente del xodo de Mitzrim. De hecho, el Templo en
Yerushalim que el rey Shelom construy fue modelado segn la estructura bsica del
Mishkn. Vemos pues que ambos santuarios fueron construidos con diligencia y prontitud,
hecho que motiv la alabanza de los Sabios talmdicos).

LA ACTITUD DILIGENTE DE LOS GRANDES HOMBRES

S3. Y asimismo hallars que todos los actos de los justos siempre son llevados a cabo con
presteza. (Es decir, no slo Mosh y Shelom actuaron con presteza, sino que todos los
dems hombres justos que la Tor menciona solan actuar igual).

Respecto de Abraham est escrito: Entonces Abraham se apresur a la tienda de Sar, y le

dijo: Rpido Luego [corri] y dio al joven, y ste se apresur (Bereshit 18:17-18. El
texto completo es: Entonces Abraham se apresur a la tienda de Sar, y le dijo: Rpido,
toma tres medidas de harina y smola; amasa y haz pasteles. Luego Abraham corri hacia
las reses y tom un ternero tierno y bueno que dio al joven, y ste se apresur a prepararlo.
Esos versculos describen la celeridad y prontitud con la que actu Abraham para preparar
comida para los viajeros que haban llegado a su casa, cumpliendo as con la mitzv
[precepto] de hospitalidad).

Respecto de Ribk, [est escrito:] Ella se apresur y verti su cntaro ( lbd. 24:20. El
versculo completo es: Ella se apresur y verti su cntaro en el abrevadero; y corri de
nuevo al pozo para sacar agua, y extrajo [agua] para todos sus camellos. Ah la Tor
describe la forma rpida y diligente con la que Ribk actu para dar de beber a los camellos
de Elizer, enviado de Abraham. De hecho, esa cualidad suya fue uno de los factores que
permitieron a Elizer darse cuenta de que ella sera una digna esposa para Itzjak, hijo de
Abraham) Y asimismo, [respecto del versculo]: La mujer se apresur , ( Shofetim
13:10. El versculo habla de la esposa de Manaj, futura madre de Shimshn [Sansn],
quien corri a avisar a su esposo que un ngel se haba revelado a ella para anunciarle cmo
deban proceder con el nio que les nacera) Los Sabios dijeron en el Midrash: Eso ensea
que todos los actos de los justos son realizados con rapidez. (Bemidbar Rab 10:5) Pues
ellos no dejan que pase el tiempo entre el inicio de un precepto y su conclusin.
EL ENTUSIASMO EN EL SERVICIO A DIOS: ORIGEN DE LA DILIGENCIA

S4. Te dars cuenta de que la persona cuya alma se encienda de ganas por servir a su
Creador no actuar con indolencia en el cumplimiento de los preceptos que l orden.
(Aqu Ramjal enfatiza que la diligencia y presteza en el cumplimiento de los preceptos
divinos constituye una reaccin natural frente al deseo entusiasta de servirlo. En otras
palabras, la diligencia al actuar no es ms que la expresin externa de un sentimiento
interno de cumplir la voluntad divina) Al contrario, sus movimientos sern rpidos como
los del fuego, (El fuego se propaga rpidamente animado por su propia combustin interna.
De igual modo, el hombre que de verdad est inflamado por el deseo de acercarse a Dios y
cumplir su voluntad, no actuar con frialdad e indolencia, sino con presteza y prontitud) y
no descansar ni se quedar tranquilo hasta que termine de cumplirlos.

Pero reflexiona tambin en el hecho de que as como la presteza es una consecuencia de un

entusiasmo interno, de igual modo la presteza misma genera, a su vez, entusiasmo. En otras
palabras, si un individuo se motiva en la realizacin fsica de un precepto, en la medida en
que acte con presteza en la realizacin de ese acto externo, provocar que su entusiasmo
interno se encienda. Sus ganas y deseo [de cumplir la voluntad divina] aumentarn
progresivamente.

Sin embargo, si fsicamente acta con inercia, tambin el entusiasmo de su nimo

disminuir hasta apagarse completamente. Esto es algo que la experiencia demuestra.

Ahora bien, ya sabes que lo ms aceptable en el servicio al Creador es el deseo del corazn
y el anhelo del alma. Fue justamente por eso que el rey David se congratul de su destino,
diciendo: Como un ciervo que anhela los cauces de agua, as tambin mi alma te anhela a
Ti, oh Dios. Mi alma est sedienta ( Tehilim 42:2-3. El texto completo es: Como un
ciervo que anhela los arroyos, as tambin mi alma te anhela a Ti, oh Dios. Mi alma est
sedienta de Dios, del Dios viviente; Cundo vendr para contemplar el rostro de Dios?)
[Y en otros Salmos dijo:] Mi alma ansa y desfallece por los patios del Eterno; mi corazn
y mi carne clamarn al Dios vivo; (Ibid. 84:3. El versculo completo es: Mi alma ansa y
desfallece por los patios del Eterno; mi corazn y mi carne clamarn al Dios vivo) mi
alma tiene sed de Ti; mi carne se consume por Ti. (Ibid. 63:2).

Pero para el individuo en quien este deseo todava no arde como debiera, lo ms
aconsejable es que l mismo, por su propia voluntad, acte con presteza. Eso traer como
consecuencia generar este deseo como parte de su naturaleza personal, ya que los
movimientos externos generan movimientos internos. (Los movimientos externos son los
actos; los internos son los sentimientos y las emociones. En otras palabras, la fuerza de
los actos tiene la capacidad para generar sentimientos y emociones. Si la persona se
esfuerza por actuar con diligencia y presteza, eso generar en su interior sentimientos de
entusiasmo y anhelo por Dios) Por supuesto que es ms fcil dominar los externos que los
internos. No obstante, si utiliza plenamente lo que est en su poder, al final lograr tambin
adquirir aquello que ahora no est en su poder. Y en su interior nacern la alegra, el deseo
y el ansia como resultado de que haya actuado con ardor por su propia voluntad.
A esto alude lo que el profeta dijo: Conozcamos, procuremos conocer al Eterno
(Hoshea 6:3. El versculo completo es: Conozcamos, procuremos conocer al Eterno, como
la aurora cuyo surgimiento es certero; entonces l vendr a nosotros como la lluvia, como
la lluvia tarda que sacia la tierra) Y tambin est escrito: Ellos irn tras el Eterno, que
rugir como un len; pues l rugir y se apresurarn los hijos desde el oeste. (lbd. 11:10.
El versculo completo es: Ellos irn tras el Eterno, que rugir como un len; pues l rugir
y se apresurarn los hijos desde el oeste).