El existencialismo y el positivismo lgico

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de julio de 2017.

El positivisino lgico y el existencialismo son destacados representantes de las dos

principales tendencias antagnicas de la filosofa contempornea. Estas dos tendencias son
el cientificismo y el humanismo.

EL EXISTENCIALISMO

El existencialismo como movimiento filosfico y literario, pertenece a los siglos XIX y XX,
pero se pueden encontrar elementos de existencialismo en el pensamiento (y vida) de
Scrates, en la Biblia y en la obra de muchos filsofos y escritores premodernos. Ha sido
uno de los movimientos filosficos ms representativos de la cultura contempornea.

Algunos consideran a Soeren Kierkegaard (1813-1855) como primer representante de la

filosofa existencialista, cuya influencia fue decisiva en el existencialismo de muchos otros
autores. El existencialismo es una variante singular de la filosofa del yo. Su idea central
podemos explicarlo mediante una distincin debida a Kierkegaard: es la distincin entre
reflexin objetiva y subjetiva. El hombre puede reflexionar sobre la experiencia cotidiana, de
la que parte la filosofa.

Para ello tiene, segn los existencialistas, dos posibilidades bsicas:

El hombre puede prescindir de s mismo, de su subjetividad e interioridad personal-

individual y
enfocar su inters en lo que le viene objetivamente.

Su rasgo fundamental consiste investigar conceptualmente los principales problemas que se

plantean al hombre durante su existencia concreta, perdiendo importancia todos los temas
tradicionales de la especulacin. De algn modo, el existencialismo cont con dos
precursores: Nietzche y el dans Kierkeggard, ambos del siglo XIX. En el siglo XX, los
principales filsofos de esta corriente fueron Heidegger, Jean Paul Sartre, Jaspers, entre
otros.

El existencialismo moderno surgi en una Europa desgarrada por las luchas entre intereses
encontrados, donde el hombre se senta amenazado en su individualidad, en su realidad
concreta, de ah su nfasis en la fundamental soledad del individuo, en la imposibilidad de
encontrar la verdad por medio de una decisin intelectual, y en el carcter
irremediablemente personal y subjetivo de la vida humana.

Se le denomina existencialismo a una serie de doctrinas filosficas que, aunque suelen

diferir radicalmente en muchos puntos, coinciden en considerar que es la existencia del ser
humano, el ser libre, la que define su esencia, en lugar de ser su esencia humana la que
determina su existencia.

De esta corriente, cabe destacar como autores principales a Heidegger, Sartre y Camus.
El llamado existencialismo es una corriente filosfica muy heterognea que agrupa a
pensadores distintos cuya finalidad viene dada por el rechazo unnime del idealismo y por el
anlisis de la existencia humana y su sentido.

Las dos caractersticas comunes a todas las filosofas existenciales son:

la importancia dada a la subjetividad y

la prioridad concedida a la existencia frente a la esencia.

En la importancia dada a la subjetividad, intenta recuperar los valores singulares de la

persona humana: ya no se trata de denunciar la explotacin del ser humano, sino que se
trata de recuperar al ser humano en su singularidad, al ser humano concreto con las
cualidades propias que lo hacen nico e insustituible.

En la prioridad concedida a la existencia frente a la esencia, para el existencialismo

solamente desde la subjetividad de la existencia humana es posible y legtimo filosofar, esta
recuperacin de la subjetividad para la filosofa trae consigo la afirmacin de que la
existencia precede a la esencia, as pues, el ser humano es una existencia que se define
como proyecto, que ser lo que libremente proyecte ser.

Los racionalistas consideraban la razn como la facultad absoluta; el existencialismo afirma

que solamente explica un sector muy reducido de la realidad. El existencialismo acepta al
hombre como un compuesto de razn y sentimientos, dado que la razn carece de
respuesta para todos los problemas, el hombre debe comprometerse. Las cuestiones que no
pueden resolverse objetivamente han de plantearse subjetivamente. El hombre ha de utilizar
su libertad para afirmarse frente al mundo.

Ideas Fundamentales

Todos los autores antes mencionados presentan algunas distancias, pero tambin, y
principalmente algunos rasgos comunes que son la base de esta corriente filosfica:

En primer lugar, todos aquellos prescinden de la filosofa de las esencias, es decir,

rechazan los mecanismos del pensamiento abstracto, metafsico, tomando como
preocupacin bsica la existencia humana, el Yo humano.
En segundo lugar, la existencia humana es la actualidad, el momento presente, la
realizacin de unas posibilidades que revelan las cualidades del hombre. Consideran que
la existencia precede a la esencia, que el hombre, cuando nace, no es nada, y, que
solamente existe cuando va diciendo libremente lo que es y lo que ser.
En tercer lugar, el existencialismo considera la existencia como una forma de ser
especficamente humana: slo el hombre existe; las dems cosas son. La existencia es
una forma de ser consciente, libre y activa, que se define ms por su realidad, que por su
posibilidad (el hombre est condenado a ser libre, deca Sartre)
La existencia es el tema central. Los existencialistas desgarran la niebla de lo cotidiano, del
consumismo y de la falta de ideas corriente que se cierne sobre la existencia y plantean sin
piedad la problemtica del sentido del ser humano. En su finitud, postracin y facticidad el
hombre se experimenta como libertad y posibilidad. Los existencialistas reprochan a los
fenomenlogos el que la fenomenologa clsica est en el signo de la reflexin objetiva y se
haya olvidado por lo mismo de la existencia. Pero hay algunos existencialistas que siguen
siendo fenomenlogos.
Principales corrientes del Existencialismo
 Vitalismo. El vitalismo concibe la vida como el desarrollo de la conciencia y de la libertad
mediante mltiples procesos vitales que permiten la realizacin del ser humano en su
concreta realidad, o mejor, como viviente, capacitado para conocer, no mediante la sola
razn sino, por la experiencia adquirida a travs de su proceso de vida y que se realiza
no mediante esquemas racionales sino de sus propias vivencias. En el vitalismo se dan
mltiples respuestas a la pregunta Qu es la vida? Pues cada cual habla desde su
punto de vista. El precursor ms importante de esta corriente, a pesar de que no tiene
una elaboracin sistemtica, es Federico Nietzsche por la importancia que le da a la vida
y a la creatividad del hombre. Adems de ste encontramos otros representantes de
menos trascendencia pero tambin significativos: Henri Bergson, Miguel de Unamuno y
Ortega y Gasset.
Voluntarismo. Esta corriente plantea que lo que prima es la voluntad por encima de
todo, es decir, lo que caracteriza la accin humana a diferencia de un acontecimiento
cualquiera, es que la accin humana es voluntaria, el hombre acta con plena voluntad.
POSITIVISMO LGICO

Corriente filosofa del siglo XIX que surgi en el Crculo de Viena, cuya figura central es
Carnap. Se origina en los momentos de aparicin del imperio nazi y el declive del imperio
austrohngaro por lo que el tema principal son los horrores de la guerra. Una corriente
filosfica originada a partir del positivismo clsico pero con un nuevo punto de vista y de
anlisis matemtico y lgico, caracterstico de los cientficos que utilizan como herramienta
de anlisis principal el mtodo cientfico y critican la filosofa tradicional por no tener un
mtodo y ser abstracta.

El trmino positivismo fue acuado por primera vez por el filsofo y matemtico francs del
siglo XIX, Augusto Comte. Pero algunos de los conceptos positivistas se remontan al filsofo
britnico David Hume, al filsofo francs Saint Simon y filsofo alemn Emmanuel Kant.

Muchas de las doctrinas de Comte fueron ms tarde adaptadas y desarrolladas por los
filsofos sociales britnicos John Stuart Mill y Herbert Spencer, as como por el filsofo
austraco Ernst Mach.

El positivismo clsico del siglo XIX de A. Comte (1798-1857), Ernst Laas (1837-1885) y E.
Mach (1838-1916) se caracteriza por:
El empirismo: todo conocimiento se reduce por completo a sensaciones sensibles. E.
Laas afirma no se conoce ms fundamentos que los hechos positivos, es decir, la
percepcin exterior e interna. Toda la realidad fsica y squica est constituida
exclusivamente por complejos de sensaciones sensibles.
El materialismo: rechazar todo cuanto no sea sensible-material. En consecuencia se
exponen y resuelven de forma emprica y materialista los temas de la razn, el espritu,
Dios, etc.
Cienticismo: Con pasin ilustrada se proclama una incondicional credibilidad
cientfica, donde ciencia es nica y exclusivamente la ciencia emprica particular, y
sobre todo la ciencia exacta de la naturaleza. La filosofa es simplemente una sierva de
las ciencias y su tarea es formular unas sntesis con los resultados de las ciencias
particulares.
Se hicieron famosos los tres estadios de A. Comte: el teolgico, el metafsico y el positivista,
que explican la evolucin de la humanidad. El positivista se cree resultado del progreso
humano; slo con l la humanidad supera la supersticin religiosa y la metafsica. De ah se
comprende el afecto antimetafsico y antirreligioso de muchos positivistas.
Estos ideales se definieron en el crculo de Viena delante de numerosos filsofos cientficos
que recibieron influencia de anteriores filsofos como Ludwig Wittgenstein y Russel.

Les une una actitud crtica hacia la metafsica en su intencin de sustituirla por una filosofa
cientfica basada en hechos. Esta actitud la fundamentan en el empirismo, el positivismo y
las teoras de Wittgenstein.

Del empirismo toman la diferenciacin entre enunciados que versan sobre relaciones
entre ideas (ciencias formales, que tienen enunciados tautolgicos) y los enunciados
sobre hechos (ciencias empricas), como los enunciados de la metafsica no son
tautolgicos y van ms all de la experiencia sensible, carecen de valor.
Del positivismo toman la conviccin de que lo nico que interesa es el conocimiento
cientfico, nico capaz de proporcionar conocimientos ciertos, por tanto, la filosofa debe
centrarse exclusivamente en el anlisis de los mtodos y resultados particulares de las
ciencias. Las teoras de Wittgenstein les sirven de apoyo para analizar las proposiciones
cientficas y determinar cmo adquieren su significado.

Esta corriente fue criticada por el racionalismo donde destaca popper y por filosofos
continentales como hegel y heidegger.

El positivismo en la actualidad tiene influencia en muchas personas y lugares, que sin ser
conscientes, se sitan en esta lnea de pensamiento. Definitivamente, hoy lo social y terico
pierden ms espacio que ganan lo matemtico y comprobable. El positivismo por sus bases
empricas rechazan todo lo que no se pueda comprobar desde la ptica humana y eso pasa
en nuestros das, el hombre cada vez ms acostumbrado a la tcnica y a la manera de
mostrar las cosas, a travs de laboratorios e investigaciones, se hace ms inverosmil ante
las tesis de pensamiento y las especulaciones.

El gran desarrollo de la ciencia en los ltimos siglos le ha permitido al positivismo

posicionarse en nuestros das como una disciplina de verdadero conocimiento, que mirando
atrs, puede situarse con muchos adelantos y muchos logros, ya que lo que se vende, lo
aceptado y lo creble para nuestros das, es solamente lo que se puede comprobar por algn
proceso positivo.

Las ciencias que han rechazado el positivismo hoy no despiertan ningn tipo de seguidores,
ya que la conceptualizacin tan propia en otras pocas, donde fueron aceptadas y tenidas
como fuente de conocimiento, hoy ms que nunca son cuestionadas y tildadas de
troncadoras del verdadero saber, y esto gracias al positivismo. De todas maneras, el
pensamiento positivista, ha influido en la actualidad, en especial en nuestro continente
donde todos los pases han sido marcados por estas ideas, pues sobretodo en el campo
poltico y como son pases subdesarrollados buscando formas de progreso. En Colombia
tenemos un peculiar caso, y es que la tradicin positivista de corte ingls ser el teln de
fondo de una concepcin neoescolstica de la vida, tanto poltica como social. La
compaginacin subterrnea de positivismo y neoescolstica en las dos ltimas dcadas ser
un hecho, y esto se verifica en los fundamentos filosficos de la ilustre Constitucin de 1886.

A pesar de las influencias efectivas del positivismo en la vida espiritual latinoamericana, no

se puede afirmar que tal influencia posee un carcter reflejo, pues ya exista en nuestros
pases un autctono positivismo, que empieza a germinar a partir de la crtica de la
escolstica y la teologa colonial. Es ms, el positivismo fue instrumentalizado por un afn de
sus seguidores de imprimirlo a las especficas situaciones histricas. Se arraiga de manera
profunda dicha actitud positivista en la mayora de nuestros pensadores, tambin siendo su
reaccin muy extraordinaria.

Post- Positivismo perspectivas y teora

{ septiembre 11, 2009 @ 5:56 am } { Uncategorized }

Durante el siglo XX se comenz a estudiar el comportamiento del hombre para

comprender cmo las personas piensas, se comportan y cmo interactan. Como
resultado de una investigacin social los socilogos en la disciplina de comunicacin
encontraron un modelo despus de la natura listica de fsica y biologa. Nosotros usamos
el concepto post- positivismo para enfatizar que incluso la comunicacin terica de hoy
en da puede tener rutas con el positivismo importante del momento.

Al hablar sobre las rutas filosficas del positivismo se puede decir que el trmino
positivismo es utilizado como un trmino mofo sobre investigacin social. Sin embargo,
el positivismo se divide a lo largo de la historia en dos : positivismo clsico y positivismo
lgico. El positivismo clsico se comenz gracias a St. Simeon y Augusto Comte quien
sostena que las ramas del conocimiento deban pasar por tres etapas intelectuales. Esta
ideologa se expandi a un progreso de contenidos en la metafsica y teologa ya que en
este tipo de positivismo el conocimiento deba ser encontrado de forma emprica y
observar un fenmeno para entenderlo por medio de leyes cientficas.

Por otro lado, el positivismo lgico fue un movimiento creado por unos escolares de los
aos 20s. Estos positivistas comenzaron haciendo una crtica distincin entre la ciencia
y la metafsica por medio del sentido de principios verificables. Despus de hacer una
clara distincin sobre los elementos ya mencionadas, el positivismo lgico se enfoc en
la sintaxis y la semntica del lenguaje cientfico. Tambin consideraron la confirmacin o
la no confirmacin de leyes cientficas. El positivismo lgico defenda que la meta de la
ciencia deba ser la falsificacin sobre la verificacin, lo que llev a muchos positivistas
clsicos a pensar que haba un problema de falsificacin.

El fallecimiento del positivismo se dio en los aos de 1960 cuando estaba todo

muerto y nuevas visiones filosficas comenzaron a ascender. Los motivos de su

decadencia fueron: primero, la estructura tan lgica que llevaba el movimiento positivista
que comenzaba a ser cuestionado. Segundo, los cientficos y filsofos de la ciencia
comenzaron a aceptar la teora de observacin natural, la cual cortaba desde el fondo del
principio de verificabilidad el cual no permita la experiencia sensorial. Finalmente, el
positivismo lgico se fue alejando del trabajo cientfico y otros filsofos de ciencia
comenzaron a tomar diferentes ideas sobre cmo la ciencia procede a hiptesis que son
puestas a prueba, teoras que se construyen y modifican e investigaciones.

El post- positivismo comenz gracias a investigadores sociales que sostenan que la

fundacin del positivismo requera una diferencia radical en la filosofa de la ciencia, fue
entonces cuando la ontologa real, la epistemologa objetiva reemplazaron los valores
impuestos anteriormente.

Las creencias realistas sobre una dura realidad sobre fsica y objetos sociales provienen
de los significados que le da la sociedad a las cosas por medio de la historia y la
interaccin. La ontologa con fundaciones realistas provee bases del progreso en la
acumulacin del conocimiento en el post- positivismo y su tradicin. Un grupo social ha
llegado hasta ciertas creencias sobre el mundo que no son necesariamente verdades.
Tericos interesados en la persuasin ponen su atencin en ciertos mensajes que son
efectivos al persuadir diferentes tipos de individuos.

La cualidad abstracta de las teoras es particularmente relacionado con el post-

positivismo porque los estudiantes del pos- positivismo creen que las teoras deben de
proveer explicaciones generales que vayan ms all de la observacin de eventos
individuales. Sin embargo, las leyes, lmites y proposiciones hacen lo abstracto en la
teora. La teora tambin debe incluir indicadores empricos para cada trmino terico.

La funcin de la explicacin sugiere que las teoras respondan a preguntas de porqu las
cosas ocurren. Existe una gran variedad en los tipos de teoras posibles, las
explicaciones son en las cuales se explican las causas sobre cualquier punto estudiado.
El punto principal es que para los estudiantes del post- positivismo las teoras deben
proveer una explicacin para la conducta observable y la explicacin tpica que lleva a la
relacin de causa y efecto.

Otra funcin muy importante de la teora es la prediccin, donde dependiendo de si la

gente es un tanto responsiva en su interaccin o no vamos a poder predecir. La ltima
funcin sealada sobre la teora es el control, la cual proviene de la prediccin y
explicacin. Se utiliza para controlar eventos futuros despus de preverlos.

Para medir la efectividad y calidad de nuestra teora podemos basarnos en los criterios
que nos presenta Thomas Kuhn en 1977, basados en la teora post- positivista:

Una teora debe ser exacta.

La teora debe ser consistente interna y externamente
La teora debe tener un amplio alcance.
Debe ser simple.
La teora debe ser heurstica, es decir, que te lleve al alcance de ms informacin.

Por otro lado, la teora tambin debe de ser verificable y el mtodo cientfico es crucial
para esto. Karl Popper propuso una nocin de falsificacin donde en lugar de buscar
soportes de verificacin, tericos deben buscar por hechos que sean consistentes para la
teora propuesta. Finalmente, un aspecto muy importante es mirar de manera objetiva.

Cuando aplicamos las ideas post- positivistas a la comunicacin podemos decir que
muchas escuelas de comunicacin estn ligadas a este sistema al examinar teoras y se
debate sobre cmo las teoras deben de ser desenvueltas y probadas. Es por esto que es
de gran importancia para los que estudiamos comunicacin comprender el positivismo
desde sus races y comprender sus conceptos para entonces poder aplicarlo a la
comunicacin. Debemos tener presentes que los primeros estudios que influyeron a la
comunicacin fueron los positivistas y a pesar de que la comunicacin se considera en su
mayor parte una ciencia humanista siempre debe de estar relacionada con un mtodo
cientfico para que no pierda estructura y podamos comprobar las teoras mediante
estudios y observaciones para que sea cuantificable y cuantitativo lo cual es fundamental
para el estudio de la comunicacin.

Rodrguez, C. (2009) Post- Positivismo perspectivas y teora. Disponible:

https://celinarodriguez.wordpress.com/2009/09/11/post-positivismo-perspectivas-y-
teoria/

Utopa y Praxis Latinoamericana

versin impresa ISSN 1315-5216
Utopa y Praxis Latinoamericana v.15 n.51 Maracaibo dic. 2010

Arturo A. Roig: la filosofa latinoamericana como filosofa auroral

Arturo A. Roig: Latin American Philosophy as a Philosophy of the Dawn

Silvana P. Vignale

CONICET / Universidad del Aconcagua, Argentina

RESUMEN

La filosofa latinoamericana es presentada por el filsofo argentino Arturo Roig

como una filosofa de la maana, en contrapunto con una filosofa vespertina que
supone todo un futuro contenido en su pasado. Una apertura al futuro como
alteridad desde una filosofa auroral afirma, en primer lugar, la historicidad de
todo hombre, que no se juega en una toma de conciencia histrica por parte de
los sujetos determinados, sino en la posibilidad de un hacerse y un gestarse del
sujeto. La historicidad, de esta manera, es pensada desde la normatividad propia
de la construccin de la sujetividad. Concebido como un sujeto plural y relativo y
anclado en su contexto y en su tiempo, la historicidad lo constituye.

Palabras clave: Historicidad, sujetividad, filosofa latinoamericana, Amrica

Latina.

ABSTRACT

Latin American philosophy is presented by the Argentinean philosopher Arturo

Roig as a philosophy of the morning, in counterpoint to an evening philosophy
that supposes an entire future contained in its past. Openness toward the future
as otherness from a philosophy of the dawn affirms, in the first place, the
historicity of all men, which is not played out by certain subjects in a historical
process of becoming aware, but in the possibility of a making and gestation of
the subject. In this way, historicity is thought about from the viewpoint of
regulations belonging to the construction of subjectivity. Conceived as a plural,
relative subject, anchored in its context and time, historicity constitutes it.

Key words: Historicity, subjectivity, Latin American philosophy, Latin America.

Recibido: 22-06-2010 Aceptado: 18-10-2010

1. EL MITO DE LA HISTORIA Y LA INVERSIN DE LA HISTORICIDAD DE

TODO HOMBRE

Amrica Latina no ha sido reconocida por mucho tiempo como portadora de su

propia historia y de un devenir propio al que estamos convocados a construir.
Tambin un devenir en el cual nosotros mismos debemos constituirnos, como
sujetos atravesados por una historia y por un presente de los cuales debemos
hacernos responsables, en tanto estamos llamados tambin a un hacernos y a
un gestarnos. Una ontologa de nosotros mismos en tanto modo de conocer
las formas objetivas mediante las cuales nos constituimos y constituimos nuestra
realidad y una antropologa de la emergencia en tanto lo humano en Amrica
Latina se vuelve una labor hacia delante son las consignas que nuestro filsofo
argentino Arturo Roig seala.

La filosofa latinoamericana se constituye en esta labor para Arturo Roig como

una de las formas de objetivacin, en la cual se estudian los modos histricos
concretos en que las objetivaciones han sido realizadas. La distincin entre
realidad y objetividad no deja de ser importante aqu, en cuanto la realidad
es aquello inalcanzable, a lo cual slo podemos acercarnos con el ejercicio de
nuestra propia mirada. La objetividad es el modo como construimos el mundo
para nosotros, un acercamiento a la realidad, mediante el alcance de nuestra
mirada. Las objetivaciones requieren como condicin para constituirse la
construccin de la sujetividad. El trmino sujetividad, acuado por Roig,
expresa a un sujeto plural, situado, histrico, y emprico. Por esto, la
sujetividad es abarcativa de la subjetividad (entendida como interioridad) y
condicin de posibilidad del reconocimiento de la dignidad humana, su valor y el
respeto a la alteridad y las diferencias. No es un yo el que mira, sino un
nosotros1, dice Roig, y esta es una de las tareas que una filosofa de Nuestra
Amrica debe sealar como ineludible: la sospecha sobre aquello que hace
pensar al sujeto identificado totalmente con una conciencia, un yo, una
naturaleza. Comprendernos nosotros y no sujetos aislados, comprendernos
nosotros y no naturaleza humana.

La filosofa latinoamericana, as como la historia de las ideas, mbitos en los

que Roig desarrolla su pensamiento, suponen ineludiblemente esta cuestin, la
de sujetos sealables, empricos, histricos, concretos, que se constituyen en esa
construccin de la objetividad. La pregunta por el sujeto es fundamental para
caracterizar los modos de objetivacin, dado que los datos de una historia de las
ideas latinoamericanas no son meros datos histricos acerca del momento en que
aparecieron las ideas en nuestra historia, sino ms bien el interrogar por el
sujeto, por un quines esgrimieron tales ideas y el papel que desempearon.
Por ello, la narratividad alcanzada mediante las formaciones objetivas expresan
los rasgos de identificacin. Roig enuncia esta tarea como una antropologa de la
emergencia, como un sentimiento de lo humano como tarea hacia delante y
cuyas caractersticas son:

() la provisoriedad, el espritu asistemtico, la actitud de denuncia, las

propuestas de una deconstruccin de la propia Historia mediante un rescate de lo
episdico, como algunas de las formas de apertura, en lucha contra todas las
manifestaciones que son la negacin de todo esto y que impulsan a invocar de
modo constante el ejercicio cada vez ms pleno y conciente del a
priori antropolgico. Dicho de modo breve, una antropologa de la emergencia, de
no muy fcil caracterizacin debido a la variedad de situaciones y a la riqueza
tnica y social, pero que estara jugando como una de las tendencias fuertemente
dinmicas en Amrica Latina2.
En este marco, Arturo Roig sostiene como un aspecto fundamental la radical
historicidad de todo hombre. Historicidad que no necesariamente va acompaada
de historia, en un sentido disciplinar. Pero, a su vez, una historicidad que no
puede ser negada u omitida, en la medida en que aqul a priori antropolgico es
la autoafirmacin del sujeto como valioso, pero tambin la afirmacin de este
carcter histrico, esta posibilidad de hacerse y gestarse, desde la afirmacin de
su materialidad. En la filosofa de la historia la nocin de historicidad ha sido
reducida a la de historia, negando y encubriendo sujetos que no se adecuan a un
estereotipo histrico europeo, sealable en sistemas totalizantes, como en la
dialctica hegeliana. El inters de Roig es rescatar esa historicidad para que no
sea negada u omitida, en la medida en que en la autoafirmacin del sujeto como
valioso, se afirma este carcter histrico, esta posibilidad de hacerse y gestarse,
desde la afirmacin de su materialidad.

Hegel legitima una pretendida historia mundial mediante la dialctica del

Espritu, que Roig seala como un intento parcializado en cuanto a sus alcances,
en la medida en que deja afuera pueblos sin historia, erigindose en un saber
fundado sobre la inversin que comprende que el sujeto es portador de
historicidad en la medida en que tiene historia. El concepto de historia supone
de esta manera la nocin de historia mundial, por un lado, pero por otro
tambin supone la posesin de la totalidad del nivel discursivo por parte del
dominador: la voz del dominador (entindase: europeo, moderno) es la voz de la
humanidad privilegiada. La inversin que implica el nivel discursivo denunciada
por Roig es aquella que considera que el hombre es un sujeto histrico porque
detenta la palabra, del mismo modo que la definicin aristotlica, el hombre es
definido como un animal que posee logos. No posee la voz porque es hombre,
sino que es el hombre que posee la voz. Esta inversin tiene como consecuencia
la negacin de la humanidad de aquellos silenciados, y con ello, su historicidad.
Por tanto una divisin entre hombres histricos y hombres naturales no
puede ms que ser ideolgica.

La identificacin del hombre con la conciencia trajo consigo tambin la

identificacin de la historicidad con la conciencia. Para Roig el reconocimiento de
la radical historicidad de todo hombre no necesita como condicin haber accedido
a una toma de conciencia histrica, o en todo caso, an en el ms primitivo
de los hombres, sin idea de una historia mundial, es ineludible reconocerle la
existencia de una conciencia histrica, porque la temporalidad de ese hombre no
fue la de la naturaleza. El reconocimiento de la historicidad de todo hombre es
tambin el reconocimiento de la existencia de una determinada experiencia de s
mismo que slo es posible si se da primariamente una potencia o capacidad de
experiencia3. El hombre es sujeto histrico porque antes es un sujeto mpeiros,
que no es el yo emprico reducido a lo somtico, sino el acto originario de
autoafirmacin a partir del cual el hombre se constituye en sujeto valorativo4. Lo
axiolgico as gana prioridad sobre lo gnoseolgico, el valor y la vida, sobre el
conocimiento. En verdad, el hombre es historiador, porque es antes y
primariamente ente histrico y la historia como historiografa es tan slo una
manifestacin de lo que haba sido ignorado invocando su ausencia 5.

Es necesario reconocer diferentes modos de ejercicio de la historicidad, sin ser

reducidos o discriminados por la historia mundial, incluso las formas de la
conciencia mtica. Del mismo modo, la historicidad y emergencia de un nuevo
sujeto de discurso que no es aqul que detenta la voz y forma parte de la
historia mundial vendr dada no porque el sujeto tenga voz, sino porque
posee en s la historicidad. En palabras de Roig: la aparicin de un nuevo sujeto
de discurso que no se considera ser histrico porque habla, sino que es de por s
poseedor de historicidad, aunque no hable, o aunque se le niegue la voz6.

Ser un ente histrico es llevar consigo la posibilidad de un hacerse y gestarse.

Nos encontramos haciendo el ser, dice Roig. Ser que es bsicamente ser social,
un nosotros, lo que Roig denomina sujetividad, mediante un hacer parcializado
que pretende fundarse en lo universal. As, la filosofa se dirige a todos, pero al
mismo tiempo tiene fuertes particularidades nacionales y culturales. Hay
momentos de la filosofa, en el espacio y en el tiempo. Manifestaciones
singulares. Por esto, Roig menciona que: En la ventana desde la cual nos
abrimos para mirar el mundo, no estamos solos. No es un yo el que mira, sino
un nosotros, y no es un todos los hombres lo que miran como nosotros, sino
algunos, los de nuestra diversidad y parcialidad7.

Mirada que tiene que ver con un horizonte de comprensin, un sistema de

cdigos que permite recibir un contenido, comprensin determinada por los
lmites de un saber de una poca.

2. AMRICA LATINA Y SU TIEMPO

Amrica Latina fue considerada por Hegel como el pas del porvenir. Un pas del
porvenir que no tuvo pasado, y que el presente le es ajeno. Un pueblo no
histrico, incapaz de una historicidad que surja de ella misma, puesto que no es
acto de ninguna manera y necesita de un agente externo que habr de sacarla de
su materialidad impotente. No posee sustancialidad, puesto que es una materia
incapaz de darse forma por s misma.

En Teora y crtica del pensamiento latinoamericano, Roig analiza estos pasajes

de las Lecciones sobre la filosofa de la historia universal de Hegel, en los cuales
menciona su anlisis histrico respecto de Amrica Latina. Adems de
mencionarla como el pas del porvenir alega que es un pas de sueo, pero no
para los americanos mismos, sino para aquellos cansados de la vieja Europa.
Seala, asimismo, la historia como aquello que se ocupa de lo que ha sido y de
lo que es y la filosofa como de lo que es y eternamente ser. Amrica, en
consecuencia, no puede ser objeto de estudio de una ni de otra, en la medida en
que no puede atribursele una futuridad, puesto que esto sera una contradiccin
para el pensamiento hegeliano. La nocin de futuro es entendida por Hegel
dependiente de un pasado y un presente, del mismo modo que en el concepto de
algo estn contenidos todos sus desarrollos. De modo que en ese futuro sido,
como es mencionado por Roig, todo puede explicarse como desarrollo del
concepto. El anlisis del futuro resulta entonces desplazado hacia atrs: se habla
de lo que fue o es actualmente el futuro de un pasado (como ejemplo, el mundo
medieval ha sido el futuro del mundo grecorromano). Por tanto el futuro, ser
siempre el futuro sido de este pasado y presente; pasado y presente que es
negado a Amrica Latina. Hablar de una futuridad de Amrica sera hablar de un
concepto sin contenido. La futuridad que Hegel le atribuye a Amrica, por tanto,
no le es propia, sino de Europa.

Hegel considera a Amrica como lo nuevo, pero se trata de una novedad que se
da primitivamente en el plano de lo fsico y no de lo histrico. Esto nos permite
ver el supuesto de un nico sujeto, capaz de hacerse y gestarse: el
descubridor. Amrica no es nueva para s misma, sino para otro. El
descubrimiento, de esta manera, resulta ser un total encubrimiento, como lo
seala tambin Enrique Dussel en 1492, el encubrimiento del otro.

En la dialctica hegeliana es posible la novedad, entendiendo sta como una

superacin de los momentos anteriores, pero como nada puede ser ajeno al a
priori absoluto, esa novedad no es alteridad, en la medida en que estaba
contenida potencialmente en los momentos anteriores. Podemos decir que es una
novedad en lo mismo. De modo que la reduccin del a priori antropolgico al a
priori absoluto pondra en crisis el concepto de historicidad que Roig sostiene,
tambin, con carcter apriorstico, y que no est fundado en la idea de
continuidad, sino en la forma episdica y la discontinuidad. La radical novedad
pensada por Roig como alteridad, es aquella que tiene la fuerza de irrupcin
sobre lo mismo, la diferencia, la emergencia. El futuro es, por tanto, siempre lo
imprevisible. Pero lo imprevisible, tanto como lo previsible es relativo al sujeto,
de modo que uno puede ser negado por el otro y a la inversa.

Y ello porque a nivel discursivo, aun cuando exprese una determinada realidad,
no es necesariamente la realidad. Hay una dialctica de lo real que excede la
dialctica discursiva, aun cuando pueda ser reflejada en sta. La dialctica de la
mismidad se constituye sobre la equiparacin del mundo objetivo con el mundo
real, borrando las distinciones entre el nivel discursivo y el extradiscursivo8.

Roig reconoce como cierto que de alguna manera el futuro est contenido en el
pasado, pero atendiendo que en l tambin estn los factores de ruptura de ese
pasado, y ello porque en el proceso histrico lo que va dndose no es solamente
nuevo respecto de lo anterior, sino que puede ser otro. Por tanto, lo ms
radical del modo de vivir nuestra temporalidad ha de consistir en estar abiertos al
futuro como alteridad9.

Se trata de estar abierto a lo otro, aun cuando lo otro no confirme lo que

postulamos como universal. Esta apertura hacia la alteridad del futuro implica, en
cierto modo, una negacin del pasado, negacin que no es desconocimiento, sino
por el contrario, reconocimiento, para poner el peso del devenir histrico en la
afirmacin del futuro, como objeto de una filosofa que se ocupa de lo que ser.
No es un olvido negativo que se ejerce como desconocimiento y como arma
represiva sobre una humanidad dominada, ni un recuerdo de lo olvidado, que,
por reaccin, concluye anteponiendo los bienes espirituales al hombre concreto, y
por ello, hipostasindolo. Se trata de reconocer como hombres a individuos que
han sido convertidos en medios10. De esta manera lo nuestro de Amrica Latina
se presenta bajo una doble faz: lo que es, un presente, una diversidad catica;
pero tambin un proyecto y una posibilidad11.
Tomar conciencia de nuestra historicidad es aceptar que el futuro puede venir a
negarnos en lo que considerbamos como lo ms plenamente justificado, como
puede ser nuestra insercin en la sociedad, el mundo de las relaciones con las
cuales nos movemos y nos autoafirmamos en ella. Reconocer que el ser del
hombre, absolutamente todo hombre, radica en su hacerse y en su gestarse, y
que someter el futuro a un pasado, que es nuestro pasado, es cerrar las
puertas al futuro de los otros e impedirles construir su propio ser12.

3. UNA FILOSOFA AURORAL

El encubrimiento llevado a cabo por los colonos constituy uno de los hechos ms
importantes de la historia mundial que no aparece expresado en la filosofa de
la historia hegeliana. Para el reconocimiento del encubrimiento se tendra que
haber partido por reconocer la historicidad negada a los sometidos. De este
modo, en Amrica, Hegel rechaza toda posibilidad de un saber conjetural, en la
medida en que todo juicio del futuro queda invalidado, desde el punto de vista de
la filosofa, por la indiferenciacin de lo utpico y lo proftico. De acuerdo con
Roig, una de las tareas ms importantes de hombre americano es el rescate de
ese saber de conjetura, y de la utopa, como funcin crtica reguladora, la que
slo es posible mediante el reconocimiento del sujeto como valioso para s
mismo, y de su radical historicidad.

Para Arturo Roig el pensamiento alternativo es un derecho, as como lo es el

derecho a la utopa. Es por tanto una exigencia, as como un ejercicio
esperanzador de cambio. Frente a la necesidad de establecer un modelo
alternativo al orden excluyente, la utopa se reivindica en este trabajo colectivo
con la emergencia de conceptos, sujetos y espacios enfrentados al orden
dominante. Lo alternativo constituye uno de los modos de sealar la inquietud
filosfica.

Ya habamos dicho que para Hegel la filosofa se ocupa de lo que es y lo que

necesariamente ser. Y es conocido el pasaje del Prefacio de los Lineamientos
fundamentales de la filosofa del derecho acerca de la metfora del bho de
Minerva, que slo inicia su vuelo a la hora del crepsculo. La filosofa, para Hegel
llega siempre demasiado tarde para ensear cmo deba ser el mundo. Es un
pensamiento que aparece cuando la realidad ha sido consumada. Por lo tanto,
para Roig, el discurso filosfico, desde este punto de vista, viene a ser un
discurso conservador que no expresa, lo que ha de realizarse, sino lo realizado, y
la filosofa, impotente en cuanto poder rejuvenecedor y como saber de denuncia,
no tiene la capacidad de abrirse a la historia como irrupcin13.

La filosofa vespertina forma parte de un sistema de totalizacin de lo real, que

encubre lo ideolgico a partir de la reduccin a pensar todo con una sola idea, tal
como sostiene Vaz Ferreira. Lo ideolgico juega en la objetivacin de la realidad
pensada como absoluta, siendo que la realidad es relativa. En palabras de Vaz
Ferreira, citadas por Roig tener un sistema se diferencia de no tener un sistema
en que con una sola palabra se puede explicar todo lo que se piensa 14. Los
sistemas son cerrados y cristalizados, y esto tiene su explicacin en el ansia de
seguridad, de control de lo real, de una hostilidad a lo inesperado, contra lo que
se considera no integrable en el sistema, la diferencia, lo otro, lo ajeno.
El pensar actual segn Roig, a partir de la filosofa de la sospecha, ha hecho de la
filosofa un saber crtico, quebrando la nocin de totalidad sobre las que se
manejaban las filosofas del concepto. La filosofa como saber crtico es
caracterizada como un tipo de pensamiento que se cuestiona a s mismo, y que
no le importa slo el conocimiento sino tambin el sujeto que conoce, en su
realidad particular. En este sentido, la filosofa es un saber normativo, en el cual
la norma no resulta externa a la filosofa, sino que es intrnseca a ella,
atendiendo no slo a los lmites de la razn, como la filosofa kantiana, sino al
sujeto filosofante.

Se trata de una normatividad propia de la vida, de la vida como productora de

normas, tal como lo sealara Georges Canguilhem. Para el epistemlogo francs,
no es la vida sumisa a las normas normas trascendentes a la vida misma que
vendran impuestas desde fuera, sino las normas, que de manera
completamente inmanente, son producidas por el movimiento de la vida.
Podemos ver la misma preocupacin de Canguilhem en Roig: la escisin entre
vida y conocimiento que se vuelve una cuestin antropolgica, una cuestin que
atae al sujeto. Porque el conflicto fundamental entre el conocimiento y la vida
es que el conocimiento, hijo del miedo humano, consiste en la bsqueda de la
seguridad por reduccin de obstculos; de modo que el conocimiento deshace la
experiencia de la vida, para abstraer de ella, por el anlisis de los fracasos, un
saber y una ley de xitos eventuales15, que para Roig consiste en este saber
totalizante de una filosofa verspetina.

La filosofa para Roig es un saber de vida, una prctica y no meramente un

pensar especulativo. Y en tanto prctica, tiene una normatividad que les es
propia. Esto quiere decir que lo crtico como pensar que se cuestiona a s
mismo exige lo normativo, que slo puede ser constituido desde lo
antropolgico. Dice Roig:

El hecho de que el saber filosfico sea una prctica surge con claridad justamente
de la presencia del a priori antropolgico, cuyo sealamiento restituye a la
filosofa su valor de saber de vida, ms que su pretensin de saber cientfico,
y da a la cientificidad de la misma su verdadero alcance16.

Roig apela a la formulacin del a priori antropolgico desde la Introduccin a la

historia de la filosofa de Hegel, donde se plantea el comienzo de la filosofa y su
historia, para sealar la normatividad propia de una filosofa que se da origen a
partir de un sujeto que se tenga a s mismo como valioso absolutamente y sea
tenido como valioso el conocerse por s mismo. Conocerse por s mismo como
valor, y autoafirmarse desde ese valor, es lo que corresponde a un sujeto que no
es pues un sujeto singular, sino plural, un nosotros. Ese conocerse por s
mismo que no es la reduccin al sujeto notico, cuyo germen puede encontrarse
entre los griegos, sobre lo cual se pretende justificar ms tarde un sujeto
trascendental, sino un sujeto emprico. Por ello, el a priori antropolgico
requiere el rescate de la cotidianidad, y aqul saber de conjetura, un filosofar que
es una funcin de la vida, que parte de la cotidianidad. La vida humana no es
algo dado, es algo por hacerse17.

Por eso,
Un filosofar matutino o auroral confiere al sujeto una participacin creadora y
transformadora, en cuanto que la filosofa no es ejercida como una funcin
justificatoria de un pasado, sino de denuncia de un presente y de anuncio de un
futuro, abiertos a la alteridad como factor de real presencia dentro del proceso
histrico de las relaciones humanas18.

La filosofa, para Roig, implica objetivamente algo respecto de lo cual se est a la

mira y subjetivamente, un estar abierto al mirar. Un anuncio del futuro que
atienda a lo otro, a la irrupcin de lo desconocido, una filosofa
como expectativa. Expectativa como un esperar en relacin con el ver19, por
cuanto la expectativa supone la esperanza, teniendo como a priori la afirmacin
de la historicidad de todo hombre, de modo que el filosofar se constituya como
un saber de liberacin de quienes han sido acallados, no escuchados, negados.
Un saber de liberacin del encubrimiento.

Siempre hay alguien que detenta la voz dice Roig, y siempre hay otro que slo
barbariza o balbucea. Y no es casualidad que sea dentro del grupo social que
posee la palabra que hayan surgido, casi sin excepcin, los historigrafos, los
filsofos de la historia y los ontlogos20.

Por eso una filosofa auroral es tambin una filosofa que no es la que detenta la
voz, sino que balbucea, que ensaya, que no totaliza discursivamente lo real, sino
que abre hacia lo posible, lo imprevisto, que espera en relacin con la ventana
desde la cual nos abrimos al mundo. Una filosofa que contrariamente a la
filosofa vespertina que slo puede ver lo sido, puede ver las cosas con ese
esperar en relacin al ver que es la expectativa. Ms lo nuevo no necesariamente
es lo no anunciado: la aurora anuncia un da desconocido.

Notas

1 ROIG, AA (2009). Teora y crtica del pensamiento latinoamericano. Una

ventana, Buenos Aires, p. 23.

2 ROIG, AA (2008). El pensamiento latinoamericano y su aventura. Ediciones El

Andariego, Buenos Aires, p. 145.

3 ROIG, AA (2009). Op. cit., p. 81.

4 Ibd., pp. 81-82.

5 Ibd., pp. 131-132.

6 Ibd., p. 132.

7 Ibd., p. 23.

8 Ibd., p. 140.

9 Ibdem. Comillado nuestro.

10 Ibd., p. 78.

11 Ibd., p. 40.

12 Ibd., p. 141.

13 Ibd., p. 114.

14 Ibd., p. 142.

15 CANGUILHEM, G (1976). El conocimiento de la vida. Anagrama, Barcelona, p.

8.

16 ROIG; AA (2009). Op. cit., p.11.

17 Ibd., p. 13.

18 Ibd., p. 15-16.

19 ROIG, AA (1972). Platn o la filosofa como libertad y expectativa. Facultad

de Filosofa y Letras de la Universidad Nacional de Cuyo. Coleccin de Estudios
Filosficos, Mendoza, p. 42.

20 ROIG, AA (2009). Op. cit., p. 134.

Referencias

1. CANGUILHEM, G (1976). El conocimiento de la vida. Anagrama, Barcelona, p.

8. [ Links ]

2. ROIG, AA (2009). Teora y crtica del pensamiento latinoamericano. Una

ventana, Buenos Aires, p. 23. [ Links ]

3. ROIG, AA (2008). El pensamiento latinoamericano y su aventura. Ediciones El

Andariego, Buenos Aires, p. 145. [ Links ]

Vignale, Silvana P. (2010). Arturo A. Roig: la filosofa latinoamericana como filosofa auroral. Utopa y
Praxis Latinoamericana, 15(51), 151-158. Recuperado en 30 de octubre de 2017, de
http://www.scielo.org.ve/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1315-
52162010000400011&lng=es&tlng=es.

Utopa y Praxis Latinoamericana

versin impresa ISSN 1315-5216
Utopa y Praxis Latinoamericana v.15 n.50 Maracaibo sep. 2010

Ignacio AYESTARN URIZ: Wittgenstein, el viens errante. La filosofa

entre la ciencia y el nazismo. Ediciones Coyoacn, Mxico, 2009, 317 pp.

lvaro Garca Rendo.

Universidad del Pas Vasco, Espaa.

Presentamos la nueva obra de Ignacio Ayestarn, en la que aborda distintos

aspectos de la vida del peculiar filsofo austriaco. Sin embargo, no podemos
considerar que este libro constituya una biografa en sentido estricto. En primer
lugar, la obra no sigue un orden cronolgico, sino que sus captulos se dividen
teniendo en cuenta la temtica de los mismos. En segundo lugar, la preocupacin
del autor es alumbrar el camino que media entre las experiencias vitales de
Wittgenstein y su pensamiento filosfico. As pues, nos encontramos ante un
anlisis biogrfico y cultural necesario para comprender al autor en su contexto.
La versatilidad del libro radica en que cada captulo es una unidad temtica
independiente, por lo que el orden de lectura no es una prioridad. Por otro lado,
el conjunto de los captulos forma un todo necesario para un completo
conocimiento del filsofo viens. El tipo de vida que llev Wittgenstein, llena de
idas y venidas, de filias y fobias, de clebres amistades y fructferos
desencuentros, hacen que navegar a travs de este obra sea una autntica
aventura llena de sorpresas. El anlisis que hace el autor de cada una de las
vivencias y de los pensamientos de Wittgenstein hacen las veces de cierre, de
pilar ltimo para la comprensin de cmo lleg este austriaco a asombrar al
mundo con sus pensamientos. Se hace necesario recordar que estamos tratando
con el que posiblemente sea el mayor filsofo del siglo veinte, pero cuyo carcter
dificulta el rastreo de su verdadera personalidad.

No se puede asegurar con total rotundidad que las circunstancias que rodean la
vida de una persona acten de forma que podamos explicar actos futuros de esa
persona en base a sus anteriores vivencias. Pero tampoco podemos obviar que
todo organismo vivo, incluidos los seres humanos, est condicionado por el
medio en el que desarrolla su vida. Y el medio intelectual en el que Wittgenstein
desarroll la suya puede aportarnos pistas sobre por qu eligi unos caminos y
no otros para sus investigaciones en el campo de la filosofa. La tarea del
bigrafo consiste en encontrar evidencias que expliquen ciertas consecuencias. Y
en este sentido el libro que presentamos satisface notablemente esta necesidad
profesional. La espina dorsal de este libro es una cuantiosa coleccin de citas del
filsofo, extractos de su epistolario personal, recortes de sus propias obras
filosficas, as como retazos de textos de otros pensadores y escritores a los que
probablemente ley y que marcaron su vida. Esta cualidad que posee el libro de
Ayestarn supone un estimulante para el lector, que puede ver con sus propios
ojos e interiorizar en su propia mente las experiencias del extraordinario viens.
Las aportaciones del autor en forma de comentarios analticos a los extractos
arrojan adems la luz necesaria para andar un camino que precisa de
matizaciones y explicaciones para un completo entendimiento del mundo de
Wittgenstein.
El libro est estructurado en doce grandes captulos precedidos por una
introduccin, en la que se encuentran las claves fundamentales de cada uno de
ellos. De esta forma el lector puede tener acceso previo a la obra para elegir los
captulos que ms le interesen. He de apuntar que Wittgenstein, el viens
errante no es una biografa al uso; sus captulos no se encuentran
temporalmente ligados. El acercamiento a la vida de este autor es temtico, por
lo que no se hace obligatoria una lectura ordenada del libro, sino que cada uno
de los captulos puede considerarse una unidad temtica, emparentada con el
resto de unidades, pero no ligada a ellas temporalmente. Esta propiedad le
confiere a la obra una versatilidad impropia de las biografas, pero muy
interesante para el lector.

En la introduccin el autor nos presta una amplsima seleccin de autores y obras

sobre la vida de Wittgenstein. Adems hace una pequea descripcin del marco
terico y cultural del filsofo. Tambin describe el ethos de la sociedad austriaca
del siglo XIX, y cmo marca este hecho la obra de un autor. En el primer
captulo, El yo tractariano, el rostro viens y otros animales narra la historia de
una obsesin propia del filsofo austriaco: establecer la diferencia fundamental
entre el ser humano y el resto de los animales. Sumido en esta labor,
Wittgenstein busca en los archivos de su conciencia y en los autores que le
preceden en el tiempo algn tipo de respuesta. Analiza al ser humano como si de
un animal cualquiera se tratara; sin embargo, su punto de vista con respecto al
objeto estudiado es un yo tractariano, un sujeto que analiza la realidad y el
lenguaje, y la forma que ambos tienen de presentarse.

En su segundo captulo, Kakania o lo que qued del imperativo categrico

kantiano aborda la cuestin del nihilismo que barre Viena, una concepcin de la
vida heredada del primer romanticismo, que suponen la exaltacin de yo y la
muerte de Dios. Hay que sumar a esto la crisis de la cultura del a priori kantiano,
de forma que el individuo se erige como dueo de s mismo en
un aqu y ahora radicales, apartados de absolutos intemporales o de intentos de
dominacin por parte de fuerzas que no emergen del propio sujeto.

Entre Loos y Kraus: arquitectura y lenguaje, ornamento y delito es el tercero

de los captulos de la obra. Ayestarn nos introduce en el mundo de la esttica
vienesa, cargada de rasgos contrarios al gusto de Wittgenstein. La crtica de Karl
Kraus a la arquitectura superflua vienesa, as como la aportacin de Loos a una
esttica ms sobria y puramente funcional sern algunos de los referentes del
viens errante que perfila el autor. A fin de cuentas, la filosofa de Wittgenstein
carece del adorno de la retrica, acercndose ms bien a una concepcin de la
esttica propia de los dos tericos que encabezan el ttulo de este captulo. Tras
todo el proceso de interiorizacin de esta nueva teora artstica, la catarsis estalla
en Wittgenstein con el diseo de la casa de la Kundmanngasse; de alguna forma
esto representa la materializacin de sus pensamientos filosficos ms all de
puro mbito de la lgica, y tambin ms all del lenguaje.

En cuarto lugar nos encontramos con un captulo que conjuga la interpretacin

wittgensteiniana de un hecho histrico, como lo es la muerte del poeta Georg
Tralk, con la de Heidegger, gran filsofo de reconocido prestigio en la poca de
Wittgenstein, sobre el mismo hecho. Se rastrea aqu cmo la historia pasa de ser
un objeto de estudio a considerarse una parte ms del pueblo alemn, la ms
importante: su ser.

En el quinto captulo se pone en relacin a Wittgenstein con el mundo de las

matemticas. Se abordan distintos aspectos de esta relacin. Por un lado
tenemos la visin que nuestro filsofo tena sobre Frege, todo un revolucionario
que us el concepto matemtico de funcin para hacer anlisis lgicos del
lenguaje, y cuyas huellas pueden rastrearse sobre todo en la obra del
comnmente conocido como primer Wittgenstein. Por otro lado nos acercamos a
las conversaciones que mantuvo con Ramsey, as como las discordancias
intelectuales entre ambos que llevaron a Ramsey a calificar a Wittgenstein
de bolchevique matemtico. Aparecen adems personalidades de la
trascendencia de Sraffa, Brouwer o Weyl.

El sexto captulo retoma el tema del estado de las matemticas en la Europa de

principios de siglo. Se recoge el ataque de D. Hilbert al intuicionismo de Brouwer
y Weyl, siempre con un profundo sentido de la marca poltica que sobrevolaba la
interpretacin de sus trabajos. Tambin aparecen las discrepancias entre
Wittgenstein y Turing, uno de los padres de la computacin y la informtica.

Dejando a un lado el mundo matemtico, el autor se centra en el sptimo

captulo en el giro de visin del viens hacia el sistema socio-poltico del oriente
europeo: Rusia y el socialismo. Se transluce el pesimismo y la desilusin de
Wittgenstein acerca de las posibilidades que ofreca un rgimen tal vez idealizado
por muchos centroeuropeos. La experiencia de su estancia en la Rusia estalinista,
as como la visin del ejrcito de ocupacin rusa en Viena truncaron las ilusiones
de un judo austriaco en vsperas de la Segunda Guerra Mundial.

En el octavo captulo aparece una relacin poco frecuente pero esencial para
conocer al hombre: Wittgenstein y la herencia de Goethe en la sociedad
tradicional germana. La perspectiva desde la cual examinar los fenmenos es un
punto a tener en cuenta en el austriaco; la clave para entenderlo se encuentra en
este captulo. La idea del fenmeno primordial como causa del todo aparece en la
obra de Goethe, y permite a nuestro viens acercarse un poco ms a la tradicin
filosfica germana, de la que acabar siendo deudor en algn aspecto. Este
captulo desvela el cmo.

En el captulo noveno encontramos el aspecto poltico y antropolgico de

Wittgenstein. Tambin trasluce el misticismo de una vida feliz y sin temor a la
muerte, que impulsa al viens a tomar partido en la Primera Guerra Mundial del
lado austriaco. La oposicin aparente entre goce y dolor se convierte en una
relacin de necesidad retroalimentada: estar instaurado dentro de una cultura es
sinnimo de continuas fricciones internas entre un quiero y un puedo muchas
veces irreconciliables. La crtica al reduccionismo britnico, el impacto de las
lecturas de Freud sobre su pensamiento, as como las lecturas de Frazer y
Prescott sern parte fundamental de este captulo, que embarca al lector en un
viaje hacia el corazn humanista de la tumultuosa sociedad Europea de principios
de siglo.
El dcimo epgrafe de esta obra recoge una parte de la vida de Wittgenstein
escasamente estudiada: su faceta como profesor de primaria en la Baja Austria
durante seis aos. Estas experiencias profesionales son las que le llevaron a
cuestionarse cul es el uso de lenguaje fuera de los parmetros del anlisis lgico
del mismo. Tambin suscit en nuestro autor la duda de cmo aprenden a usar
los nios el lenguaje, y como lo empiezan a entender. Todas estas aventuras,
adems de otras percepciones personales del autor viens sobre la paideia y
la psicagogtrazan el rumbo de este captulo.

El penltimo captulo se centra en la inquietante coincidencia de Adolf Hitler y

Ludwig Wittgenstein en la escuela de Linz. Un atpico estudiante judo y el futuro
cabeza de partido antisemita juntos en un cuarto recibiendo la misma educacin.
El destino final de cada uno de estos personajes, ambos preocupados por el
origen de la raza aria, transluce la ruptura que en algn momento traspas los
lmites del lenguaje para convertirse en el ms horrible de los periodos de la
historia reciente de Europa. La condicin de judo fue un tormento para el filsofo
viens en muchos momentos de su vida: las crisis de identidad religiosa, ligadas
a su homosexualidad, reconocida por l mismo desde adolescente, perturbaron la
mente del autor toda su vida. Es interesante leer las notas de Wittgenstein y de
Hitler sobre esta poca de sus vidas, y hacer un balance del posterior final de
cada uno de ellos. Ignacio Ayestarn nos conducir a travs de este peligroso
sendero haciendo uso de un rigor histrico envidiable, dada la trascendencia de
los textos que se exponen.

El captulo que cierra este apasionante viaje es, quizs, una continuacin
temtica del anterior. En el duodcimo epgrafe el autor de esta obra nos
presente la posicin del filsofo viens ante el auge del totalitarismo y la
propaganda que empapelaba las calles de todas las ciudades alemanas. Haciendo
uso de su delicado sentido del anlisis del lenguaje, Wittgenstein repasar los
aspectos ms importantes del discurso nazi, para acabar aborreciendo esta forma
de perversin del lenguaje y de la mente de los ciudadanos alemanes. El cine
ser para nuestro filsofo un modo de comprender el error de Hitler, y apreciar el
gusto por el buen humor en una Europa barrida por una crisis cultural que
amenazaba con destruir el cosmopolitismo de un continente marcado por la
divisin.

La pretensin de esta obra no es el adoctrinamiento en la filosofa analtica del

austriaco, sino la comprensin de la vida del mismo, y la influencia de sta en su
pensamiento filosfico. No se puede decir que sea una interpretacinde unos
hechos, pues el profesor Ignacio Ayestarn pone a nuestra disposicin todos los
documentos en los que l se ha basado para producir esta obra. Nos
encontramos ante hechos objetivos y reconstrucciones a partir de ellos. Pero
esas reconstrucciones no se aventuran a alimentar consideraciones peregrinas,
sino que resultan ser las explicaciones ms plausibles teniendo en cuenta los
hechos. Lejos de constituir un manual sobre Wittgenstein, esta obra tiene la
virtud de ser el compaero de viaje ideal para todo aqul que quiera conocer los
aspectos personales ms importantes de uno de los filsofos ms grandes de la
historia.
 Claire LEMERCIER & Claire ZARC: Mthodes quantitatives pour l
historien. La Dcouverte, Paris, 2008.

Natalia RIZZO.

Centro Cientfico Tecnolgico, Mendoza-Argentina. E-

mail: rizzonatalia@yahoo.com.ar.

El objetivo de esta gua, como la llaman sus autoras, es comprender los mtodos
cuantitativos. La historia no es una ciencia exacta, y estos mtodos pueden
contribuir a aclarar hiptesis o evaluar el peso de un fenmeno. El objetivo del
texto es esencialmente prctico, generando un dilogo entre los problemas
concretos y las cuestiones histricas, intentando superar los prejuicios que
muchas veces conllevan los mtodos cuantitativos. La eleccin de un mtodo
para estudiar realidades socio histricas no puede realizarse de manera rgida, y
las autoras plantean una serie de recomendaciones para tal fin. En sus pginas
no se encuentran acabadas explicaciones de los mtodos abordados, sino las
recomendaciones para su mejor aplicacin.

El libro comienza con un recorrido por la historia cuantitativa, sus momentos de

auge y crisis. El primero de estos momentos puede centrarse entre las dcadas
de 1960 y 1970. Los historiadores, tanto de derecha como de izquierda, se
acercaron a este mtodo, en consonancia con un momento general de auge del
positivismo en las ciencias sociales. El segundo momento, el desencanto, vino
aparejado con crticas a los estudios anteriores: se la consider una prctica
pesada, compleja y frustrante. Los excesos y los errores en la cuantificacin
contribuyeron a su descrdito. A estas crticas se sum, lo que las autoras
llaman, el regreso al individuo, en la narracin, en la poltica y en los textos, en
antagonismo con la cuantificacin. Una buena parte de la izquierda universitaria
mundial concedi ms atencin a la experiencia vivida de los actores, y a su
capacidad de accin.

En la actualidad se estara transitando por un renacer y las autoras

plantean contar para buscar mejor. Las cifras permiten matizar resultado
obtenidos, hacer nuevas preguntas y a partir de identificar grandes pistas,
devenir a anlisis ms finos.

El segundo captulo Frente a las fuentes: corpus y muestra, plantea la primera

cuestin a la que toda investigacin se enfrenta: como constituir las fuentes en
bases de datos cuantificables. Los tratamientos cuantitativos pueden ser
aplicados a fuentes muy variadas: estadsticas o normativas, pero tambin
textuales o iconogrficas. El punto en comn entre ellas es investigar no a costa
de su tipo o su forma, sino de su adecuacin a la cuantificacin en funcin de
problemas de investigacin. Sobre la significatividad de las muestras, advierten
que la exhaustividad constituye en general una tentacin ms que una eleccin
razonable.

En el tercer captulo De la fuente a los datos, se sealan dos grandes momentos

en esta etapa de la investigacin. Por una parte la saisie, que no puede ser
traducida solo como la recoleccin de los datos, sino como un momento que
consiste en la recoleccin y en reescribir el archivo en un documento
informatizado. Un segundo momento consiste en la codificacin, que modifica la
investigacin recogida para construir las categoras, a fin de hacer posible un
tratamiento cuantitativo. Estos dos momentos deben ser claramente distinguidos,
advierten, quedando el primero cerca de las fuentes y con el objetivo de lograr
una trascripcin lo ms fiel posible del documento original aprovechando el
momento para aprehender realmente los datos y comenzar a reflexionar sobre su
estructura, y el segundo fuera de los archivos y sobre todo rehaciendo tanto
como sea necesario. De cara a las fuentes conviene adoptar una aproximacin lo
ms amplia posible, para evitar tener que volver despus. Sobre la etapa de
codificacin se presentan varias recomendaciones, una de ellas es reconocer que
la eleccin de los trminos para clasificar, no es neutral. Toda categorizacin
pretende construir clases de objetos equivalentes desde un cierto punto de vista,
lejos de intentar negarlo lo ms productivo resulta reflexionar sobre sus lmites y
potencialidades.

Contar las palabras nos permite explorar los textos, como propuesta para el
cuarto captulo. Sin reducir un texto solo a sus palabras, las autoras proponen
dar un giro cuantitativo que permita leer un texto de otra manera, ms
controladamente. Una forma sencilla podra ser interponer entre el texto y el
investigador una computadora, pudiendo esto arrojar resultados interesantes.
Algunas de las posibilidades es hacerlo a travs de la lematizacin o de oponer
registros de discursos.

En el quinto captulo se preguntan si es posible pasar De las correlaciones a las

causalidades? Este es probablemente el captulo ms rico, y complejo, del libro
ya que en l se abordan los distintos mtodos y tcnicas cuantitativas.

A pesar de que la expresin historia cuantitativa parece remitir a cuentas, lo

ms interesante de observar no son los nmeros, sino los vnculos: entre una
palabra u otra o entre muchas variables de un mismo individuo. El inters por
estos vnculos, llamados correlaciones, data del origen de las ciencias sociales
con el Mtodo de variaciones concomitantes. John Stuart Mill en 1843 lo
describe como un fenmeno que vara de cierta manera todas la veces que otro
fenmeno vara de la misma manera es o una causa o un efecto de ese
fenmeno, o est vinculado por algn efecto que produce. Durante este ejercicio
se debe resistir a la tentacin de establecer correlaciones a priori, no
directamente observables.

Tambin describen distintos mtodos de anlisis, sugiriendo aplicacin segn los

tipos de datos: anlisis factorial de correspondencias, anlisis de componentes
principales y anlisis de correspondencia mltiples.

El sexto captulo, llamado Cuantificacin, red y trayectoria, pretende dejar en

claro que la cuantificacin no puede solucionar todos los problemas y plantea
recomendaciones para la mejor aplicacin de estos mtodos.

El anlisis de red nace ante la imposibilidad de tratamiento clsico de cierto tipo

de fenmenos, esto se aplica a los datos relacionales. Estos datos son
presentados normalmente en dos formas: como grficos (de red) o matrices. Los
primeros se utilizan normalmente para presentar resultados, pero sealan que es
importante que sean claros, ya que muchas veces parecen araas gigantes, con
muchas lneas y puntos que los hacen ilegibles, en estos casos se podra
complementar el trabajo con una matriz. Esta es ms sencilla para hacer un
primer abordaje, contienen informacin ms rica. Tcnicamente es designar una
tabla de cifras con lneas y columnas.

En este captulo tambin se plantean los mtodos cuantitativos para el

tratamiento de datos biogrficos, relacionando causalidad y la temporalidad. De
esta manera se logra el uso de tcnicas cuantitativas para un anlisis cualitativo.
Despus de todo, pocos atributos sociolgicos son en realidad estticos, y sera
interesante para los historiadores ver su evolucin.

Como conclusin las autoras dejan en claro que estos mtodos no son solo para
la historia econmica y tampoco necesariamente estticos. No recomiendan el
uso de mtodos complejos si no valen la pena, podramos concluir en que los
mtodos cuantitativos deben aportar a la comprensin y no a la confusin.

Juan Jos TAMAYO: La teologa de la liberacin. En el nuevo escenario

poltico y religioso. Tirant Lo Blanch (www.tirant.com), Valencia, 2009,
548 pgs.

Resea editorial

Este libro de Juan Jos Tamayo tiene algo de monumental. Tal vez nunca antes
se ha hecho una investigacin tan amplia, abarcando todo el espectro de la
teologa de la liberacin como nuevo paradigma, contenidos y exposicin de
algunos de sus principales representantes, telogas y telogos. Prcticamente
todo lo que es significativo en esta teologa se encuentra aqu
contemplado. Leonardo Boff.

Y, a decir verdad, no exagera Boff, ya que lo que en l nos ofrece Juan Jos
Tamayo es un recorrido completo por las diferentes etapas de la Teologa de la
Liberacin, una de las corrientes ms creativas en la historia del cristianismo. Y lo
hace desde sus orgenes latinoamericanos a mediados de la dcada de los
sesenta del siglo pasado, en un clima de elevada temperatura utpica, hasta su
implantacin en los diferentes continentes que conforman el llamado Tercer
Mundo. Analiza en detalle las condiciones de posibilidades del nuevo paradigma,
tanto las internas como las externas, sus lneas programticas, los nuevos
desarrollos y el impacto provocado no slo en el mundo religioso, sino tambin, y
de manera especial, en los movimientos sociales.

En la actual situacin mundial caracterizada por la diversidad cultural, el

pluriverso tnico y el pluriverso religioso, la teologa de la liberacin se est
configurando como teologa intercultural e interreligiosa de la liberacin en los
Foros Mundiales de Teologa y Liberacin (Porto Alegre, 2005; Nairobi, 2007;
Belem de Par, 2009), donde se han puesto las bases para el desarrollo de una
teologa, una espiritualidad y una ecologa para Otro Mundo Posible en sintona
con el Foro Social Mundial y sus proyectos alterglobalizadores. Destacan a este
respecto los dos captulos dedicados a los Foros de Porto Alegre y Nairobi
respectivamente: Teologa para otro mundo posible Y si frica rechaza el
mercado? Son textos que no pueden pasarse por alto y que provocan un
impacto especial en el lector por su rigor analtico y por su fuerza proftica.

La obra presta especial atencin a las nuevas y ms importantes tendencias

actuales del nuevo paradigma teolgico: teologa feminista, ecolgica, indgena,
afroamericana, campesina, econmica e interreligiosa de la liberacin, cuyas
lneas fundamentales expone desde el ms profundo respeto a su propia
metodologa y el reconocimiento a su creatividad teolgica. A travs de estas
teologas la TL se re-contextualiza en el nuevo escenario poltico y religioso, muy
diferente del de sus orgenes hace ms de cuarenta aos. Es quizs la parte ms
innovadora del libro en la que aparecen los nuevos sujetos emergentes de
transformacin social y se dan a conocer los telogos y telogas de la tercera
generacin, poco conocidos todava fuera de Amrica Latina, pero con una
proyeccin internacional asegurada en el futuro dado su rigor metodolgico.

Pero el captulo donde el autor demuestra ser uno de los mejores y ms

profundos conocedores mundiales de la teologa latinoamericana de la liberacin
es el que dedica a la exposicin de las principales aportaciones de veinticinco
representantes latinoamericanos de dicha teologa y de su precursor Bartolom
de Las Casas, a quien presenta, certeramente, como precursor del dilogo
intercultural y de la teologa de la liberacin, fundamentando dicha aseveracin
en textos lascasianos de gran lucidez. He aqu sus nombres: Rubem Alves, Hugo
Assmann, M Pilar Aquino, Leonardo Boff, Clodovis Boff, Pre Casaldliga, Josep
Comblin, la revista feminista Conspirando (Chile) (redactado por la teloga
venezolana Gladys Parentelli), Enrique Dussell, Ignacio Ellacura, Segundo
Galilea, Yvone Gebara, Gustavo Gutirrez, Franz Himkelammert, Diego
Irarrzaval, Jos Mguez Bonino, Jos Porfirio Miranda, Jung Mo Sung, Pablo
Richard, Julio de Santa Ana, Juan Carlos Scannone, Juan Luis Segundo, Ion
Sobrino, Paulo Suess, Elsa Tamez. Ciertamente son todos los que estn, aunque
quizs no estn todos los que son. El anlisis de cada telogo y teloga, al que
dedica en torno a diez pginas en apretada y rigurosa sntesis, se completa con
una informacin exhaustiva de su bibliografa y, en algunos casos, de los estudios
sobre ellos. Este captulo ocupa casi dos terceras partes de la obra (pp. 219-534)
y ha contado con las aportaciones y sugerencias de no pocos de los autores y
autoras estudiados, como se apreciar fcilmente de la lectura.

Cuarenta aos despus de su nacimiento, la Teologa de la Liberacin sigue viva,

se reconstruye como teologa contrahegemnica y crtica del imperialismo
teolgico, incorpora nuevas categoras sociolgicas y teolgicas, se reformula en
los actuales procesos histricos de liberacin y plantea desafos irrenunciables a
las iglesias, a las teologas, a las sociedades y a los movimientos sociales del
Primer Mundo. A ellos han de responder desde la interculturalidad y el dilogo
interreligioso, desde una metodologa inductiva y una epistemologa inclusiva de
todos los saberes, desde una cultura de resistencia frente a la globalizacin
neoliberal y una tica de la solidaridad, desde la afirmacin de la igualdad y el
reconocimiento de la diferencia.

La obra ha sido escrita en su mayor parte durante las frecuentes estancias del
telogo Juan Jos Tamayo en varios pases de Amrica Latina. Demuestra, por
ello, un profundo conocimiento de la realidad latinoamericana y ofrece una
informacin exhaustiva de la bibliografa sobres el tema. Como dato de especial
relevancia cabe destacar que el prlogo est redactado en dos lugares
emblemticos de las dos teologas contrahegemnicas de la liberacin: Machu
Picchu, donde naci la teologa contra el Imperio espaol, y el Cerro San
Cristbal en Lima, en la parroquia de Gustavo Gutirrez, donde cinco siglos
despus naci la nueva teologa de la liberacin contra el actual Imperio. Esa
doble ubicacin constituye otra prueba ms de la importancia de esta obra, que
compagina el rigor cientfico con la opcin por los pobres, el trabajo
hermenutico con el compromiso tico, la razn anamntica de los condenados
de la tierra con la propuesta de la utopa de la liberacin.

Rolf WIGGERSHAUS. La Escuela de Frncfort. FCE, Mxico, 2010.

Beatriz SARLO

Universidad de Buenos Aires, Argentina.

El ltimo captulo del marxismo filosfico

Intil buscar una definicin sinttica de la Escuela de Frncfort. Existieron

diferencias (no siempre las mismas ni en el mismo momento) entre sus
integrantes ms ilustres como Theodor W. Adorno, Max Horkheimer y Herbert
Marcuse. Cada uno de ellos explor a su manera y con distintos acentos la
dialctica, el marxismo y el freudismo. Algunos hicieron sus contribuciones ms
profundas en la esttica y otros, en lo social. Finalmente, un nombre icnico,
como el de Walter Benjamin, no perteneci realmente al Instituto que fue la base
administrativa de la Escuela; y la teora de la accin comunicativa de Jrgen
Habermas no es una consecuencia inevitable del pensamiento de sus mentores
de juventud.

Sin embargo, casi todos creemos saber de qu se habla cuando se menciona a la

Escuela de Frncfort y la Teora Crtica. Versiones difundidas en el sentido comn
culto fusionan las posiciones de Adorno sobre esttica y su intervencin decisiva
en el campo de la msica moderna, la mirada detallista e innovadora de
Benjamin sobre la cultura urbana y material, la gran suma filosfico-histrica de
Horkheimer y Adorno sobre la razn ilustrada, las exploraciones de Marcuse
sobre la subjetividad en el capitalismo. Ellos, los francfortianos, discutieron
largamente mientras mantenan una identidad que, pese a los conflictos, es rara
en otros grupos. Son un mosaico, pero los una una tarea comn que hoy ya
podemos definir (sin olvidar, por supuesto, el proyecto de Sartre) como el ltimo
gran captulo de la dialctica, el ltimo captulo posible del marxismo filosfico.

Los comienzos

En 1940, muri, despus de aos de parlisis fsica e inhabilidad mental, el

primer director del Instituto para la Investigacin Social que se fund en 1924
con dinero aportado por Felix Weil, hijo de un exportador de cereales que se
haba enriquecido en la Argentina. Los tres aos y medio que lo dirigi Carl
Grnberg son un comienzo. Las autoridades universitarias alemanas miraban con
desconfianza a ese Instituto financiado por un joven mecenas marxista, que
promova un programa marxista de investigaciones y reparta sus becas entre
estudiantes tambin marxistas, muchos de ellos militantes del Partido
Comunista.

Providencialmente, la enfermedad de Grnberg hizo posible un nuevo comienzo.

Cuando, en 1930, dej la direccin del Instituto, el nombramiento de un casi
desconocido Max Horkheimer fue una decisin administrativa que contena en su
centro el futuro institucional de la Teora Crtica. Los anales del Instituto pasaron
a llamarseZeitschrift fr Sozialforschung, nombre que se volvi clsico. En su
conferencia inaugural, Horkheimer estableca un delicado equilibrio entre el
programa francamente marxista de su antecesor (suscripto por el mecenas Weil)
y una frmula que pudiera sonar aceptable en el medio universitario alemn que,
aunque singularmente avanzado en Frncfort, de todos modos no habra tolerado
por mucho tiempo un programa de investigacin exclusivamente centrado sobre
el marxismo.

As, Horkheimer se refiere a la filosofa clsica alemana, a la idea de totalidad en

Hegel y extrae de all la fundacin metodolgica y terica de un proyecto que
investigara las relaciones de economa, sociedad y cultura.

Como queda ampliamente probado por Rolf Wiggershaus, la llegada de

Horkheimer fue inesperada, estratgicamente astuta y finalmente providencial.
Con todo detallismo, Wiggershaus cita las cartas, las instrucciones y las
observaciones ministeriales que armaron el tinglado en el cual pareci prudente
aprovechar la enfermedad de Grnberg para imprimir un giro.

En la extensa lista de nombres que protagonizan o son figuras secundarias de

este primer captulo, Wiggershaus ofrece pruebas de una recurrencia: son
muchos los judos (conservadores o liberales, pero siempre ilustrados y de
sentimientos profundamente alemanes, es decir, judos integrados), burgueses
urbanos, grandes comerciantes o industriales con inclinaciones a la accin pblica
prestigiosa y el mecenazgo de las artes y las ciencias.

Aunque Wiggershaus no lo subraya especialmente, es significativa esta tipologa

porque, frente a ella, las persecuciones del nazismo, que sucederan muy pocos
aos despus, no se vuelven incomprensibles para quienes las desataron, pero
s, en gran medida, para quienes las padecieron en esta franja que no estaba
habituada ni a la segregacin ni al desprecio.

Personalidades

Despus del relato de comienzos, se pasa a las biografas tempranas de los

principales integrantes del grupo: desde las novelas escritas por Horkheimer en
su juventud a la formacin judaica y psicoanaltica de Erich Fromm, que se
plantea el cruce terico entre la teora de los instintos y la teora de clases, y
termina fijando en el Instituto la primera sede universitaria del psicoanlisis en
Alemania.
Estas detalladas e interesantes vidas francfortianas, de todos modos,
interrumpen el curso de una historia. Arman un friso biogrfico, donde no es
posible detenerse en lo que quizs hubieran sido algunos paralelos significativos
(Horkheimer como una especie de Engels joven y judo, por ejemplo, poniendo
de manifiesto, por si hiciera falta una vez ms, la pertenencia de los judos al
suelo de la cultura alemana, y tambin las insospechadas supervivencias de
romanticismo social en sus obras juveniles). Quizs, el intercalado de las vidas
en curso de formacin intelectual no haya sido la mejor estrategia expositiva,
aunque cada vida tomada en s misma es interesante como una miniatura. Otra
estrategia de exposicin habra partido de los grandes tericos ledos por casi
todos, como Lukacs o Korsch o Weber, para delinear un trayecto comn a la
poca.

Sin embargo, aunque las biografas juveniles interrumpan la historia de los

primeros aos del Instituto, abren una perspectiva desde la que se comprueba
que all se reunieron tendencias que estaban un poco por todas partes en la
izquierda marxista alemana intelectual y juvenil, que se consolidaron porque el
Instituto les dio una adscripcin acadmica y el dinero que la universidad de
Frncfort no habra invertido.

El captulo donde transcurren estos primeros aos lleva el nombre significativo

pero intrigante de El ocaso (Dmmerung, que la edicin en ingls traduce,
menos hermticamente, por Amanecer, tal como lo permite la palabra
alemana). El ttulo es el de un libro de Horkheimer, publicado en 1934, donde
Wiggershaus encuentra la prueba de que tena ya el programa de una filosofa
futura y de una teora cientfica de la sociedad. Ese programa atraves ms de
tres dcadas, como conviccin, como promesa, como horizonte discutido por la
propia Teora Crtica. Jos Sazbn, gran especialista argentino desparecido hace
dos aos, sintetiz el conflicto finalmente generado por la idea de totalidad que
los lineamientos de Horkheimer compartan con Lukacs. Sazbn concluye que el
hegelianismo totalizante del programa de Horkheimer se dislocar en las vas
recorridas por muchos francfortianos: el psicoanlisis, la antropologa, la crtica
nietzscheana

Las historias intelectuales que incluye Wiggershaus en este primer captulo son
una demostracin de que, desde el comienzo, la teora crtica era mucho ms y
mucho menos de lo que prometa. Lo muestra el itinerario, en los aos veinte, de
Theodor Adorno, que hace un pasaje breve y frustrante por el Instituto, se va a
Berln donde tiene una relacin fundamental con Benjamin y regresa para
trabajar con Paul Tillich y establecerse en ese marco institucional, aunque
desconfiando o recusando la idea de una totalidad inalcanzable en la filosofa
contempornea.

Pero un verdadero ocaso, no simplemente el de la idea hegeliana de totalidad,

amenazaba a los jvenes de Frncfort. El mismo da en que Hitler fue nombrado
canciller del Reich, las SA (tropas de choque de camisas pardas) se apoderaron
de la casa de Horkheimer. Comenz el exilio que llev a los francfortianos a
Estados Unidos. Adorno, siempre siguiendo un camino diferido o diferente,
intent una carrera en Oxford, donde se lo ubic, para su humillacin, en el lugar
del estudiante de doctorado. Wiggershaus cita largamente la correspondencia de
1934 entre Adorno y Horkheimer: Usted (le escribe Horkheimer) si no ha
cambiado mucho, es una de las pocas personas de las cuales el Instituto y la
especial tarea terica que busca cumplir tienen algo que esperar en el plano
intelectual.

Aunque la afirmacin fuera, en ese momento, injusta con Erich Fromm, todo
acontece en el relato de Wiggershaus como si Horkheimer conociera el borrador
del futuro o como si algunos rasgos personales de Adorno alcanzaran para
explicarlo. Fijaciones o celos, desconfianza hacia otros intelectuales como
Kracauer, disidencias pequeas pero significativas que terminaron en
separaciones, como con Erich Fromm. Ambos, Adorno y Horkheimer, sentan en
cambio una rara atraccin por Benjamin, precisamente el que no lleg nunca al
exilio.

Wiggershaus deja dos cosas en claro. La primera, ms indiscutible por menos

teleolgica, es que tanto Horkheimer como Adorno estaban fascinados con
Benjamin, y se lo comunicaban mutuamente en varias cartas de 1936, aunque
quiz nunca pensaron que pudiera integrarse del todo a la empresa comn, por
la persistencia en Benjamin en conceptos teolgicos insertados en una filosofa
donde tampoco terminaba de reconocerse la dialctica. La segunda, que era casi
inevitable que Adorno y Horkheimer terminaran trabajando juntos en la Dialctica
de la Ilustracin, como si el nazismo, los desencuentros del ao 34, en que uno
ya estaba en Nueva York y el otro todava tentado en seguir una carrera como
crtico musical en Alemania, hubieran sido detalles de una historia emprica que
nunca llegaron a poner en peligro esa obra esencial. Sin embargo, Wiggershaus
tambin muestra que Horkheimer, siempre tajante en sus intervenciones como
organizador, vacil entre una colaboracin filosfica de gran alcance con Adorno
y el camino multidisciplinario inscripto en el programa fundador nunca
abandonado, incluso cuando el Instituto regres a su primera sede alemana
despus de la guerra.

Dilogos en el exilio

Durante el perodo norteamericano, esa va multidisciplinaria hizo posible la

alianza con Paul Lazarsfeld, trazando un desvo ms acadmico y empirista. Eran,
sin embargo, hombres de texturas intelectuales muy diferentes: Lazarsfeld,
cuando en 1938 Adorno se sum al proyecto de investigacin sobre la radio y sus
efectos, le estamp el estereotipo del profesor alemn que, no obstante, dice
una cantidad de cosas interesantes. Por esta misma extraeza de origen y
formacin, Horkheimer se ve obligado a explicar varias veces por qu la
Zeitschrift fr Sozialforschung sigui siendo publicada en alemn hasta 1939,
evitando las traducciones siempre peligrosas (por su tendencia a las
simplificaciones y popularizaciones), y tambin porque en ese momento era la
nica revista independiente publicada en esa lengua. Precisamente en su ltimo
nmero en alemn, se public un artculo de alto impacto de Horkheimer: Los
judos y Europa.

Es caracterstico del relato de Wiggershaus recorrer cuntos caminos laterales

aparezcan. El proyecto inconcluso de Benjamin sobre Pars, capital del siglo XIX
es abordado en una pequea monografa intercalada en uno de los captulos
dedicados al Instituto en Estados Unidos. Con excelentes fuentes documentales
sigue el tortuoso itinerario del intercambio entre Adorno y Benjamin, y las
objeciones de Horkheimer, que son menos significativas. Sin duda, el intercambio
entre Adorno y Benjamin es un punto muy alto de debate y colaboracin, de
desacuerdo, reconocimiento y tambin ceguera, pero surge el legtimo
interrogante de si tambin lo fue en la historia del Instituto, donde Benjamin no
aparece nunca como una figura central, sino como aquel intelectual magntico
que atrae a algunos de sus miembros.

Otro ejemplo de excelente anlisis intercalado es el de Filosofa de la nueva

msica; Wiggershaus rastrea las razones del extraordinario impacto y la
felicidad intelectual que el texto de Adorno le produjo a Horkheimer. Esas
pginas, como las dedicadas a Benjamin, son tambin intermezzi felices dentro
del tono predominante de anlisis de relaciones intelectuales e institucionales. La
tercera insercin monogrfica de estas caractersticas es dedicada a la gnesis y
discusin de Dialctica de la Ilustracin, esa obra magna que se convierte en una
clave de bveda del proyecto, recoge lneas inconclusas del pensamiento
benjaminiano y le da una centralidad a Horkheimer y Adorno, desplazando hacia
otros espacios, de manera definitiva o por bastantes aos, a Fromm, Pollock y
Marcuse.

El libro de Wiggershaus es una historia de la lnea central y de mltiples caminos

laterales. Cada una de las ocasiones en que Adorno disiente con Horkheimer (por
ejemplo acerca del ensayo de Marcuse sobre el carcter afirmativo de la cultura,
para mencionar slo un caso), prueba que el mismo trmino de Escuela es poco
apropiado. Parece mejor, referirse al Instituto, ya que esta denominacin
administrativa y acadmica no establece los mismos compromisos de unidad que
estuvo siempre amenazada por las desavenencias filosficas de un grupo que se
diferencia a medida que pasa el tiempo.

Pero las disensiones no fueron solamente tericas o metodolgicas. Sobre todo

en los Estados Unidos, en los difciles aos de fines de los treinta y comienzos de
los cuarenta, cuando llegan definitivamente todos los emigrados, valen tambin
los conflictos por la escasez de fondos; los manejos financieros de Horkheimer
que, secretamente, se reserva una parte importante de los de la Fundacin que
haba financiado al Instituto en Alemania; su tenacidad para presentar proyectos
que intersectaran aquello que los financiadores acadmicos americanos y
tambin del American Jewish Committee podan aceptar y lo que la gente del
Instituto poda y se interesaba en hacer. Horkheimer, por otra parte, incitaba a
los miembros con quienes simpatizaba menos a buscar sus medios de vida en
otras agencias, especialmente en las del Estado norteamericano, como en los
casos de Marcuse y Pollock.

El proyecto sobre antisemitismo fue el ltimo gran proyecto diseado en los

Estados Unidos. En el comit consultivo de la investigacin se alinearon
celebridades no slo originadas en el Instituto sino tambin grandes nombres
como Margaret Mead o Robert Merton. Wiggershaus, al compilar esos nombres,
pone en evidencia que, originarios de Frncfort, slo quedaban Adorno y
Horkheimer, adems de Leo Lwenthal. En las infinitas maniobras que exigi la
aceptacin del proyecto queda de manifiesto no slo la destreza administrativa
de Horkheimer sino tambin la insercin lograda en el exilio.

El regreso

Llega, justo en ese momento, el fin de la guerra. Quienes, como Marcuse,

trabajaban en agencias de los Estados Unidos especializadas en los problemas del
conflicto, se quedaron sin trabajo y Horkheimer les hizo saber que no les estaban
esperando sus antiguos puestos, aunque el futuro de la Zeitschrift ocupara a
Marcuse tanto como a l y a Adorno. En la nueva situacin, la revista poda
recuperar un espacio pblico europeo que estuvo clausurado durante el nazismo.
Europa, visitada en esos aos de posguerra, puede que est condenada por la
historia, pero el hecho de que todava existe pertenece tambin a la imagen
histrica y abriga la dbil esperanza de que algo de lo humano sobreviva
(escriba Adorno a Horkheimer en 1949).

Muchos de los exiliados regresaron. En este punto del relato de Wiggershaus

podra hacerse un sealamiento. Su historia es increblemente detallada en lo
que concierne a la gnesis de obras y proyectos; los desplazamientos internos
del grupo por afinidades filosficas y personales; y las infinitas tcticas
ensayadas frente a las instituciones norteamericanas en los planos financiero y
acadmico. Una dimensin se extraa en toda esta prodigiosa reconstruccin: la
del campo del exilio en su conjunto y la del impacto en estos europeos pura cepa
de la sociedad americana en la que se insertaron. En este punto, el relato, que
sigue todos los desvos necesarios, no se propone la reconstruccin de una
escena ms amplia. Digamos que no es suficientemente materialista en lo que
concierne al paisaje urbano, cultural y social en el que los exiliados vivieron y que
haba provocado en ellos el famoso reflejo del esplndido aislamiento.

Esa ausencia de atmsfera no ocurre, en cambio, en el comienzo del sexto

captulo, el del regreso definitivo a Frncfort. El choque es violento porque los
hombres del Instituto haban emigrado de una Alemania donde la cultura
producida por judos e influida por ellos era esencial. La nacin dividida a la que
regresaban les presenta slo el vaco donde esa cultura haba vivido
enrgicamente.

Frncfort los recibi en triunfo. Sin embargo, para refundar el Instituto, era
necesario conseguir los fondos. Para convencer no a inexistentes mecenas judos
sino a la burocracia estatal, Horkheimer argumenta casi con las mismas palabras
de su programa inicial: unir la tradicin filosfica y social alemana con las
investigaciones empricas, slo que, en esta ocasin acaecida veinte aos
despus, sumando los aportes metodolgicos de la sociologa norteamericana
(con la que Adorno ya no tendr ms nada que ver). En 1951 se reabre el
Instituto. Pero sus miembros van y vienen. En 1952, Adorno vuelve a Estados
Unidos, en un viaje que le resulta ms duro que el exilio. Marcuse, que desea
regresar a Frncfort y estrechar una colaboracin con Horkheimer, una vez ms,
fracasa. Pero en 1955 l publica Eros y civilizacin, el libro que Wiggershaus
llama con justicia la Dialctica de la Ilustracin de Marcuse.
Fue la consagracin intelectual y pblica de los fundadores. Pero tambin la
aparicin de nuevos personajes, como Jrgen Habermas, nacido en 1929 cuando
se estaba fundando el Instituto, y que elega escribir en los diarios sobre autores
por los que Adorno senta lejana y hostilidad. Habermas recuerda el impacto de
su primera reunin con Adorno: lo escuch como si estuvieran hablndole Marx o
Freud, los grandes de la cultura alemana en el pasado. Prevaleci la continuidad
y, en 1965, Habermas obtuvo la ctedra que haba sido de Horkheimer.

La doble imagen que se le ocurre a Habermas (la de una envergadura pretrita

aunque presente) es tambin la que ilustra el final del libro de Wiggershaus. Los
jvenes de los sesenta encontraron una referencia en Frncfort y, sobre todo, en
las frmulas que sintetizaban su proyecto marxista y dialctico original. Pero
quienes haban escrito y hecho posible ese proyecto estaban cada vez ms lejos
de ese nuevo mundo insurreccional y culturalmente revulsivo. Quiz la nica
excepcin fuera Marcuse, que miraba intensamente esa sociedad capitalista
tarda mientras Adorno, alejado, coronaba su obra filosfica y esttica.

Wiggershaus reconstruye, con testimonios muy prximos a los hechos, el ao

1967, donde Adorno va de un malentendido a otro en reuniones y conferencias
con los estudiantes radicalizados. El relato deja ver perfectamente la naturaleza
cultural, ideolgica y generacional de una comunicacin casi imposible: ni a
Adorno le interesa la reforma de la universidad (que fue la bandera con la que
comenzaron muchas de las revueltas juveniles de esos aos), ni los estudiantes
estn en condiciones de seguirlo en el proyecto ms duro, ms difcil, con que el
filsofo est terminando su vida. Malentendidos diferentes, pero igualmente
insalvables, separaron a los estudiantes de Marcuse, que fue recibido por ellos
como una voz de la revolucin para escuchar que, en vez de darles un lugar de
primera fila en ese futuro, les dice que no son ellos, los estudiantes, los
principales protagonistas.

Este final, melanclico pero inevitable en esta gran biografa intelectual colectiva,
tiene una vibracin personal y el lector adivina en Rolf Wiggershaus (nacido en
1944) un testigo muy prximo de los avatares con los que compone su historia
de la gnesis y realizacin de la Teora Crtica, de la revista y el Instituto. Toda
ella provocaba a construir un libro al que es difcil llamar simplemente extenso.
Es, al mismo tiempo, agotador e imprescindible. Wiggershaus ha sido implacable
en la recopilacin de fuentes documentales inditas y en la revisin de las ya
conocidas; se mueve en un terreno que le es familiar desde su doctorado con
Habermas, pero no da nada por descontado: revisa todo y no se permite una
elipsis en el relato; no da respiro, porque es un investigador que tampoco se lo
permite. La escuela de Frncfort es un atlas, una gua exhaustiva, un repertorio
bibliogrfico completo y una enciclopedia razonada.

Francisco HIDALGO FLOR. Encrucijada. Procesos polticos y movimientos

populares en el Ecuador actual. CINDES-CETRI, Ed. Somos punto y lnea.
Quito, Ecuador, 209. 121pp.

Franois HOUTAR.

Foro Social Mundial, Centro Continental (CETRI). Louvain -la- Neuve, Belgique.
El libro de Francisco Hidalgo Flor presenta un panorama de las varias
problemticas de cambio de la sociedad en el Ecuador de la primera dcada del
siglo XXI. Este trabajo constituye una base de reflexin importante, porque
plantea cuestiones generales de la globalizacin neoliberal, dentro de un contexto
muy especfico. Todo pensamiento terico tiene que pasar por una referencia
emprica, sino corre el peligro de quedarse en la abstraccin. La lectura de estos
trabajos situados en el tiempo, pero cada vez recordando que el tiempo es
dialctico y que la sociedad es el resultado de actores sociales en relacin
recproca. Recuerdo varios encuentros con actores claves de esta historia social
reciente del Ecuador.

Uno de ellos fue con Lucio Gutirrez, en el primer Foro Social Mundial de Porto
Alegre en 2002. l particip en el evento como uno de los actores polticos
posibles de este otro mundo soado. Nuestra conversacin abord el tema del
neoliberalismo y de sus consecuencias. Le expliqu lo que pasaba en el Foro
Econmico Mundial de Davos y cmo el pensamiento dominante que tena una
expresin privilegiada en esta iniciativa era el fruto de una lgica econmica y
social: la forma contempornea del capitalismo. Le obsequi el libro publicado
por el Centro Tricontinental de Louvain la Neuve, en Blgica, El otro Davos.

Su liderazgo poltico ulterior se apoy sobre los movimientos populares, lo que en

Ecuador significa principalmente indgenas, para despus utilizarlos en beneficio
de la clase poltica tradicional representadas en las lites de siempre. La historia
dir cul fue el mecanismo que funcion en este caso, pero el resultado fue la
confiscacin del poder popular.

Un poco ms tarde, en 2003, he tenido una larga conversacin, en el Centro

Tricontinental, con el lder Miguel Lluco. Su preocupacin al formar parte del
gobierno que se iniciaba, era la de promover una reconstruccin del liderazgo
indgena en la sociedad ecuatoriana a todos los niveles; sin embargo, no pareca
darse cuenta de cul tipo de sociedad este proceso realizaba. Las estructuras de
la economa y del Estado no cambian de naturaleza por el simple hecho de que
indgenas ocupaban puestos de responsabilidad. Tomar esta ltima meta como
objetivo privilegiado revelaba una cierta ingenuidad poltica y una falta de
anlisis socio-econmico, perfectamente comprensible en la coyuntura histrica
de los movimientos indgenas, pero bastante dramtica para la dinmica de
cambio. Fue demasiado fcil para el sistema dominante el mantener o reconstruir
su hegemona.

Luego, en el 2004, en las vsperas del Foro Social de las Amricas, que tuvo por
sede a Quito, se efectu la cumbre de los Movimientos Indgenas del Abya Yala,
reunin presidida por Blanca Chancoso, otra dirigente indgena ecuatoriana.
Ahora ella revelaba un paso cualitativo impresionante. La vinculacin entre la
poltica neoliberal y la suerte concreta de los pueblos indgenas del continente
est presente; se trataba de combatir en una doble direccin, bien integrada, la
emancipacin de los pueblos autctonos y la construccin de otro modelo de
globalizacin. La traduccin concreta de una tal perspectiva es sin duda un
proceso largo, pero ya est presente en el Ecuador, como se comprob a
mediados de 2005, con la lucha contra el TLC, y en el 2006 con el triunfo de
Correa a la Presidencia.
Aparece claramente que un trabajo de reflexin es necesario para acompaar el
proceso y esta es la tarea de este libro. Constituye una contribucin importante
para la articulacin entre una consciencia colectiva y los actores colectivos. La
preocupacin del futuro, colocada en el ensayo final de la obra (Giro a la
izquierda y socialismo, pp. 104-121), plantea la cuestin clave del tipo de
sociedad que se desea construir. Nadie piensa evidentemente en un modelo
impuesto desde arriba, sino de una construccin compartida entre los actores
sociales de progreso, combinando luchas, experimentos y reflexin. De ah la
interrogante sobre el socialismo.

El socialismo es un proyecto ante que ser un concepto. Por esta razn es

necesario abordar el contenido, como paso preliminar a la utilizacin de esta
palabra. De hecho, qu es el socialismo hoy? Se trata del stalinismo, del
maosmo, de Pol Pot, de la social democracia, de la tercera va? Estamos en
plena ambigedad, lo que exige un nuevo cuadro de reflexin.

Sin embargo, hay una gran urgencia frente a la destruccin social y ambiental
provocada por el modelo econmico contemporneo. La hegemona global del
capitalismo, en su forma neoliberal, no solamente fue edificado sobre nuevas
bases materiales (las tecnologas de informacin y comunicacin) sino que
permiti universalizar la subordinacin del trabajo al capital (subsuncin, segn
Marx). No solamente se trata de una subordinacin real (es decir, dentro del
proceso mismo de la produccin va el salario), sino tambin formal, es decir, por
medios financieros: precios de las materias primas y de los productos agrcolas,
deuda externa, parasos fiscales, fiscalidad interior promoviendo la riqueza
individual y por medios jurdicos: normas de las organizaciones internacionales,
como el FMI, el Banco Mundial, la OMC.

Este ltimo tipo de subordinacin afecta a todos los grupos humanos tanto por la
destruccin ambiental, como por la sumisin a la ley del valor. Hoy da, los
pueblos indgenas estn afectados en su posibilidad de supervivencia, por la
explotacin de los bosques o la explotacin de la biodiversidad; las mujeres son
las primeras vctimas de las empresas transnacionales del agrobusiness. De
hecho, es la vida de la humanidad en su conjunto que est agredida. Las
consecuencias culturales y sociales son profundas, porque este proceso agudiza
las contradicciones dentro de todas las relaciones sociales, no solamente por una
desigualdad econmica y social creciente, sino por un aumento de los conflictos
de gnero, de razas o de castas.

Por estas razones, el proyecto nuevo debe empezar por una deslegitimacin clara
y radical del capitalismo, en su lgica misma y en sus aspectos concretos en cada
sociedad. La conciencia que no se puede humanizar el capitalismo constituye la
base de un nuevo proyecto concreto. A este propsito, podemos proponer tres
niveles de reflexin: el nivel de la utopa (qu sociedad queremos?), el nico
que abordaremos aqu; y otros dos, los medios y estrategias que tienen que ser
elaborados localmente, en funcin de la situacin particular a cada sociedad.
Trataremos de aplicar este pensamiento a los varios componentes de la realidad
humana: ecolgicos, econmicos, polticos y culturales y de proponer de manera
muy sinttica, una serie de hiptesis como base de discusin.
Qu sociedad queremos? Esta pregunta puede aparecer muy general, un
conjunto de ideas abstractas, un sueo. Pero seramos todava seres humanos si
se suprimiera la capacidad. Queremos vivir en una sociedad humana de
cooperacin y paz. Ya eso significa que no queremos vivir en un mundo de pura
competividad y de agresin. Desde su inicio tal perspectiva introduce la
contradiccin con la sociedad neoliberal. Para definir de manera ms concreta lo
que podemos llamar la utopa, se pueden distinguir cuatro objetivos o principios,
segn las dimensiones citadas: ecolgicas, econmicas, polticas y culturales.

1) Prioridad de una utilizacin renovable de los recursos naturales

Existe una simbiosis fundamental entre la naturaleza y el ser humano. La

naturaleza es fuente de vida (la pacha-mama, tierra-madre, como dicen los
pueblos indgenas de Amrica del Sur). No se puede agredirla ni destruirla, sin
atentar contra la vida humana. La naturaleza no puede ser explotada en funcin
de una racionalidad puramente instrumental, caracterstica del tipo de
modernidad vinculada econmica y culturalmente con el capitalismo. Ella resulta
en su destruccin progresiva. El grito de la tierra, como escribe Leonardo Boff,
se llama hoy: desertizacin, deterioro del clima, gripe aviar, sida

Este principio es la prioridad de la utilizacin renovable, significa el rechazo de las

producciones y actividades que destruyen de manera durable el ambiente
natural. El uso de recursos no renovables ser el objetivo de una gestin
colectiva asegurando su racionalidad. Sin embargo, este principio forma
solamente una parte de la realidad y debe entrar en correspondencia con las
lgicas que siguen.

2) Predominio del valor de uso sobre el valor de cambio

Esta distincin, hecha por Carlos Marx, es til para pensar el futuro. El valor de
uso es lo que contribuye a la calidad de la vida humana en todas sus
dimensiones. El valor de cambio es el mercado, que tiene una funcin
subordinada al valor de uso. Sin embargo, dentro de la lgica del capitalismo, el
mercado domina hoy no solamente la actividad econmica, sino toda la
organizacin colectiva de la vida humana. Para el capitalismo no existe valor
econmico, si el trabajo, los bienes y los servicios, no se transforman en
mercancas. Es lo que se denomina la imposicin de la ley del valor, que, segn
Franz Hinkelammert, significa el fin del sujeto. Los seres humanos estn
sometidos a esta ley que invadi la realidad social, sometiendo a la humanidad
en su totalidad a la lgica del capitalismo y favoreciendo a ciertas clases sociales.
Es por eso que Karl Polanyi, economista estadounidense, historiador del
capitalismo, concluye en la necesidad de reinsertar la economa en la sociedad.

3) Participacin democrtica en todos los sectores de la vida colectiva

La participacin democrtica, es decir, el poder de decisin del sujeto humano,

no puede ser limitado al sector poltico. En este sentido, se puede decir que toda
la realidad es poltica, empezando por la economa. El principio de la participacin
democrtica tiene que aplicarse a todos los niveles de la vida humana, desde el
local hasta el global.
4) Interculturalidad

Todas las culturas participan en la vida cultural y espiritual de la humanidad.

Ninguna de ellas puede ser eliminada o marginalizada. Eso incluye a todas las
expresiones culturales, el derecho, la ciencia, las religiones y las espiritualidades.
Las transformaciones que derivan de intercambios, de enriquecimiento mutuo
son bienvenidas porque la cultura no es esttica. Pero tampoco ella existe fuera
de la estructura de clases construidas por el capitalismo neoliberal, que muy a
menudo utiliza las diferencias culturales para establecer su hegemona.

Estos cuatro principios pueden servir de gua para la adopcin de medios

adecuados y la propuesta de estrategias de lucha y de nueva construccin social,
es decir, de un socialismo nuevo. Este libro es una contribucin valiosa, porque
refleja la realidad de la sociedad ecuatoriana y permite as una reflexin para
confrontarse con los hechos.

Daniel MATO (Coord). Polticas de identidades y diferencias sociales en

tiempos de globalizacin. FACES-UCV, Caracas, 2009, 363 pp.

Daniel MATO

UCV, Venezuela.

Los ensayos reunidos en este volumen estudian algunas experiencias

significativas que ilustran acerca de las formas en las cuales, en estos tiempos de
globalizacin, las polticas de identidades y diferencias sociales se relacionan con
procesos sociales transnacionales. Es decir, procesos en los cuales participan
actores sociales cuyas prcticas, de maneras diversas, se desarrollan a travs de
las fronteras de los Estados nacionales.

Si bien estos estudios resultan sumamente diversos, tanto en cuanto a los

abordajes tericos, como respecto de la localizacin y caractersticas de los
procesos analizados, exhiben, no obstante, algunas convergencias significativas:
Estas pginas ofrecen algunas reflexiones basadas en estas convergencias que
pueden observarse ms all de lo especfico de cada caso y de las diferencias
tericas. Es justamente por la diversidad en que se asientan que resultan
especialmente significativas.

La primera de ellas es que estos estudios en su diversidad comparten una

perspectiva que podemos llamar poltico-cultural. Es decir, una perspectiva que
examina combinadamente tanto los aspectos simblicos sociales como los
aspectos polticos de los procesos sociales estudiados. Esto es as,
independientemente de que tal perspectiva se expresa en el uso de categoras
analticas diversas, como por ejemplo, representaciones, discursos, imaginarios,
sentido, significacin, u otras. Por eso, al hablar de una perspectiva poltico-
cultural no aludo a ninguna suerte de teora comn, sino que planteo que esta
diversidad de enfoques tericos resultan significativamente semejantes en la
manera de ver y analizar los procesos sociales. Esta semejanza en la diversidad
nos habla de la vitalidad, de lo promisorio del campo as constituido; o para
decirlo de manera ms consistente con las ideas que expondr a continuacin:
as visto.

La segunda reflexin que puedo ofrecer es que todos estos ensayos de un modo
u otro, en mayor o menor profundidad, utilizan esa perspectiva para observar las
prcticas de actores sociales especficos. Es decir que, en este sentido, puede
argumentarse que la perspectiva que comparten no es slo poltico-cultural, sino
adems centrada en el estudio de las prcticas de los actores sociales.

Esto tiene tres consecuencias relevantes. La primera es que las elaboraciones

tericas ofrecidas en estos ensayos no son meramente hipotticas o
especulativas, sino que buscan mediante estrategias, y otra vez en mayor o
menor medida, confrontar las ideas expresadas con la experiencia social, a travs
de la construccin (inevitablemente cargada de teora) de referentes empricos.
La segunda es que la hacer esto, estos ensayos proveen pautas interpretativas
para comprender las prcticas de actores sociales especficos. La tercera es que
al examinar la variedad de prcticas sociales, se hace evidente que son
numerosos y variados los actores sociales que desarrollan polticas de identidades
y diferencias sociales, es decir, una modalidad especfica de lo que suele llamarse
polticas culturales. Esto ltimo es importante porque al hablar de polticas
culturales con demasiada frecuencia se asume de manera implcita (es decir, a
priori, compulsivamente, o sin reflexin crtica) que slo los Estados, o los
gobiernos, tienen esas polticas culturales, sean estas referidas a identidades y
diferencias, o a otros asuntos, como por ejemplo: ciudadana y sociedad civil,
ambiente, desarrollo, etc.

La tercera reflexin que surge de la mirada conjunta a esta coleccin de ensayos

es que todos ellos responden de manera ms o menos directas a intereses de
intervencin. Esto se debe, en algunos casos, a que los respectivos autores son
activistas en movimientos sociales, y en otros a que si bien se trata de
investigadores que trabajan en universidades, stos desarrollan algn tipo de
prctica fuera o ms all del mbito acadmico. En general, los intereses de
intervencin que guan estos estudios estn orientados por sensibilidades o
preocupaciones de equidad y justicia social. Por eso, tal vez, es que todos estos
estudios comparten otras dos caractersticas que resultan imprescindibles para
quien se proponga intervenir en procesos sociales. Por un lado, todos ellos estn
situados de manera explcita en contextos sociales especficos,
independientemente de que las maneras de construir esos contextos, para la
prctica y la escritura, varan, como se ver, de un texto a otro. Por otro lado,
todos ellos poseen componentes auto-reflexivos, como en el resto de ellos, esta
auto-reflexividad se enmarca en experiencias y contextos especficos, se trate de
un movimiento social, la universidad, la disciplina, etc. De un modo u otro, en
todos ellos la condicin auto-reflexiva constituye un aspecto visible del
acercamiento.

Esto ltimo se relaciona adems con otro elemento caracterstico importante de

este conjunto de estudios: todos ellos incluyen elaboraciones sobre diversas
modalidades de prcticas intelectuales. As una de tantas lecturas posibles de
esta coleccin es como un conjunto de reflexiones crticas sobre las prcticas
intelectuales, incluyendo en esto aspectos ticos, polticos y epistemolgicos.
Visto en conjunto y precisamente gracias a su diversidad, estos ensayos aportan
de diversas formas a los debates tericos sobre los procesos de globalizacin
contemporneos, as como a las teorizaciones y debates sobre las
representaciones sociales, los discursos sociales, y la produccin social de
significados o del sentido. Elaborar detenidamente sobre las contribuciones
diversas, e incluso contradictorias entre s, que realizan estos ensayos a esos
debates, escapa al alcance previsto para este texto En todo caso, lo que queda
claro de la lectura de esta coleccin de estudios es que no es posible reducir la
idea de globalizacin a la de globalizacin econmica, ni menos an a la de
polticas econmicas neoliberales, o a la de libre comercio. Como tampoco es
posible reducirla a la de alcance global de los medios de comunicacin
(incluyendo Internet). Esas polticas, ese libre comercio, ese alcance global de los
medios, son slo algunos de los aspectos salientes de los procesos de
globalizacin contemporneos. Pero estos ltimos no se agotan en aquellos, ni
son simplemente una consecuencia sobredeterminada por aquellos.

Globalizacin alude ante todo a interrrelacionamientos a escala planetaria entre

actores sociales. Y, en este sentido, las polticas de comercio libre son el
resultado de las prcticas de ciertos actores sociales, las cuales resultan tan
globalizadoras como las de por ejemplo el movimiento ecologista, el de los
derechos humanos, el feminista, o el llamado movimiento antiglobalizacin
(sera ms apropiado llamarlo anti-neoliberalismo. O de globalizacin de la
solidaridad, como en efecto lo llaman algunos de sus idelogos, aunque no la
prensa internacional).

Me limitar por tanto a sealar muy brevemente tres elementos respecto de los
cuales pienso que estos ensayos muestran significativas convergencias, y que a
mi modo de ver resultan particularmente importantes para una lectura del
conjunto orientada por inquietudes de intervencin en las dinmicas sociales.

En primer lugar quiero hacer referencia a la importancia que en los procesos

sociales tiene aquello que slo como una manera de introducir el punto enunciar
como lo simblico social, o los imaginarios, o la produccin de sentido y/o de
significaciones; ideas que desde luego no son equivalentes pero que como
argumentaba anteriormente resultan convergentes desde el punto de vista de lo
que vengo argumentando. Con respecto a esto, pienso que este conjunto de
ensayos contribuye a poner de relieve que las formas en las cuales los individuos
actan en sociedad no responde de manera simple y directa, ni predeterminada,
a estmulos supuestamente objetivos que les presentara algo a lo cual alguno
suelen llamar realidad, cuando no ms enfticamente realidad objetiva. Por el
contrario, estas formas de accin social responden a sistemas complejos de
mediaciones entre los que estos individuos sienten y piensan, tanto respecto de
s mismos, como de sus relaciones con los dems, y de lo que observan e
interpretan ms all de ellos mismos y de esas relaciones directas. Tambin
responden a las relaciones que estos individuos sostienen entre s dentro de
cualquier orden social que consideremos, as como a su participacin en
diferentes tipos de organizaciones e instituciones sociales, de manera ms
general a su experiencia social. Todas estas mediaciones y relaciones tambin
son constitutivas de esa realidad.
Lo anterior nos permite llamar la atencin respecto de lo arbitrario de
inventarnos ideas separadas de eso que as se suele llamar realidad y
representacin, objetividad y subjetividad, etc. Estas separaciones, as como
aquellas otras que suelen hacerse entre supuestos mbitos diferenciados de la
experiencia social (lo econmico, lo poltico, lo cultural, lo social) resultan
necesarias como recursos analticos o expositivos, y en tanto tales pueden
resultar tiles, pero slo a condicin que no olvidemos el carcter analticamente
construido de tales artificios (categoras, mbitos, etc.), y en especial sus formas
institucionalizadas (las disciplinas acadmicas, los discursos de los medios y otras
instituciones, el mercado, etc.). En otras palabras, slo es posible hacer anlisis
parciales y construirlos sobre categoras analticas, y en tal sentido son vlidos;
lo que no podemos es olvidar su carcter parcial y su validez condicionada por las
caractersticas de esas categoras (siempre necesariamente marcadas por
intereses y contextos). Por eso, al tratar de aplicar teoras no es posible omitir la
reflexin sobre estas mediaciones; ni tampoco sobre el carcter analticamente
construido de parcelaciones tales como las ya mencionadas: lo econmico, lo
poltico, etc. Omitir esa reflexin conduce a visiones reduccionistas de eso que
llaman la realidad, y a la naturalizacin de constructos como la realidad
econmica, y el mercado, es decir a visiones por ejemplo economicistas; o
tambin, y de formas igualmente cuestionables a visiones culturalistas. En
estos tiempos de visiones reduccionistas y supuestamente objetivas no es
posible basar ningn tipo de accin social. Significativamente, la omisin de estos
detalles es lo que permite explicar el fracaso de las aplicaciones de algunas
teoras. Este, muy lamentablemente para nuestras vidas cotidianas, es un
problema comn en las visiones economicistas, de las cuales las teoras y
polticas llamadas neoliberales son slo un ejemplo.

En segundo lugar, pienso que los estudios incluidos en este volumen muestran
que en estos tiempos de globalizacin esa relaciones y mediaciones a que haca
referencia en el prrafo anterior de ningn modo se limitan a restringidos
mbitos locales o nacionales, Sin embargo, como tambin ilustran estos estudios,
no por ello los contextos locales y nacionales resultan irrelevantes; por el
contrario, en general, resultan altamente significativos. Es decir, estos estudios
entre otras cosas nos muestran lo inapropiado de uso de clichs tales como la
idea de desterritorializacin.

Finalmente, pienso que si se reconoce la importancia de los imaginarios (y su

relacin con experiencias sociales, subjetividades, sensibilidades, etc) y de los
contextos (tanto de la produccin de teoras, como de los procesos en los cuales
se interviene, as como las diferencias entre unos y otros) brevemente
argumentada en estas pginas y sobre lo cual ilustra esta coleccin de estudios,
la definicin de polticas de participacin en las dinmicas sociales no puede
omitir el anlisis deliberado y sistemtico de ambos asuntos. En otras palabras, si
se desea participar con alguna eficacia en los procesos sociales en curso en estos
tiempos de globalizacin, es necesario no perder de vista eso que para simplificar
podemos llamar los aspectos culturales (simblico sociales) de esos procesos, ni
tampoco podemos olvidar el carcter necesariamente artificioso de nuestros
anlisis, ni la validez contextualmente relativa de todas las teoras
(interpretaciones sistemticas), ni las condiciones contextuales especficas de
nuestras acciones, ni la importancia presente y potencial de las relaciones
transnacionales en juego en cada uno de esos contextos, aparentemente tan
estrictamente locales.

Las polticas de identidades y diferencias sociales de los actores sociales

estudiadas en esta coleccin constituyen ejemplos de todo esto, y dan pistas de
algunas transformaciones sociales en curso y de algunas de nuestras
posibilidades de intervencin en ellas. Los autores que colaboran en esta
coleccin son los siguientes: Cap I: Racismo, democracia y medios de
comunicacin: Michel Wieviorka, Jun Ishibashi, Mara Martha Mijares
Pacheco. Cap. II: Estados, colonialismo y corporaciones transnacionales:
Yoshinobu Ota, Emeshe Juhsz-Mininberg,

Yolanda Salas. Cap. III: Polticas de identidades juveniles, de gnero y

orientacin sexual: Emilia Bermdez, Virginia Vargas, Carlos Muos. Cap. IV.
Organizacin indgena, escenarios globales e Internet: Joanne Rappaport, Ramn
Pajuelo Teves, Gloria Monasterios, Daniel Mato.

Garca Rendo, lvaro. (2010). Wittgenstein, el viens errante: La filosofa entre la ciencia y el
nazismo. Utopa y Praxis Latinoamericana, 15(50), 129-142. Recuperado en 30 de octubre de 2017, de
http://www.scielo.org.ve/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1315-
52162010000300010&lng=es&tlng=es.

Utopa y Praxis Latinoamericana

versin impresa ISSN 1315-5216

Utopa y Praxis Latinoamericana v.15 n.48 Maracaibo mar. 2010

Un puente entre filosofa acadmica y ensayismo libre. A propsito de

Eugenio Pucciarelli, lector de Ezequiel Martnez Estrada

A Bridge Between Academic Philosophy and free Essayism. Based on the

work of Eugenio Pucciarelli, Interpreter of Ezequiel Martnez Estrada

Gerardo Oviedo

Universidad de Buenos Aires, Universidad Nacional de La Plata, Universidad de

Ciencias Empresariales y Sociales, Argentina.

RESUMEN

La literatura secundaria sobre el clsico mayor del ensayo argentino del siglo XX,
Ezequiel Martnez Estrada, es sin duda extensa y caudalosa. No obstante ello, ha
sido poco tratada una de las temticas fundamentales presentes en el
pensamiento de Martnez Estrada: su idea de la historia. Si no fuera el suyo un
pensamiento libre que no ha ejercido la reflexin conceptualmente terica o
sistemtica, optando ms bien por una retrica profundamente metaforizante,
hablaramos de la filosofa de la historia de Martnez Estrada sin ms. O bien, de
su singular historicismo. Su ensayismo, a pesar de ser literatura de
pensamiento, contiene tambin una filosofa de la historia. Esta hiptesis de
lectura encuentra una clave de recepcin interesante, segn nuestra apreciacin,
en un filsofo acadmico que suele adscribirse, por derecho propio, a las
corrientes comnmente denominadas historicistas en la Argentina. Nos
referimos a Eugenio Pucciarelli (1907-1995), reconocido profesor de filosofa de
las Universidades Nacionales de La Plata, Buenos Aires y Tucumn. En su
consideracin, la filosofa de la historia de Martnez Estrada retoma un
descubrimiento del romanticismo: la accin modeladora del medio natural sobre
la historia humana. Martnez Estrada prolongar la narrativa de Sarmiento
sealando la incidencia filosfico-histrica del factor telrico. A ello Martnez
Estrada aade una concepcin circular de la historia que presenta rasgos de
originalidad notorios, por ms que no se cian al canon de una genealoga
estrictamente acadmica. La recepcin de Eugenio Pucciareli nos permite salvar
esa distancia entre la tradicin ensaystica y la tradicin acadmica.

Palabras clave: Filosofa de la historia, experto, intelectual, ensayo, militancia

ABSTRACT

Secondary Literature on the classic major of the Argentine enssay of century XX,
Ezequiel Martinez Estrada, is without a doubt extensive and mighty.
Notwithstanding, little one has been dealed with thematic the fundamental
presents in the thought of Martinez Estrada: its idea of history. If not outside his
a free thought that has not exerted the conceptually theoretical or systematic
reflection, deciding rather on a deeply metaforizante rhetoric, we would speak of
the philosophy of the history of Martinez Estrada immediately. Or, of its singular
historicismo. Its enssay, in spite of being thought Literature, also contains a
philosophy of history. This hypothesis of reading finds a key of interesting
reception, according to our appreciation, in an academic philosopher who usually
assigns itself, by own right, to philosophy of history the currents commonly
denominated in Argentina. We talked about Eugenio Pucciarelli (1907-1995),
recognized professor of philosophy of the National Universities of the La Plata,
Buenos Aires and Tucuman. In its consideration, the philosophy of the history
of Martinez Estrada retakes a discovery of the romanticism: the modeller action
of natural means on human history. Martinez Estrada will prolong the narrative of
Sarmiento shoot indicating the philosophical-historical incidence of the telluric
factor. To it Martinez Estrada adds a circular conception of the history that
presents/displays well-known characteristics of originality, no matter how hard
they do not fit themselves to the canon of a strictly academic genealogy. The
reception of Eugene Pucciareli allows us to save that distance between the
tradition of essay and the academic tradition.

Key words: Philosophy of history, expert, intellectual, essay, militancy

Recibido: 12-02-2009 F Aceptado: 03-08-2009

PROFESIN ACADMICA VS MISIN PBLICA

A veces un legado intelectual deja relictos bienes del espritu que sus
beneficiarios no pueden tasar, o incomodan y perturban su administracin. Por
ejemplo, sus efectos impensados y desconcertantes: dilemas, embrollos,
contradicciones, incongruencias, paradojas. Si es que en la recepcin de Ezequiel
Martnez Estrada (1895-1964) se conciertan aquellos rasgos paradjicos que el
ensayista supuso inherentes a la vida de la verdad1. Cuando la forma objetiva de
la paradoja, ese envs indeliberado del mundo, no es ajena tampoco a la
exgesis que se le ha prodigado al clebre ensayista. Permtasenos aducir dos
datos concomitantes para abonar esta presuncin. El primero es que
efectivamente podemos reconocer, con Horacio Gonzlez, que Martnez Estrada
es un autor no olvidado pero s desvanecido de las bibliografas universitarias 2.
Lo cual es particularmente visible en el campo de la Sociologa, disciplina en
apariencia extempornea si no fuera porque el propio Martnez Estrada la cultiv
sinceramente a la luz de la figura, hoy por fin restaada, de Georg Simmel. El
aguijn del reproche de Gonzlez, sin embargo, apunta menos al mbito de la
crtica literaria, que concedi gustosamente a Martnez Estrada el rango de
clsico de las letras argentinas. Esta vertiente en todo caso refrendara
ampliamente otra consideracin del propio Gonzlez, cuando afirmaba que si
hay ensayo argentino, en una gran medida es porque existen los escritos de
Ezequiel Martnez Estrada.3

Como mera ilustracin de este punto, baste referir aqu el siempre consultado
informe de Carlos Adam4, o la reedicin de la Radiografa de la pampa al cuidado
de Leo Pollman5, o los sendos estudios que se le dispensaran desde la ciudad de
Baha Blanca6, su ltima residencia. Esta saludable acumulacin de literatura
secundaria constituye para nosotros el otro dato a considerar. Lo que nos
muestra un Martnez Estrada postergado de los elencos bibliogrficos de la
sociologa acadmica argentina, deudora en ello de una interdiccin que en los
aos sesenta hiciera recaer Gino Germani 7 sobre el ensayismo interpretativo8,
coexistiendo junto a su canonizacin por parte de una crtica literaria que abarca
desde ponencias y artculos hasta tesis doctorales. Se dir que esta simple
bifurcacin de un Martnez Estrada olvidado por los socilogos al tiempo que
consagrado por los crticos corresponde a caractersticas inherentes a su obra.
Que son aspectos necesarios a la vez que obvios. No pareciera, sin embargo, un
estado de cosas favorable a un espritu ejercitado en la comprensin figurativa de
la totalidad social histrica, Simmel mediante, como el de Martnez Estrada.
Mucho menos, rinde homenaje a su autntico temple intelectual.

Es que su dedicacin al ensayo, segn testimonio plenamente aceptado desde el

propio Martnez Estrada, se produjo por su conmocin personal ante una
realidad histrica dramtica que le requera una entrega misional sin reaseguros:
el derrumbe del orden republicano a partir de 1930 en la Argentina.
Acontecimiento que fue experimentado por Martnez Estrada como el ocaso y la
despedida de un cosmos de civilidad y cultura. El hasta entonces poeta quiso
extraer de esta crisis epocal algo ms que una leccin terica: le iba en ello el
proyecto de una vida. O al menos el sentido de verdad de un vitalismo literario
que se dirima en la experiencia de fracaso y consuncin que padeca esa
modernidad burguesa occidental redefinida por Sarmiento, ahora abismada en el
desasosiego y la incertidumbre. La prdida colectiva de la tica republicana
conduca al pas a un callejn sin salida en cuya desembocadura, en vez de una
pared, se abra un precipicio. Alguien como Tulio Halpern Dongui supo hacer de
este motivo, con destreza inusitada, todo un proyecto historiogrfico. A Martnez
Estrada semejante realidad decadentista, Oswald Spengler mediante, le impona
el desciframiento de la enigmtica, a ms de mrbida, constitucin histrica del
rgimen institucional del pas. Esa realidad jeroglficamente irisada que el
peronismo clsico el nico que Martnez Estrada conoci, que vivi,
que experiment en su cuerpo- entretanto abismaba en el extravo y el
desquicio. Y en la pasin de las multitudes. Paradjicamente, esta inspiracin
rectora de su obsesin ensaystica, el diagnstico epocal de un tiempo
trastornado y desfigurado que hace de la historia, antes prospectiva y recta, en
adelante un trgico acertijo, misterioso como el lenguaje de los orculos y las
sibilas,ha sido escasamente tratado como matriz narrativa en las visitas a su
obra, tan asiduas sin embargo en el plano de su contextualizacin. Si es que a
veces el contexto hace callar al texto, cuando la averiguacin de su
infraestructura sobrepuja la trama de sus smbolos. Ya que mientras se han
puesto a la luz los motivos que le dict la poca, ha quedado en penumbras la
estructura ontolgica de la inteleccin comprensiva con que el autor constituy
esos mismos motivos en los problemas y asuntos de que se hara cargo su
programa metdico de reflexin crtica. De ah que a Martnez Estrada lo
desvelara aportar, en sus palabras, un mtodo de pronstico, ante el cual la
palabra profeca es absolutamente impropia e injuriosa.9 En fin, Martnez Estrada
quiso para s algo ms que ser reconocido como el profeta
del hinterland argentino. Quiso ser el socilogo de la nacin enferma. Y sin
embargo, las visitas a sus textos han preferido demorarse en la estilstica de su
profeca pampeana. Podramos no ver en ello una sutil aunque mitigada forma
de la paradoja que al propio ensayista no hubiera sorprendido? Esperara el
autor que ese acercamiento a su imagen del tiempo epocal como cifra y
sintomatologa, que le demandara la consulta frentica de ms de cuatrocientas
obras, procediera no ya de la sociologa ni de la crtica literaria, sino de la
mismsima filosofa?

II

La respuesta puede dejarse en suspenso o estimarse ociosa, pero la propia

historia bibliogrfica de la recepcin de su obra nos conduce por un itinerario
que, no por poco recorrido, se presenta como un curso central y todava preado
de posibilidades hermenuticas.10 Porque una excepcin a esa parcamente
frecuentada veta histrico-filosfica de Martnez Estrada nos la ofrecen las
lecturas que le dedicara una de las ms destacadas figuras de la filosofa
acadmica argentina del siglo XX, Eugenio Pucciarelli (1907-1995)11. Prolfico
articulista que no dejara publicado libro orgnico alguno, Eugenio Pucciarelli,
discpulo de Alejandro Korn y condiscpulo de Francisco Romero, fue un
reconocido profesor de filosofa de las Universidades Nacionales de La Plata,
Buenos Aires y Tucumn, y animador decisivo de la seccin filosfica de la
Academia Nacional de Ciencias.12 Su extenso legado, acaso por no haber cuajado
ms all de la extensin del folleto y por ser considerado, por ms de una
generacin, bsicamente como un docente universitario, puede sugerir a la
distancia una obra discontinua y excesivamente discreta. Se tratara de una
percepcin errnea e injusta, sin embargo. Ya que una revisin general de sus
publicaciones desde mediados de los aos treinta hasta comienzos de la dcada
del ochenta,13 vale decir, que no incluye ediciones posteriores ni cuenta en
principio con fuentes que procedieran de su archivo privado (manuscritos
inditos, correspondencia, etc), permite arrojar la impresin de un erudito
acadmico dedicado ininterrumpidamente a la filosofa moderna y
contempornea, especialmente de origen alemn. Inspirado en un socialismo
humanista democrtico cercano al de su colega y amigo Rodolfo Mondolfo, si bien
harto morigerado en comparacin, Pucciarelli pudo profesar la ctedra en la
poca del primer peronismo y tambin en otras pocas ms aciagas de la
Argentina, al parecer, mostrndose equidistante de las contiendas ideolgicas
que abrazaron y determinaron otras vidas y carreras, aunque nunca ces de
pronunciarse como un pensador vitalmente preocupado por la realidad
circundante. Su temprana formacin en la ciudad de La Plata bajo el influjo de
Pedro Henrquez Urea, y en particular de Ezequiel Martnez Estrada, de quien
fuera un joven alumno, nos lo deja ver como un profesional universitario que
nunca abandon la pasin argentina y americana, aunque ella slo muy
episdicamente se abriera cauce en su produccin escrita.14 Y es el caso cuando
se ocup de su viejo maestro.Para decirlo de una vez: cuando Pucciarelli puso en
evidencia que Ezequiel Martnez Estrada es, a su manera, un filsofo de la
historia.

Ello no es fcil de demostrar, pero Pucciarelli, exegeta fino, se lo propuso.

Convino a su oficio pedaggico dar cuenta de esa filosofa, o mejor, de esa
intuicin metafsica, en unos pocos trazos fundamentales. Digamos que de un
modo sinptico, presuroso a la vez que penetrante. Ahora bien, dar con las
claves fundamentales de un pas amerita algo ms que una recensin de rutina
acadmica. Exige asumir con decisin inaplazable, en el quehacer intelectual, el
drama de la construccin cultural de la nacin y su circunstancia intransferible
como envo de responsabilidad y compromiso hacia el ser comunitario. O dicho
menos enfticamente, tomando su situacin en serio. Tambin a nivel de un
canon filosfico. Es una enseanza obtenida de su maestro Alejandro Korn, en
cuya obra, segn juicio del propio Pucciarelli, se ha dado ejemplarmente el
sentimiento de la realidad nacional, la conciencia de estar inmerso en una
comunidad, de saberse comprometido y de aceptar sin vacilaciones todas las
responsabilidades que emanan de ese compromiso.15 Y que tambin se ha dado
ejemplarmente, paradigmticamente an, con su maestro de juventud: Ezequiel
Martnez Estrada. No fue tan inconsecuente Pucciarelli con esos nada
descargados mandatos.

As pues, cortando camino por la profusin de los signos y las cifras de una
temporalidad abstrusa y trastornada que el ojo analtico de Martnez Estrada
acordelaba, como un rosario de cuentas, sobre el hilo temporal ovillado de los
ciclos de la antropologa invariante del alma nacional, Eugenio Pucciarelli tambin
procurar desentraar su secreto, o al menos, asumirlo en su condicin de
incgnita y desafo. De enigma, no ya de un pas, sino de la trasegada, torcida
ontologa temporal que ste, en su acuciosa elucidacin, reclamara. En ello
estriba nuestro inters por el estudio que Pucciareli publicara en la Revista Sur en
1965, titulado La imagen de la Argentina en la obra de Martnez Estrada, 16 y
que es aqu objeto principal de nuestra consideracin. Pucciarelli, calificado
estudioso de la filosofa teortica, podra haberse desentendido de la
responsabilidad de manifestarse sobre esa imagen telrica de la nacin,
desestimando de un solo golpe su rara y virtual ontologa. Contaba a su favor con
un extenso repertorio de imputaciones que servan de acusaciones expeditivas:
fatalismo determinista, intuicionismo idealista, misticismo reaccionario,
individualismo proftico, impresionismo esttico, etc.17 Pero el antiguo alumno y
ahora lector jovial saba que esos eran cargos que, fuera de sus deudores y
beneficiarios, podan dictaminarse slo a costa de obliterar una de las venas ms
potentes de la historia del pensamiento argentino. Tampoco pretenda inscribir
una cesura histrica con su presencia discipular, a modo de relevo generacional y
ajuste de cuentas ideolgico. En fin, no quiso ser un parricida. De modo que, con
docta modestia y sincera uncin moral, Pucciarelli opt por la exgesis
didasclica, dispuesto a ensuciarse un poco las manos con ese barro de literatura
intelectual pampeana. Pero sin infligir su ethos acadmico. Queremos decir, sin
dejar de ser nunca un prosista cauteloso, consignativo, medido, austero, claro y
limpio hasta el ascetismo, segn convena a su desempeo oficial como expositor
monografista y profesor responsable y severo. Con todo, dedic ms que un
acento entusiasta a esa metafsica historicista del viejo y febril maestro que
quemaba, todava a su muerte, como una papa caliente. Mirado de lejos, el
referido artculo nos acerca un resumen ms bien gil sobre el diagnstico epocal
de la Argentina moderna en Martnez Estrada. Mirado de cerca, el breve, casi
aforstico estudio de Pucciarelli, comporta una auscultacin profunda e integral de
la comprensin de la temporalidad que recorre la ensaystica de Martnez
Estrada, ya en un plano filosfico.

Es fcilmente comprobable que el romanticismo vitalista de Martnez Estrada

desplegaba varios de los motivos spenglerianos de la fisognmica de las culturas
y de la representacin circular de la historia. Basta atenerse a su propio
testimonio. Es menos claro que de esta tributacin receptiva se desprenda toda
su ontologa de la pampa, si pudiramos llamarla as sin desmesura. Eugenio
Pucciarelli, filsofo de carrera circunspecto y prudente, ante ese arcano
morfolgico de la temporalidad argentina que descifra tan fatdicamente el bblico
ensayista, es que poda haber apelado a un dicterio que est siempre a la mano:
irracionalismo telrico. O a un dictamen an ms adverso: Martnez Estrada es
slo un literato. Entonces todo quedara en su lugar. Por un lado el filsofo que
vela por la validez objetiva del concepto, profesndolo en el aula e investigndolo
en el gabinete. Por otro lado, el ensayista misional conmoviendo y agitando la
opinin pblica, sin especficas pretensiones de verdad y objetividad emprica, ni
una labor intelectual sometida a regulacin metodolgica y susceptible por tanto
de componer un estado de la investigacin en un rea particular. Si se presupone
que la crtica acadmica de la cultura filosfica, literaria, histrica, social y
poltica, ha de estar a cargo de especialistas con sede en institutos o ctedras, en
beneficio del avance del conocimiento en su acotado campo, tramitada para el
reconocimiento de unos pocos colegas a travs de reuniones cientficas y
publicaciones especializadas, y sometida a instancias garantes de su carcter
cientfico, sistemtico o simplemente riguroso, que la preservan de la
intercesin de un pblico lector amplio, de la lucha de ideas y del requerimiento
de pronunciarse sobre los grandes problemas prcticos de la vida y sus
posibilidades fundamentales. Cuestiones que se dejan a manos de escritores
polticos y morales sin mayor valor cientfico ni terico; en fin, a los ensayistas.
Es cierto que dicho as, sugerimos un estereotipo antes que un estado de cosas
consabido. Pero puede ser una impresin no demasiado equvoca respecto a una
tcita divisin intelectual del trabajo que nos es familiar en el mundo
universitario. Con todo, la propia crtica acadmica se ha sincerado al respecto,
asumiendo criteriolgicamente esa separacin, en principio de uso historiogrfico,
entre intelectuales y acadmicos o expertos, menos con propsito normativo
que como distincin analtica.18 A primera vista, es fcil distinguir a un Eugenio
Pucciarelli experto respecto de un Martnez Estrada intelectual, pero ello
puede resultar un tanto engaoso. La denominacin experto encierra un origen
cientificista que lastra irremediablemente su significado, si se le atribuye un
contenido preceptivo19. No obstante, lo que en nuestra perspectiva interesa
destacar es que Pucciarelli, reputado acadmico en filosofa y paradigma de lo
que hoy llamaramos el profesor-investigador, sin embargo quiso cruzar la
frontera entre el experto y el intelectual, levantando la barrera que separa y
resguarda- lo analtico-cognoscitivo de lo normativo-poltico, el recinto del
especialista respecto de la multitud lectora, el saber fundado frente a la escritura
militante, la crtica especializada por sobre el pensamiento libre, etc. Estimamos
que Pucciarelli supo allegar hospitalariamente esos dominios, tendiendo
un puente entre ambas formas divididas del espritu. Porque del otro lado del
linde, allende su entorno acadmico, estaba el pas de Ezequiel Martnez Estrada.
El suyo.

Es que ese antiguo alumno de Martnez Estrada devenido experto en filosofa

europea moderna, saba que confinar la tradicin del ensayo argentino y
americano a la regin de la doxa ideolgica o de la mera literatura, implicaba
cerrarse y blindarse ante su estilo sustantivo de comprensin del mundo,
desacreditarla como forma de pensamiento crtico, inculparla por sus contenidos
mitopoticos de sentido, silenciarla en sus vocaciones axiolgicas y formativas,
inhabilitarla como mtodo de indagacin pertinente, desalojarla de los programas
de lectura acadmicamente certificados y destituirla de toda validez racional
como proyecto de conocimiento. El desenvolvimiento de la Sociologa desde
comienzos de la segunda mitad del siglo XX en la Argentina, decamos, dio
testimonio de ello en su poca de furor cientificista institucionalmente
fundacional, dejando un hueco profundo en su memoria intelectual que recin en
la actualidad viene a colmarse. Ahora bien, si es visible que la cultura
universitaria ms humanstica no tard demasiado en hacer del ensayismo un
campo de investigacin en s mismo, hecho auspicioso en la crtica literaria y la
historia intelectual contemporneas, es menos evidente, empero, que en ello se
admita inmanentemente la validez de las interpretaciones ensaysticas de la
realidad. Queremos decir, que se las acoja significativamente, ms all de la
reconstruccin archivstica y el desmontaje crtico, en tal modo que se
incorporen internamente sus perspectivas del mundo en una confrontacin
renovadora con los discursos acadmicos. Dicho ms directamente: falta mucho
todava para que se tomen esos legados interpretativos de veras en serio,
conducindolos a un dilogo ms simtrico con los marcos analticos asumidos
criteriolgicamente a priori, o en carcter de cnones de universalidad formales,
o por su funcin de teoras generales o consagrados sistemas crticos. Por su
parte, el profesor Eugenio Pucciarelli s admiti en su discurso terico el
contenido cognoscitivo y el valor de verdad de la literatura ensaystica. Lo hizo
por medio de la recepcin acadmica, como diramos hoy, de Ezequiel Martnez
Estrada, sin expurgar sus pesos revulsivos ni solapando sus implicancias
radicales, a fin de emitir un juicio ponderado que por ltimo termin siendo, no
un obituario, sino una celebracin. Pues la lectura que hace Pucciarelli del legado
de Martnez Estrada se inscribe en una constante obsesin por determinar la
originalidad del pensamiento argentino que, mostrbamos recin, haba sido
una leccin vital transmitida por Alejandro Korn. Precisamente, sealaba
Pucciralli en una revisin de la historia del pensamiento filosfico argentino, que
la originalidad ha de evaluarse por la relacin entre las ideas y lo que es una
comunidad en un momento determinado, as como de los fines que se le
proponen como metas a alcanzar en el futuro.20

Ahora bien, todo proyecto comunitario orientado por un telos normativo

filosficamente elucidado depara un tipo de prctica intelectual que exige,
complementariamente, entablar una mediacin entre las esferas culturales
acadmicas y las extra-acadmicas, al objeto de remitir sus lgicas de significado
a una unidad de sentido no desgarrada ni abstrativa. Esto es, de acuerdo a una
remisin articuladora que idealmente integrara la cultura nacional, o al menos, la
realidad argentina desde una pretensin de totalidad. Pretensin a la que
difcilmente pueda renunciar una vocacin filosfica genuina. Esa procura de
Pucciarelli por poner en dilogo y articulacin mbitos del conocimiento y de la
vida que se presentan disociados e inconexos, y ello tambin como un ejercicio
filosfico de carcter sistemtico, es en el fondo lo que queda puesto de
manifiesto en su recepcin de Martnez Estrada. Pero es el propio Pucciarelli
quien nos puso en esta pista. Por ejemplo, cuando en ocasin de interpretar las
imgenes ontolgicas que pueblan la poesa de Martnez Estrada, hallamos cierta
consideracin que es lcito aceptar como el autntico criterio que rega esa
disposicin mediadora de lgicas culturales: Poltica, ciencia, derecho, poesa,
economa, historia, asentadas cada una sobre un sector distinto de la realidad
vivida por hombres animados por vocaciones heterogneas, ofrecen a la filosofa
una amplia gama de experiencias que en ms de una ocasin ha contribuido a
renovar sustancialmente su propia figura. No sera acaso un error, de graves
consecuencias para el incremento del saber, obstinarse en no cruzar las fronteras
que separan estos dominios de la cultura? 21

Con ello, Pucciarelli tambin enunciaba el sentido liminar de un proyecto

intelectual: cruzar las fronteras que separan regiones epistmicas como una
empresa filosfica central. En esta lnea tan cautelosamente trazada a la hora de
proponer una intermediacin de esferas de valor escindidas a la vez que
acuciosamente requeridas de vinculacin, creemos que se inscriben entonces las
rpidas pero agudas aportaciones de Pucciarelli a la comprensin de la obra del
gran ensayista argentino. Es lo que aqu hemos querido denominar el puente
que ha de transitarse a modo de conexin interna entre la filosofa acadmica y
el ensayismo libre. Ese puente que se abre como una respuesta posible al
conflicto de la cultura, para decirlo a la manera de Simmel, que nos aqueja en
nuestra modernidad fragmentada. Por ello es que la clave de apertura y
elucidacin filosfico-histrica del pensamiento de Martnez Estrada que nos
proporciona Pucciarelli, an con ciertos residuos positivistas, nos parece un
momento determinante de la historia intelectual del siglo XX. No por su magnitud
desde luego, sino por su significacin intrnseca. Resumiendo, esa clave de la
recepcin pucciareliana nos parece decisiva en un doble aspecto. Primero, porque
se trata de un erudito profesor y muy competente comentarista de la filosofa de
la vida, del historicismo y de la fenomenologa, que admite en su programa de
lecturas especializadas una torsin metafrica procedente de la literatura de
ideas latinoamericana, y en ella, en particular de la ensaystica de interpretacin
argentina. Segundo, y lo que es ms relevante, porque este filsofo profesional
no imputa a esepensamiento ensaystico un estado de minoridad intelectual,
minusvala cognoscente, lgica defectiva o falencia epistmica de la que debiera
ser rescatado, o cuya voz debiera ser reconstituida. Por el contrario, Pucciarelli
desentraa los aspectos cognoscentes de un pensamiento ensaystico que le
depara un esfuerzo hermenutico de muy distintos riesgos que aquellos que de
ordinario comportan las funciones acadmicas ms habituales de exponer la
arquitectnica de un sistema, difundir las ideas de una escuela o glosar la jerga
de un gran autor. Labores ms tcnicas en las cuales el propio Pucciarelli era
un experto, y por las cuales se lo valora y recuerda. Pero su exgesis de
Martnez Estrada, sin perder un pice de su apostura filosfica, ms bien recoge
las expectativas morales y las resonancias metafsicas con las que la imaginacin
ensaystica, por medio de los espolones de sus tropos y sincdoques, afecta y
activa la conciencia del presente frente al legado del pasado. De modo tal que
esta experiencia de la relacin entre cultura intelectual e historicidad vivida,
entre verdad y existencia, entre escritura y mundo, entre texto y Polis, entre
Logos y Plemos, concerniente a nuestro drama vital pblico y tambin personal,
en Martnez Estrada acontece en el crculo de la temporalidad que se conjura
como un retorno espectral de lo sido. Ya que ms que memorado, ese pasado es
revivido e interpelado a travs de una afeccin retrica cernida sobre un
simbolismo transmitido. Puesto que la conciencia de una nacin no es algo
distinto a los cuos retricos as los llam el ensayista- de su imaginacin
cultural heredada, ni difiere demasiado de una legacin de textos y la diccin de
su lengua. En tanto ellos tambin alumbran el desciframiento del porvenir no slo
como revelacin oracular y llamamiento proftico, sino como mandato tico y
empresa de conocimiento. Si es que un texto es tanto un invariante histrico
como un anuncio escatolgico, una huella como un sino, un archivo como un
arma, una voluntad como un juego. Invenciones de un pas, s. Pero tambin de
sus venturas y tragedias. Del drama de un pas requerido de una invocacin
analtica que en el ensayista Ezequiel Martnez Estrada es a la vez develamiento y
martirilogio, diagnstico y expiacin. Por cuanto esa interrogacin tica y
metafsica que inquiere los rostros de Sarmiento y Hernndez como si escrutara
la radiografa de la nacin es, ms all de sus tcticas de agitacin cultural y de
la injuria que vea cernirse y ello en un pas de hbiles agitadores y grandes
injuriadores-, decamos, es un modo de ponerse en camino al destino
emancipador y autonomista americano. Tema del que Pucciarelli por su parte
tampoco quiso desentenderse. As lo manifest, por ejemplo, en ocasin de
comentar la obra de Ortega y Gasset. Deca Pucciarelli en un homenaje al filsofo
espaol por el que senta tambin una deuda formativa: El modelo europeo, que
antes fascinaba a los constructores de la nacin, hoy ha perdido eficacia. La
realidad nacional, tal vez mejor conocida, se adelanta a primer plano e invita a
que sea asumida en un esfuerzo por liberarse de seducciones de ultramar. Esto
no significa ruptura con la tradicin occidental, cuyos valores aspiramos a que no
debiliten su vigencia. Pero ha llegado la hora de realizar el esfuerzo propio. 22

Semejante postulacin autonomista frente al tema de la realidad nacional

podra sorprender a un lector desprevenido que supondra en Pucciarelli slo al
paciente y prolijo receptor de autores alemanes. En efecto lo era, pero
tmidamente, y a veces no tanto, surga de l, de s, algo ms. Una voz menos
afilada que la del arrojo militante pero de mayor intensidad y potencia que la
requerida para satisfacer la profesin conforme a un protocolo de normalidad
institucional. Una voz que, an transida de seriedad, avanzaba precavidamente
en un mbito de penumbras que deformaba peligrosamente sus ecos. Una voz
que para ingresar a la asamblea polifnica de la cultura pblica, ya no dependa
del salvoconducto de la traduccin y el cotejo de las fuentes. Una voz cuya
verosimilitud ya no contaba con el amparo ulico de las grafas trascritas del
griego, ni se poda guarnecer ante el rebelde proferir del idioma nativo
hospedndose en la gramtica histrica del latn. Una voz que ahora respiraba un
castellano que lo invada al escribir, impetuosamente, como si fuera un perfume
arrebatador que sala de su propia piel. Que exudaba. Porque ahora oa en s
mismo murmullos de locuciones ms cercanas pero ms graves y hondas. Que se
le salan de la boca, y se le iban de las manos. Una voz que ya no declinaba con
Husserl, sino que se solazaba en las lecciones entraables de Pedro Henrquez
Urea, o se enrojeca con las invocaciones terribles de Sarmiento. Era su voz
argentina y americana. Habra de ceder a su son? Ya que era en su propia voz
donde seguan resonando aquellas otras voces de los grandes maestros de la
nueva sensibilidad novecentista, del americanismo literario y de la juvenilia
reformista radical que lo formaron tempranamente en la ciudad universitaria,
socialista y librepensadora de La Plata. Hasta el propio Ortega y Gasset ofreca
un espejo donde mirar no ya al erudito a empardar en bibliografa europea, meta
que en algunos oculta el mudo resentimiento sudamericano, sino ms bien al
pensador vital y al fino prosista castizo- que asuma en su alma el drama de
una cultura nacional invertebrada. E intimada por tanto a una instauracin
autnoma de sus valores e ideales. Ante semejante tarea, las lecturas clasicistas
y alemanas aparecan como una funcin subsidiaria, aunque ciertamente
insoslayable, de la formacin de una cultura propia. Pero Ortega y Gasset todava
era una visita, un extranjero ilustre que despach en las pampas su
germanismo filosfico. Que finalmente los criollos nivelaron y luego incluso
superaron, si pensamos en un Carlos Astrada. Martnez Estrada, entretanto,
donaba no ya una recepcin situada del canon occidental, sino su carne letrada
simblicamente enclavada sobe la cruz del drama histrico argentino. Con ello, la
denunciadora criba metafrica de los horizontes de la actualidad que ms
agudamente flexionaban la experiencia histrico-poltica de la vida nacional y
continental (crisis del 30, peronismo, revolucin cubana), decamos, aparece
como un utopismo inverso cuya acusacin panfletaria y anatematizacin de
puritano en el burdel profieren las palabras que no slo vienen a aguar la fiesta
y a despertar de la borrachera general, sino a expiar la pecaminosidad telrica
originaria. Que es la metfora mayor de la postergada contricin colectiva,
necesaria para asumir honestamente la vigilia en una pesadilla funesta, a fin de
conducirnos a una vida en comn saludable, recta, justa y bella. Y as despertar
del sortilegio americano, cuyos ciclos onricos de repeticin son el eterno retorno
del mal y la recidiva de la enfermedad que llaga la piel y envilece los corazones
de resentimiento y ambicin. Esa ensoacin de pesadilla que tambin llamamos
la Argentina. Las malas noticias que traa Martnez Estrada, sin embargo, no
provenan simplemente de su severa conciencia moral. Procedan tambin de ese
telurismo metafsico que tanto le han cuestionado. Si esa metaforicidad
metafsica, o siquiera, esa propensin ontologizante de su literatura le fue
reconocida lo que no quiere decir que aceptada- a Martnez Estrada por los
historiadores del ensayismo desde Alberto Zum Felde23 hasta Nicols
Rosa24 pasando por Jaime Rest25, era apenas sospechada en el campo acadmico
filosfico de la Argentina a mediados de la dcada del sesenta. Y tal vez suceda
lo mismo hoy da.

SABIDURA FILOSFICA Y VOZ PROFTICA

I

Hasta aqu nos propusimos mostrar qu tipo de motivaciones bsicas llevaban a

Eugenio Pucciarelli, exponente tcnicamente irreprochable de la cultura filosfica
universitaria, a zambullirse sobre esas aguas turbias y revueltas donde el
ensayismo haca su negocio de interpretacin de la vida argentina.26 Las
motivaciones subjetivas de Pucciarelli atravesaban un cmulo de experiencias
biogrficas. Las motivaciones objetivas concernan a la posicin espiritual de la
filosofa en el siglo XX, para decirlo a la manera de Karl Lwith. Porque adems
de arremolinadas y oscuras, las aguas del ensayo eran calientes. Interpelaban al
corazn helado, como dira Simmel, del filosofar profesional, en su mismo
ncleo bibliogrfico. En tanto ese ensayismo extramuros a la cultura de ctedra,
en su rebullir de figuraciones conceptivas, azuzaba remisiones textuales que
ostensiblemente hacan pbulo de una misma genealoga filosfica europea, y en
especial alemana: Spinoza, Herder, Goethe, Hegel, Nietzsche, Bergson, Dilthey,
Freud, Simmel, Spengler, Scheler, Mannheim, entre otros. Martnez Estrada los
haba consultado y transformado en su aparato de referencias europeas,
universales, para el resto de su obra. Sabemos que eran, muchas de ellas, las
mismas lecturas que circulaban en los claustros acadmicos, aunque en el
ensayista, apropiados con una efectuacin vital completamente diferente a la de
la dilucidacin exegtica de un pensador o la vinculacin de una obra con su
poca. Porque esas lecturas eran ahora devueltas o revertidas al contorno del
mundo vivido, como arrojadas a un rostro. Mas ese rostro descubierto no era el
del humanismo libertario sin ms, donde en trminos muy generales resulta
inscribible Martnez Estrada, sino el del demonaco y teratolgico pas del que el
profesor y el ensayista eran hijos. Y en sus estrechos mbitos intelectuales,
incluso hijos dilectos. Es decir, Eugenio Pucciarelli y Ezequiel Martnez Estrada
eran pensadores consagrados por auditorios de alumnos o de lectores. Y por
cierto, ambos autores eran tambin acreditados articulistas de la revista Sur.
Entretanto Martnez Estrada, el padeciente y pasional, escriba, al decir de
Nietzsche, con su sangre y para ser repetido de memoria. Ahora bien, el profesor
Pucciarelli acus el golpe y puso manos en el asunto, decamos, como mejor
saba: con una resea explicativa y un elogio laudatorio. El sobrio filsofo
acadmico se lanz as a la interpretacin del turbado ensayista proftico. Ese
gesto de trasponer la seguridad del propio confn, en actitud menos audaz y
provocadora que generosa y preocupada por parte de Pucciarelli, es un mrito
que es menester reconocerle, medido en su contexto, ciertamente. Porque
entendemos que en ello no se trat nicamente de sumar una voz personal al
legado de un escritor clebre, tal como reluciera en la expresin formal de la
Revista de Victoria Ocampo en el Homenaje de 1965. Cuanto ms bien, creemos,
Pucciarelli tuvo all un gesto demostrativo de cmo un experto en la filosofa
occidental contempornea de raz germnica que llevaba de Herder y Hegel a
Husserl y Heidegger, poda dialogar y dejarse afectar por el drama intelectual de
la cultura heredada y de la realidad vital del pas argentino. Hacindose cargo de
un estado de deuda. Y creemos que Pucciarelli ejemplificaba as en qu modo el
intelectual universitario especializado, interesndose grave y responsablemente
por las vicisitudes y avatares histrico-polticos de la nacin, poda dar cuenta de
ello en temticas atinentes al seno mismo de su ejercicio profesional. Con ello,
veamos que Pucciarelli vena a salvar el hiato o la escansin que se cierne sobre
la cultura y la voluntadde una nacin cuando discurren, como en esferas
escindidas y disociadas, el pathos trgico del ensayismo que confiere sentido
personal al mundo, y el deber objetivo de la profesin disciplinar dedicada a
avanzar por la larga y lenta escalinata de la carrera acadmica o cientfica.

Lo que no era nada evidente, insistimos, en el clima cultural de la poca, y en

particular, en lo que respecta al mbito filosfico universitario. Permtasenos una
evocacin muy rpida a modo de ilustracin de este punto. Nos servimos para
ello de un estudio, acaso no del todo recordado, de Juan Adolfo Vzquez, oriundo
de La Plata y reconocido profesor de filosofa de las Universidades de Tucumn,
Crdoba y Cuyo. Se trata de un escrito fechado en mayo de 1969 y aparecido en
la Coleccin Esquemas de la editorial Columba, que lleva por ttulo La filosofa en
la Argentina, hoy27. Advirtase que dicha coleccin, desde la dcada del
cincuenta hasta principios de los setenta, conformaba un puente de difusin
editorial casi privilegiado para la filosofa acadmica argentina en cuanto a su
proyeccin hacia un pblico de masas intelectualizado. En efecto, all publicaron
estudios propeduticos y panormicos, adems del mencionado Vzquez, los
profesores Francisco Romero, Rodolfo Mondolfo, Luis Juan Guerrero, Vicente
Fatone, ngel Vasallo, Hernn Zucchi, Jorge Garca Venturini, Ismael Quiles, Luis
Farr, la mayora renombrados especialistas en sus disciplinas, que iban desde la
ontologa y la lgica hasta la esttica y la antropologa, y que en el caso de
Mondolfo, eran celebridades internacionales. Ahora bien, tambin todos ellos
eran cabales representantes de la filosofa normal, lo que queda puesto de
manifiesto en el referido informe de Vzquez, que si bien es posterior al de
Pucciarelli, comparte su mismo clima epocal. All Vazquez ofrece una mirada
retrospectiva sobre la situacin de la filosofa en la modernidad, a la vez que
expresa la atmsfera de opinin en la que se movan las autoridades filosficas
universitarias argentinas durante la dcada del sesenta, perodo en que
imperaba, seguro de s, un estado de normalizacin filosfica.28

Es una ilusin del liberalismo y del racionalismo ilustrado, declara Vzquez,

creer que la filosofa, en vez de un camino de liberacin espiritual por medio del
amor a la sabidura, es una actividad racional en provecho de la poltica y de la
historia. Dicho de otro modo: su relacin teleolgica con la praxis es un prejuicio
moderno. Vzquez subraya con particular celo lo que distingue al autntico
filosofar, y por ende a la profesin estricta que de l depende, respecto de sus
formas espurias. Asociarla a la justificacin terica del Estado o a demandas
insatisfechas de justicia, slo constituye una deriva jacobina y romntica por
completo ajena al modelo clsico universal, de carcter inherentemente
contemplativo y meditativo. Vzquez separa as al filsofo propiamente dicho, del
mero intelectual filosofante. Puesto que son stos ltimos quienes confunden a la
filosofa en los asuntos del mundo, de la fe, de la accin y del poder. Los servicios
republicanos, revolucionarios o piadosos de la filosofa, digmoslo as, sealan
segn Vzquez una nota decadente y falsaria de la sabidura tradicional. Con este
criterio que podramos calificar sin dificultad de purista, Juan Adolfo Vzquez
distingue al filsofo verdadero, que procura revelar el mundo de las esencias
que componen la trama de la realidad, respecto de los filsofos adventicios y
simulados, que son los que cultivan, el marxismo, la filosofa cristiana y las
diversas formas de epistemologa y lgica matemtica. Al igual que, aunque
fueren ms legtimas, disciplinas sucedneas del filosofar, esto es, la filologa
aplicada a las obras de pensamiento, y en cierta medida la historia de las ideas.
En cambio, desde Alejandro Korn podemos asegurar que en este medio siglo el
crecimiento del inters por la filosofa universitaria europea en la Argentina ha
sido extraordinario, y que por lo tanto, la cultura filosfica en las universidades
argentinas, dice Vzquez con orgullo, sea de las mayores que puedan pedirse
en pases occidentales. Y ello gracias a que en las ltimas dcadas se ha
intensificado el respeto por los estudios de historia de la filosofa, y el
pensamiento antiguo, medieval, moderno y contemporneo se estudia en sus
fuentes en otras tantas ctedras.

No obstante postularse como precepto, lo que nos interesa aqu de este planteo
normalista de Vzquez, es una deriva intempestiva que surge de pronto de sus
formulaciones. En primer lugar, cuando slo rescata como expresiones
autnticamente filosficas de la Argentina al existencialismo y al historicismo.
Ambos movimientos, asevera Vzquez, ponen en alerta la conciencia al drama
del presente. Pero an ms, y en segundo lugar, cuando Vzquez, si estimamos
su anterior purismo normalista, ahora de manera casi impetuosa, a ms de
imprevista, reconoce que hubo en la poca moderna visionarios de inminentes
tempestades, si bien stos no fueron reconocidos en su tierra y en su hora, ni
se supo escuchar la grandeza de sus profecas. Ante lo cual, finalmente
Vzquez sentencia que no hay entre ellos ningn profesor de filosofa. Cito
ahora ms extensamente a Juan Adolfo Vzquez, en beneficio de la claridad del
diagnstico sugerido: Sea como fuere, nuestra filosofa universitaria an no se
ha hecho eco del mensaje de los raros y malditos del siglo XIX, aunque el XX ya
haya superado sus pesadillas. Es necesario recurrir a nuestros poetas, ensayistas
y novelistas para encontrar una revisin madura, con inflexin verncula, de la
infamia universal, el enano macrocfalo, la pasin cisplatina y los asesinos de la
esperanza. Sus libros, aceptados como literatura, contienen los grmenes del
pensamiento creador que caracterizan a la verdadera filosofa29.

Bien, estimamos que con este ltimo giro en la apreciacin de Vzquez acabamos
de leer algo decisivo. Abreviemos su sentencia: el pensar que se desprecia como
literatura es el que guarda creativamente verdadera filosofa. Juicio que por
provenir precisamente de un filsofo universitario, no de un escritor
independiente, adquiere un valor de testimonio inusitado. Porque este
representante de aquella normalidad filosfica cumplida de conformidad con las
reglas de la profesin, no obstante, ahora acusa a sus colegas de una substancial
falta: desor el sermn proftico de los mensajeros y augures. A la
sazn, literatos y ensayistas. Ahora bien, a este respecto tampoco queremos
dejar de sealar algo. Y es que, an cuando entre los profetas raros y malditos
Juan Adolfo Vzquez cite a Nietszshe y a Thoreau, comprobamos que no nombra
a ningn autor argentino. Mas reparemos en esto: Nietzshe y Thoreau eran
lecturas predilectas de Ezequiel Martnez Estrada, y espejos donde ste se
miraba. Con todo, Juan Adolfo Vzquez, ejemplo de profesional sensible que
percibe las tensiones provocadas en la cultura intelectual por las escisiones de los
dominios epistmicos, quiere habilitar el paso a las intuiciones avizoras o
providentes del tiempo que apelan a los tonos bblicos secularizados, y a las
denuncias exaltadas del sentido del mundo que desentraa el ensayismo en la
metaforicidad pica de su literatura vaticinante. Aunque fuera desasistido o se
hallare despojado de una conceptuacin sistemtica o terica. Si se nos acepta
un tpico clebre, se tratara de la parbola kantiana de la ceguera y el vaco,
trasladada al profesor doctrinal y al escritor simbolista. O sea: el que tiene los
conceptos no ve el mundo, de lo que resulta la cultura de ctedra vaca, y el que
ve el mundo carece de los conceptos, lo que provoca un ensayismo ciego, esto
es, intuitivo, apologtico y meramente proftico. Pero este esquema que
presupone Vzquez con la mejor intencin, da por sentada o evidente de por s,
de un modo infundado y no sometido a reflexin, la disociacin cosificada entre
cultura acadmica objetiva y cultura militante subjetiva. Que lejos de constituir
una forma trascendental universal y necesaria del conocimiento humano, es
resultado, en trminos generales, de una determinada configuracin histrica de
la alta cultura letrada en la modernidad, y particularmente del contexto filosfico
de disolucin de la totalidad hegeliana, sumado el agravamiento de su
recomposicin trgica en el siglo XX tras el cicln re-fundacional de Heidegger.
Por ello, en el punto donde se detiene Vzquez, podemos retomar a Pucciarelli.
Porque en efecto, Vzquez deja las puertas abiertas al profeta historicista
Martnez Estrada, e incluso, sospechamos, lo cita traslaticiamente. Lo cual torna
especialmente relevante el estudio del profesor Pucciarelli, en tanto que, ni ms
ni menos, ste pretende inventariar en Martnez Estrada aquellos grmenes
filosficos creadores y aquella inflexin verncula que el profesor Vzquez
reclamaba para una filosofa universitaria argentina renuente de por s a abrevar
en las fuentes del ensayo. Vctima, acaso, del formidable carisma de la Razn
pura.

II

Eugenio Pucciarelli valora explcitamente a la Radiografa de la pampa (1933),

libro cardinal del ensayismo argentino del siglo XX, como un texto al que no
convienen los rtulos de historia o de sociologa porque es ms bien imagen,
metfora y mito. Ese ensayo, dice asimismo Pucciarelli, traduce por tanto la
cosmovisin de su autor y su concepto del mundo. Asimismo, Pucciarelli
muestra que la obsesin del retorno, que implica una concepcin cclica de la
historia, asoma reiteradamente y determina las representaciones de Martnez
Estrada sobre el porvenir incierto inherente a toda obra humana. Ahora bien,
refiere Pucciarelli que cclicas han sido igualmente las concepciones de la historia
de Polibio, de Vico, de Herder, a lo que ha venido a sumarse la concepcin de
Spengler, cuya difusin en espaol precedi en pocos aos a la obra de Martnez
Estrada. En esta lnea spengleriana, nacimiento, culminacin y decadencia son
momentos necesarios de una curva que sigue un curso imperturbable, donde a la
opulencia sucede la pobreza, toda cultura se hunde en la barbarie, y la libertad
degenera en coaccin y violencia. Por ello el retorno es un regreso insidioso al
pasado. En tal modo que sus fuerzas negativas, que operan en la oscuridad,
acechan toda conquista y mutilan toda victoria. El ensayista imagina afuera esas
acechanzas, a la vera del camino, semiocultas, agazapadas contra la civilizacin,
y siempre prontas a reinstaurar el imperio de la barbarie, dice Pucciarelli.
Respecto a ello, Puccirelli pone de relieve el ideario clasicista, ms que
anarquista, que justificara de fondo las tribulaciones morales del ensayista, en
tanto los factores morales, dependientes de la voluntad del hombre, no son,
para Martnez Estrada, sino los ideales ticos de la civilizacin europea, que
finalmente se reducen a dos fundamentales: el saber y la virtud, dos nombres
para una sola perfeccin, segn afirmaba Scrates.30
Ciertamente que ese anhelo de perfectibilidad virtuosa, inherente al ideal mismo
de una sabidura proyectada en su ejemplaridad clsica, en fin, griega, atae al
ejercicio consecuente de la propia vocacin filosfica en su expansin vital y
responsable. Nos servimos para afirmar esto de la propia idea que nos aporta
Eugenio Pucciarelli sobre el concepto de la filosofa, recogida tambin por Juan
Adolfo Vzquez en su clebre antologa textual de la filosofa argentina del siglo
XX. En efecto, cuando all Pucciarelli afirma que la concepcin de la filosofa
como sabidura implica una manera de existir, un tipo de comportamiento que,
en su modo concreto de manifestarse, revela la existencia de un orden
encarnado en una conducta, puesto que a travs de un comportamiento
humano es posible discernir los caracteres de la sabidura y colmar con un
contenido concreto el significado de la palabra filosofa, sin olvidar las exigencias
de la vida que es siempre individual y tiene un destino intransferible.31

Volviendo a su artculo de Sur, Pucciarelli explica all que Martnez Estrada

contrapone historia y naturaleza, pero al fin comprende que ambas acaban por
reunirse gracias a la obra del hombre. En contraste con opiniones muy en boga,
dice Pucciarelli, Martnez Estrada entiende que el hombre no es, de por s, un ser
histrico, puesto que la experiencia parece demostrar que hay hombres que han
quedado al margen de la historia, como eplogos de series vivientes que no han
ingresado propiamente en la humanidad. Ello parece suceder con el destino del
indio, sobre todo cuando Martnez Estrada piensa en el primitivo habitante de la
Pampa y de la Patagonia que, hurfano de pasado y carente de porvenir, pareca
un paradigma del hombre sin historia. La historia empieza propiamente dice
Pucciarelli- cuando la accin muestra potencia creadora. No se reduce a sucesin
y cambio; es voluntad de superacin, capacidad de originalidad, coordinacin de
esfuerzos que conducen a resultados que adquieren existencia independiente de
los individuos, y que se advierte en las superestructuras sociales que hacen
posible desde su nivel nuevas creaciones. En la historia, el hombre no es
tampoco esclavo de su pasado: lo resucita y lo revive con libertad, segn los
intereses de cada minuto de su renovado presente.32

Cindonos a estas ltimas consideraciones, vemos que un aspecto destacado

que sondea Pucciarelli en la narrativa estradiana es la tensin positiva que anima
aquella intuicin metafsica de la temporalidad. Ello desmentira un presunto
pesimismo determinista que el ensayista adujera como una carga inexorable
acarreada desde los orgenes. En este sentido, Martnez Estrada ms bien se
atiene al modelo psicoanaltico del sntoma, cuya compulsiva repeticin opera
fuera de la lgica de la temporalidad conciente. Y que conmina a la curacin, esto
es, a su aflictiva disolucin reflexiva. Por ello ese pesimismo que recorre el
escrito capital de Martnez Estrada, y su incidencia moral en el diagnstico
argentino, pretende servir de acicate e impulso para asumir la historia como
despliegue temporal de una libertad asumida en la salud, esto es, restituida a
la conciencia y a la rectitud de la conducta. De modo que la severa moralidad del
ensayista no se encuentra despojada de un telos normativo. En el fatum telrico
se esconde la esperanza silente de un destino de redencin. Cuando ste se
pronuncia, sin embargo no lo hace no en el anatema, sino en lo que incita su
condenacin y templa su amargura. Que es tambin una esperanza de
regeneracin fundada tanto en un idealismo tico socrtico como en la filosofa
de la historia incursa en el siglo XIX. Consecuentemente, su esperanza ltima se
nutre del humus metafsico romntico que sostiene la idea del drama de la
realizacin de la libertad en la historia, y que justifica su tica misional. Lo cual
revela el hegelianismo subrepticio que corre por los entresijos de la narrativa
estradiana. A propsito de ello, Pucciarelli repara en el hecho de que Hegel
escribi pginas inolvidables acerca de la influencia del paisaje sobre el carcter
del hombre y, correlativamente, sobre su comportamiento y sus posibilidades
histricas. En tal modo que, nos explica Pucciarelli, Altiplanicie, valle y litoral
renen conjuntos de accidentes telricos que contribuyen a diferenciar los
destinos histricos de los pueblos a travs de la configuracin de variados tipos
humanos. Sarmiento haba aprendido esa leccin en la obra de Herder, o mejor
dicho, a travs de sus traductores franceses. As para Sarmiento, el rastreador, el
gaucho malo, el baqueano, eran, en parte considerable, obra de una naturaleza
primigenia, sobre la cual la historia an no haba impreso su sello modificador.
Martnez Estrada prolongar el ejemplo filosfico sarmientino sealando la
incidencia del factor telrico sobre los conquistadores y colonizadores de la
primera hora, hasta la forja posterior de tipos sociolgicos, como el gaucho, e
inclusive los ms recientes como el guapo, el compadre y el guarango, hasta
hacer entrar en el mismo cuadro al tipo del poltico improvisador, que participa
de los caracteres del taumaturgo y de la comadrona y que luego entra en vas de
extincin.

Este recuento de Pucciarelli permite alcanzar una clarificacin conceptual de la

recepcin del historicismo en el pensamiento argentino de la segunda mitad del
siglo XX, marcando su incidencia en la matriz de la narrativa estradiana. Y de su
filosofa en las entraas. Porque efectivamente Pucciarelli insiste en que
la Radiografa de la pampa es un libro, con todo lo mitolgico y metafrico que se
quiera, tambin filosfico. Puesto que Martnez Estrada retoma un
descubrimiento del romanticismo herderiano y sarmientino, que da primaca a la
accin modeladora del medio natural sobre la historia humana. As queda trazada
entonces la genealoga de la recepcin en la que debe inscribirse a Martnez
Estrada: Herder, Hegel, Cousin, Simmel, Spengler y Toynbee. Y esto dicho por
Pucciarelli, quien nos leg, precisamente, relevantes estudios sobre ese
historicismo de cuo alemn que lleva de Herder33 a Dilthey34. Mas la filiacin en
Sarmiento comporta una referencia que va ms all de una remisin genealgica.
Porque lo cierto es que Sarmiento ser ledo por el propio Pucciarelli del mismo
modo en que haba ledo a Martnez Estrada, esto es, como un filsofo de la
historia orientado a la vida prctica. Efectivamente, Pucciarelli sealar aos ms
tarde, en otro artculo de homenaje, esta vez sobre el sanjuanino, que sin
habrselo propuesto como tarea terica, Sarmiento no dej de suministrar los
elementos de una filosofa de la historia, que en el Facundo se muestra en ideas
referidas a la concepcin de la historia en las dos vertientes de la realidad y de
la ciencia; la ltima enderezada a tornar inteligible un dominio del conocimiento
que requiere una conceptuacin acorde con la ndole del asunto; la primera
vinculada al deseo de transformar una realidad que, considerada desde el ngulo
de una vida individual, se mostraba intolerable y reclamaba pronta reforma. 35

Con lo ltimo no resulta difcil advertir que Pucciarelli valoraba en

el Facundo precisamente lo que ms notaba en la Radiografa de la pampa: la
presencia de una filosofa de la historia inmanentemente conectada con la accin.
Con una praxis reformista. Aunque se tratara de una filosofa de la historia
impura y dramatizada (en Facundo, en la pampa) asumida como responsabilidad
y compromiso ante un pathos de destino. Era una manera de consumar el propio
historicismo que Pucciarelli no dej profesar, tal vez, como su verdadera
concepcin terica ltima. Al menos si nos guiamos por estas lecturas de
Sarmiento y Martnez Estrada que en Pucciarelli, lejos de ser estimadas meras
coloraciones autctonas de posiciones tericas universales, mostraban en este
experto, acaso, la forma viva y acuciante en que sus obsesiones intelectuales
ms caras se encarnaban al Lebenswelt fctico-existencial y situado que su
recepcin erudita entretanto acreditaba profesionalmente. Porque desplazado al
siglo XX y a Martnez Estrada, Pucciarelli no olvidaba el modelo militante y
luchador de Sarmiento, quien no era un pensador sistemtico sino un
intelectual poltico empeado en superar antagonismos, que no se reducan a
contradicciones lgicas, sino que eran expresin de fuerzas opuestas que
emergen en situaciones histricas reales, las cuales condenaban a vivir en el
desgarramiento por la fuerza de las tensiones desencadenadas y que el
inmovilismo, de ayer como el de hoy, convertan en males incurables.36 Sin ser
l mismo un hombre de accin como Sarmiento, deca Pucciarelli nuevamente en
su artculo de Sur, sin embargo Martnez Estrada asumi la actitud del luchador
en el campo de las letras, fue un profeta que gritaba su verdad y su dolor a un
pblico de odos sordos, un crtico animado de un denuedo de veracidad. Odos
sordos que tambin, sino en principio, son recriminados a la cultura acadmica
por un Pucciarelli que finalmente cumpla la tarea asignada por Juan Adolfo
Vzquez a la filosofa acadmica argentina: acoger el llamado de los profetas.
Pucciarelli no tuvo ms que honrar la memoria de su maestro, reinterpretando su
transfigurada teora de la historia y su combate tico contra sus espectros
retornantes. Releyendo esa actitud agonal del ensayista ante el problema de los
demonios de la historia que, si no lo constituye en filsofo puro, puesto que su
interpretacin de la realidad argentina podra interpretarse en trminos de
confesin personal, y porque su conversin de poeta en ensayista atestigua un
trnsito de la actitud esttica a la actitud moral, al tiempo que el pasaje de la
posicin contemplativa a la posicin militante, no dejaba de hacerlo, finalmente,
con el objeto de constituir la dimensin temporal de la imagen dinmica que
traza.

III

El camino del dilogo filosfico con la ensaystica de Martnez Estrada sigue

abierto. Mas es revelador de toda una actitud del filosofar situado que ese
encuentro terico con Martnez Estrada haya sido recomenzado por aquellos que
precisamente rompieran internamente con el modelo normalista, tan prspero
en la faz institucional, y abrieran un dilogo con otras manifestaciones del pensar
no acadmicas. Y antes que todo, que lo hicieran desde una perspectiva
latinoamericanista sistemticamente asumida. Nos limitaremos a referir muy
brevemente dos testimonios suficientemente notorios, uno refractario y otro
favorable respecto al legado de Martnez Estrada, porque aqu no se trata de
partidismos. El primero lo vemos planteado en el marco de un extenso y
elaborado debate entablado con la herencia de Sarmiento y el siglo XIX
filosfico, que debemos a Arturo Andrs Roig. Quien en esa confrontacin no
poda omitir el juicio que le merece la obra de Martnez Estrada. As pues, no
obstante su reprobacin de todo moralismo y terriginismo, y de mostrarse
reacio a admitir, en general, la validez de los anlisis morfogenticos que
proceden de aquellas expresiones que juzga dependientes de un irracionalismo y
esencialismo romntico de fondo, Roig no deja de establecer una conexin con el
legado de Ezequiel Martnez Estrada, siquiera por sus contrafrentes. As, Roig
reconoce que la gran virtud de Radiografa de la pampa fue la de ser una obra
de denuncia de los mitos y de las mentiras convencionales sobre las que se haba
intentado fabricar una identidad dentro de la ideologa hegemnica que haba
imperado desde el 80 del siglo XX, aunque nunca pas por la mente de
Martnez Estrada, ni an en su estancia cubana, que poda darse a la categora de
barbarie algn peso axiolgico positivo.37

Pero esta actitud de recusacin hacia el ensayismo telrico que propone Arturo
Roig en el contexto de discusin de la filosofa latinoamericana de la liberacin,
ante la cual el pensador mendocino introduce ms de un desplazamiento, sin
embargo est lejos de representar una postura unnime. Puesto que tambin al
interior de la corriente del latinoamericanismo filosfico, hallamos voces ms
predispuestas a rebuscar en Martnez Estrada contenidos de interpretacin que
resulten fructferos para un pensamiento liberador. Es el caso con Horacio
Cerutti-Guldberg, para quien Martnez Estrada es el motivo de un reenvo
filosfico a la tradicin ensaystica latinoamericana formulado con la intencin,
por cierto nada dbil, de redescubrir y refundar, hilando su ntima
historicidad, la reflexin latinoamericana o nuestroamericanista, y su
permanente retorno a los propios legados. Desde esta hermenutica no doctrinal
aunque s metdica, Horacio Cerutti-Guldberg concibe el quehacer filosfico
latinoamericano como un esfuerzo de reconstruccin de las tradiciones
intelectuales en que se inscribe la reflexin filosfico-poltica. Una reflexin que
a su vez requiere ser historizada para ser fecunda y eficaz prcticamente, y
donde Martnez Estrada, un autor en gran medida marginal y muy poco
estudiado, seala Cerutti-Guldberg, cubre un perodo cronolgico e ideolgico
sumamente significativo para la actual produccin terica argentina y
latinoamericana.38

Ahora bien, esta disposicin dialgica con que se viene a rehabilitar el puente
comunicativo entre la filosofa liberacionista y el ensayismo interpretativo en un
marco latinoamericanista, dista de ser una prctica normalmente admitida en
determinados espacios institucionales de la filosofa universitaria.39 Al menos
cuando ella rechaza un modelo del filosofar latinoamericano en nombre de un
modelo academicista o analtico, deudor de un universalismo unilateral y
abstracto conferido a las potencias del lenguaje despojadas de su historicidad
constitutiva, tal como lo ha explicitado tambin Arturo Roig. Esta crtica de Roig
conducente a rebasar un modelo del filosofar academicista, se inspira en la
misma vocacin dialgica e integral que Pucciarelli, pero con una radicalidad y
apertura ajena a este ltimo. Arturo Roig concede primaca antropolgica al
vnculo axiolgico, inherente a nuestra tradicin, entre filosofa y cultura al
momento de redefinir el estatus de un pensar latinoamericano situado en su
entorno, y que por tanto hace preceder el ser comunitario histrico-pblico al
conocer del sujeto formal-trascendental. Dicho nexo entre filosofa y cultura
permite percibir que el encuentro crtico con el ensayismo (y en otro deslinde,
con la teologa), viene precedido de una habilitacin previa y fundamental de
carcter finisecular: el dilogo productivo del saber acadmico con
el marxismo. En esta nueva posicin del sujeto cultural, afirma Roig, el filosofar
latinoamericano, si bien pretende colocarse antes que todo relato, o mejor, antes
que sus connotaciones mesinicas, no reniega de ellos, en particular de los que
se presentan organizados sobre las categoras de un ente emergente, de una
condicin de posibilidad natura naturans. Desde cuyo punto de vista, estima
Roig, es posible hasta un rescate de la metafsica que nos narre la historia de
las relaciones entre el ser y el ente desde la perspectiva viqueana del
nacimiento de las cosas, cuyo verdadero secreto se encuentra en su
emergencia.40

Aunque a ese rescate de la metafsica que ahora ha de dialogar con el ser, el

ente y la cultura desde una intersubjetividad liberadora y situada, es el mismo al
que se le deniega dicha posibilidad en nombre de epistemologas protocolares
des-situadas, sustractivas de los conos proyectantes del ser, limadoras de sus
filos y puntas emergentes, y que por ello manifiestan escepticismo, aprensin o
repulsa frente a lo que tambin pueda encuadrarse, al decir de Hugo Biagini,
dentro de un multilateral y concreto, abigarrado y vital, polimorfo y activo
pensamiento alternativo de carcter precisamente emergente, a ms de
concientizador, incluyente, crtico, ecumnico, formativo, solidario,
comprometido, ensamblador, principista, etc,41. Pero es ante esa clausura de los
puentes dialgicos que el ensayo puede emplazar una voz pertinente. Ya que el
ensayo bien puede ser el primero en iniciar la conversacin. Se tratara de un
gesto o un movimiento, por decirlo as, que est en condiciones de dar. Si es que
an es posible un tal dilogo, aunque vacilante e intermitente, que resulte
provechoso y fecundo entre rigurosidad profesional y pensamiento libre, entre
mtodo acadmico y pasin misional. No ya un reconocimiento indulgente o
perdonavidas de la teora experta sobre el ensayo intelectual, ni un
distanciamiento orgulloso y dscolo de ste respecto de aqulla, sino un coloquio
dialcticamente convival entre analticas tericas y voces retricas, estrellados
cielos conceptuales y tormentosos relampagueos poticos, convicciones de
cabezas ilustradas y vocaciones de corazones romnticos, conocimientos
regulativos y militancias polticas y morales, cuando todas apunten sus flechas de
sentido a un mismo horizonte: la liberacin de los pueblos ciudadanos
latinoamericanos de la opresin y la injusticia. Cuya fctica perennidad nos
humilla e indigna.

Al cabo, nos preguntamos con preocupacin, con culpabilidad incluso, porque

tambin somos sus hijos, si para ese academicismo purista, cada vez menos
enftico aunque tan vigente todava en la nomenclatura universitaria habitual,
decamos, no llegar un da, acaso remoto pero inexorable, en que se precipite,
indigente y sediento su espritu, a beber del manantial del ensayo americano,
para no fenecer abrazado por la sequa de unas aulas que tornaran cada vez ms
inhspitas, baldas y desrticas, y dejar morir sus races vitales ms hondas. Y
ello en medio de una frondosa selva de fuentes clsicas y de bibliografa
internacional. Que han de permanecer vigentes en nuestros programas de
lectura, desde luego, pero no ya para que cumplan en sustraernos del cuerpo
impuro y del rostro enigmtico de nuestro pas y de nuestro continente. Que
cuando nos mira de frente para que demos la cara, no hay cita universal con que
cubrirnos.
Notas

1 Cf. MARTNEZ ESTRADA, E (1933). Sentido de la paradoja, Anales del

Instituto Popular de Conferencias, Buenos Aires, La Prensa, vol., 20, 1 de Junio,
1934.

2 GONZLEZ, H (2006). El ensayo como lectura de curacin, In: Escritos en

carbonilla. Figuraciones, destinos, retratos, Buenos Aires, Colihue, p. 134.

3 GONZLEZ, H (1999). Restos pampeanos. Ciencia, ensayo y poltica en la

cultura argentina del siglo XX, Buenos Aires, Colihue, p. 168.

4 ADAM, C (1968). Bibliografa y documentos de Ezequiel Martnez Estrada, La

Plata, Universidad Nacional de La Plata.

5 MARTNEZ ESTRADA, E (1993). Radiografa de la pampa (Edicin Crtica),

POLLMAN, L (Coord.), Buenos Aires, FCE-Coleccin Archivos, (Estudios y notas:
Gregorio Weimberg, Leo Pollman, Dinko Cvitanovic, Len Sigal, Miguel Alberto
Gurin, David Vias, Rodolfo Borello, Peter Earle, Liliana Waimberg de Magis,
Elena Rojas, Roberto Fuentes Manjn).

6 AA. VV (1968). Homenaje a Martnez Estrada, Baha Blanca, Universidad

Nacional del Sur; AA. VV (1995). I Congreso Internacional sobre la Vida y la Obra
de Ezequiel Martnez Estrada, Baha Blanca, Fundacin Ezequiel Martnez Estrada;
AA. VV (1997). II Congreso Internacional sobre la Vida y la Obra de Ezequiel
Martnez Estrada, Baha Blanca, Fundacin Ezequiel Martnez Estrada.

7 Cf. GERMANI, G (1964). La Sociologa en la Amrica Latina. Problemas y

perspectivas, Buenos Aires, Eudeba; La Sociologa en la Argentina, Revista
Latinoamericana de Sociologa, Buenos Aires, N 3, Vol. 4, 1968.

8 Una consideracin crtica de la evaluacin de Gino Germani sobre Ezequiel

Martnez Estrada, In: TERN, O (1990). Nuestros aos sesenta, Buenos Aires,
Puntosur; GONZLEZ, H (2000). Cien aos de sociologa en la Argentina: la
leyenda de un nombre, In: GONZLEZ, H (2000) (comp.). Historia crtica de la
sociologa argentina. Los raros, los clsicos, los cientficos, los discrepantes,
Buenos Aires, Colihue; NO, A (2005). Utopa y desencanto. Creacin e
institucionalizacin de la Carrera de Sociologa en la Universidad de Buenos Aires:
1955-1960, Buenos Aires, Mio y Dvila. Un panorama ms amplio y menos
adverso sobre el proyecto fundacional encarado por Germani, In: BLANCO, A
(2006). Razn y Modernidad. Gino Germani y la sociologa en la Argentina,
Buenos Aires, Siglo XXI.

9 Cf. MARTNEZ ESTRADA, E (1969). Sobre Radiografa de la pampa. Preguntas

y respuestas, In: ESPINOSA, E (Comp) (1969). Leer y escribir, Mxico, Joaqun
Mortiz, p. 132.

10 Una aproximacin a la dimensin filosfico-histrica del pensamiento de

Martnez Estrada, particularmente en relacin a Oswald Spengler, puede verse,
in: ALFIEREI, T (2004). La Argentina de Ezequiel Martnez Estrada, Buenos Aires,
Leviatn.

11 Para una valoracin de Eugenio Pucciarelli pueden verse los trabajos de

PRIOR, A (1983). Eugenio Pucciarelli anotaciones de memoria, y de CARPIO, A
(1983). Eugenio Pucciarelli: la filosofa como deslinde, In: AA. VV (1983).
Cuadernos de Filosofa. Homenaje a Eugenio Pucciarelli, Buenos Aires, N 30-31,
ao XIX, Instituto de Filosofa, UBA. Asimismo: WALTON, R (1995). Nota
necrolgica, Escritos de Filosofa, Buenos Aires, N 25-26, ao XIV, Academia
Nacional de Ciencias; CATURELI, A (2001). La obra de Eugenio Pucciarelli, In:
Historia de la Filosofa en la Argentina 1600-2000, Buenos Aires y Madrid, Ciudad
Argentina-Universidad del Salvador; LEOCATA, F (2004). El pensamiento de
Eugenio Pucciarelli, In: Los caminos de la filosofa en la Argentina, Buenos Aires,
CESBA.

12 Una imagen abarcadora de los intereses y temas filosficos presentes en la

obra de Eugenio Pucciarelli puede verse en: BIAGINI, H; LESERRE, D; IRIBARNE,
J; RIANI, M & WALTON, R (2005). Homenaje al acadmico titular Dr. Eugenio
Pucciarelli en ocasin de cumplirse diez aos de su fallecimiento, Buenos Aires,
Separata de Anales de la Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires;
WALTON, R; LESERRE, D; LACLAU, M & IRIBARNE, J (2007). Homenaje a
Eugenio Pucciarelli en el centenario de su nacimiento, Buenos Aires, Separata de
Anales de la Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires. Agradezco a Hugo
Biagini el acceso a este material bibliogrfico.

13 Cf. PARFAIT, B (1983). Bibliografa de Eugenio Pucciarelli, Cuadernos de

Filosofa, Buenos Aires, N 30-31, ao XIX, Instituto de Filosofa, UBA. Una
localizacin temtica de sus publicaciones hasta mediados de los setenta en:
MENDOZA, L & , CELINA, A (1983, Bibliografa Filosfica Argentina (1900-1975)).
(Con la colaboracin de Matilde Isabel Garca Losada), Buenos Aires, FECIC.

14 Para una breve semblanza biogrfica de Eugenio Pucciarelli en relacin al

mundo cultural platense y su clima americanista, puede verse: BIAGINI, H
(2000). Eugenio Pucciarelli y la juvenilia platense, In: La reforma universitaria.
Antecedentes y consecuentes, Buenos Aires, Leviatn; ROCCA, CJ (2001).
Eugenio Pucciarelli, In: Alejandro Korn y su entorno, La Plata, Imp. Grfica
Dasa.

15 PUCCIARELLI, E (1962). Influencias extranjeras y vocacin de originalidad

en el pensamiento argentino. La obra filosfica de Alejandro Korn, Davar.
Revista literaria, n 95, Buenos Aires, octubre-noviembre-diciembre, p. 57.

16 PUCCIARELLI, E (1965). La imagen de la Argentina en la obra de Martnez

Estrada, Sur. Homenaje a Ezequiel Martnez Estrada 1895-1964, Buenos Aires,
n 295, Julio-Agosto.

17 El parricida Juan Jos Sebreli los haba combinado todos, quiz de un modo
ya clsico para las lecturas de izquierda. Vase: SEBRELI, JJ (1967). Martnez
Estrada. Una rebelin intil, Buenos Aires, Jorge lvarez.
18 Para una distincin entre intelectuales y acadmicos aplicada al contexto
histrico que estamos analizando, puede verse: SARLO, B (2001). La batalla de
las ideas (1943-1973), Buenos Aires, Ariel.

19 Una utilizacin ms neutral y matizada de esta distincin categorial puede

verse en los trabajos reunidos en: NEIBURG, F & PLOTKIN, M (Comp.) (2004).
Intelectuales y expertos. La constitucin del conocimiento social en la Argentina,
Buenos Aires, Paids.

20 PUCCIARELLI, E (1975). Problemas del pensamiento argentino, Cuadernos

de Filosofa, Buenos Aires, n 22-23, ao XV, Instituto de Filosofa, UBA, p. 13.

21 PUCCIARELLI, E (1986). Motivos filosficos en la poesa de Martnez

Estrada, In: Ezequiel Martnez Estrada, filosofa y realidad nacional, Buenos
Aires, Publicaciones del Centro de Estudios Filosficos, n 6, Academia Nacional
de Ciencias, p. 6.

22 PUCCIARELLI, E (1983). Ortega y el conocimiento absoluto, In: Ortega y

Gasset y el destino de Amrica Latina, Buenos Aires, Fundacin Banco de Boston,
p. 16.

23 Cf. ZUM FELDE, A (1959). ndice crtico de la literatura hispanoamericana. El

ensayo y la crtica, Mxico, Guarana.

24 Cf. ROSA, N (Ed.) (2002). Historia del ensayo argentino. Intervenciones,

coaliciones, interferencias, Madrid/Buenos Aires, Alianza.

25 Cf. REST, J (1982). El cuarto en el recoveco, Buenos Aires, CEAL.

26 Tal el subttulo del ensayo de Martnez Estrada sobre el poema de Jos

Hernndez. Vase: MARTNEZ ESTRADA, E (1958). Muerte y transfiguracin de
Martn Fierro. Ensayo de interpretacin de la vida argentina, 2 Tomos, (segunda
edicin corregida), Mxico y Buenos Aires, FCE.

27 VZQUEZ, JA (1970). La filosofa en la Argentina hoy, In: AA. VV (1970).

Qu es la Argentina, Prlogo de Jorge Luis Borges, Buenos Aires, Coleccin
Esquemas, Columba.

28 Para una caracterizacin general de la tesis de la normalizacin filosfica,

vase: CERUTTI-GULDBERG, H (2001). La normalizacin filosfica y el problema
de la filosofa iberoamericana en la primera mitad del siglo XX, In: Experiencias
en el Tiempo, Morelia, Red Utopa-jitanjfora.

29 VZQUEZ, JA (1970). Op. cit., p. 357.

30 PUCCIARELLI, E (1983). Op. cit., p. 46.

31 PUCCIARELLI, E (1965). Ciencia y sabidura, In. VZQUEZ, JA (1965).

Antologa filosfica argentina del siglo XX, Buenos Aires, Eudeba, p. 367.
32 PUCCIARELLI, E (1965). Op. cit., p. 48.

33 Cf. PUCCIARELLI, E (1950). Herder y el nacimiento de la conciencia

histrica, In: HERDER, J (1950). Filosofa de la historia para la educacin de la
humanidad, Buenos Aires, Nova.

34 Cf. PUCCIARELLI, E (1944). Introduccin a la filosofa de Dilthey, In:

DILTHEY, W (1944). La esencia de la filosofa, Buenos Aires, Losada.

35 PUCCIARELLI, E (1987-1988). Sarmiento y los antagonismos en la historia

argentina, Escritos de Filosofa, Buenos Aires, n 19-20, Enero-Diciembre, Ao
X-XI, Academia Nacional de Ciencias, p. 134.

36 Ibd., p. 145.

37 ROIG, AA (1993). Negatividad y positividad de la barbarie en la tradicin

intelectual argentina, In: Rostro y filosofa de Amrica Latina, Mendoza, Ediunc,
p. 74.

38 CERUTTI-GULDBERG. H (1994). Ezequiel Martnez Estrada: Reflexin poltica

y tradiciones histricas, In: AA. VV (1994). Ezequiel Martnez Estrada: la pampa
de Goliat, Buenos Aires, CEAL, pp. 80-81.

39 Para una estimacin general partiendo del caso mexicano, puede verse:
CERUTTI-GULDBERG. H (1986). Hacia una metodologa de la historia de las ideas
(filosficas) en Amrica Latina, Mxico, Universidad de Guadalajara; CERUTTI-
GULDBERG. H & MAGAYN ANAYA, M (2003). Historia de las ideas
latinoamericanas. Disciplina fenecida?, Mxico, Casa Juan Pablos-Universidad de
la Ciudad de Mxico.

40 ROIG, AA (1993). La cuestin del modelo del filosofar en la llamada Filosofa

Latinoamericana, In. ROIG, AA (1993). Op. cit., p. 155.

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52162010000100004&lng=es&tlng=es.

Utopa y Praxis Latinoamericana

versin impresa ISSN 1315-5216

Utopa y Praxis Latinoamericana v.14 n.46 Maracaibo sep. 2009

La posibilidad de un puente Sobre problemas actuales de la filosofa de la

tecnologa

The Possibility of a Bridge Over Current Problems in the Philosophy of

Technology

Armando Chiappe

Institut fr Philosophie, TU- Dresden, Deutschland.

RESUMEN

En el presente trabajo intento poner en conocimiento una serie de problemas

vinculados con la filosofa de la tcnica. En virtud de tal objetivo me ocupar de
mostrar sus principales lneas y la pertinencia de un abordaje filosfico sobre la
tcnica. Tambin proveo motivos para que los tecnlogos se acerquen a la
filosofa. Propongo diversos modelos de relacin entre ciencia y tecnologa con el
fin de esclarecer un mbito habitualmente confuso en la epistemologa de la
ciencia y la tcnica. Luego expongo y cuestiono un problema muy relevante: la
tesis sobre la autonoma de la tecnologa. Concluyo con una tesis sobre la
complejidad de las tramas que relacionan lo terico y lo prctico. Finalmente
propongo un enfoque fenomenolgico-hermenutico para una futura filosofa de
la tcnica.

Palabras clave: Filosofa, tcnica, epistemologa, autonoma.

ABSTRACT

In this paper attempts to inform a series of problems related to the philosophy of

technology. Under this goal I will show its main lines and the relevance of a
philosophical approach about technique. It also provides reasons for
technologists come to philosophy. Propose different models of relationship
between science and technology in order to clarify a confusing area usually in the
epistemology of science and technology. And then presenting a very relevant
question: the thesis on the autonomy of technology. I conclude with a thesis on
the complexity of the plots that relate the theoretical and the practical. Finally I
propose a hermeneutic-phenomenological approach for a future philosophy of
technology.

Key words: Philosophy, technique, epistemology, autonomy.

Recibido: 07-09-2008 Aceptado: 26-03-2009

Las declaraciones que los contemporneos saben hacer

a propsito de la tcnica ofrecen un magro botn.

Para poseer una relacin verdadera y efectiva con la tcnica es preciso ser algo
ms que un mero tcnico.

Ernst Jnger, Der Arbeiter.

INTRODUCCIN

Desde la ms remota antigedad, cuando los primates se empezaron a

diferenciar en linajes que dieron origen al homo sapiens, la tcnica estuvo
presente como un rasgo fundamental de lo humano. Mltiples son las hiptesis
que se han postulado sobre la relacin entre tcnica y humanidad; sin embargo,
podemos afirmar que la produccin, la manipulacin y el consumo de
instrumentos han hecho del hombre lo que l es hoy. Tcnica y tecnologa1 hacen
referencia a una multiplicidad de fenmenos, como por ejemplo: la gestin de la
energa, la informacin, la creacin de infraestructura, la exploracin del
universo, la exploracin del microcosmos, la organizacin laboral, la poltica de
masas y la manipulacin de la vida en todas sus formas.

La tecnologa ha demostrado tener en los ltimos siglos una relevancia

fundamental para el desarrollo material y humano. Pero este mismo desarrollo
plantea problemas para la humanidad presente y futura. En 1933, el filsofo
espaol Jos Ortega y Gasset haba vislumbrado, con mucha claridad, este
desafo cuando afirmaba: Uno de los temas que en los prximos aos se va a
debatir con mayor bro es el del sentido, ventajas, daos y lmites de la tcnica2.

A partir del siglo XVII la llamada ciencia moderna experimental realiz una
enorme contribucin al reafirmar su autonoma sobre teoras metafsicas y
religiosas que obturaban su progreso. El xito conseguido por la fsica de Galileo,
Coprnico, Torricelli y Newton, entre otros, se extendi rpidamente al resto de
los campos del estudio de la naturaleza. Esta base permiti, ya en el siglo XVIII,
una verdadera revolucin tecnolgica. Estos dos hechos, solidarios entre s,
permitieron, entre los siglos XIX y XX, la configuracin de
una civilizacin tecnocientfica de crecimiento exponencial. El siglo XX fue quiz el
paradigma del gran podero mostrado por la ciencia y la tecnologa, aunque, de
manera paradjica, este siglo fue testigo de grandes crueldades y aberraciones:
guerra, injusticia, represin, persecucin, pobreza y exclusin. Hoy, a comienzos
del siglo XXI, vemos a nuestro alrededor que la civilizacin tecnocientfica se
extiende rpidamente a todo el planeta en un proceso acelerado y contradictorio
de globalizacin-exclusin3. Este complejo fenmeno se cristaliza en una
verdadera revolucin tcnica centrada en el desarrollo de las tecnologas de la
informacin, de la produccin y de la manipulacin de la vida. La tecnologa,
especialmente hoy, no constituye un elemento entre otros de nuestra civilizacin
y de la cultura sino, posiblemente, su carcter fundamental. Su poder, ya en
estado planetario, rige decisivamente los destinos de la humanidad. Las nuevas
tecnologas impactan en la produccin de bienes y servicios y en las relaciones
sociales. Poseen caractersticas ventajosas que explican, en parte, su expansin.
Solucionan una serie de problemas, pero generan otros porque modifican de
manera importante el mundo vital: la economa, las organizaciones, el empleo,
las comunicaciones, la poltica, la cultura, el desarrollo del conocimiento y la
educacin. Nuestro estilo de vida depende en gran medida de una serie de
objetos que no existan siquiera hace cincuenta aos. Los conceptos de espacio y
tiempo se han transformado y esto produce la aparicin de otro nivel de
realidad:la realidad virtual.

Es importante sealar que hoy la tecnologa no constituye solamente un conjunto

de aparatos o instrumentos sino que, de manera fundamental, ella es
un dispositivo. Esto quiere decir: una manera particular de ver el mundo y al
hombre en l. La tecnologa tiene su propia meta: ella quiere transformar la
realidad. Esta lgica determina el modo de percibir lo real y genera un
mecanismo de construccin de conceptos estableciendo un modelo de
inteligibilidad. Edgar Morin explica: no aplicamos los esquemas tecnolgicos
solamente sobre el trabajo manual, incluso en la mquina artificial, sino
tambin sobre nuestras propias concepciones de la sociedad, de la vida y del
hombre En fin, los esquemas fundamentales de la mquina artificial fundan la
racionalidad y la funcionalidad en la centralizacin, la especializacin y la
jerarqua4. Mario Bunge, por su parte, seala: El aspecto conceptual del
proceso tecnolgico es descuidado o an ignorado por quienes igualan la
tecnologa con su prctica o an con sus productos materiales5. La tecnologa es
mucho ms que la totalidad de los aparatos, es una racionalidad y
una cosmovisin.

En un mundo superpoblado de tecnologas parece innecesario una reflexin sobre

este fenmeno: todo parece funcionar. Incluso Heidegger afirmaba que el decir
muchas cosas sobre algo no garantiza lo ms mnimo que se haga avanzar la
comprensin. Al contrario: la verbosa prolijidad encubre lo comprendido, dndole
la pseudo-claridad, es decir, la incomprensibilidad de la trivialidad 6. Sin embargo
en lo que sigue se intenta pensar este fenmeno tecnolgico y aclarar, en la
medida de lo posible, sus trminos.

En el campo de la reflexin sobre la tecnologa Ciapuscio afirmaba que uno de

los dficit que hay que remontar es el que se relaciona con el manejo de
nociones bsicas. Es notoria, en efecto, la anarqua en cuanto a la
conceptualizacin, ideas, teoras y doctrinas que son de manejo corriente en el
hemisferio Norte, aparte de la inexistencia de un discurso comn entre quienes
se interesan en estos temas. Esto incluye desde las definiciones de los trminos
hasta la comprensin de los mecanismos socioculturales que tienen relacin con
la ciencia y la tecnologa7. En la misma lnea Echeverra lo aclara todava ms:
El uso comn de las palabras puede hacernos creer que sabemos qu es ciencia
(o la tcnica, o la sociedad) porque hablamos de ella y conseguimos
comunicarnos y hacernos entender8.

En el presente trabajo intento realizar un relevamiento sistemtico de las

principales tendencias de la filosofa de la tecnologa. El objetivo central es poner
en conocimiento las principales lneas de trabajo en este campo filosfico tan
nuevo como prometedor. En el punto 2, en virtud del objetivo general expresado,
me ocupar de mostrar las lneas principales de la llamada filosofa de la
tecnologa y con ello se establece la pertinencia de un abordaje filosfico de la
tecnologa. Esta rama de la filosofa, si bien nueva dentro de la tradicin
occidental, est cobrando un auge mundial y un correlato meditico pocas veces
visto. En el punto 3, intento proveer motivos para que un tecnlogo quiera
acercarse a la filosofa. En este punto se muestra que la tecnologa no es un
mbito que concierne slo a los filsofos profesionales o slo a los tecnlogos,
sino que la problemtica involucra, en su origen y sus efectos, a todos los seres
humanos. En el punto 4, se proponen diversos modelos de relacin entre ciencia
y tecnologa a los fines de esclarecer un mbito habitualmente confuso en la
epistemologa de la ciencia y la tcnica. En el punto 5, se trata un problema
actual muy relevante en el mbito de la filosofa de la tecnologa que es la tesis
sobre la autonoma de la tecnologa. En el punto 6, se cuestiona dicha tesis.

Finalmente, en la conclusin, se expone una hiptesis sobre la complejidad de

las tramas que relacionan lo tericoy lo prctico, relacin que en ms de una
ocasin parece ocultarse y solaparse en los abordajes ingenuos y simplistas. Se
propone un enfoque fenomenolgico-hermenutico que provea una base slida
para una futura filosofa de la tecnologa.

2. QU ES LA FILOSOFA DE LA TECNOLOGA?

La reflexin sobre la tecnologa, que empez a ganar terreno en el siglo XIX,

tiene unas races muy hondas. El tema ha acompaado al ser humano desde
antiguo. Aristteles hablaba en su Metafsica de que el gnero humano vive por
el arte y el razonamiento. Este concepto de 9
(traducido por arte, ciencia y
procedimiento a la vez) constituye la base a partir de la cual se desarrollarn
la tcnica y la tecnologa. Y aunque no corresponda exactamente a lo que hoy
entendemos por ellas, muestra la preocupacin del ser humano por inventar
procedimientos e instrumentos, producir artefactos que lo ayuden a mejorar su
medio ambiente.

Antes del siglo XIX la tecnologa no constitua un asunto independiente, mucho

menos un posible problema, y como tal no mereca una atencin especial.
Apareca integrada a otras reflexiones como un componente ms de la realidad.
El siglo XX empez con una seria preocupacin por las consecuencias del
desarrollo industrial. Sobre todo se fijaba la atencin en las condiciones de
trabajo con el crecimiento de la automatizacin en su ambiente fro y mecnico 10.
As, en la primera mitad del siglo XX se desarroll una reflexin de tono
marcadamente pesimista que tendr una creciente preocupacin por las
consecuencias negativas de la tcnica. Desde diversos campos se lanzaron voces
de alarma contra el desarrollo que estaba alcanzando la tcnica a la que se vea
como deshumanizante. Pensadores de diversos orgenes, y de distintas
tendencias ideolgicas, se manifestaban sobre el asunto. Entre los ms
destacados y conocidos se pueden mencionar: Oswald Spengler, Martin
Heidegger, Jos Ortega y Gasset y los pensadores de la Escuela de
Frankfurt como Adorno y Horkheimer.

A partir de la dcada de los 60, del siglo XX, comienza un giro importante en el
planteamiento del problema de la tecnologa. Ahora adquiere un carcter ms
popular y, al mismo tiempo, se difunde una lnea de anlisis ms propiamente
tcnico. Es ste un perodo en que la tecnologa empieza a colocarse en un lugar
cada vez ms importante en la sociedad. De esta manera, junto a los aprensivos
y a los crticos de la tecnologa (los apocalpticos) empiezan a aparecer quienes
ven con entusiasmo el desarrollo tecnolgico (los integrados). Y, entre ambos
extremos, aparece una vasta variedad de posiciones con multiplicidad de matices
y enfoques.

Una primera constatacin es la paradjica escasez de estudios filosficos sobre la

tecnologa en una sociedad y cultura repletas de ella. Langdon Winner pone el
acento sobre la aparente ausencia de una reflexin filosfica sobre la tcnica: En
esta poca avanzada en el desarrollo de nuestra civilizacin
industrial/tecnolgica, la observacin ms exacta que podra hacerse con
respecto a la filosofa de la tecnologa es que en realidad no existe ninguna11.
Reafirmando esta paradoja Manuel Medina afirma:

En la actualidad resulta casi un tpico hablar de los impactos de la tecnologa

moderna, de sus transcendentales consecuencias en todos los mbitos de la
naturaleza, la sociedad y la cultura, y caracterizar nuestra poca y su incierto
futuro como marcados por una revolucin tecnolgica. Sin embargo, la tcnica, a
diferencia de la ciencia, no ha representado en s misma un tema central de
reflexin y estudio sistemtico. En el dominio de la tradicin filosfica, p. ej.,
caracterizado por la universalidad de su temtica, la tcnica ha sido, con
significativas excepciones, notoriamente postergada12.

De hecho la situacin paradojal entre produccin tecnolgica y recepcin

filosfica ha llevado a la pregunta sobre quin debera tomar las riendas en un
mbito de reflexin filosfica sobre la tcnica: los filsofos o los ingenieros?
Sobre este punto afirma Winner:

Los ingenieros han mostrado poco inters en llenar este vaco. [...] los ingenieros
no parecen conscientes de las cuestiones filosficas que su trabajo puede
entraar [...] Los muy pocos que formulan preguntas importantes acerca de sus
profesiones tcnicas por lo general son considerados, por sus colegas, maniticos
peligrosos y radicales 13.
Existen, a grades rasgos, siguiendo a Carl Mitcham, dos enfoques dentro de
la filosofa de la tecnologa:

La filosofa de la tecnologa se ha gestado como un par de gemelos que exhiben

un buen nmero de rivalidades emparentadas desde la matriz. La filosofa de
la tecnologa puede significar dos cosas completamente diferentes. Cuando de
la tecnologa se toma como un genitivo subjetivo, indicando cul es el sujeto o
agente, la filosofa de la tecnologa es un intento de los tecnlogos o ingenieros
por elaborar una filosofa de la tecnologa. Cuando de latecnologa se toma
como un genitivo objetivo, indicando el objeto sobre el que se trata, entonces la
filosofa de la tecnologa alude a un esfuerzo por parte de los filsofos por tomar
seriamente a la tecnologa como un tema de reflexin sistemtica. La primera
tiende a ser ms benvola con la tecnologa, la segunda ms crtica14.

Se trata de una distincin ms pedaggica que efectiva con la que el propio autor
se muestra crtico porque es hasta cierto punto una simplificacin demasiado
obvia15. Mitcham considera, sin embargo, que cualquier otra clasificacin que
pudiera hacerse cabe encajarla en una de las dos por l presentadas, y afirma
que tal posibilidad ayuda a entender el complicado panorama de lo que se ha
dado en llamar filosofa de la tecnologa, pues dicha lectura permite entender la
tecnologa, la filosofa y la relacin entre ambas. Y prosigue: Esto es as incluso
para quien intente ir ms all en las distinciones entre la filosofa de la tecnologa
ingenieril y la filosofa de la tecnologa de las humanidades o hacia la sntesis
entre ambas 16.

La filosofa de la tecnologa ingenieril, dice Mitcham, consiste en el anlisis de la

tecnologa desde dentro y la comprensin de la forma tecnolgica de existir-en-
el-mundo como paradigma para comprender otros tipos de accin y pensamiento
humanos17. En cambio, la filosofa de la tecnologa de las humanidades queda
definida como: el intento de la religin, la poesa y la filosofa (o sea, las ramas
de las humanidades) por buscar una perspectiva no tecnolgica o trans-
tecnolgica para dar origen a una interpretacin del significado de la
tecnologa18.

Mitcham propone, ante este dilemtico panorama, un entendimiento entre ambas

tradiciones: No slo resulta razonable esperar alguna profundizacin de la
relacin del sentido comn con el conocimiento tecnolgico y, de este modo,
algn acercamiento implcito, aunque limitado, entre hermanos de competencia,
sino que tambin es cierto que incluso los hermanos ms competitivos, a veces
intencionadamente, colaboran entre s19. Mitcham es optimista en este punto:
Los pronsticos para el futuro de tales esfuerzos cooperativos son favorables y
los primeros indicios sobre el surgimiento de tal trabajo son alentadores 20.
Menciona como ejemplos lo que los ingenieros-filsofos alemanes Hans Lenk y
Gnter Ropohl denominan filosofa social de la tecnologa, y que, por su parte, el
pragmatista estadounidense Paul Durbin llama filosofa interdisciplinaria
pragmtica. Tambin podra resaltarse, en este lugar, la interpretacin tcnico-
hermenutica y trans-cultural de Bernhard Irrgang21.

En este punto, conviene notar con la mxima atencin cmo concibe Mitcham el
proceso y resultado de tal colaboracin en caso de ampliarse:
Una sntesis del conjunto de cuestiones introducidas por ambas filosofas de la
tecnologa va a pasar de las distinciones conceptuales entre instrumentos,
mquinas, inventos cibernticos; de las discusiones metodolgicas de la
invencin, los diseos y la produccin y de los anlisis epistemolgicos de la
ciencia ingenieril, a la especulacin sobre la consideracin ontolgica de los entes
naturales frente a artefactos y obras de arte, sobre los problemas ticos
engendrados por el amplio mbito de las tecnologa especializadas y sobre la
multiplicidad de ramificaciones polticas de la investigacin tecnolgica. Sin
embargo, un anlisis comprensivo, sistemtico o interdisciplinar, tiene que
permanecer subordinado finalmente al amor por la sabidura que va a insistir en
un cuestionamiento de lo tcnico, incluso cuando ello, por alguna casualidad,
empee sus poderes 22.

3. POR QU FILOSOFAR SOBRE LA TECNOLOGA?

Engineers of the world philosophize! You have nothing to lose but your
silence!Carl Mitcham

Se ha hecho extensiva, en el mbito acadmico, la metfora de Mitcham segn la

cual filosofa y tecnologa hasta ahora se han comportado como dos islas
incomunicadas23. Por los menos de parte de los tecnlogos, y de los ingenieros,
no se ha hecho presente demasiado entusiasmo por construir un puente que una
a las islas. Adems el tono apocalptico y pesimista que adoptaron muchos
filsofos a lo largo del siglo XX gener una incomprensin mutua. A pesar de esta
penosa realidad Mitcham cree que la filosofa tiene para los tecnlogos una
importancia central Cules seran las razones por las cules un tecnlogo
debera aproximarse a la filosofa? Algunas aproximaciones24:

1) los tecnlogos podran entender las crticas filosficas y defenderse ellos

mismos contra esas crticas25. Lo que significa al menos un examen reflexivo de
la prctica: esto incluye a las reas ncleo de la filosofa como tica,
epistemologa y metafsica. Ejercer una manera de pensar que resulta ms global
que lo que habitualmente se logra en una nica disciplina. Tal manera de pensar
puede involucrar consideraciones inter, multi, transdisciplinarias de lo que es
correcto y bueno (tica), del conocimiento (epistemologa), y de la estructura de
la realidad (metafsica).

2) la filosofa, especialmente el rea de tica, es necesaria para los tecnlogos al

tratar con cuestiones profesionales, cuestiones de seguridad, riesgo y proteccin
ambiental, mbitos en los que se mostrara la necesidad de un juicio tico para
valorar su influencia sobre las decisiones de diseo. Esto quiere decir hacer
anlisis y evaluacin de los sistemas tcnicos y de las operaciones involucradas
en su desarrollo desde el punto de vista de su funcin y de sus valores prcticos,
de su funcin y su valor para controlar la realidad de acuerdo con los deseos
humanos. Es una reflexin de segundo orden sobre el mundo artificial generado
por la misma.

3) la filosofa puede funcionar como medio para lograr un mayor auto-

entendimiento de la tecnologa. Puede poner de manifiesto, explicitar o elucidar
los aspectos filosficos de la actividad tecnolgica, relacionados con conceptos
fundamentales como diseo, reglas tecnolgicas, teoras tecnolgicas, etc.
Tambin puede reordenar conceptualmente o reconstruir los sistemas de
conceptos (o teoras) producidos por la tecnologa. No se trata de construir un
sistema o modelos conceptuales acabados y definitivos, sino de inquirir.
Preguntar es la tarea del filsofo, y, de esta manera, contribuir esencialmente a
la generacin de la elucidaciones, al esclarecimiento de las proposiciones
realizadas acerca del mbito de la tecnologa. Generar cuestiones e incentivar la
reflexin crtica de las mismas es la principal funcin del filsofo en este
contexto.

4. MODELOS DE RELACIN ENTRE CIENCIA Y TECNOLOGA

Cuando alguien se acerca a estudiar aspectos ligados a la ciencia y a la

tecnologa lo primero que llama la atencin es el desorden y la
aparente anarqua que, en estos campos, llevan a cabo los especialistas en el uso
de los conceptos. Esta situacin de perplejidad aumenta cuando dos o ms de los
conceptos considerados claves se quieren poner en relacin. Es el caso de los
mismos trminos de ciencia y de tecnologa, mxime cuando se quiere estudiar
qu tienen que ver el uno con el otro. No es pretensin de este aporte saldar este
problema de una vez y para siempre, o hacerlo desde una perspectiva
dogmtica. El siguiente apartado, en todo caso, debe considerarse como una
contribucin al dilogo y a la bsqueda de consensos posibles. Parto del supuesto
que una de las funciones de la filosofa es la de la clarificacin conceptual y la
bsqueda, en la medida de lo posible, de un uso del lenguaje que contribuya al
entendimiento intersubjetivo. No son pocos los autores que hoy consideran que
la prctica filosfica se desarrolle en las proximidades de la ciencia y de la
tecnologa. Por esta razn, considero relevante contribuir a desarrollar y a
describir modelos posibles de relacin entre ciencia y tecnologa. De esta
manera, se alcanzar una compresin ms clara de dichas relaciones y del uso
que pueda hacerse de los trminos.

Tanto en ciencia como en tecnologa nos topamos con ocupaciones donde

interviene la creatividad y los conocimientos. Esto no significa que un buen
conocimiento del quehacer cientfico habilite de manera instantnea para la
comprensin del fenmeno tecnolgico. Como dice Ciapuscio: La confusin
sobre estas entidades es extensa y alimenta concepciones errneas que suelen
tener consecuencias indeseables, tales como una mala orientacin de los fondos
pblicos o una equivocada determinacin de prioridades en las polticas
pblicas26. La diferencia entre estas dos maneras de conocer est presente en
varios aspectos. En el caso de la ciencia: 1) la motivacin de la ciencia est
constituida por las ansias de conocimiento sobre un fenmeno de inters, 2) su
actividad es la investigacin mediante la formulacin de hiptesis y 3) su
producto son los conocimientos. En el caso de la tecnologa nos encontramos
con: 1) la motivacin es la satisfaccin de necesidades, deseos u oportunidades,
2) su actividad el desarrollo, el diseo y la ejecucin o el uso y 3) su producto
son los bienes y servicios.

Lo que muestra esta primera distincin, general por cierto, es que nos
enfrentamos a dos maneras de ver e interpretar la realidad (dos ontologas):
una visin pasiva y una visin activa. La interpretacin pasiva quiere
conocer la realidad y es el caso de la ciencia que adopta prioritariamente una
visin contemplativa. Esta aproximacin especulativa (speculum = espejo) tiene
como objetivo, desde la antigedad, conocer la naturaleza para alcanzar la
verdad. La interpretacin activa, por el contrario, quiere transformar la
realidad. Si la tecnologa conoce lo hace con el fin de iniciar una accin sobre la
naturaleza. As lo sintetiza George Basalla: ... aunque la ciencia y la tecnologa
supongan procesos cognitivos, su resultado final no es el mismo. El producto final
de la actividad cientfica innovadora suele ser una formulacin escrita, el artculo
cientfico, que anuncia un hallazgo experimental o una nueva posicin terica. En
contrapartida, el producto final de la actividad tecnolgica innovadora es
tpicamente una adicin al mundo artificial: un martillo de piedra, un reloj, un
motor elctrico27. O en palabras de Mario Bunge: La finalidad de la
investigacin cientfica es la verdad por la verdad misma; la meta de la
investigacin tecnolgica es la verdad til a alguien28. Por esta misma razn,
antes enunciada, el tecnlogo a menudo preferir una semiverdad simple a una
verdad ms compleja y profunda [] no puede preferir teoras profundas pero
complicadas cuando le bastan teoras ms simples aunque superficiales []
adoptar una mezcla de realismo crtico y pragmatismo, variando estos
ingredientes segn sus necesidades [] es en suma, filosficamente oportunista,
no principista 29. Esto es as porque el tecnlogo est habitualmente urgido por
obtener resultados. No obstante, se puede decir que el hombre siente tanto la
necesidad de conocer y comprender la naturaleza y los fenmenos relativos a ella
(indagacin especulativa), como as tambin aspira a controlarla y modificarla
cambiado como mnimo su entorno material, histrico y existencial (intervencin
activa).

Uno de los principales problemas, en torno a la relacin entre ciencia y

tecnologa, surge cuando se pretende establecer jerarquas entre las dos
actividades. A partir de estas relaciones jerrquicas podemos establecer lo que
denominamos modelos de relacin entre ciencia y tecnologa. El primer
esquema de relaciones lo tenemos en el modelo cientificista, es decir, aquel que
pone el acento al extremo en el componente ciencia. Aqu se encuentra el
afamado epistemlogo Mario Bunge quien dice: Tecnologa es ciencia
aplicada30. En la misma lnea, John Kennet Galbraith afirma: Tecnologa es la
aplicacin sistemtica del conocimiento cientfico a las tareas prcticas31. Para
estos autores la tecnologa slo puede ser un cuerpo de conocimientos s, y
solamente s:

a) es compatible con la ciencia coetnea y controlable por mtodo cientfico.

b) si se lo emplea para controlar, trasformar o crear cosas o procesos, naturales

o sociales.

Segn este enfoque, ms epistemolgico, se presenta una imagen de la

tecnologa cognitivo-intelectual. La tecnologa queda reducida a una mera
aplicacin del mtodo cientfico para la resolucin de problemas prcticos. Slo
se logran acciones racionales si se parte de hiptesis fundadas y probadas. En
palabras de Bunge: Nuestra redefinicin de la tecnologa da cabida en sta a
todas las disciplinas orientadas a la prctica, siempre que practique el mtodo
cientfico32. Es decir, primero (temporal y ontolgicamente) tenemos un
conocimiento terico y despus, la aplicacin prctica. Esta postura niega que la
tecnologa pueda ser autnoma de la ciencia y le niega, as mismo, un lugar que
no sea el ser segunda (subordinada a la ciencia). Al subordinarse a la ciencia
como algo ms bajo se estrecha la visin de las historia de la tecnologa y se
niega su rica dimensin de historia social. Para Bunge, la ciencia pura es
superior a cualquier otro modo de conocimiento por la neutralidad
valorativa que supone y la validez objetiva de su mtodo experimental. De hecho
afirma: La levedad de los controles morales necesarios en investigacin bsica
se debe a que el conocimiento bsico es un bien en s
mismo(independientemente del modo en que pueda aplicarse). Para el ser
humano, conocer es tan vitalmente necesario como alimentarse, abrigarse,
defenderse, ser til o amar y ser amado 33. Esta afirmacin, sobre el bien
intrnseco del conocimiento cientfico, puede ser considerada de contenido cuasi-
teolgico (Bonun et verum convertuntur) y anloga al conocimiento cientfico con
lo bueno en s y, por lo tanto, supone de antemano la disculpa de cualquier
consecuencia negativa que dicho conocimiento pueda provocar. Por lo tanto, para
Bunge, la ciencia es la nica fuente de verdad y todas las otras formas de
cognicin dependen de ella si quieren elevarse de su carcter a-racional. Bunge
supone una distincin radical entre las reglas empricas a-racionales (de la
artesana por ejemplo), y las teoras sustantivas y operativas de la tecnologa
posterior a la revolucin cientfica; por ello afirma: Toda rama de la tecnologa
presupone no slo conocimiento ordinario y algunas pericias artesanales sino a
veces tambin conocimiento cientfico y siempre conocimiento matemtico34.

Existen otras posturas que sealan que entre ciencia y tecnologa no slo no
existe la cooperacin restringida que supone Bunge, sino que hay diferencias
profundas entre ellas. Los autores que suscriben estas posturas pretenden
establecer el carcter nico del conocimiento tecnolgico frente al reclamo
absoluto que, como acabamos de ver, subordina radicalmente toda cognicin no-
cientfica al status inferior de una infancia intelectual precientfica o una
aplicacin poscientfica. Por ejemplo, Tomas Kuhn dice taxativamente: parte
de nuestra dificultad para ver las diferencias profundas entre la ciencia y la
tecnologa debe relacionarse con el hecho que el progreso es un atributo evidente
de ambos campos. Sin embargo, puede slo aclarar, no resolver nuestras
dificultades presentes el reconocer que tenemos tendencia a ver como ciencia a
cualquier campo en donde el progreso sea notable35.

Este anlisis se vincula con posiciones que buscan la comn autonoma entre
ciencia y tecnologa. Estas se pueden ubicar bajo un modelo paralelista. Por
ejemplo, la teora de Alexander Koyr que sostiene que la tecnologa constituye
un sistema de pensamiento esencialmente diferente del de la ciencia, ya que la
tecnologa genera sus propias reglas independientes que constituyen por ltimo
un cuerpo de teora tecnolgica36. Avanzando un poco ms en esta postura
de separacin radical entre ciencia y tecnologa existen algunos autores que
afirman que considerar, segn se acostumbra, la tcnica como ciencia aplicada
y, por lo tanto, posterior a la ciencia pura, es una concepcin que contradice la
realidad histrica. Ms bien han nacido las ciencias puras de una previa y no
siempre sistemtica acumulacin de conocimientos tcnicos. Del valioso saber
astronmico de los caldeos y de su tcnica astrolgica se elevaron Hiparco,
Aristarco y Ptolomeo a la teora astronmica, y las dificultades y complicaciones
tcnicas con que se tropez al aplicar la teora geocntrica durante catorce siglos
incitaron a Coprnico a buscar una teora mejor37. Basta sin embargo examinar
la realidad para comprobar que el conocimiento cientfico es til, pero que no
siempre es el que origina la innovaciones [] Se ha vuelto trivial recordar que la
mquina de vapor precedi a la termodinmica, que la metalurgia fue puesta en
prctica antes de que una ciencia de los metales ayudara a concebir
aleaciones38.

Basta tan solo una mirada sobre la historia de la tecnologa para apreciar la
posicin crtica hacia el cientificismo:

La tecnologa no solamente es mucho ms antigua que la ciencia, sino que su

desenvolvimiento a lo largo de la historia ha tenido una influencia mucho mayor
sobre el avance cientfico, que la ejercida por ste en las innovaciones
tecnolgicas. Todava durante los primeros doscientos aos de su desarrollo, la
ciencia moderna tuvo mucho que aprender de la tecnologa y fue relativamente
poco lo que pudo ensersele en cambio. En realidad, no fue hasta el ltimo
tercio del siglo XVIII, con la iniciacin de la Revolucin Industrial cuando el
impacto de la ciencia sobre la tecnologa empez a tener una importancia
decisiva39.

Respecto del mtodo que utilizan la ciencia y la tecnologa es importante tener en

cuenta que mientras la ciencia emplea exclusivamente el mtodo cientfico, que
es el nico que acepta como legtimo, la tecnologa usa cualquier mtodo,
cientfico o no como es el caso del mtodo emprico de ensayo y error, y su
legitimidad es evaluada en relacin con el xito que con l se obtiene. En una
palabra, el criterio de validacin de la tecnologa es la eficiencia y no el
conocimiento por s mismo.

Este modelo paralelista, que contradice claramente la posicin de Bunge, prepara

el camino para otra interpretacin jerrquica de la relacione ciencia-tecnologa:
la de la subordinacin de la ciencia a la tecnologa. Esta posicin, que se puede
denominar modelo pragmatista, la encontramos en autores como Francis Bacon y
John Dewey para quienes el saber es poder. No se trata de conocer el mundo,
sino de dominarlo; por ello el conocimiento cientfico ya no es la base de la
actividad tecnolgica sino un medio (en este caso terico), entre otros, para fines
prcticos. En este sentido, afirma Dewey:

En el viejo esquema, el conocimiento como la ciencia, significa precisa y

exclusivamente un desentenderse de lo cambiante para encarar lo inmutable. En
la nueva ciencia experimental, el conocimiento se obtiene del modo contrario, a
saber, estableciendo deliberadamente un curso definido y especfico de cambios.
El mtodo de la investigacin fsica consiste en producir algn cambio con el fin
de ver qu otros cambios se siguen; la correlacin entre estos cambios, que se
mide por una serie de operaciones, constituye el objeto deseado y definido del
conocimiento40.

En este sentido afirma Osella: Dewey ataca la epistemologa del espectador, que
es la del hombre contemplativo o terico. En este tipo de concepciones
epistemolgicas hay una separacin entre el sujeto que conoce (es espectador, y
en su interior se desarrolla el proceso de conocimiento) y el objeto conocido (que
no es afectado por ese proceso). Pero a juicio de Dewey, conocer no es ver, sino
hacer y transformar41. Este componente es puesto de relevancia por Ciapuscio
cuando seala que: la diferencia no es solamente de ideas sino de valores:
conocer y hacer reflejan fundamentalmente los diferentes objetivos de las
comunidades de ciencia y tecnologa. El pensamiento que corporiza los valores de
la tecnologa se referir a la adaptacin activa de ciertos medios a algn fin
humano, esto es, se relacionar con el diseo42. El tecnlogo moderno estar
caracterizado por una actitud marcadamente instrumentalista o pragmatista,
que por lo dems es normal en individuos empeados en obtener resultados
prcticos antes que verdades profundas pero sin utilidad inmediata 43. La
realidad para los pragmatistas est dada en trminos de totalidad de recursos
(naturales y humanos) y productos de desecho; el conocimiento cientfico-fctico
es primordialmente un medio para controlar el fragmento de la realidad que le
interesa y solo se lo usar como medio para obtener metas prcticas. Debido a
esta visin pragmatista de la realidad los tecnlogos tendern a despreocuparse
de cualquier sector de la naturaleza o de la sociedad que no es, o no promete,
convertirse en recurso.

Algunas posiciones muy actuales, a las que incluir en el modelo de

identificacin, hablan de la tecnociencia como un todo y, con este trmino,
quieren sealar que ya no es posible hablar de ciencia y tecnologa por separado.
A partir de la Era Moderna es muy difcil ignorar la simbiosis que se produce
entre ciencia y tecnologa. De hecho Nieburg dice:

La ciencia y la tecnologa no son autnomas, sino aspectos estrechamente unidos

e inseparables. La deuda que los conocimientos tericos tienen contrada con la
tecnologa resulta clara en todos los terrenos [] El desarrollo de las
matemticas por Coprnico, Kepler y Galileo dependi de los notables progresos
de la ingeniera mecnica en el siglo XV, y en especial de la creacin de
mecanismos de relojera y de juguetes mecnicos de gran ingenio44.

Y en la actualidad, la investigacin cientfica precisa indefectiblemente del apoyo

de la tecnologa de punta para poder progresar. De tal manera, la ciencia y la
tecnologa se apoyan mutuamente en una interaccin que las fertiliza a ambas 45.
La ciencia y la tecnologa se remiten la una a la otra (ya que cada una depende
de la otra) y slo es posible hablar de una nica actividad que muchos ya
denominan tecnociencia. Ciapuscio dice al respecto: Ciencia y tecnologa estn
en nuestros das tan estrechamente ligadas una con la otra que en muchos
campos parece imposible separarlas46.

Esta ltima tesis tiene, a m entender, un problema: su mbito de aplicacin es

muy restringido. En el caso de las ciencias humanas, por ejemplo, no se observa
esa conjuncin de tecnociencia. Adems, como dijimos al principio, ciencia y
tecnologa son por naturaleza diferentes: la ciencia busca el conocimiento y su
criterio de validacin es la verdad; mientras que, en el caso de la tecnologa, lo
que se pretende es el dominio y transformacin de la naturaleza y su criterio de
validacin es la eficiencia. En esta lnea se puede afirmar que la relacin entre
ciencia y tecnologa no es unvoca sino un sistema complejo de
interrelaciones que est en un estado de cambio permanente. Esta posicin
fundamentara un modelo interaccionista que considera a la ciencia y la
tecnologa como relacionadas pero, conceptual y metodolgicamente, distintas.

Otro ejemplo claro de entrecruzamiento entre filosofa y tecnologa se muestra en

la tesis sobre la posibilidad de la autonoma de la tcnica. Desde hace unos aos
ha comenzado a desarrollarse una teora, sustentada por tecnlogos y filsofos
de la tcnica, que aboga por la autonoma de la tcnica en la cuestin de normas
y valores. Esta propuesta merece un cuidadoso tratamiento porque involucra de
manera directa a la filosofa prctica (tica y poltica). La pregunta que apunta a
desentraar si la tcnica es autnoma o heternoma de las valoraciones y de las
normas ticas tiene, una significativa actualidad a la luz de los nuevos desarrollos
en biotecnologas y en tecnologas de la informacin.

5. LA TESIS SOBRE LA AUTONOMA DE LA TECNOLOGA

En muchas ocasiones, tanto en los medios de comunicacin social como en las

discusiones pblicas, escuchamos reclamos para que la tica, la poltica, la
religin o algn poder instituido establezcan los lmites de la accin tecnolgica.
Mientras tanto, los tecnlogos piden para su actividad mayores grados
de autonoma y sienten como una verdadera intromisin cuando se les pregunta
por los lmites y efectos de sus propias acciones tcnicas. Esta exasperacin se
hace evidente cuando quines les preguntan no saben de cuestiones tcnicas. En
el caso de la tecnologa es notorio cmo en las ltimas dcadas no slo se ha
dificultado la recepcin exterior de los valores, o de los lmites, sino que en
mltiples mbitos del mundo de la vida ella es la que impone sus valores (Ej. El
valor de la eficiencia47). Los tecnlogos se manejan, como cualquier mortal, por
escalas de valores. Por ejemplo, el tecnlogo asigna mayor valor a los artefactos
que a los recursos y aprecia ms a stos que al resto. La suya no es, pues, una
ontologa libre de valores sino una cosmologa que se parece a las culturas
primitivas y arcaicas48. De la constatacin de estos hechos muchos filsofos de
la tcnica se preguntan si la tecnologa tiene valores propios y, en consecuencia,
si ella es autnoma de valores y normas exteriores (al menos en un plano
hipottico o terico). Por ejemplo Mario Osella, partiendo de la concepcin de la
tcnica como una propuesta de accin, seala: La tcnica avanza segn un
movimiento interno; y la filosofa va detrs (a veces, muy atrs). La tcnica
prescinde de la filosofa; pero la filosofa, si piensa lo real, no puede dejar de
pensar la tcnica49. Ahora la tcnica, como es accin-proyeccin, en el sentido
de una afirmacin, tambin es dominio, control y artificializacin del entorno. Por
lo tanto la tcnica, entendida de este modo, trata de una proyeccin tendiente al
dominio cultural, ideolgico, metafsico y ontolgico50.

Siguiendo este razonamiento, la accin tcnica conlleva una valoracin ltima del
mundo. Al respecto dice Osella: As, la descripcin de la realidad, en la tcnica,
nunca es independiente de su valoracin, y no lo es porque tal descripcin se
hace desde la perspectiva de la accin51. Si la esencia de la tcnica es accin
que interviene en la realidad, entonces la tcnica se vuelve cada vez ms
independiente de las valoraciones externas. Por ello seala Osella: Y si es
autnoma, lo es en tanto proyecto de accin, y por eso no importa su
subordinacin accidental a la ciencia, a la religin, a la poltica, o a cualquier otra
actividad humana52. La tcnica misma tiene su propio origen, lgica, desarrollo y
se constituye en una interpretacin de la realidad.

Ahora, como bien constata Bunge, las normas que han regido a la valoracin
tcnica del mundo en la actualidad son las siguientes mximas axiolgicas:

1) El hombre est separado de la naturaleza y es ms valioso que sta. 2) El

hombre tiene derecho, y acaso el deber, de someter a la naturaleza en su propio
beneficio (individual o social). 3) El hombre no es responsable de la naturaleza:
podr proteger a su hermano (por ejemplo metindolo preso) pero no es la nana
de la naturaleza. 4) La tarea suprema de la tecnologa es alcanzar la explotacin
ms completa de los recursos naturales y humanos o sea, maximizar el
producto nacional bruto al menor costo posible, sin importarle nada ms. 5) Los
tecnlogos y tcnicos son moralmente irresponsables: su deber es desempear
sus tareas sin dejarse distraer por escrpulos estticos o ticos. Estos ltimos
son de responsabilidad exclusiva de quienes formulan la poltica tecnolgica, y
muy en particular, los polticos53.

En nuestros das (por lo menos desde la posibilidad) todo se puede manipular,

transformar y eliminar; nada es tan valioso como para que deba seguir como
est. El postulado tico que se desprende finalmente de esta posicin
autonomista, sustentada en la visin de la tcnica como un proyecto de accin,
es: si puedes, entonces debes.

6. CUESTIONAMIENTO A LA POSICIN AUTONOMISTA

Ahora afirmo que la concepcin autonomista de la tcnica, expuesta con

anterioridad, tiene limitaciones. Algunas de ellas vamos a explorar en este
apartado. A esta altura debe quedar claro que la tecnologa, no es slo una
cuestin que se remite a instrumentos o herramientas. Es, como dice Osella, una
interpretacin de la realidad o mejor una cosmovisin y por tanto involucra
distintas dimensiones o estructuras. Johan Galtung lo deja en claro:

() una forma ingenua de entender la tecnologa sera considerarla meramente

como cuestin de herramientas (equipos) y aptitudes y conocimientos
(programas). Claro que estos componentes son importantes, pero constituyen la
superficie de la tecnologa, como la punta visible del iceberg. La tecnologa
tambin comprende una estructura conexa, e incluso una estructura profunda.
Los conocimientos en que se basa constituyen una determinada estructura
cognoscitiva, un marco mental, una cosmologa social que acta como un terreno
frtil en el que pueden plantarse las semillas de determinados tipos de
conocimientos para que crezcan y generen nuevos conocimientos. Las
herramientas no funcionan en el vaco, las hace el hombre y las utiliza el hombre
y para que puedan funcionar requieren determinadas circunstancias sociales54.

Por lo tanto no es posible tomar los desarrollos tcnicos en un solo plano o desde
una interpretacin hegemnica. Es decir, hablando con Marcuse, no hay
que unidimensionalizar el complejo fenmeno tcnico.
En este punto es correcto recordar la advertencia de Gonzlez Garca: La
tecnologa no es autnoma en un doble sentido: por un lado, no se desarrolla con
autonoma respecto a fuerzas y factores sociales y, por otro, no es segregable del
socio-sistema en que se integra y sobre el que acta [] no puede, por tanto, ser
evaluada independientemente del socio-sistema que la produce y sufre sus
efectos55. Es importante advertir cmo en la argumentacin de este autor se une
el problema de la autonoma de la tcnica con el de la evaluacin de la misma. El
peligro de la posicin autonomista, que ignora que la tcnica no acta en el vaco
sino en un socio-sistema que la produce y sufre sus efectos, es el de postular que
slo pueden evaluar las acciones tcnicas los propios tcnicos. Esto en virtud de
que los tcnicos poseen la interpretacin correcta (hegemnica) de la realidad. La
consecuencia de este postulado es la constitucin de una tecnocracia o de una
dictadura de expertos en tecnologa. Esta tecnocracia parte de sus propias
valoraciones autnomas y se niega a aceptar la inter-accin y la inter-
subjetividad56. La tecnologa es un poderoso subsistema social pero en clara
interaccin con otros subsistemas como la poltica o la tica, esto es
especialmente claro en los casos donde se trata de salvaguardar eficaz y
responsablemente la vida y el mundo material.

Un estudio histrico-social de tecnologa muestra que, lejos de ser un mbito

autnomo de la cultura, la relacin tecnologa-sociedad es de una alta
complejidad dialctica. Parafraseando a Toms Buch la tecnologa pervade la
cultura y, a su vez, son las necesidades sociales super-estructurales (en la jerga
marxista) las que sealan algunos de los caminos de los cambios tcnicos57. En
este sentido, definiciones de tecnologa como las de Aquiles Gay hacen mucha
ms justicia a una idea de interaccin con otros subsistemas:

() (tecnologa) es un conjunto ordenado de conocimientos, y los

correspondientes procesos, que tiene como objetivo la produccin de bienes y
servicios, teniendo en cuenta la tcnica, la ciencia y los aspectos econmicos,
sociales y culturales involucrados; el trmino se hace extensivo a los productos
(si los hubiera) resultantes de estos procesos, los que deben responder a
necesidades o deseos de la sociedad y como ambicin contribuir a mejorar la
calidad de vida. Tecnologa es el resultado de relacionar la tcnica con la ciencia
y con la estructura econmica y sociocultural a fin de solucionar problemas
tcnico-sociales concretos 58.

Esta definicin muestra a la tecnologa como un complejo sistema donde se

entrecruzan ciencia, tcnica y sociedad. En esta lnea no est de ms citar a
Langdon Winner en su intento de probar que los artefactos tecnolgicos adems
tienen una dimensin poltica59.

Concluyendo este apartado afirmo que la tcnica no puede constituirse de

manera autnoma sino que ella misma se halla arraigada en el mundo de la
vida (Lebenswelt) donde tiene su sentido y significado y, adems, se encuentra
en continua interaccin, y no de manera meramente accidental, con la tica, la
poltica, la ciencia y la religin. Por esta razn, la tecnologa no se puede
analizar a s misma desde ella (lo que supondra tecnocratismo), sino que las
valoraciones sobre ella, sus desarrollos y resultados, deberan ser al menos
interdisciplinaria. Ahora podemos establecer un mbito de estudio que pueda
asumir esta complejidad y desarrollar conocimientos. Los estudios del
enfoque Ciencia, Tecnologa y Sociedad (CTS) pueden hacerlo con solvencia60.

Los estudios CTS han sido desarrollados por dos tradiciones diferentes: una
europea, de carcter ms terico y descriptivo, que se ha interesado ms por la
ciencia que por la tecnologa y una norteamericana, de carcter prctico y
valorativo, que se centr en la tecnologa desde el principio61. Una de las
diferencias ms importantes entre los grupos americanos y europeos consiste en
que los primeros han aplicado sus ideas en comisiones de evaluacin de la
ciencia y la tecnologa, mientras que los segundos han intervenido casi
exclusivamente en medios acadmicos. Autores como Mitcham, Goodman,
Durbin, Longino, Shrader-Frechette son representativos de los estudios CTS o
STS que han tenido su derivacin en el grupo ibrico de Lpez Cerezo, Sanmartn
y otros pertenecientes al Instituto de Investigacin sobre Ciencia y
Tecnologa (INVESCIT).

La mayora de los autores que se han integrado en los programas CTS se

consideran activistas que critican e intervienen en la toma de decisiones en
poltica cientfica, lo cual resulta mucho menos frecuente en Europa. Los
especialistas en CTS, pese a su aparente pragmatismo, han mantenido posturas
muy comprometidas y muy crticas en debates de gran relevancia econmica y
social, derivados de la emergencia de nuevas tecnologas (energa nuclear,
ingeniera gentica) en las ltimas dcadas. Los estudios CTS estn en pleno
desarrollo en los ltimos aos, habiendo logrado cierta presencia curricular en los
programas universitarios y en algunos pases en la escuela media. Asimismo, se
destaca una fuerte presencia de la filosofa en el ambiente CTS ya que los
filsofos de la tecnologa deberan ser profesionales dedicados a una actividad de
evaluacin de tecnologas, y no slo como consultores, sino como colaboradores
en la toma de decisiones 62.

7. CONCLUSIN (O CONSTRUYAMOS UN PUENTE ENTRE LAS ISLAS)

Como reflexin final dir que muchos de los problemas e incomprensiones en la

relacin entre filosofa y tecnologa tienen que ver, por un lado, con
una visin ingenua sobre las relaciones entre lo terico y lo prctico y, por otro
lado, una insuficiente reflexin sobre la relacin sujeto-objeto. De forma errnea
se supone que las cuestiones de la vida prctica (tecnolgica, material y
productiva) tienen poco que ver con la teora, pues esta ltima trata de temas
tan abstractos que se encuentran lejos de la vida efectiva.

Nuestra primera aproximacin al mundo no es como sujetos teorizantes sino

como seres que obran prcticamentees decir como seres tcnicos. Son
nuestras necesidades, fines y limitaciones los que nos obligan a vrnoslas-con-
las-cosas. Estamos en el mundo tratndolo (Umgang) y cuidndolo (Sorge),
usando la nomenclatura heideggeriana que hace referencia a una familiaridad
originaria de primera mano (a-la-mano) con las cosas y sus significados. Es
propio de la fenomenologa suponer un abanico de comportamientos que forman
parte de un tipo de conocimiento prerreflexivo, automatizado, rutinizado y propio
del mundo de la vida que se entiende como saber de receta, acervo de
conocimiento o depsito social de conocimiento.
Es menester introducir una fundamentacin antropolgica de la tcnica en la
medida que una relacin entre el hombre y el mundo supere la relacin sujeto-
objeto que es primordialmente una relacin teortica. Primordialmente se puede
tener una comprensin de la tcnica no ya desde los aparatos sino desde la
praxis, es decir, partiendo en clave antropolgica. Existe un primer saber
inseparable del hacer (y viceversa) un saber del saber-habrselas-con-las-cosas,
un saber o actuar procesual que tiene un saber implcito en l, an no separado
tericamente. Adems, tambin es ingenuo suponer que las teoras duermen en
mundos abstractos de las ideas.

En un orden ms epistemolgico, dir que el error tambin parte de la

presuposicin de que en el mbito del conocimiento existen compartimentos
estancos donde las materias tericas no se tocan con las prcticas y, adems, se
recluyen en mundos de mutua incomprensin. En medio de una actual revolucin
donde el conocimiento se muestra complejo y donde las fronteras de las
disciplinas se corren, se confunden y se entrecruzan es menester pensar al rea
de filosofa de la tcnica como un paradigma del trabajo interdisciplinario.

Notas

1 En el lenguaje corriente estos trminos son ambiguos y muchas veces son

empleados como sinnimos. Diferentes autores de la tradicin anglosajona
sealan diferencias entre los trminos tcnica y tecnologa, mientras que los
autores alemanes las usan indistintamente como sinnimos. Carl Mitcham,
perteneciente a la tradicin anglosajona, afirma: Las palabras tcnica y
tecnologa tienen significados algo distintos, y existen razones para preguntarse
si en trminos generales debe hablarse de una filosofa de la tcnica o de una
filosofa de la tecnologa (Qu es la Filosofa de la Tecnologa. Barcelona,
Anthropos. p. 13). En general, se entiende por tcnica al procedimiento, o
conjunto de procedimientos, que tiene como objetivo obtener un resultado
determinado, ya sea en el campo de la ciencia, de la tecnologa, de las artesanas
o de cualquier actividad. Por ejemplo se usa en casos como la tcnica de
soldadura o un escultor con buena tcnica. Carl Mitcham define tcnica como:
Conjunto de procedimientos puestos en prctica para obtener un resultado
determinado (Ibid.,); o Toms Buch: (tcnica) es una norma de accin, una
serie de reglas para lograr un objetivo (El Tecnoscopio. Bs. As. Aique, p. 19).
Tales definiciones parecen insuficientes, pues no hacen referencia a valor alguno
que gue la accin procedimental, y no permiten distinguir entre arte y tcnica.
Lo normal es que con el vocablo tcnica se haga referencia al mbito
procedimental, mientras que con el de tecnologa, por su componente lgos
(reflexin), se pone en conexin praxis y conocimiento (el marco intelectual).
Este sera el fundamento para hablar de tcnica solamente en los casos de
produccin artesanal en la Antigedad y en la poca Medieval, y con la aparicin
del conocimiento cientfico recin estaramos en condiciones de hablar de
tecnologa. Mario Bunge. Epistemologa. Curso de actualizacin, Bs. As.: Siglo
XXI (1997), en esta lnea, dice: Habitualmente se entiende por tecnologa la
tcnica que emplea conocimiento cientfico. O tambin Buch: La diferencia
entre la tecnologa contempornea y todo lo que hubo antes es que ahora,
gracias a la ciencia, no slo sabemos cmo hacer para producir cierto efecto, sino
que sabemos racionalmente porqu conviene hacer las cosas de cierto modo, y
podemos prever qu pasar si lo hacemos distinto; y eso nos ha permitido
introducir cambios tan rpidos en el cmo, que la variedad, la cantidad y la
calidad de los productos de nuestra industria han significado el salto cualitativo
que conocemos como revolucin tecnolgica (Op. cit., p. 23). Por ejemplo el
caso de la tecnologa aeronutica o tecnologa nuclear que ya no las podemos
calificar de meras tcnicas.

2 ORTEGA Y GASSET, J (1961). Meditacin de la Tcnica, Madrid, Alianza, p.

319.

3 Cfr. HARDT, M & NEGRI, T (2002). Imperio, Buenos Aires, Paids; DUSSEL, E
(1998). tica de la liberacin. En la edad de la globalizacin y de la exclusin,
Madrid, Trotta; GRNER, E (2002). El fin de las pequeas historias. De los
estudios culturales al retorno (imposible) de lo trgico, Buenos Aires, Paids.

4 MORIN, E (1994). Introduccin al pensamiento complejo, Barcelona, Gedisa,

pp. 80-81.

5 BUNGE, M (1997). Op. cit., p. 195.

6 HEIDEGGER, M (1993). Ser y Tiempo, Mxico, FCE, p. 183.

7 CIAPUSCIO, M (1994). El fuego de prometeo, Buenos Aires, Eudeba, p. 13.

8 ECHEVERRA, J (1999). Introduccin a la metodologa de la ciencia, Madrid,

Ctedra, p. 15.

9 Por tekn (en griego) los griegos entendan una multiplicidad de aspectos,
entre ellas: arte, bellas artes, ciencia, saber, oficio, habilidad, obra de arte,
modo, manera y maquinacin. Para los griegos daba la idea de producir o el
saber-hacer-algo con las manos y, en ese caso, estaba emparentada a otra
palabra: poesis (en griego) que podemos traducir por creacin. Con el tiempo la
creacin artstica y la creacin tcnica se separaran de este parentesco comn
para andar por caminos distantes. Es decir el que manejaba una tekn (como la
medicina) saba el por qu o la razn de ser para obrar de determinada
manera. De forma tal que, partiendo de muchas experiencias particulares, s
que puedo obrar (tekn) de determinada manera porque infiero la razn (o la
causa) por la que pasa algo. La creacin humana de objetos se distingue del
modo en cmo la naturaleza genera las cosas. La naturaleza (en griego)
lleva en s misma el poder de originar algo. La phsis y la tekn, segn
Aristteles, eran idnticas en cuanto operaban teleolgicamente (con la finalidad
de producir algo que no exista antes). Pero, la naturaleza no delibera, mientras
que la tcnica s lo hace, y lo hace porque ignora los mecanismos de produccin.
Es decir la deliberacin va de la mano de la ignorancia. Ahora bien, la
deliberacin, adems de la ignorancia, supone que la situacin tiene ms de un
camino de salida, ms de una posible solucin.

10 Ejemplos de esta preocupacin tenemos los filmes clsicos Tiempos

modernos de Charles CHAPLIN y Metrpolide Fritz LANG. En la literatura tenemos
las utopas negativas o anti-utopas como Abejas de Cristal de Ernst
JNGER, Un mundo feliz de Aldous HUXLEY, Fahrenheit 451 de Ray BRADBURY
y 1984 de George ORWELL, entre otras.

11 WINNER, L (1987). La ballena y el reactor, Barcelona, Gedisa, p. 19. Las

cursivas son nuestras.

12 MEDINA, M (1985). De la teckn a la tecnologa. Valencia, Tirant Lo Blanch,

p. 3.

13 WINNER, L (1987). Op. cit., p. 88.

14 MITCHAM, C (2001). La importancia de la filosofa para la ingeniera, in:

LPEZ CEREZO, J.; LUJN, J & GARCA PALACIOS, E (ed.,) (2001). Filosofa de la
tecnologa, Madrid, OEI, pp. 19-20.

15 Ibid., p. 18.

16 Ibid., p. 88.

17 Ibid., p. 49.

18 Ibidem.

19 Ibid., p. 84.

20 Ibid., p. 85.

21 Cf. IRRGANG, B (2001). Technische Kultur. Instrumentelles Verstehen und

technisches Handeln; (Philosophie der Technik Bd. 1) PADERBOM, Sch
(2002). Technische Praxis. Gestaltungsperspektiven technischer Entwicklung;
(Philosophie der Technik Bd. 2) PADERBOM, Sch (2002). Technischer Fortschritt.
Legitimittsprobleme innovativer Technik; (Philosophie der Technik Bd. 3).

22 MITCHAM, C (2001). Op. cit. pp. 86-87. Sobre este punto conviene tomar en
cuenta el cuestionamiento realizado por Peter Sloterdijk sobre la necesidad de
generar un nuevo estatuto ontolgico, epistemolgico y legal de los artefactos en
el mundo de la vida. Cf. SLOTERDIJK, P (1998). Sphren I: Blasen;
(1999) Sphren II: Globen; (2003) SphrenIII: Schume.

23 Cf. MITCHAM, C (2001). Op. cit.

24 En este punto es necesario destacar el trabajo de Javier ARACIL Es

menester que los ingenieros filosofen?(1999). All este ingeniero reflexiona sobre
la metodologa propia de su modo de actividad, tomando como base el trabajo de
Mitcham y presentando argumentos que le permiten manifestar la existencia de
un campo de reflexin propio para la ingeniera, que puede alimentarse con las
ms modernas corrientes del pensamiento filosfico. Ampliar con fundamentos el
discurso es una de las tareas a concretar en un proceso de alfabetizacin
cientfico-tecnolgica.

25 Los filsofos, al menos desde 1960, estn acusando a los tecnlogos de

construir armas nucleares capaces de destruir la civilizacin tal como la
conocemos, fabricar sistemas de transporte perjudiciales para la cultura urbana,
disear tecnologa de la informacin y de la comunicacin que pueden aumentar
el control central o autoritario de los gobiernos y de las empresas privadas, crear
ordenadores que despersonalizan la vida humana.

26 CIAPUSCIO, M (1994). Op. cit., p. 49.

27 GAY, A & FERRERAS, MA (1997). La Educacin Tecnolgica, CONICET,

Buenos Aires, Argentina, p. 81.

28 BUNGE, M (1997). Op. cit., p. 195.

29 Ibid., pp. 197-198.

30 GAY, A & FERRERAS, MA (1997). Op. cit., p. 79.

31 Ibid., p. 80.

32 BUNGE, M (1997). Op. cit., p. 191.

33 Ibid., p. 206.

34 Ibid., p. 192.

35 GAY, A & FERRERAS, MA (1997). Op. cit., p. 81.

36 Cfr. CIAPUSCIO, M (1994). Op. cit., 66.

37 REY PASTOR & DRENES, citado in: GAY, A & FERRERAS, MA (1997). Op.
cit., p. 81.

38 PORTNOFF & GAUDIN, in: Ibid., p. 83.

39 GOTARI, in: Ibid., p. 83.

40 DEWEY, citado in: OSELLA, M (2001). Breve historia de las ideas filosficas
acerca del conocimiento y la tcnica, Ro Cuarto, Efunarc, p. 200.

41 Ibid., p. 201.

42 CIAPUSCIO, M (1994). Op. cit., pp. 66-67.

43 BUNGE, M (1997). Op. cit., p. 196.

44 NIEBURG, citado in: GAY, A & FERRERAS, MA (1997). Op. cit., p. 84.

45 BUCH, T (2001). Op. cit., p. 23.

46 CIAPUSCIO, M (1994). Op. cit., p. 62.

47 Por ejemplo en el ordenamiento de Hans LENK en Progress, Values and

reponsability (citado en OSELLA, M (2001). Op. cit., p. 203). En primer trmino,
lo que el tecnlogo tiene en cuenta es lo funcional (1), y el criterio ms
importante es la eficiencia. Se piensa aqu en trminos de viabilidad, factibilidad,
perfeccin (otorgada por la simplicidad, la robustez, la precisin, la fiabilidad),
productividad, etc. Pero este contexto se encuadra en otros ms generales. As
aparecen los valores econmicos (2): rentabilidad, minimizacin del costo,
crecimiento del grupo econmico en el cual se trabaja, etc. Y no slo valores
econmicos privados, sino tambin pblicos (3): aportes a las economas
nacional e internacional, satisfaccin de necesidades, justicia distributiva, etc.
Luego estn los criterios relacionados con la seguridad (4): proteccin de vidas y
de lesiones, proteccin y salvaguarda de la humanidad, etc.; con la salud (5):
bienestar fsico, psquico, esperanza de vida creciente, etc.); con la calidad del
ambiente (6): proteccin de la naturaleza, de los paisajes, del ecosistema, de las
especies naturales, el ahorro de recursos, etc., y al final, se desemboca en
los valores ms generales (7), o, si requiere, universales: libertad, creatividad,
identidad cultural, oportunidades de participacin, justicia, etc. Si vemos estos
valores, en escala descendente, tenemos una variable de posiciones en torno de
la autonoma de la tecnologa, que va desde la tecnocracia (valoracin del criterio
eficiencia como nico existente) hasta la regulacin de los avances tecnolgicos
por la tica, la poltica, el Estado, o alguna racionalidad que pudiera prever la
finalidad de un medio tcnico, etc.

48 BUNGE, M (1997). Op. cit., p. 203.

49 OSELLA, M (2003). La accin tcnica y lo artificial como valor en una

concepcin autonomista de la tcnica, in: MICHELINI, D et al (2003). Pobreza-
Riqueza. Una perspectiva latinoamericana, Ro Cuarto: ICALA, p. 83.

50 Ibidem.

51 Ibid., p. 84.

52 Ibid., p. 83.

53 BUNGE, M (1997). Op. cit., p. 207.

54 GALTUNG, J citado in: GAY, A & FERRERAS, MA (1997). Op. cit., pp. 78-79.
Las cursivas son nuestras.

55 GARCA, G citado in: ECHEVERRA, J (1999). Op. cit., pp. 264-265.

56 Ambos aspectos de una relevancia fundamental a la hora de abordar
cuestiones ticas y normativas que no se pretendan arbitrarias. Al respecto
confrontar con los desarrollos de la tica Discursiva de K.-O. Apel y Jrgen
Habermas.

57 En este sentido es ineludible Tcnica y Civilizacin de Lewis MUMFORD.

Bastar, a modo de ejemplo, sealar que los conocimientos para desarrollar la
tecnologa de la mquina de vapor estaban presentes en la obra de Hern de
Alejandra (siglo I a.C.) sin embargo la idea de la produccin en serie de un
objeto era repugnante al pensamiento griego clsico. Como contraparte se puede
mencionar la aparicin del reloj de pesas y de la perspectiva en la pintura
renacentista para la posterior Revolucin Industrial (siglo XVIII).

58 GAY, A & FERRERAS, MA (1997). Op. cit., p. 79.

59 WINNER, L (s/f). Tienen poltica los artefactos?, en

www.cab.cnea.gov.ar/difusion/artefactos.html All el autor proporciona un
ejemplo an ms claro del modo en que hacer tecnologa es tambin hacer
poltica, es decir, asumir valores y transformar a la sociedad de acuerdo con los
mismos. Algo tan sencillo como un puente no slo est constituido de elementos
materiales como ladrillo, hormign o acero; sino tambin de valores. Por ejemplo
los puentes que hoy todava pueden encontrarse en los boulevares longitudinales
que recorran Long Island (Nueva York) antes de la segunda guerra mundial,
eran puentes con menos de tres metros de altura, construidos no slo para
facilitar el cruce de vehculos sino tambin para impedir el uso por parte de
autobuses (usado por gente de raza negra), reservando de tal modo las playas
de la zona para clases acomodadas de ese sector (blancas, medias, burguesas) o
poseedoras de automviles.

60 El web de la Organizacin de Estados Iberoamericanos (OEI) www.oie.es

contiene informacin en castellano sobre el enfoque CTS, con abundante
bibliografa, artculos y revistas electrnicas que pueden ilustrar de manera
solvente esto que se ha expresado.

61 Los primeros se agrupan en la Society for Social Studies of Science y publican

en sus boletines y revistas (Technoscience, Science, Technology & Human
Values, Social Studies of Science) y los segundos, en la Society for philosophy
and Technology, publicando en revistas como Technology in Society y series
como Research in Philosphy and Technology.

62 ECHEVERRA, J (1999). Op. cit., p. 265.

Bibliografa

1. CIAPUSCIO, M (1994). El fuego de prometeo, Buenos Aires, Eudeba, p.

13. [ Links ]

2. ECHEVERRA, J (1999). Introduccin a la metodologa de la ciencia, Madrid,

Ctedra, p. 15. [ Links ]
3. GAY, A & FERRERAS, MA (1997). La Educacin Tecnolgica, CONICET, Buenos
Aires, Argentina, p. 81. [ Links ]

4. HEIDEGGER, M (1993). Ser y Tiempo, Mxico, FCE, p. 183. [ Links ]

5. MEDINA, M (1985). De la teckn a la tecnologa. Valencia, Tirant Lo Blanch, p.

3. [ Links ]

6. MITCHAM, C (2001). La importancia de la filosofa para la ingeniera, in:

LPEZ CEREZO, J.; LUJN, J & GARCA PALACIOS, E (ed.,) (2001). Filosofa de la
tecnologa, Madrid, OEI, pp. 19-20. [ Links ]

7. MORIN, E (1994). Introduccin al pensamiento complejo, Barcelona, Gedisa,

pp. 80-81. [ Links ]

9. OSELLA, M (2003). La accin tcnica y lo artificial como valor en una

concepcin autonomista de la tcnica. in: MICHELINI, D et al (2003). Pobreza-
Riqueza. Una perspectiva latinoamericana, Ro Cuarto: ICALA, p.
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Chiappe, Armando. (2009). La posibilidad de un puente Sobre problemas actuales de la filosofa de la

tecnologa. Utopa y Praxis Latinoamericana, 14(46), 51-69. Recuperado en 30 de octubre de 2017, de
http://www.scielo.org.ve/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1315-
52162009000300005&lng=es&tlng=es.

Utopa y Praxis Latinoamericana

versin impresa ISSN 1315-5216

Utopa y Praxis Latinoamericana v.14 n.45 Maracaibo jun. 2009

Una contribucin para el dilogo intercultural: algunas interpretaciones

en torno a la cosmovisin amerindia1

A Contribution to the Intercultural Dialog: Some Interpretations

Regarding Amerindian Cosmovision

Mara del Pilar Quintero-Montilla

GISCSVAL/Universidad de Los Andes, Mrida, Venezuela.

RESUMEN

En este ensayo se exponen una serie de argumentaciones sobre la necesidad de

construir un saber intercultural que nos permita superar las barreras del
eurocentrismo y redefinir el mbito social y cultural, lingstico y filosfico
del Pensamiento Latinoamericano, abriendo una perspectiva intercultural hacia
las culturas amerindias, a partir de una hermenutica interdisciplinaria, que nos
permita establecer un dilogo intercultural y propiciar el conocer y apreciar el
pensamiento filosfico presente en las culturas indgenas y en particular conocer,
apreciar y valorar su sabidura y sensibilidad en torno a la naturaleza y sus
misterios.

Palabras clave: Cosmovisin amerindia, dilogo intercultural, filosofa

intercultural, pensamiento indgena.

ABSTRACT

In this essay, a series of arguments is set forth regarding the need to construct
an intercultural knowledge that allows us to overcome the barriers of Euro-
centrism and to re-define the social and cultural, linguistic and philosophical
ambit of Latin-American Thought, opening an intercultural perspective toward the
American Indian cultures, based on interdisciplinary hermeneutics, which allows
us to establish intercultural dialogue and propitiate knowing and appreciating the
philosophical thought in indigenous cultures, and in particular, to know,
appreciate and value their wisdom and sensitivity concerning nature and its
mysteries.

Key words: Amerindian cosmovision, indigenous thinking, intercultural dialogue,

intercultural philosophy.

Recibido: 26-11-2008 Aceptado: 06-04-2009

Desde hace cerca de dos siglos se acumulan los equvocos la realidad histrica
de Amrica Latina. Ni siquiera los nombres que pretenden designarla son
exactos: Amrica Latina, Amrica Hispana, Indoamrica?, cada uno de estos
nombres deja sin nombrar a una parte de la realidad Octavio Paz
(1983). Tiempo Nublado.

Seix Barral Barcelona, pp. 162-163.

INTRODUCCIN

El estudio del pensamiento Ibero-Amricano y/o Latinoamericano ha estado

definido de manera muy acentuada por la visin eurocntrica. Desde esta
perspectiva se ha venido estudiando la produccin literaria, la ensaystica, los
escritos polticos correspondientes al perodo colonial, desde el siglo XVI al XIX, y
luego la produccin correspondiente al perodo republicano.

Estos estudios se han realizado mayoritariamente desde una posicin terica que
privilegia la escritura y descalifica e ignora la tradicin oral, y que centra sus
estudios en las ideas correspondientes a la poblacin de origen europeo y excluye
el pensamiento social presente en las culturas no occidentales de Amrica: las
culturas Amerindias y las culturas afroamericanas, cuyo estudio en ltimo lugar
estara asignado a la arqueologa, a la antropologa, a los estudios literarios, pero
no al campo de la historia de las ideas en Amrica, no al estudio del
Pensamiento Americano.
Es por todos conocidos que Amrica Latina se ha conformado como producto de
la confluencia de tres grandes vertientes culturales: la indgena, la europea y la
africana. Ahora bien, el proceso histrico de la confluencia de esas culturas ha
estado signado por relaciones de violencia y dominacin militar, econmica,
poltica, religiosa, lingstica, esttica y cultural, entre la llamada cultura
occidental que ha ocupado la posicin de cultura dominante y las culturas no
occidentales: indgenas y afroamericanas que han sido ubicadas en la dinmica
del proceso histrico como culturas subalternas: primitivas, atrasadas,
subdesarrolladas y dems.

En este panorama de conflictos y contradicciones culturales, lo iberoamericano

viene a definir una comunidad lingstica de hablantes de castellano y portugus
en Amrica, como lenguajes oficiales de comunidades que comparten un proceso
histrico de quinientos aos y poseen un valioso patrimonio cultural. Pero el
trmino iberoamericano, no puede definir ni abarcar, la inmensa complejidad de
la pluralidad cultural, tnica y lingstica, de los millones de seres humanos que
habitan y conforman Amrica Latina.

A propsito de la compleja realidad socio-cultural de Amrica Latina y su

manifestacin en la pluralidad tnica y lingstica, debemos tener en cuenta que:
Los pueblos aborgenes reivindican hoy un protagonismo que les ha sido negado
desde el siglo XVI y el respeto a su identidad , estilos de vida y particular relacin
con la naturaleza. Representan en la actualidad cerca de cuarenta millones de
personas pertenecientes a 400 grupos distintos cada uno con su lenguaje y
cultura propia. Tal como sostiene H. Houvaiss: Estas lenguas implican
complicados sistemas simblicos; pensamiento, valores, idiomas que subyacen
en muchos aspectos de la vida de hoy en Amrica Latina2.

Esta pluralidad tnica y lingstica constituye una prueba irrefutable de que lo

que se denomina pensamiento iberoamericano o pensamiento
latinoamericano necesita redefinirse y comprender lo americano, en la
compleja dimensin de su pluralidad; ello representa as, un reto epistemolgico,
gnoseolgico, tico y poltico para las humanidades y las ciencias sociales y
humanas en general, para la historia de las ideas y para la filosofa en particular.

Salvo en tiempos relativamente recientes y en algunos lugares muy precisos, la

filosofa acadmica, opt por negar esta realidad pluricultural, y construy un
muro invisible pero real, alrededor de si misma, y se convirti en la expresin
mas recalcitrante y soberbia del pensamiento eurocntrico contribuyendo as
notablemente a los conflictos entre identidades y diversidades culturales que
encontramos en Amrica Latina, y propiciando notablemente el desarrollo del
etnocentrismo negativo presente en toda Amrica Latina.

Consideramos fundamental y necesario que la filosofa pueda superar su

eurocentrismo y abrirse a la comprensin profunda de la diversidad cultural y de
los logos filosficos presentes en las diversas culturas, tal como lo viene
planteando la filosofa intercultural 3.

Esta interrogacin a la filosofa presenta en particular en Amrica Latina un

carcter de urgencia humanstica porque el eurocentrismo, afecta negativamente
la vida de millones de personas, y esta relacionado con las graves dificultades
que se presentan en estas sociedades para definirse como sujetos histricos
sociales y culturales4.

El eurocentrismo est en el fundamento de lo que ha definido Fernando Caldern

como la dialctica de la negacin del otro y la dialctica de la exclusin 5 y en la
justificacin del colonialismo cultural que impone y justifica el etnocidio y la
aniquilacin cultural 6.

SOBRE TIEMPOS DE REFLEXIN Y DE BSQUEDA DE AUTENTICIDAD

Para nosotros provenientes de las culturas criollas, un primer paso est en

reconocer los orgenes heterogneos de nuestro mundo cultural, y aprender a
mirar con respeto y genuino inters aquellas de nuestras races, estigmatizadas y
reprimidas, las culturas indoamericanas y afroamericanas, para as lograr
construir lo que ha llamado Ral Fornet-Betancourt un saber intercultural7.

Ello exige investigar y deconstruir los sistemas filosficos, las ideologas, las
creencias, los prejuicios y los estereotipos negativos8 que interfieren la
posibilidad de un dialogo intercultural, y adems, necesitamos proveernos de una
tica intercultural que nos estimule a construir fines, mediaciones y a establecer
puentes y acuerdos orientados por los valores ticos de solidaridad, apreciacin,
dialogicidad, gratitud y tolerancia activa9, con la finalidad tica y poltica de
construir una cultura de paz.

INDAGACIONES EN TORNO AL PENSAMIENTO AMERINDIO Y LA

COSMOVISIN AMERINDIA

A propsito de esta necesidad de promover el dilogo intercultural, en este

ensayo exponemos de manera resumida nuestra interpretacin de algunos
aspectos presentes en el pensamiento de los pueblos indgenas de Amrica, que
denominaremos a lo largo del ensayo: Pensamiento Amerindio y Cosmovisin
amerindia.

Los mismos provienen del estudio de las relaciones seres humanos-naturaleza

presentes en un corpus de textos provenientes de diversas culturas
amerindias10 las que nos sugieren la presencia de una Cosmovisin
Amerindia,peculiar y compleja. As:

1) Observamos en este corpus de textos indgenas la presencia de

manifestaciones constantes en aspectos fundamentales de las relaciones seres
humanos naturaleza, en las diferentes culturas amerindias, ms all de sus
diferencias. A propsito de ello la antroploga Jackeline Clarac de Briceo, en sus
estudios sobre el mito, en el espacio tiempo americano nos dice:

No debe sorprender que pueda haber una estructura mtica comn, en regiones
tan variadas y tan lejanas unas de otras, geogrfica, lingstica y culturalmente.
La razn de la presencia de esta universalidad del mito en nuestro continente
sugiere que es posible que se trate de una estructura universal que ha
encontrado en el espacio americano un buen terreno, tal vez porque tenemos
aqu grupos humanos que han vivido algunos ms de 40.000 aos juntos, en el
norte como en el sur, y han intercambiado en esos 400 siglos, sus espacios, su
tecnologa, sus mitos, creencias y productos11.

2) Encontramos en el pensamiento amerindio una relacin seres humanos-

naturaleza que desarrolla y expresa un respeto profundo por la naturaleza y una
concepcin de la misma que podemos caracterizar como sagrada, en oposicin a
la relacin secular y utilitaria, de la cultura occidental, en su versin colonial y
neocolonial, que es la que lleg y ha llegado de manera predominante a Amrica
y que se ha impuesto e impone actualmente como cultura de dominacin. A
propsito de ello nos parece conveniente traer aqu una reflexin de Mircea
Elade: Para aquellos que tienen una experiencia religiosa, la naturaleza en su
totalidad, es susceptible de revelarse como sacralidad csmica As, se puede
hablar de dos modos de ser en el mundo: Sagrado y Profano12.

3) La lectura profunda de mitos, poemas, leyendas, relatos provenientes de las

etnias indgenas de Venezuela y Amrica, as como el estudio de investigaciones
sobre la vida cotidiana de la poblacin Amerindia, nos orienta a pensar e
interpretar que esas culturas poseen intuyen y manifiestan una comprensin
profunda de la compleja interrelacin entre todos los seres, momentos, espacios
y conexiones de la vida, incluida la vida no humana, animales, vegetales,
minerales, dentro y fuera del espacio terrestre, que trasciende los lmites de las
divisiones que nos ha transmitido la cultura occidental a travs de sus
caracterizaciones y clasificaciones (en sus expresiones mayoritarias), entre seres,
especies, gneros, materia orgnica e inorgnica: tierra, cosmos, etc. Esta
comprensin de la compleja interrelacin entre todos los seres se ha construido
en miles de aos, y nos sugieren el tipo de relaciones y conexiones entre los
seres que muestran los descubrimientos que la ciencia ha trado a Occidente solo
en este siglo XX; la fsica cuntica y la ecologa.

Queremos citar a continuacin algunas expresiones, en lenguas Amerindias, que

expresan estas ideas, y que nos han sido trasmitidas oralmente por el
antroplogo y lingista Dr. Esteban Emilio Mosonyi, especialmente para este
ensayo:

En el idioma Warao (Venezuela) la palabra ORIWACA, (ori,

recprocamente; waca: esperar), superficialmente se traduce como alegra,
placer, fiesta, sin embargo en su profundidad es: permanecer juntos, estar
unidos.

As mismo en el idioma Warao, la palabra DIBU, superficialmente traduce:

palabra, pero tambin quiere decir, el mensaje, el pensamiento, en su forma ms
profunda, de tal manera que, cuando uno da su palabra, le confiere al otro toda
su personalidad13.

4) Todo ello nos sugiere la presencia en la Cultura Amerindia de un sustrato de

pensamiento colectivo que conoce, comprende y respeta la existencia de lo que
podramos intentar definir desde nuestra formacin occidental como una
sustancia universal (un logos, que podemos traducir al pensamiento occidental
como sustancia en el sentido de Hipokeimenon, en la mirada que se desprende
de Aristteles); sustancia que anima todas las formas de vida de la tierra y el
cosmos, sin diferenciar entre humanos, animales, vegetales, ros, montaas,
estrellas, planetas, pero que no implica por ello una homogenizacin, ausencia de
especificidades o descaracterizacin.

A continuacin voy a referir a manera de ejemplo otras dos expresiones en

lenguas Amerindias, que ponen de manifiesto la realidad de esta observacin y
que tambin nos han sido comunicadas por el Dr. Esteban Emilio Mosonyi.

En el idioma Yanomami (Amazonas: Venezuela y Brasil), la palabra Hkura,

nombra, el espritu universal que impregna todo ser, a unos en mayor grado a
otros en menor grado.

As tambin en el idioma Wayu (Venezuela - Colombia) la palabra Ann, expresa

alma o espritu, superficialmente, pero en su estructura profunda, expresa,
comunica, la sustancia constitutiva de todos los seres, se derivan de ah tambin:
amor y dolor14.

5) Este sustrato, esta sustancia, este logos se expresa en cantos, mitos,

poemas, relatos, diseos de vivienda, ritos, formas societarias, sistemas
agrcolas, etc., que expresan y practican una concepcin de la existencia donde
se piensa, se vive y se siente como algo fundamental la armona seres humanos-
naturaleza y una comprensin, interpretacin y expresin esttica, potica de la
vida, que posee en esa armona su centro vital.

Esto ltimo ha conducido a que los textos Amerindios, sean recientemente

interpretados como literaturas, en los sectores ms descolonizados de los
investigadores sociales y humansticos, pero an son poco estudiados desde las
reflexiones fundamentales del pensamiento filosfico y desde la historia de las
ideas, con valiosas excepciones representadas en los trabajos de Miguel Len-
Portilla15, y Beatriz Snchez Pirela16 y Rodolfo Kush entre otros.

6) Este sustrato esta sustancia, este logos que subyace en el Pensamiento

Amerindio, da lugar a pensamientos, sentimientos, sensibilidades y prcticas
sociales, donde se manifiestan actitudes y experiencias de veneracin y respeto
por la naturaleza y la vida y algo muy complejo que expresaramos como amor,
afecto, delicadeza o ternura, ante las diversas formas y manifestaciones en
que esa sustancia de la vida se expresa; una lagartija, un colibr, un oso, una
planta de tabaco, de yuca, de maz, de papa, un ro, una laguna, el agua, el
viento la madre tierra. Ello ha sido definido por Gilberto Antolnez como un
sentir y un pensar pleno, de comunicacin con el cosmos y el espritu que
Gilberto Antolnez denomin coparticipacin simptica.17

7) Esta complejidad de pensamiento da lugar a comportamientos animados por

una gran sabidura, y conocimiento del medio ambiente y as como por un
profundo respeto y cuidado de la naturaleza.
Como un ejemplo de ello consideramos conveniente citar aqu un texto del
antroplogo Marc de Civrieux, quien comparti ms de treinta aos de su vida
con diversos pueblos indgenas, en especial con los Yekuana. Maquiritaredel Alto
Orinoco:

La sabidura del hombre precolombino, el conocimiento a la vez pragmtico e

instintivo de la conservacin natural, contrasta con la forma moderna de
deforestacin y esterilizacin del suelo en gran escala, con la destruccin
sistemtica e irreversible del ambiente que practican los criollos en vastas zonas
por ejemplo en el Caura hasta hace poco selvtica. Al comparar las
actividades irreflexivas del hombre que se autodenomina racional (el criollo) y
del otro, que no presume de nada (el indio) no cabe duda que el ltimo
demuestra poseer el privilegio del conocimiento innato de la naturaleza, especie
de ciencia implcita que concierne el frgil equilibrio sobre el cual se funda la
existencia de un milagro; la selva virgen18.

A este respecto el antroplogo Esteban Emilio Mosonyi, nos dice: Esta

sensibilidad esta presente en todas las culturas Amerindias, ms all de las
diferencias superficiales, permanece como una constante, el gran valor asignado
al equilibrio y la armona universal19.

8) Las culturas Amerindias, aportan un patrimonio cultural de gran valor para

enriquecer conscientemente en un dilogo intercultural a la cultura
iberoamericana orientndola a beber en el saber profundo, milenario de la
cosmovisin Amerindia, y en su particular y especfica sensibilidad ante la
naturaleza, pues fue la experiencia vital indgena la primera en nombrar,
comprender, interpretar, recrear y amar, la vida y la naturaleza en este
continente que hoy se llama Amrica, aportndonos una visin primigenia,
respetuosa y potica del mundo, portadora de una sabidura y sensibilidad
siempre vigente.

9) La Cosmovisin Amerindia constituye as mismo un gran aporte y una gran

esperanza, para la cultura de toda la humanidad que hoy presenta una gran crisis
ambiental y humana, derivada del homocentrismo y el utilitarismo que
caracterizan en gran manera la civilizacin occidental contempornea, que
amenaza con hacerse hegemnica gracias a su podero militar, econmico y
tecnolgico, que se ha expandido y acelerado ms an con los actuales procesos
de globalizacin econmica, tecnolgica y cultural.

10) Hasta ahora los pueblos indoamericanos-ibeoamericanos, es decir nosotros

los miembros de las culturas criollas, hemos sido privados mayoritariamente del
conocimiento consciente de este acervo cultural, como consecuencia de las
filosofas evolucionistas, de los prejuicios, los estereotipos y los estigmas
derivados del pensamiento colonizador, as como tambin de las grandes
dificultades idiomticas, del temor a las diferencias culturales, de la indiferencia y
el olvido provenientes de la perdida de la memoria cultural y la alienacin
cultural.

A este respecto Esteban Emilio Mosonyi sostiene que la matriz cultural de los
pueblos de Amrica Latina est conformada por las culturas indgenas y que la
heterogeneidad cultural presente en las culturas criollas se ha producido tanto
por filiacin como por endoculturacin y que por lo tanto la relacin de las
culturas criollas con las culturas indgenas, es ms profunda de lo que
suponemos20.

En los tiempos actuales el hacer visible la cosmovisin amerindia, conocer y

valorizar el acervo cultural indgena americano, ha pasado a convertirse en una
urgencia, ante la devastacin ambiental, la colonizacin cultural, la violencia
colectiva, y el vaco existencial que marca nuestra poca. Acervo cultural que se
debe insertar en una conciencia planetaria, respetuosa del valor de la
pluriculturalidad, la etnodiversidad y la biodiversidad para realizar en el siglo XXI,
las aspiraciones de paz y conservacin de la vida en el planeta y en el cosmos.

11) La lectura de diversas investigaciones etnolgicas como las de Jackeline

Clarac21, Esteban Emilio Mosonyi22, Rony Velzquez23, Luis Arturo Domnguez24,
Jos Mara Arguedas25, Guillermo Bonfil Batalla26 y literarias como las de Gustavo
Pereira27, Juan Rulfo28 y Rosario Castellanos29, as como las ya citadas de Miguel
Len Portilla, Beatriz Snchez Pirela y Rodolfo Kush nos indican que aspectos
muy importantes de las culturas indgenas perviven como un sustrato cultural en
grandes sectores de la poblacin iberoamericana e indoamericana actual,
campesina y urbana, culturas criollas pero de matriz cultural indgena: tal como
lo expresa tambin el filosofo argentino Rodolfo Kush: La bsqueda de un
pensamiento indgena no se debe solo al deseo de exhumarlo cientficamente,
sino a la necesidad de rescatar un estilo de pensar que, segn creo, se da en el
fondo de Amrica y que mantiene cierta vigencia en las poblaciones criollas30.

PALABRAS FINALES

Diferentes estudios de carcter artstico, antropolgico y literario que hemos

estudiado, nos indican la existencia de un pensamiento propio en la Cosmovisin
Amerindia, que no es un simple reflejo ni recreacin, del pensamiento social
elaborado en Occidente. El mismo contiene elementos fundantes en lo que
corresponde a lo que en nuestra formacin occidental hemos denominado
ontologa, epistemologa31, gnoseologa, tica y esttica, ms no queremos
reducirlo o encasillarlo, en ellos.

El dilogo con el pensamiento amerindio, presenta dificultades especficas

derivadas de las grandes diferencias culturales, tnicas y lingsticas, as como
de los problemas polticos con las sociedades dominantes, que confrontan
permanentemente muchos de esos pueblos. Su estudio requiere de un esfuerzo
interdisciplinario entre la etnohistoria, la antropologa, la etnolingstica, la
historia de las ideas, la psicologa y la filosofa, todo ello unido a un cambio
profundo de mentalidad en nosotros los criollos. Para este cambio de mentalidad
es fundamental desmontar el eurocentrismo y encontrarnos con nosotros mismos
y con el otro tnico y cultural, para lograr construir un saber intercultural 32 desde
una concepcin pluridiversa de la humanidad y as podremos contribuir a
construir una filosofa contextual, una filosofa intercultural como nos propone
Ral Fornet-Betancourt.

Compartimos, as la posicin del maestro Arturo Roig, quien expresa:

La afirmacin del sujeto, que conlleva una respuesta antropolgica y a la vez una
comprensin de lo histrico y de la historicidad, no requiere necesariamente la
forma del discurso filosfico tradicional. Ms an, en formas discursivas no
acadmicas, en sentido amplio, se ha dado esa afirmacin del sujeto, la que si
bien no ha estado acompaada siempre de desarrollos teorticos, los mismos
pueden ser explicitados en un nivel del discurso filosfico33.

El dilogo intercultural con la riqueza y complejidad del pensamiento Amerindio y

con la sensibilidad unida a l y su posible interrelacin con Iberoamrica est
condicionado a nuestra determinacin de superar los condicionamientos
epistemolgicos, gnoseolgicos y psicolgicos, construidos en un largo proceso
histrico, marcado por el etnocentrismo, el racismo, y la discriminacin tnica y
social. Las culturas originarias pueden potenciar a la ciencia y la tecnologa
universal aportando un contenido donde se reafirme que el fin ltimo debemos
ser las mujeres y hombres que poblamos este planeta.

Es el tiempo de la filosofa intercultural y la educacin intercultural

Notas

1 Este artculo es un aporte cultural derivado del Proyecto C.D.C.H.T. ULA.

Cdigo H-194-91-B.

2 HOUVAISS, A. (1989). La pluralidad lingstica, in. FERNNDEZ MORENO, C

(1989). Amrica Latina en su literatura. Ediciones UNESCO-Siglo XXI, Mxico, p.
43.

3 FORNET-BETANCOURT, R. (2001). Transformacin intercultural de la filosofa.

Editorial Descle de Brouver, Bilbao.

4 QUINTERO-MONTILLA, M. del P. (2008). Descolonizacin, Educacin

Intercultural y Cultura de Paz. Tesis Doctoral. Universidad del Zulia, Facultad de
Humanidades y Educacin, Doctorado en Ciencias Humanas. Maracaibo,
Venezuela.

5 CALDERON, F.; OPENHAYN, M. & OTTONE, E. (1999). Desarrollo, ciudadana y

la negacin del otro. Trasiego n. 9 Enero-Abril. Universidad de Los Andes.
Facultad de Humanidades, Mrida, Venezuela.

6 JAULIN, R. (1980). El etnocidio en las Amricas. Siglo XXI Editores, Mxico.

7 FORNET-BETANCOURT, R. (2001). Op. cit.

8 QUINTERO-MONTILLA, M. del P (s/f). La responsabilidad del evolucionismo

social en la crisis contempornea. Filosofa. Revista del Postgrado de Filosofa
n. 11. Universidad de Los Andes. Mrida, Venezuela.

9 MARTN FIORINO, V. (2008). tica Intercultural, in: Desafos actuales de la

tica aplicada. Ediciones de la Universidad Alonso de Ojeda, Maracaibo.
10 QUINTERO-MONTILLA, M. del P. (2003). Estudio bibliogrfico y
hemerogrfico sobre la relacin seres humanos naturaleza en varias culturas
indgenas, 1992-1996. Informe Final proyecto CDCHT-ULA. Cdigo H-194-91-B.
Mrida, Venezuela.

11 CLARAC DE BRICEO, J. (1992). Espacio y Mito en Amrica. Boletn

Antropolgico. n. 24, Enero-Abril, Universidad de Los Andes. Mrida, Venezuela,
pp. 20.

12 ELIADE, M. (1981). Lo sagrado y lo profano. Editorial Guadarrama,

Barcelona. pp. 19-20.

13 MOSONYI, EE. (1998). Entrevista personal, realizada por Mara del Pilar
Quintero-Montilla, a propsito de esta investigacin, en la Universidad Central de
Venezuela, Caracas, Junio de 1998.

14 Ibdem.

15 LEON-PORTILLA, M. (1997). La Filosofa Nahuatl, Universidad Nacional

Autnoma de Mxico, Mxico.

16 SNCHEZ PIRELA, B. (2004). Pensamiento Mtico Amerindio: Popol Vuh.

Ediciones Universidad Cecilio Acosta, Maracaibo. Ibd., (2008). El pensamiento
filosfico Wayu. Universidad del Zulia. Ediciones del Vicerrectorado Acadmico.
Maracaibo.

17 BARRETO, O. (1995). Prlogo, in: ANTOLNEZ, G (1995). Los Ciclos de los

Dioses. Ediciones La Oruga Luminosa, Coleccin Voces Secuestradas. San Felipe,
Estado Yaracuy, Venezuela. p. 8.

18 CRIVRIEUX, M. de (1985). El hombre silvestre ante la naturaleza. Ediciones

Monte vila, Caracas.

19 MOSONYI, EE. (1998). Op. cit.

20 MOSONYI, EE. (1982). Identidad Nacional y Culturas Populares. Caracas.

Editorial La Enseanza Viva.

21 CLARAC DE BRICEO, J. (1982). Dioses en Exilio. Ediciones FUNDARTE,

Caracas. Ibd., (1992). Op. cit.

22 MOSONYI, EE. (1982). Op. cit. Ibd., (1997). Ibd, Gramtica de las lenguas
indgenas en Venezuela. Ediciones de la Fundacin Polar. Caracas.

23 VELAZQUEZ, R (1987). Chamanismo, mito y religin en cuatro naciones

tnicas de Amrica Aborigen. Biblioteca de la Academia Nacional de la Historia.
Coleccin Estudios Monografas y Ensayos, Caracas.
24 DOMINGUEZ, LA. (1984). Vivencia de un rito ayamn en Las Turas. Biblioteca
de la Academia Nacional de la Historia. Coleccin Estudios Monografas y
Ensayos, Caracas.

25 ARGUEDAS, JM. (s/f). Formacin de una cultura nacional indoamericana. 2

edicin, Ediciones Siglo XXI, Mxico.

27 PEREIRA, G. (2000). Poesa Indgena. Ediciones Biblioteca Ayacucho,

Caracas.

28 QUINTERO-MONTILLA, M. d P. (2008). Mito y Creacin en Pedro Pramo de

Juan Rulfo, in: Sueos y Palabras de Amrica Latina. Ediciones del Archivo
Arquidicesano. Serie Estudios n. 5 Mrida, Venezuela.

29 CASTELLANOS, R. (1996). BALN CANN, in: Obras Completas, Tomo I,

Narrativa. Ediciones del Fondo de Cultura Econmica Mxico (Primera
reimpresin).

30 KUSH, R. (1977). El pensamiento indgena y popular en Amrica Latina.

Editorial Hachette, Buenos Aires.

31 NEGRETE BALLESTEROS, P. (2008). Epistemologa y Cosmovisin: problemas

de la Teora del Conocimiento en las Ciencias Humanas. Tesis Doctoral en
Ciencias Humanas, Universidad del Zulia. Maracaibo. SANCHEZ PIRELA, B.
(2008). Op. cit.

32 FORNET-BETANCOURT, R. (2001). Op. cit.

33 ROIG, A. (1981). Teora y crtica del pensamiento latinoamericano. Ediciones

del Fondo de Cultura Econmica, Mxico.

Bibliografa

1. ARGUEDAS, JM. (s/f). Formacin de una cultura nacional indoamericana. 2

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2. CLARAC DE BRICEO, J. (1992). Espacio y Mito en Amrica. Boletn

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de la Academia Nacional de la Historia. Coleccin Estudios Monografas y
Ensayos, Caracas. [ Links ]

5. ELIADE, M. (1981). Lo sagrado y lo profano. Editorial Guadarrama, Barcelona.

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7. JAULIN, R. (1980). El etnocidio en las Amricas. Siglo XXI Editores,

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http://www.scielo.org.ve/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1315-
52162009000200009&lng=es&tlng=es.

Utopa y Praxis Latinoamericana

versin impresa ISSN 1315-5216

Utopa y Praxis Latinoamericana v.14 n.45 Maracaibo jun. 2009

Autocrtica de la filosofa nica va a una filosofa de la (multi)cultura

Self-Criticism of One Philosophy Via a Philosophy of (Multi)Culture

Pablo Lazo Briones

Universidad Iberoamericana, Ciudad de Mxico, Mxico.

RESUMEN

En este artculo se reflexiona sobre el carcter de la filosofa cuando sta parte

de las distintas experiencias culturales que la pueden originar. Desde el
seguimiento de una filosofa de la cultura de corte hermenutico y crtico a la
vez, se propone rebasar la funcin etnocntrica o provincial de la filosofa,
sobre todo cuando tiene que ver con la comprensin interpretativa de las
configuraciones simblicas de las distintas culturas y con la crtica a la ideologa
del multiculturalismo. As, se propone un momento de radical autotransformacin
de nuestra herencia cultural al hacer filosofa como una radical transfiguracin del
logos racional.

Palabras clave: Filosofa, multiculturalidad, transfiguracin, hermenutica.

ABSTRACT

This article reflects on the nature of philosophy coming from different cultural
experiences that can originate it. From the pursuit of a philosophy of culture that
is hermeneutic and critical at the same time, this essay proposes to go beyond
the ethnocentric or provincial role of philosophy, especially when it has to do
with the interpretive understanding of symbolic configurations in different
cultures and criticism of the ideology of multiculturalism. Therefore, a moment of
radical self-transformation for our cultural heritage is proposed by making
philosophy a radical transfiguration of rational logos.

Key words: philosophy, multi-culture, transfiguration, hermeneutics.

Recibido: 15-04-2008 Aceptado: 22-08-2008

URBANIZACIN DE LA PROVINCIA DEL MULTICULTURISMO1

Debe indicarse, de entrada, el peligro que trae consigo la sobreproduccin de

textos sobre el fenmeno social de la multiculturalidad y la ideologa del
multiculturalismo: su prdida de fuerza como tema de reflexin y, lo que es ms
lamentable, como discurso eficaz de transformacin social, cuando ha proliferado
su tratamiento en esta especie de koin actual.

La alta difusin de un tema tiene que ver forzosamente con la banalizacin de su

sentido de fondo (y decir esto no remite a ningn substancialismo supuesto). Lo
que quiero indicar es que el estar en boca de todos necesariamente lleva a un
tema a cancelar su aspecto problemtico de disrupcin social, porque
precisamente se lo ha ajustado a las condiciones de aceptacin cultural, en las
que se ha vuelto provincial, en las que se le ha domesticado conforme a una
figura local y manejable, y se le ha restado el aspecto negativo o crtico que
tendra que ver con el origen de la transformacin del estatus social que sostiene
esas condiciones de aceptabilidad.
Es a lo que se refera H. Marcuse cuando hablaba de la desublimacin represiva
como fenmeno de la cultura de masas de la sociedad industrial avanzada, que
ha absorbido o asimilado, en una inteligencia perversa de la razn instrumental
del capitalismo tardo, los elementos peligrosos, subversivos o de vanguardia,
que pudieran desestabilizar su orden (y es entonces una desviacin siniestra de
la astucia de la razn hegeliana: de su capacidad de absorber dialcticamente a
su contrario para fortalecerse). Los discursos culturales que antes fueran nocivos
ahora son incorporados con el fin de institucionalizarse y dar fuerza al cuerpo
social y su stablishment. Los ejemplos de Marcuse son los discursos del arte y la
literatura vanguardistas, que han pasado a ser entretenimientos nada peligrosos
en la sociedad de consumo, pero tambin los discursos, antes disruptivos, de
subculturas o contraculturas, como la beatnik, que ahora se han ideologizado y,
en su absorcin social, se han incorporado al nuevo totalitarismo que se
manifiesta precisamente en un pluralismo armonizador, en el que las obras y
verdades ms contradictorias coexisten pacficamente en la indiferencia 2.

Esta capacidad para absorber a los contrarios en un aparente pluralismo

conciliador es la que tambin es blanco de ataque, recientemente, para Slavoj
Zizek3. En el mismo sentido que Marcuse, Zizek ataca al multiculturalismo como
ideologa la sociedad global actual y su lgica capitalista interna. Pues bien,
quiero sostener que es esta misma perversa capacidad de absorcin la que opera
tambin respecto a la proliferacin de textos, mesas redondas, coloquios y
congresos, artculos y libros sobre el multiculturalismo en el mundo acadmico
actual. Pero tambin respecto a la proliferacin de los discursos en el medio
poltico sobre la defensa de la diferencia tnica, los derechos de las minoras
indgenas, el autogobierno de las comunidades y dems frmulas que en su
estereotipacin y divulgacin sociales, como haban advertido Marcuse y Zizek,
consiguen justo lo contrario a lo que defienden. Son la contradiccin cultural
plenamente manifestada. Adems, esta capacidad es la que opera sobre la actual
moda de etnizacin de las campaas publicitarias y los productos exticos
que se venden muy bien en la sociedad de consumo internacional 4.

La proliferacin de los discursos sobre el multiculturalismo y sus temas aledaos,

incluso los que quieren problematizar sus condiciones jurdicas y polticas, sufren
esta misma absorcin que les resta su verdad, su potencia negativa o crtica, su
fuerza de transformacin social. Pero no slo son los discursos y textos as
multiplicados lo que aqu est comprometido. Lo que quiero indicar es que son
los discursos y los grupos culturalesa los que hacen referencia, ambos, los que
sufren una misma manipulacin enmascarada de aceptacin dialgica y
democrtica. Ambos, produccin excesiva de discursos y mltiples comunidades
sealizadas por ellos (aunque en la mayor parte de los casos no comprendidas y
menos transformadas por ellos), son la expresin de un fenmeno mrbido de
contradiccin cultural, que termina por reducir el tema del multiculturalismo a
mera ideologa, en el sentido marxiano de la palabra. La academia contribuye con
su reproduccin incesante de discursos sobre el multiculturalismo, ms que
ninguna otra institucin social pero ms de una vez en contubernio con las
instituciones polticas, a esta dinmica de debilitamiento real de los discursos y
prcticas culturales mltiples, cuando, en el mejor de los casos, lo que querra es
fortalecerlos.
El provincialismo del tema del multiculturalismo, su falta de capacidad para
rebasar el linde de la reiteracin (sin transformacin social de facto) de los
mismos tpicos desde hace aos, se debe, as, paradjicamente, a la
proliferacin nada peligrosa o disruptora de los discursos que se refieren a l.
Esta proliferacin es un debilitamiento de las voces locales, de las prcticas
culturales ms diferenciadas, que querra representar y proteger.

Cmo salir de esta situacin paradojal y autoenvolvente? Cmo superar la

frontera aislante del provincialismo jurdico-poltico en los discursos sobre el
multiculturalismo? Esto es, cmo pensar el fenmeno de la multiculturalidad
ampliamente, desde una plataforma de reflexin filosfica no constreida a la
reiteracin muchas veces ociosa o amaadadel aspecto jurdico-poltico?

Quiero proponer que tal ampliacin se lleva a cabo no olvidando, nunca

olvidando, el aspecto jurdico-poltico, sino fundamentndolo desde el anlisis
ms amplio, y que es su condicin de posibilidad, de los aspectos antropolgico,
hermenutico y tico.

Reitero, pues, para evitar apresuradas sospechas o prematuros desencantos, que

la pretensin de urbanizar la provincia del multiculturalismo va justo en el
sentido de alcanzar un discurso tico y jurdico poltico lo suficientemente
disruptor como para que no sea de nuevo absorbido por los mecanismos
culturales de aceptacin o institucionalizacin no transformadores de la sociedad
en cuestin. Sin el debate jurdico-poltico, y la orientacin (al menos indicada)
de su puesta en prctica en el medio social, el intento antropolgico, tico y
hermenutico de fundamentacin del fenmeno multicultural quedara inutilizado
de antemano.

Encaminados hacia este fin prctico de la reflexin filosfica de la

multiculturalidad, esto es, encaminados hacia la reflexin sobre las condiciones
de posibilidad tico-hermenuticas de una deseable poltica pluricultural, la
pregunta central que es necesario formularse es justamente la que indaga sobre
el por qu de la reiteracin y proliferacin de los discursos de enfoque jurdico-
poltico que ms bien han devenido obtusos socialmente hablando. Pueden darse
mltiples respuestas a esta pregunta, desde las que tienen que ver con las
condiciones de competitividad de los discursos acadmicos de cara a la ganancia
de recursos y ventajas en el medio de la investigacin y la docencia (becas,
estancias de investigacin, pertenencia a grupos ms o menos endogmicos en
las instituciones, etc.), hasta las que tienen que ver con conveniencias
partidistas, comunales o gremiales en la dinmica agonstica en que los distintos
discursos sociales configuran las identidades de los grupos y los individuos y su
papel social, siempre en confrontacin con otros grupos e individuos (dinmica
agonstica como la descrita por Lyotard o Foucault cuando se refieren a la
encarnacin de relaciones poder-saber en los discursos y prcticas culturales que
distinguen una poca, una episteme en particular5). No obstante la importancia
de estas respuestas (que conduciran al presente artculo hacia otros lugares de
reflexin que salen de su objetivo primordial), quisiera concentrarme ms bien en
una que seguramente explica tanto las dinmicas agonsticas acadmicas como
las ms ampliamente sociales de predominancia de un discurso sobre otros: el
hecho de que la mayor parte de los discursos sobre el multiculturalismo as
producidos se concentren en la defensa o en el debate sobre la universalidad o
particularismo de las formas culturales en juego, de sus deberes o derechos y de
los estilos culturales de ser asimismo universales o particulares, y de las
estrategias polticas para su conservacin, proteccin y promocin 6.

Es esta discusin sobre la universalidad defendida o atacada, o el particularismo

ensalzado o reprimido, que toma las distintas figuras acadmicas y polticas del
debate jurdico-poltico, lo que anima la sobreproduccin de textos sobre el
multiculturalismo. De dnde proviene esta discusin? Cul es su raz?
Permtaseme en este punto introducir un aserto que intentar en adelante
sostener: radicalmente, en su raz histrica y en cuanto a su condicin de
posibilidad fundante, el debate jurdico-poltico sobre el multiculturalismo
proviene de la discusin sobre la universalidad de la naturaleza humana y sus
rasgos esenciales en su vida pblica (de Platn y Aristteles al liberalismo poltico
de los siglos XVII y XVIII y sus figuras predominantes: Rousseau, Locke, Kant,
Condillac7), que proviene a su vez, ms radicalmente, de una explicacin ms
abarcante o universal sobre el papel que jugara la naturaleza humana como
parte de un cosmos, de un mundo, de un todo absoluto que la contiene y es su
razn ltima. Esto es, la intencin de una filosofa universalista, metafsica, que
alcanza los debates jurdico-polticos del multiculturalismo como una de sus
ltimas consecuencias o herencias histricas, o, si se quiere, los explica, los
funda como condicin de posibilidad, como causa primera.

Derrida ha sabido advertir y delatar, o delatar advirtiendo, los alcances de este

metafisismo tanto para nuestra idea de filosofa como herencia cultural, como
para las posturas polticas y las discusiones jurdico-polticas sobre el carcter
cosmopolita de la naturaleza humana y su absorcin violenta del que es diferente
culturalmente8. El falogocentrismo, la extensin sin reservas del logos
racionalizante de Occidente que se ha erigido hegemnicamente sobre todo
carcter que le sea diferente, despliega los tipos del poder filosfico, como le
llama Derrida, expeditamente hacia las formas de vida distintas, las propias de
las minoras excluidas, segregadas racialmente o inutilizadas polticamente. El
caso es que verificando la incorporacin de la diferencia (cultural, racial,
genrica, del inmigrante, etc.) a un tipo de identidad ms fuerte y narcisstica, la
que corresponde al logos autocentrado de la filosofa universalista y de la forma
de ser cultural que se autonombra superior a las dems montada sobre una
definicin de lo humano, se prueba el alcance prctico, situado histricamente,
tanto de tal falogocentrismo como de la operacin deconstructiva que se ejerce
sobre l, de tal modo que sea posible pensar en una deconstruccin ms
insistente y explcita, una deconstruccin de todos los efectos de falogocentrismo
que no pretenda ser terico o especulativo sino concreto, efectivo, poltico 9.

La actitud siempre vigilante que recomienda Derrida, de sospecha permanente,

sobre las formulaciones lingsticas que puede adoptar el debate sobre derechos
y deberes del hombre universal, van en el sentido de que pueda construirse, y
de hecho se ha construido, un comunitarismo que es simplemente la
compulsin de la identidad, la ereccin violenta del narcisismo de una
comunidad que se propone tramposamente como universal y representativa del
gnero humano entero (la comunidad blanca tardomoderna) 10.
Entonces, debemos sospechar, uno, de una filosofa que queriendo hablar de los
rasgos universales de lo existente es ms bien la manifestacin de un quererse
or a s misma en y por medio de la envoltura (incorporacin) y
jerarquizacin (gradacin) de su otro, del otro cultural, histrica y
polticamente situado11. Pero an ms, debemos sospechar, dos, de los
despliegues fcticos de esta filosofa logocntrica: la segregacin en todas sus
formas, la violencia en el discurso jurdico-poltico de aparente universalidad
incluyente pero de efectiva intolerancia excluyente o segregacionista.

Frente al provincialismo del enfoque del multiculturalismo que queremos

combatir, es de nuevo til la insistencia en una vigilancia sobre los posibles
abusos y recadas en los lenguajes universalistas pero discriminatorios,
excluyentes o degradantes de la diferencia. En esto seguimos sin reservas a
Derrida. Pero a nuestra vez insistiremos sobre el lugar terico desde donde se
lleva a cabo tal vigilancia. No todo lugar de defensa de la diferencia y
apertrechamiento contra las trampas lingsticas del universalismo espurio o
hegemnico (jurdico-polticas, pero de cualquier otra ndole tambin) sera
igualmente sostenible. Y esto porque incluso filosofas que advierten la
peculiaridad de los gestos culturales entendindolos como diferencia radical, esto
es, como otredad irreducible a la totalidad metafsica supuesta por el
pensamiento logocntrico occidental, pueden partir de otros enfoques culturales
que terminan por repetir el mismo mecanismo, para usar de nuevo los trminos
derridianos, de absorcin, envoltura e imposicin hegemnica que estaban
combatiendo.

Me parece que la filosofa de Levinas es paradigmtica en este sentido. Un breve

comentario respecto a ella nos servir para preparar el terreno para proponer
una transformacin radical de la filosofa va su problemtica regeneracin en una
autorreflexin cultural, lo que equivale a decir siempre en alerta de su desmesura
hegemnica universalista. Como ya ha indicado M.T. Ramrez, aunque Levinas
lleva a cabo una admirable crtica de los abusos de la metafsica occidental, del
platonismo que caracteriza la filosofa como aspiracin a lo inteligible y
permanente de las esencias absolutas (y del concomitante rechazo, o al menos
degradacin, de las condiciones histrico-culturales del pensamiento), su
propuesta, al final del da, resulta en una reivindicacin tico-metafsica del
encuentro con el otro, y vuelve as a aspirar a una explicacin absolutista que
desprecia la raz cultural de la filosofa12. Entonces, paradjicamente, el intento
de superacin del pensamiento autocentrado y violento o logocentrismo, se
traiciona a s mismo ya que termina buscando, en otros trminos culturales
igualmente universalistas, justo lo que criticaba.

En efecto, en Levinas el aparato crtico de desmontaje de las pretensiones de la

filosofa etnocntrica occidental es impecable, la estructura de pensamiento ya
tiene todos los rasgos de lo que podra llamarse una fenomenologa de la
multiplicidad cultural, que comienza con una crtica completa del platonismo
como forma paradigmtica de la cultura filosfica o abstraccionista-racionalista,
lo que algunos han llamado Cultura nica, que es traicin y renuncia
justamente a su raz cultural. La crtica de Levinas en este sentido es minuciosa y
ambiciosa: comienza por destacarse no slo de todo idealismo objetivista y de
todo cientificismo que buscara datos brutos, sino tambin de una
fenomenologa cuyo mvil fuera el encuentro de una receptividad pura de
datos inmediatos o primeros sin significacin cultural. Ms bien, argumenta, y
es aqu donde la propuesta ms nos importa a nosotros, toda intuicin
fenomenolgica estara sentada sobre una significacin cultural ms amplia que
la hace posible, y que Levinas llama horizonte o mundo13. Slo desde esta
significacin siempre histrica, siempre lingstica- es que los datos de la
conciencia se aclaran, se despliegan; slo desde este asiento significativo
precedente a cualquier intuicin (en la acepcin que le da Husserl, aunque no
Bergson, sobre el que Levinas quiere construir) es que se entienden los objetos
colocados ante el pensar. As pues, es desde el trasfondo de una totalidad de
significacin -la cultura, el lenguaje- que se generan los actos de conciencia,
su intencionalidad es concomitante a una interpretacin activa y libre del mundo
en que aparece, y por eso sostiene tambin Levinas que esta totalidad ya
dada no tiene el carcter absoluto y determinstico a lo Hegel, sino, en
consonancia con M. Merleau-Ponty, un carcter siempre situado en donde el
espectador es actor, es decir, en donde la percepcin del mundo equivale
tambin a la produccin de objetos culturales cuya reunin totalidad-
conforma lo que entendemos por expresin del ser 14.

Con la aclaracin crtica de que la totalidad del ser requiere del acto cultural
del hombre, Levinas parece querer abrir el camino para un pensamiento
descolonizador o antiplatnico que sea crtico de su abstraccionismo al tiempo
que enfatiza la concrecin de su enraizamiento en las mltiples interpretaciones
culturales e histricas, incluso etnogrficas, de lo que llamamos ser:

La etnografa ms reciente, ms audaz e influyente, mantiene en un mismo plano

las mltiples culturas. La obra poltica de la descolonizacin se encuentra as
incorporada a una ontologa a un pensar del ser, interpretado a partir de la
significacin cultural, mltiple y multvoca. Y esta multivocidad del sentido del ser
esta desorientacin esencial- es, tal vez, la expresin moderna del atesmo15.

Y as, cuando creamos que Levinas abogaba por una ontologa en la que las
diversas voces culturales tendran algo que decir, cuando pensbamos que su
muy buena crtica al platonismo conducira incluso a una idea de penetrabilidad
de las culturas en donde stas articularan una comprensin del mundo en
efecto compartida interculturalmente, vuelve a dolerse, como se lee al final de
esta clusula, de la desorientacin de la multivocidad de significaciones
culturales, de su atesmo, para terminar afirmando: La reflexin sobre la
significacin cultural lleva a un pluralismo al que falta un sentido nico.16 Y, por
supuesto, este sentido nico no se encontrara en la necesidades culturales,
sino en un momento de trascendencia absoluta en la relacin con el Otro,
relacin que no es primordialmente una significacin cultural, sino
primordialmente sentido, que tiene significancia propia, que es pura presencia
no integrada al mundo: Esta presencia consiste en venir hacia nosotros, en
presentarse. Lo que se puede enunciar as: el fenmeno que es la aparicin del
Otro, es tambin rostro () la epifana del rostro es una visitacin. Y poco ms
adelante: La desnudez del rostro es un despojamiento sin ornamentos
culturales, una absolucin17.
A final de cuentas, pues, quiero sostener que a Levinas le gana su religiosidad, se
deja vencer por su herencia cultural, y as afirma realmente lo que
dificultosamente se esforz por negar. Y aunque el mismo Derrida se esfuerce en
sostener que Levinas levanta un edificio crtico al fin libre de la herencia filosfica
helenocntrica y en trminos de una argumentacin no ligada expresamente a
ninguna teologa o mstica hebrea, sino a la experiencia irreductible de lo otro 18,
lo que se ve en sus textos es justo lo contrario, lo que se ve es que poco a poco
su propuesta se va desviando de su potente operacin deconstructora hacia el
cuello del embudo de los trminos religiosos judaicos por donde quiere hacer
pasar todo otro contenido cultural.

Importa sobre todo enfatizar esto ltimo, el uso de los trminos culturales en
Levinas: la crtica al carcter colonizador de la metafsica racionalista occidental
que lleva a cabo, es traicionada por la insistencia en el uso de trminos propios
de la cultura juda, de su religiosidad ms ntima, trminos como visitacin para
hablar del Otro que se presenta como un absoluto frente a mi, como la desnudez
del rostro que me demanda una absoluta respuesta tica sin ornamentos
culturales y en su abstraccin, exterior a todo mundo19.

Liturgia como la solicitacin infinita, incondicionada, del Otro como otro que es
una demanda tico-metafsica, sin recompensa posible dado que es una renuncia
al egosmo del yo occidental, en sus formas de racionalismo abstracto o
instrumental. De tal modo que Levinas se ve precisado a decir (entiendo,
a confesar): Y es aqu, tal vez, donde se puede percibir cmo una meditacin
filosfica se ve necesitada a recurrir a nociones como Infinito o Dios20.
La huella de la presencia absoluta del Otro como la eleidad de Dios, su
visitacin como el l absoluto del xodo21. La introduccin de la metfora de
Roma cuando quiere hablar de la falta de orientacin en los estudios de las
culturas y de la sinfona que unira todos los cantos en el Cantar de los
cantares22 para hablar de la falta de un sentido unitario para todas las culturas.
Hablar de la Obra con el Otro como ser-para-ms-all-de-mi-muerte o tiempo-
sin-mi, de la eternidad sin gesto cultural 23; y por ltimo, la introduccin de
trminos morales-religiosos como sacrificio o milagro para hablar de la aparicin
del otro que desafa mi mismidad egotista.

El problema sigue siendo que Levinas, velada o abiertamente, hablar siempre en

trminos del Dios y la ritualidad religiosa que su cultura judaica le ha dictado, sin
posibilidad alguna de moverse a la creencia o mstica del otro cultural, de hecho,
intentando siempre supeditar esa creencia y esa mstica a los trminos de su
explicacin metafsico-religiosa omniabarcante. Y con ello vuelve al problema que
ms arriba advertamos: una filosofa que quiere reconocer la diferencia como tal,
al otro como otro, por ms valiosa que pueda ser por sus recursos de desarme y
crtica del pensamiento nico, de la filosofa nica logocntrica, no sirve de
mucho a la hora de querer interpretar, comprender y actuar con otras formas
culturales de vida cuando termina por reiterar un universalismo constreido a sus
propios trminos culturales y, peor an, cuando lo hace justo presentndose
como propuesta meta-cultural, aunque en realidad arraigndose en su
particularismo cultural. (Por supuesto, huelga decir que la sospecha que
levantamos contra el pensamiento de Levinas no est fijada sobre el carcter
judaico que siempre tiene como plataforma, sino sobre su insistencia en el
movimiento autoenvolvente (y de nuevo abstractivo) de su fundamentacin
metafsica en trminos de una cultura en particular como si fuera universal y
extensible a toda otra cultura. Sera una contradiccin de lo hasta aqu dicho
querer rechazar el pensamiento levinasiano por su remisin al judasmo como tal,
equivaldra ello a un intolerante asedio a una cultura en particular, lo cual es
completamente ajeno y enemigo de lo que aqu queremos sostener).

Recapitulando, diremos que el trabajo de Levinas nos pone en alerta de dos

peligros a evitar si lo que queremos es justo interpretar, comprender y actuar
con el otro cultural: el primero de estos peligros radica en el abuso de la
cosmovisin logocntrica en su conjunto y de la filosofa que pretende justificarla,
peligro que l mismo delata y previene; el segundo peligro estriba en el ataque
a, y la deconstruccin de, esta cosmovisin y esta filosofa universalistas en
nombre de una reivindicacin de la otredad como tal, pero que termina
perdindose y blindndose en sus propios trminos culturales a final de cuentas,
de forma solapada o francamente, como quiera que sea, es igualmente
pernicioso.

Slo un pensamiento de la multiculturalidad que se ha hecho cargo de estos dos

peligros puede salir de su provincialismo, esto es, de la curiosa circunstancia
actual de su propia aceptacin y difusin, sociales y acadmicas, de las que
hablbamos ms atrs, que son en realidad su propia pobreza como tema de
reflexin transformador de lo social. He querido sostener que este provincialismo
se refiere a un universalismo de fondo no criticado, y que se le comienza a
criticar cuando estos dos peligros se nos enfrentan con claridad. De aqu la
utilidad de la lectura de Levinas y contra Levinas.

Damos un paso ms si pensamos las condiciones de una filosofa auto-crtica que

se genera a partir del momento del extravo de s misma como algo
autosustentado y autrquico, es decir, a partir de su desorientacin respecto a su
propia centralidad cultural como algo firme o fundamental de la que partira para
levantarse a s misma como edificio terico perenne. (Ya Derrida ha indicado
tambin la necesidad de repensar esta perennidad presumida violentamente
por la filosofa clsica24).

TRANSFORMACIN RADICAL DE LA FILOSOFIA VA AUTORREFLEXION

CULTURAL

Declaremos lo ms precisamente posible la tesis a defender: una filosofa auto-

crtica se genera a partir del momento del extravo de s misma como algo
autosustentado y autrquico. Lo que equivale a decir que una filosofa auto-
crtica no puede sino ser una filosofa (multi)cultural.

El argumento en sus partes se puede desgranar en la siguiente forma: primero,

estamos aqu vinculando el ejercicio des-centrado, no autosustentado o
autrquico, de la filosofa con su necesario origen y despliegue cultural, esto es,
con su condicionamiento o enraizamiento en el ambiente cultural que la vio nacer
y que, quiz, la ver morir. Pero, por supuesto, al decir esto, de ningn modo
queremos resucitar el helenocentrismo de la filosofa que insiste, de forma
excluyente, en su origen y talante griegos, ese helenocentrismo, desplegado
como filosofa euro-occidental expandida a todo el mundo, con el que Levinas
quiere romper y que Derrida quiere deconstruir. La peticin es an ms fuerte:
no regresar a los orgenes de la filosofa griega como si Grecia fuera la nica
matriz posible de eso que llamamos filosofa, sino remitir una y otra
vez, mltiples veces, a las posibles mltiples matrices culturales de las
experiencias filosficas del mundo, dado que tampoco podramos hablar
de una experiencia filosfica preponderante y excluyente de otras experiencias
(sobre esto volveremos).

su surgimiento en Grecia. Esta tradicin historiogrfica puede adquirir incluso un

acento ontologicista que refuerza su intencin de privatizar la experiencia
filosfica del mundo a sus trminos helnicos (todava Heidegger se entretiene en
convencernos de que es necesario pensar a la griega para poder siquiera
comenzar a pisar el terreno filosfico25). A contrapelo de esta tradicin, aqu,
queriendo remitir la filosofa a sus encuadres culturales, defenderemos ms bien
la posibilidad de las experiencias de filosofa en cualquier entorno cultural que les
sea propicio, quiero decir, en cualquier experiencia de mundo de la que pueda
surgir y en la que se pueda mantener.

Al considerar estas mltiples posibilidades, hablamos, con cierta resonancia de la

dialctica hegeliana, del extravo de s de la filosofa pensada tanto como
pensamiento puro y abstractivo, as como pensamiento autosustentado o
autrquico. En efecto, si la filosofa es una experiencia de comprensin
interpretativa e invencin de conceptos que necesariamente remite a la
contingencia de su entorno cultural, tiene que entenderse desde sus intereses en
el mundo de la vida, como Habermas ha dicho hace tiempo ya26. Pero no basta
con superar toda idea de teora pura, como lo hace Habermas, es necesario
tambin combatir la pretensin de auto-sustento o autarqua del pensamiento, es
decir, la pretensin de que con un sistema lo suficientemente regulado y
sofisticado en sus operaciones racionales de entendimiento o interpretacin del
mundo o del yo, la filosofa se bastara a s misma, se producira desde una
intuicin que le es propia y exclusiva y se sostendra por una serie de
prolongaciones metodolgicas de generacin de conceptos y mapas conceptuales.
El momento de extravo de s de esta idea de filosofa, el momento de negacin
de s para advenir otra de s, es necesario principalmente porque es una idea
falsa: las redes conceptuales y las intuiciones racionales, la produccin de
conceptualidad en general, no pueden sino depender de las condiciones
histrico-culturales que condicionan su aparicin y su desenvolvimiento
metodolgico. Dicho de otra manera, y esta es la genialidad de la perspectiva de
Hegel que despus retoma la hermenutica, no hay ms que tradicin y tiempo
recuperado (negado y devenido en otra cosa dialcticamente, y es lo que el
trmino Aufheben supone) en la elaboracin de la filosofa y de la propia historia
humana.

As, cuando hablamos aqu de la necesidad de extravo o desorientacin de la

filosofa, lo hacemos queriendo recuperar la radicalidad de la dialctica hegeliana.
Pero esta recuperacin no puede, a su vez, tener las aspiraciones de la metafsica
de Hegel27. No puede aspirar a la visin totalitaria de la predisposicin absoluta
de la teleologa de Hegel. No hablamos, como l, del reencuentro de la mismidad
del Espritu tras su extravo en la cultura, tomada como momento preparatorio
o figura que ha de morir. El extravo de la mismidad como orientacin absoluta
de la filosofa no es preparatorio de un momento absoluto y superior. Su
estructura no es vertical o espiral, es ms bien lateral. Y por ello entendemos un
extravo de la referencia centralizada, o autocentralizada, del pensamiento. En
sntesis, el extravo de la filosofa del que hablamos no es asimilable a la
autorreflexin de la conciencia en Hegel. Aunque tiene elementos dialcticos, no
aspira a la explicacin absoluta de una autoconciencia vertida en el despliegue de
una nica supuesta racionalidad que la gua, y que se ha anticipado a todo
encuentro entre culturas porque es la historia universal de todas ellas ya
revelada de antemano. La insistencia crtica del propio Levinas, de nuevo, es
clave aqu: se trata de abandonar la estructura circular de la filosofa, su
itinerario de vuelta a lo mismo, de complacencia en lo Mismo, tal como Ulises
volvera siempre a su isla natal 28. Quiz, pensando en la estructura lateral de una
filosofa (multi)cultural, sea mucho ms til la imagen de Hrcules como
habitante de la superficie que se mueve lateralmente (sin aspiracin a la
trascendencia del concepto ni al orden subterrneo de la sustancia) defendida por
G. Deleuze29. No Ulises sino Hrcules: he aqu la indicacin metafrica del
deseable momento sostenido de extravo de la filosofa autorreferencial, o bien,
del momento sostenido de una filosofa inter-cultural. La indicacin deleuziana,
que podemos tomar como idea orientativa para una filosofa no endogmica, es
la del movimiento lateral, migrante o nmada del pensamiento, que adems es
siempre pensamiento de su propia condicin contingente y slo en esa medida
puede (y debe) definirse como produccin conceptual 30.

En todo caso, de lo que se trata es de argumentar sobre la necesidad de una

filosofa como elemento o experiencia cultural, que puede y debe considerarse en
conjunto, haciendo sistema, con otros elementos culturales, y al mismo tiempo
criticar la idea de filosofa como trascendente a la cultura, o incluso como
contrapuesta a la cultura, sea en nombre de su pretendida autarqua o en
nombre de cualquier otra pretensin de pureza o neutralidad respecto a los
contenidos de su mundo. Me parece que, en este sentido, M.T. Ramrez ha
localizado el mbolo de esta argumentacin culturalista cuando define la filosofa
como el medio a travs del cual la cultura se comprende crticamente, o como la
forma de pensamiento que tiene por objeto comprender, cuestionar y evaluar el
sentido y las posibilidades de la cultura en sus diversos mbitos y esferas 31. Con
esta definicin, dice, se trasluce un alcance doble de inter-determinacin entre
filosofa y cultura: la filosofa dibuja una zona crtica que hace necesario pensar
en algunos criterios de evaluacin aplicables a cualquier produccin cultural,
criterios transculturales a condicin de que no sean pensados como absolutos e
incondicionados, sino como resultados de procesos hermenuticos e histricos de
nuestra experiencia en el mundo. Y la cultura, las culturas, a su vez, suponen ser
el trasfondo significativo ineludible para cualquier reflexin crtica, el verdadero
universalismo de la pluralidad cultural que es base de cualquier explicacin
racional. Entonces se puede rubricar: la conciencia culturalde la filosofa es un
antdoto contra todas las formas de etnocentrismo cultural disfrazadas de
universalismo. Pero tambin consideramos que la conciencia filosfica de la
cultura es un antdoto contra el propio etnocentrismo, es decir, contra la
reduccin del mundo cultural propio a ciertas identidades fijas y a ciertas
significaciones axiolgicas supuestamente inmejorables e inigualables 32.
La transformacin radical de la filosofa, la conversin de su experiencia frente a
su propia historia helnico-occidental, supone haberse apertrechado contra estos
abusos ideolgicos del etnocentrismo: la pretensin de extensin de una sola
forma de identidad que se quiere sustancial, y el despliegue de prcticas
culturales que barren con otras ms dbiles en su violencia hegemnica (dbiles
slo en el sentido de que son llevadas a cabo por grupos culturales minoritarios o
no beligerantes, no en cuanto al valor de sus productos culturales).

Pero no slo es esta consecuencia de contencin y desarme de los abusos

ideolgicos y sus repercusiones en el mundo sociopoltico lo que se pone en juego
aqu. La fuerza de esta transformacin alcanza la nocin misma de filosofa como
explicacin ontolgica de lo que llamamos Ser o naturaleza. La dimensin que la
metafsica tradicional dio a estos trminos ya no puede seguir vigente si se ha
aceptado que las experiencias de comprensin del mundo son mltiples y
divergentes, y no hay posibilidad de reconcentrarlas o reducirlas todas a una
privilegiada, por ms trascendente que se pretenda. Pero sobre todo, como nos
dice M.T. Ramrez, se advierte esta fuerza cuando se acepta que la cultura no
est por debajo del reino ontolgico, cuando, en lugar de esto, se aspira a
entender la ontologa como una nueva reflexin sobre el Ser desde y a partir
de la cultura33. Slo as se gana un verdadero giro de la filosofa, distinto de los
que han marcado su historia: el estudio de la Physis en el mundo griego, de la
naturaleza divina en el medievo, de los procedimientos de la conciencia en la
filosofa del sujeto moderna y de las estructuras sociales en la filosofa
contempornea. Las transformaciones de estos horizontes del pensar, de estos
giros de la filosofa, explica Ramrez, fueron radicales pero an locales en el
sentido de que ocurrieron solamente hacia dentro del entorno cultural occidental,
fueron as monoculturales. La radicalidad de una nueva ontologa abierta a las
distintas y mltiples experiencias culturales de Ser consiste en el contraste de
este entorno cultural, que se quera nico o privilegiado, con otros que, de forma
inusitada, sin precedente alguno, le dicen algo que no haba advertido.

La cultura, entonces, se entiende como realidad primigenia u originaria, y la

filosofa de la cultura como filosofa primera, ya que no hay, o no est en
nosotros percibir, algo as como una realidad extracultural. Lo real es cultura y
la cultura es la realidad que podemos describir y, parcialmente,
provisionalmente, comprender. Pero por esto mismo, agrega Ramrez, no habra,
correlativamente, algo as como una sola cultura objetivamente fundada desde
una sola realidad trascendente. Este supuesto ya no es admisible para una
ontologa plural y posmetafsica, misma que nos habla de la contingencia y
relatividad de los mltiples accesos a la imbricacin Ser/Culturas34.

Entonces, asumida la transformacin de la filosofa como ontologa pluralista,

tiene mucho sentido hablar del complemento que sufre y gana el logos racional
propio de la versin de experiencia filosfica al modo helnico-europeo, por otros
tipos de logos que fueron degradados o excluidos por l (es la violencia de la
metafsica como pensamiento fuerte de la que nos habla Levinas, y luego,
siguindolo o no pero siempre en esta misma clave, Derrida y Vattimo).

Logos mtico, logos mstico, logos ldico, logos ertico, logos esttico, logos
simblico: son otros tantos accesos a nuestras realidades culturalmente
construidas (y construidas justo en el momento de su configuracin imaginaria
y no primariamente racional de alcances ontolgicos35).

El logos racional de la experiencia filosfica occidental, no queda excluido o

inutilizado por estos otros logos, sino enriquecido a la vez que mesurado respecto
a sus propias tendencias de absolutizacin y exclusin, manifiestas (en ocasiones
obscenamente) en la historia del pensamiento. As, por supuesto, la pretensin
es retomar toda la fuerza explicativa de la filosofa en su figura racional, con las
ventajas de comprensin de la ciencia positiva y sistemtica, por un lado, y de
los logros histricos de la reflexin moderna liberal en los mbitos de lo jurdico y
lo poltico. El caso no es negar u olvidar (si ello fuere una empresa posible) el
afn de explicacin ordenada y metdica del mundo propia del logos racional,
sino entreverarla y complementarla con otras perspectivas, otros logos, tambin
portadores de sentido, perspectivas que tambin son ordenamientos coherentes
de elementos significativos hacia dentro de s mismos, es decir, tambin
son logos como reunin u ordenamiento (cosmos) de sus propios elementos
simblicos.

Decir que estos otros logos, alternos para el logos racional occidental, son
portadores de sentido y por ello han de tomarse tambin en cuenta a la hora de
proponer una idea de experiencia filosfica transfigurada va su autorreflexin
cultural, indica que la significacin de los tpicos clsicos de la filosofa, la
verdad, el bien, la belleza, el Ser o el yo, no puede concentrarse en, o reducirse
a, un solo modo de acceso o a una sola forma de realidad culturalmente
delimitados y privilegiados. La palabra sentido referida a estos logos mltiples y
culturalmente diferenciados, indica ms bien que todos ellos se constituyen como
totalidades coherentes de seales y referencias de smbolos coimplicados 36 que
pueden interpretarse desde mltiples puntos de vista sin perder, no obstante,
cierta unidad que les es esencial, esto es, sin perder su carcter holstico que
como complejos de prcticas culturales simblicas tienen hacia dentro de s
mismos. La comunicabilidad y el carcter poroso que tienen estos complejos de
prcticas, al tiempo que conservan siempre cierta unidad de sentido que los
delimita en un perodo temporal y en cierta regin geogrfica, es lo que hace
maleable o dctil, histrico y cambiante, su sentido, o bien, lo que puede evitar
su deslizamiento hacia la dureza de un cierre absoluto, que slo puede operar
como ficcin hiperblica, como un exceso de proyeccin de su propia identidad
comunal (lo que conduce sin mucha dificultad a toda suerte de fundamentalismos
o totalitarismos integristas impositivos).

Cuando se acepta que existe un acceso diferido y mltiple de distintas

experiencias filosficas, referidas a pluralidad de complejos de prcticas
culturales o logos plurales, entramos, como argumenta R. Fornet-Betancourt, en
un proceso de desdefinicin de la filosofa porque se la libera de su
confinamiento monocultural y se da comienzo a un verdadero litigio de las
filosofas entre s, en el sentido fuerte de pleito entre diversos logos filosficos37.
Las distintas tradiciones y prcticas culturales que llevaran a reflexiones auto-
crticas sobre su misma constitucin endmica, que por ello seran filosficas, no
podran evitar el conflicto de interpretacin con otras reflexiones auto-crticas. No
obstante, es ste un encuentro dialctico que puede conducirse dialgicamente, y
que no necesariamente tiene que llevar a una supuesta inconmensurabilidad e
incomunicacin total de puntos de vista. Para hacer posible este tratamiento
dialgico de la oposicin dialctica entre logos filosficos pertenecientes a
distintas cosmovisiones culturales, sostiene Fornet-Betancourt, es necesario dar
una fuerte sacudida a nuestras evidencias arraigadas y estilos acostumbrados
al querer hacer filosofa, equivalente precisamente a lo que venimos llamamos su
transfiguracin, de modo que sufre una contraccin a sus verdaderos lmites,
sin querer extenderse sin reservas, como visin teortica universal, ms all o
por encima de todo contexto cultural. Es la experiencia de sacudida de sus
pretensiones extensivas y expansivas (muy claras en la pretensin absoluta de la
racionalidad hegeliana, por ejemplo), cuando esta visin es vista y sorprendida
por otra visin cultural, vista por otra visin que la interroga; y por otra voz que
la interpela38.

Pero sobre todo, en esta sacudida que sufre, el logos filosfico va abandonando
paulatinamente su pretensin de ser juez y parte de todo fenmeno mundano,
esto es, su carcter normativo que sanciona y evala (y devala muchas veces)
toda otra cultura justamente queriendo ser su medida en el proceso de
inculturacin a que las somete. Se abandona el papel normativo etnocntrico de
la filosofa, propone Fornet-Betancourt, si se insiste en el ejercicio de la reflexin
filosfica como trnsito y transporte efectuado en las fronteras (de las
distintas cosmovisiones y de las regiones culturales), no queriendo situarse hacia
dentro de una sola frontera (lgica, metafsica o cultural), de modo que la
interconexin e intercomunicacin como ejercicios crticos lleven al nico criterio
epistmico y tico que formalmente puede enunciarse como transcultural: el
pensar respectivo, en el sentido de que adopta necesariamente la perspectiva
de su propia posicin en el encuentro intercultural por el que se va construyendo
una visin y una accin plural, a condicin de hacer transitar las distintas
perspectivas filosficas sin poner unas por encima de las otras, poniendo en
juego las distintas racionalidades de modo que sean nada ms indicadoras de
su posicin cultural o consultantes de otras posiciones (nunca jueces que
arbitraran absolutamente sobre lo uno o lo otro)39.

Indicar la propia posicin cultural sin pretender extenderla ms all de sus lindes,
y consultar otras posiciones culturales sin pretender absorberlas: he aqu dos
criterios formales para todo entendimiento hermenutico y para la accin tica y
jurdico-poltica que se seguira entre reflexiones filosficas de las culturas.

Por supuesto, como han reconocido los autores que vengo comentando, el
momento de transfiguracin de la filosofa va su autorreflexin cultural y su
confrontacin con las racionalidades filosficas de otras culturas, no puede
anunciarse ms que como propuesta posible, aunque histricamente inminente.
Posible porque, como puntualiza Fornet-Betancourt, es una tarea que requiere
de la participacin activa de todos los sujetos que en ella hablan; y en este
sentido cualquier reflexin terica sobre la misma tiene que esperar a que esos
sujetos articulen ellos mismos sus voces40. En efecto, la configuracin de un
pensamiento no universal sino pluriversal41, que convoque y comunique las
distintas universalidades histricas y culturales, ha de ser construido mediante
nuevos lenguajes de comparacin y contraste, como tambin ha dicho Charles
Taylor42, que slo pueden correr a cargo, que slo pueden ser elaborados, por los
distintos actores culturales, y no puede ser producto de la intuicin genial de un
pensador o de una escuela de pensamiento perteneciente a una sola tradicin
cultural. Ello ya ha comenzado a ocurrir en el mundo contemporneo, tanto en
los distintos movimientos sociales en los que las comunidades diferentes
defienden sus formas de vida y pugnan por la defensa de derechos colectivos y
de autogobierno, como de manera cada vez ms insistente y slida como
propuesta terica a cargo de grupos de investigadores interdisciplinarios e
interculturales en muchas partes del mundo. Si bien esto es algo que ha cobrado
alguna fuerza, lo ha hecho de manera minoritaria y espordica, muchas veces
entorpecido, manipulado o cancelado por distintas circunstancias sociales, de
politizacin por ejemplo. Se trata, pues, de fortalecer estos movimientos.

Decimos, no obstante, que es inminente la transfiguracin de la filosofa, porque

las condiciones del mismo devenir histrico de su versin monocultural occidental
son condiciones de evidente crisis interna en muchos registros (desde las
condiciones que dieron origen al tema de la muerte de la filosofa en
pensadores posmodernos, hasta las que tienen que ver con el desprecio de la
pretensin de fundamentacin ltima de un pensamiento autonombrado
perenne), y de apertura, como he querido sostener, a otros logos culturales, a
otras experiencias de autorreflexin crtica dadas en otras claves culturales.

A MANERA DE CONCLUSIN

Retomando, pues, el hilo de la argumentacin hasta aqu hecha, puedo decir ya

que lo que he llamado la urbanizacin de la provincia del multiculturalismo, es
decir, su confinamiento al mbito jurdico-poltico sin una reflexin de sus propias
plataformas tericas (antropolgicas, ticas y hermenuticas), lleva a la
consideracin crtica de la filosofa misma y sus pretensiones de universalidad,
respecto a la idea de hombre y sus derechos, pero tambin respecto al ejercicio
mismo de la racionalidad que se proyecta como una y nica para todos, sin
consideracin de su configuracin cultural ni de sus relaciones con otros tipos
de logos que le son complementarios y crticos a la vez.

Al decir esto, afirmamos que la urbanizacin exigida para la provincia del

multiculturalismo, tambin corre para la nocin de filosofa que est a la base (y
sin criticarse la mayor parte de las veces); corre tambin para el carcter
provincial de la filosofa helnico-occidental y del concepto de universalidad, que
proviene de esta comarcamonocultural, que se est discutiendo de forma casi
privativa, como deca al principio de este artculo, en los debates jurdico-polticos
en donde se ha querido concentrar el problema. El problema de la oposicin, por
un lado, del universalismo de derechos y deberes que se ancla en una definicin
de naturaleza humana homognea, versus, por otro lado, la defensa de estilos
culturales de ser, y los particularismos temidos o defendidos que le seguiran,
este problema que, ya lo decamos, anima la mayor parte de los debates sobre
el estatus del multiculturalismo en su Koin actual, hunde sus races en la versin
metafsica del mundo del logos racionalizante. Hablar entonces de la urbanizacin
de este problema en los debates sobre la multiculturalidad y el multiculturalismo,
nos llev a sostener la necesidad de una transfiguracin de la filosofa en este
sentido metacultural o transcultural.
A propsito de la universalidad defendida como propia de la naturaleza
humana, punto medular tambin de lo que venimos llamando provincialismo del
multiculturalismo, puede evidenciarse su principal problema como producto de
una filosofa metafsica o metacultural: su utilizacin como concepto tnocntrico,
propio slo de la etnia occidental pero que quiere rebasar sus propios lmites y
aplicarse a toda etnia, y su reduccin a fetiche de la razn (del logos helnico-
europeo). Hablando de esta universalidad se hace incluso ms urgente adoptar
la perspectiva de la transfiguracin de la filosofa va su autorreflexin cultural.

En nuestras reflexiones por venir se impone, pues, un doble trabajo que ayude,
en la medida de este pequeo intento tambin pionero, a provocar esta
transfiguracin, y esto de un doble modo: primero, mediante una parte crtica,
negativa o deconstructiva de las ideologas de la filosofa que tienen que ver
con las ideologas del multiculturalismo y los mecanismos de poder hegemnico
que en l operan, y que afectan a nuestra comprensin de los imaginarios
culturales. Segundo, mediante una parte propositiva-constructiva
de resemantizacin o emancipacin del sentido de estos imaginarios y de las
prcticas culturales que stos encarnan, o lo que puede llamarse reconstruccin
hermenutico-crtica de los imaginarios culturales, misma que se despliega a
partir de una antropologa simblica como explicacin estructural universal,
o pluriversal, como hemos dicho, de las distintas tendencias humanas con sus
mltiples expresiones culturales. Por ltimo, efectuando la reconsideracin tica
de base antropolgica de las cuestiones jurdico-polticas del multiculturalismo,
que se reorientan desde este sentido amplio que las fundamenta.

Notas

1 Habermas pronunci la laudatio de Gadamer con motivo de la entrega a ste

del premio Hegel en 1979. El argumento de la laudatio fue precisamente:
Gadamer urbaniza la provincia heideggeriana. Aqu, jugando con la famosa
frase, slo quiero indicar el giro de ampliacin que cobra el tema del
multiculturalismo cuando se lo saca de su fijacin jurdico-poltica, en la que se
encuentra la saturada produccin de textos al respecto, y se estudia desde su
ampliado aspecto antropolgico, hermenutico y tico. Con ello cobra carta de
ciudadana, creo, en la reflexin filosfica ampliamente considerada. A
propsito de la frase original, Cfr. HABERMAS, J. (1985). Hans Georg Gadamer.
Urbanizacin de la provincia heideggeriana, in: Perfiles filosficos-
polticos. Madrid, Taurus, pp. 346-354.

2 MARCUSE, H. (1985). El hombre unidimensional. Ensayo sobre la ideologa de

la sociedad industrial avanzada. Planeta-De Agostini, Barcelona, Espaa, p. 91.

3 ZIZEK, S. (1988). Multiculturalismo o la lgica cultural del capitalismo

multinacional, in: Estudios culturales. Reflexiones sobre el
multiculturalismo. Paids, Buenos Aires/Mxico, p.138, ss.

4 Para dar un ejemplo: actualmente se est comercializando internacionalmente

la imagen sufrida de la artista mexicana Frida Kalho: lo esttico y lo venial, el
discurso comunista caracterstico suyo, enemigo del capitalismo, y el capitalismo
mismo, conviven as sin provocar grandes disrupciones en el orden social.
5 Cfr. LYOTARD, JF. (1993). La condicin postmoderna. Planeta, Argentina,
Caps. 6-7; FOUCAULT, M. (2002). El orden del discurso. Tusquets, Barcelona.

6 Cfr. KYMLICKA, W. (1995). Multicultural Citizenship. Clarendon, Oxford, Caps.

5-6; Ibd., (2003). Derechos humanos y justicia etnocultural, in: La poltica
verncula. Paids, Barcelona.

7 Cfr. TAYLOR, Ch. (1989). Fuentes del yo. Paids, Barcelona, pp. 265-321.
Vase tambin mi libro: LAZO BRIONES, P. (2007). Interpretacin y Accin. El
sentido hermenutico del pensamiento tico-poltico de Charles Taylor. Ediciones
Coyoacn, Mxico, Cap. IV.

8 Cfr., DERRIDA, J. (1989). Tmpano, in: Mrgenes de la filosofa. Anthropos,

Barcelona; DERRIDA, J. & ROUDINESCO, E. (2004), Polticas de la diferencia,
in: Y maana, qu, FCE, Mxico; DERRIDA, J. (1996). Cosmopolitas de todos
los pases, un esfuerzo ms! Cuatro Ediciones, Valladolid, Espaa.

9 DERRIDA, J. (2004). Op. cit., p. 32.

10 DERRIDA, J. (1997). El monolingismo del otro, o la prtesis de origen.

Manantial, Buenos Aires.

11 DERRIDA, J. (1989). Op. cit., pp. 17-35.

12 RAMREZ, MT. (2005). Filosofa culturalista. Secretara de Cultura de

Michoacn, Mxico, pp. 53-54: Aunque, como hemos visto, Levinas argumenta a
favor del reconocimiento del pluralismo cultural, l mismo va a buscar restablecer
un principio universal, mismo que encuentra en la experiencia tica como algo
que, supuestamente, rebasara el orden puramente cultural, esto es el orden en
que se articulan el ser y la significacin, lo ontolgico y lo humano. Ms all de
esto se encuentra, para Levinas, el rostro del Otro, esto es, la relacin humana
interpersonal. Sin embargo, con todo lo importante que resulta su perspectiva
para la reconstruccin de nuestra conciencia tica, nos parece que su posicin
vuelve de alguna manera a la denegacin metafsica del ser de la cultura- ahora
como denegacin tico-metafsica.

13 LEVINAS, E. (1993). Humanismo del otro hombre. Siglo XXI, Mxico, p. 20.

14 Ibd., p. 32. La cultura y la creacin artstica forman parte del orden

ontolgico mismo. Son ontolgicas por excelencia: hacen posible la comprensin
del ser. No es pues por azar que la exaltacin de la cultura y las culturas, la
exaltacin del aspecto artstico de la cultura, dirige la vida espiritual
contempornea; que ms all de la labor especializada de la investigacin
cientfica, los museos y los teatros, como en otro tiempo los templos, hacen
posible la comunin con el ser y que la poesa pase por plegara. Las cursivas
son mas.

15 Ibd., p. 39. Las cursivas son mas.

16 Ibd. p. 48. Y ms enfticamente unas pginas adelante, p. 70: Pero la
danza de innumerables culturas equivalentes, en que se justifica cada una en su
propio contexto, crea un mundo, ciertamente, des-occidentalizado, pero tambin
un mundo desorientado. De aqu la necesidad de la tica como significacin,
enfatiza Levinas, no histrica, que existe antes de la historia y antes de la
cultura.

17 Ibd., p. 58-59.

18 DERRIDA, J. (1989). Violencia y metafsica. Ensayo sobre el pensamiento de

Emmanuel Levinas, in: La escritura y la diferencia. Anthropos, Barcelona, p.
113.

19 LEVINAS, E. (1993). Op. cit., pp. 59-60: La desnudez del rostro es un

despojamiento sin ornamentos culturales una absolucin-, un desapego de la
forma en el seno de la produccin de la forma () La significacin del rostro, en
su abstraccin, es, en el sentido literal del trmino, extraordinaria, exterior a
todo orden, exterior a todo mundo.

20 Ibd., p. 67.

21 Ibd., p. 82: Ser a la imagen de Dios, no significa ser el icono de Dios, sino
encontrarse en su huella. El Dios revelado de nuestra espiritualidad judeo-
cristiana conserva todo lo infinito de su ausencia que est en el orden personal
mismo. Slo se muestra por su huella, como en el captulo 33 del xodo. Ir hacia
l no es seguir esta huella que no es un signo. Es ir hacia los Otros que se
encuentran en la huella de la eleidad. Es por esta eleidad, situada ms all de los
clculos y de las reciprocidades de la economa y del mundo, que el ser tiene un
sentido.

22 Ibd., pp. 45-48.

23 Ibd., p. 52.

24 Cfr. DERRIDA, J. (1989). Op. cit., p. 107ss.

25 HEIDEGGER, M. (2004). Qu es la filosofa?. Herder, Barcelona, p. 37ss.

26 Cfr. HABERMAS, J. (1996). Conocimiento e inters, in: Ciencia y tcnica

como ideologa. Red Editorial Iberoamericana, Mxico.

27 Charles Taylor ha querido recuperar, en un sentido que es base de lo que

aqu decimos, la esencia de la dialctica hegeliana en un sentido concreto y
mundano, esto es, sin su metafsica absoluta. Cfr. TAYLOR, Ch. (1975). Hegel.
Cambridge University Press, USA, p. 537ss.

28 LEVINAS, E. (1993). Op. cit., p. 49: La filosofa se produce como una

forma, en la cual se manifiesta el rechazo al compromiso en el Otro, la espera
preferida a la accin, la indiferencia frente a los otros, la alergia universal de la
primera infancia de los filsofos. El itinerario de la filosofa sigue siendo el de
Ulises cuya aventura en el mundo slo ha sido un retorno a su isla natal una
complacencia en el Mismo, un desconocimiento del Otro.

29 Cfr. DELEUZE, G. (1994). Lgica del sentido. Planeta, Mxico, p. 143: Ya no

Dionisos en el fondo, ni Apolo en lo alto, sino el Hrcules de las superficies, con
su doble lucha contra la profundidad y la altura: todo el pensamiento
reorientado, nueva geografa.

30 DELEUZE, G. (2001). Qu es la filosofa? Anagrama, Barcelona.

31 RRAMREZ, MT. (2005). Op. cit., p. 36.

32 Ibd., p.43.

33 Ibd., p.49.

34 Ibd., pp. 69-70.

35 Cfr. DURAND, G. (2004). Las estructuras antropolgicas del imaginario. FCE,

Mxico, p. 385ss.

36 Cfr. ORTIZ-OSS, A. (1999). El implicacionismo filosfico, in: Cuestiones

fronterizas. Una filosofa simblica. Anthropos, Barcelona; ORTIZ-OSS, A
(1999). Filosofa de la vida. Anthropos, Barcelona. p. 143ss.

37 FORNET-BETANCOURT, R. (2004). Filosofa intercultural. Universidad

Pontificia de Mxico, Mxico, pp. 34-35.

38 Ibd., p.57.

39 Ibd., p. 59: Quiere esto decir que en el proceso de constitucin terica cada
una de estas posibles figuras filosficas ha traspasado, por la autoexplicacin de
su respectiva respectividad, la tendencia al cierre o centrismo etnocntrico y, por
consiguiente, al reduccionismo de la definicin dogmtica, para cualificarse como
una figura de la filosofa en la cual la reflexin filosfica se ejercita o articula en
la forma de la proposicin indicadora.

40 Ibd., pp. 60-61.

41 Ibd., p. 37.

42 TAYLOR, Ch. (1997). Comparacin, historia y verdad, in: Argumentos

Filosficos. Paids, Barcelona; Ibd.,(1985). Understanding and Ethnocentricity,
in: Philosophy and the human sciences. Philosophical Papers II, Cambridge, p.
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Bibliografa
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2. FORNET-BETANCOURT, R. (2004). Filosofa intercultural. Universidad Pontificia

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3. LEVINAS, E. (1993). Humanismo del otro hombre. Siglo XXI, Mxico, p.

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Lazo Briones, Pablo. (2009). Autocrtica de la filosofa nica va a una filosofa de la

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Utopa y Praxis Latinoamericana

versin impresa ISSN 1315-5216

Utopa y Praxis Latinoamericana v.14 n.45 Maracaibo jun. 2009

Una nueva edad en la Historia de la Filosofa: el dilogo mundial entre

tradiciones filosficas

A New Age in the History of Philosophy: World Dialog Among

Philosophical Traditions

Enrique Dussel

Universidad Autnoma Metropolitana, Iztapalapa, Mxico.

RESUMEN

El artculo sostiene las siguientes tesis. 1. Es necesario afirmar que toda la

humanidad ha expresado siempre ciertos ncleos problemticos universales
que se presentan en todas las culturas. 2. Las respuestas racionales a esos
ncleos adquieren primeramente la forma de narraciones mticas. 3. La
formulacin de discursos categoriales filosficos es un nuevo desarrollo en la
racionalidad humana, que no invalida todas las narrativas mticas. Estos
discursos filosficos se han dado en todas las grandes culturas urbanas neolticas
(aunque sea en un nivel muy inicial). 4. La filosofa moderna europea confundi
el dominio econmico poltico de su cultura y la crisis derivada de las otras
filosofas regionales con una eurocntrica pretensin de universalidad que debe
cuestionarse. 5. De todos modos hay aspectos formales universales en los que
todas las filosofas regionales pueden coincidir, y responden a los ncleos
problemticos en un nivel abstracto. 6. Todo ello impulsa a entrar en una nueva
Edad de dilogo inter-filosfico, respetuoso de las diferencias y aprendices de los
descubrimientos tiles de las otras tradiciones. 7. Habra que formular un
proyecto que, superando la Modernidad eurocntrica filosfica, intente un
pluriverso trans-moderno, mundial, a partir del desarrollo de los recursos
propios, de las filosofas perifricas, subalternas, postcoloniales, desechados
por la Modernidad.

Palabras clave: Historia de la filosofa, dilogo, tradiciones, modernidad.

ABSTRACT

This paper supports the following theses: 1. It is necessary to affirm that all
humanity has always expressed certain core universal problems that are
present in all cultures. 2. The rational responses to these core problems first
acquire the form of mythical narratives. 3. The formulation of categorical
philosophical discourses is a subsequent development in human rationality that
does not negate all mythical narratives. These philosophical discourses have
arisen in all the great urban Neolithic cultures (even if only on a very beginning
level). 4. Modern European philosophy confused its economic and political
domination of culture and the crises derived from other regional philosophies with
a Eurocentric pretention to universality, which must be questioned. 5. In any
case, there are formal, universal aspects on which all regional philosophies can
coincide and which respond to the core problems on an abstract level. 6. All of
this impels us to enter a new age of inter-philosophical dialogue, respectful of
differences and open to learning from the useful discoveries of other traditions. 7.
A new philosophical project must be developed that, going beyond Eurocentric
philosophical modernity, tries to shape a global, trans-modernpluriverse, drawing
upon the development of its own resources of peripheral, subaltern, post-
colonial philosophies that have been discarded by modernity.

Key words: history of philosophy, dialogue, traditions, modernity.

Recibido: 03-03-2008 Aceptado: 10-06-2008

Intentaremos pensar un tema que creo deber ocupar buena parte del siglo
XXI: la aceptacin, por parte de cada una de las tradiciones regionales filosficas
del Planeta (europea, norteamericana, china, hind, rabe, africana,
latinoamericana, etc.) del sentido de sus temticas, del valor y de la historia de
las otras tradiciones filosficas. Ser la primera vez en la historia de la filosofa
que las diversas tradiciones filosofas se dispondran a un autntico y simtrico
dilogo, gracias al cual aprenderan muchos aspectos desconocidos o ms
desarrollados en otras tradiciones. Adems sera la clave para la comprensin del
contenido de las otras culturas hoy presentes en la vida cotidiana de toda la
humanidad, por los gigantescos medios de comunicacin que permiten en el
instante recibir noticias de otras culturas de las que no se tiene un mnimo
conocimiento. Ser un proceso de mutuo enriquecimiento filosfico que exige
situarse ticamente reconociendo a todas las comunidades filosficas de otras
tradiciones con iguales derechos de argumentacin, superando as un moderno
eurocentrismo hoy imperante, que lleva a la infecundidad, y frecuentemente a la
destruccin de notables descubrimientos de otras tradiciones.

1. LOS NCLEOS PROBLEMTICOS UNIVERSALES

Llamaremos ncleos problemticos universales a aquel conjunto de preguntas

fundamentales (es decir, ontolgicas) que el homo sapiens debi hacerse llegado
a su madurez especfica. Dado su desarrollo cerebral, con capacidad de
conciencia, auto-conciencia, desarrollo lingstico, tico (de responsabilidad sobre
sus actos) y social, el ser humano enfrent la totalidad de lo real para poder
manejarla a fin de reproducir y desarrollar la vida humana comunitaria.
El desconcierto ante las posibles causas de los fenmenos naturales que deba
enfrentar y lo imprevisible de sus propios impulsos y comportamientos le llev a
hacer preguntas en torno a algunos ncleos problemticos tales como: Qu
son y cmo se comportan las cosas reales en su totalidad, desde los fenmenos
astronmicos hasta la simple cada de una piedra o la produccin artificial del
fuego? En qu consiste el misterio de su propia subjetividad, el yo, la
interioridad humana? Cmo puede pensarse el hecho de la espontaneidad
humana, la libertad, el mundo tico y social? Y, al final, cmo puede
interpretarse el fundamento ltimo de todo lo real, del universo? lo que levanta
la pregunta sobre lo ontolgico en aquello de que: Por qu el ser y no ms bien
la nada?. Estos ncleo problemticos debieron inevitablemente hacerse
presente cuestionando a todos los grupos humanos desde el ms antiguo
Paleoltico. Son ncleos problemticos racionales o preguntas, entre muchas
otras, de los por qu universales que no pueden faltar en ninguna cultura o
tradicin.

El contenido y el modo de responder a estos ncleos problemticos desatan,

lanzan, disparan desarrollos muy diversos de narrativas racionales, si
por racionales se entiende el simple dar razones o fundamento, que intentan
interpretar o explicar los fenmenos, es decir, lo que aparece en el nivel de
cada uno de esos ncleos problemticos.

2. EL DESARROLLO RACIONAL DE LAS NARRACIONES MTICAS

La humanidad, siempre e inevitablemente, sea cual fuere el grado de su

desarrollo y en sus diversos componentes, expuso lingsticamente las
respuestas racionales (es decir, dando fundamento, el que fuera y mientras no
sea refutado) a dichos ncleos problemticos por medio de un proceso de
produccin de mitos (una mito-poisis). La produccin de mitos fue el primer
tipo racional de interpretacin o explicacin del entorno real (del mundo, de la
subjetividad, del horizonte prctico tico, o de la referencia ltima de la realidad
que se describi simblicamente).

Los mitos, narrativas simblicas entonces, no son irracionales ni se refieren slo

a fenmenos singulares. Son enunciados simblicos, y por ello de doble
sentido, que exige para su comprensin todo un proceso hermenutico, que
descubre las razones, y en este sentido son racionales, y contienen
significados universales (por cuanto se refieren a situaciones repetibles en todas
las circunstancias) y construida en base a conceptos(categorizaciones cerebrales
de mapas de mapas cerebrales que incluyen a millones de grupos neuronales,
por las que se unifican en su significado mltiples fenmenos empricos y
singulares que enfrenta el ser humano).

Los numerosos mitos, que se ordenan en torno a

los ncleos problemticos indicados, se guardan en la memoria de la comunidad,
al comienzo por tradicin oral, y desde el III milenio a.C. ya escritos, donde
sern colectados, recordados e interpretados por comunidades de sabios que se
admiran ante lo real, pero el que no halla explicacin y se admira reconoce su
ignorancia, por lo que el que ama el mito (filmythos) es como el que ama la
sabidura (filsofos), segn la expresin de Aristteles1. Nacen as las
tradiciones mticas que dan a los pueblos una explicacin con razones de las
preguntas ms arduas que acuciaban a la humanidad, y que hemos denominado
los ncleos problemticos. Pueblos tan pobres y simples como los Tupinambas
del Brasil, estudiados por Levy-Strauss, cumplan sus funciones en todos los
momentos de sus vidas gracias al sentido que les otorgaba sus numerossimos
mitos.

Las culturas, al decir de Paul Ricoeur, tienen por su parte un ncleo tico-
mtico2, es decir, una visin del mundo (Weltanschauung) que interpreta los
momentos significativos de la existencia humana y que los gua ticamente. Por
otra parte, ciertas culturas (como la china, la indostnica, la mesopotmica, la
egipcia, la azteca, la rabe, la helnica, la romana, la rusa, etc.) alcanzaron,
debido a su dominio poltico, econmico y militar una extensin geopoltica que
subsumi otras culturas. Estas culturas con cierta universalidad sobrepusieron
sus estructuras mticas a las de las culturas subalternas. Se trata de una
dominacin cultural que la historia constata en todo su desarrollo.

En estos choques culturales ciertos mitos perdurarn en las etapas posteriores

(an en la edad de los discursos categoriales filosficos y de la ciencia de la
misma Modernidad, hasta el presente). Nunca desaparecern todos los mitos,
porque algunos siguen teniendo sentido, como bien lo anota Enst Bloch en su
obra El principio esperanza3.

3. EL NUEVO DESARROLLO RACIONAL DE LOS DISCURSOS CON

CATEGORAS FILOSFICAS

Se nos tiene acostumbrados, en referencia al pasaje del mythos al lgos (dando

en este ejemplo a la lengua griega una primaca que pondremos enseguida en
cuestin), de ser como un salto que parte de lo irracional y alcanza lo racional;
de lo emprico concreto a lo universal; de lo sensible a lo conceptual. Esto es
falso. Dicho pasaje se cumple de una narrativa con un cierto grado de
racionalidad a otro discurso con un grado diverso de racionalidad. Es
un progreso en la precisin unvoca, en la claridad semntica, en la simplicidad,
en la fuerza conclusiva de la fundamentacin, pero es una prdida de los muchos
sentidos del smbolo que pueden ser hermenuticamente redescubiertos en
momentos y lugares diversos (caracterstica propia de la narrativa racional
mtica). Los mitos prometico o admico4 siguen teniendo todava significacin
tica en el presente.
Entonces el discurso racional unvoco o con categoras filosficas, que puede de
alguna manera definir su contenido conceptual sin recurrir al smbolo (como el
mito), gana en precisin pero pierde en sugestin de sentido. Es un avance
civilizatorio importante, en que abre camino en la posibilidad de efectuar actos de
abstraccin, de anlisis, de separacin de los contenidos semnticos de la cosa o
del fenmeno observado, del discurso, y en la descripcin y explicacin precisa
de la realidad emprica, para permitir al observador un manejo ms eficaz en
vista de la reproduccin y desarrollo de la vida humana en comunidad.

La mera sabidura, si por sabidura se entiende el poder exponer con orden los
diversos componentes de las respuestas a los ncleos problemticos indicados,
se torna ahora como el contenido de un oficio social diferenciado que se ocupa
del esclarecimiento, exposicin y desarrollo de la dicha sabidura. En una
sociologa de la filosofa las comunidades de filsofos forman agrupaciones
diferenciadas de los sacerdotes, artistas, polticos, etc. Los miembros de estas
comunidades de sabios, ritualizados, constituyendo escuelas de vida
estrictamente disciplinada (desde el calmecac azteca hasta la academia ateniense
o los sabios de la ciudad de Menfis en el Egipto del III milenio a.C.), fueron los
llamados amantes de la sabidura (philo-sphoi) entre los griegos. En su
sentido histrico, los amantes de los mitos eran tambin y estrictamente
amantes de la sabidura, y por ello los que posteriormente sern
llamados filsofos deberan ms bien ser denominados filo-lgos, si por lgos se
entiende el discurso racional con categoras filosficas, que ya no usan los
recursos de la narrativa simblica mtica, sino de manera excepcional y a modo
de ejemplo, para ejercer sobre ellos una hermenutica filosfica.

Este comenzar a dejar atrs la pura expresin racional mtica, y depurarla del
smbolo para semnticamente dar a ciertos trminos o palabras una significacin
unvoca, definible, con contenido conceptual fruto de una
elaboracin metdica, analtica, que puede ir del todo a las partes para ir fijando
su significado preciso, se fue dando en todas las grandes culturas urbanas del
Neoltico. La narrativa con categoras filosficas se fueron dando entonces en la
India (posterior a los Upanishads), en la China (desde el Libro de las
Mutaciones o I Ching), en Persia, en la Mesopotamia, en Egipto (con textos como
el denominado la filosofa de Menfis), en Persia, en el Mediterrneo oriental
entre Fenicios y Griegos, en Meso-amrica (maya y azteca), en los Andes entre
los aymaras y quechuas que se organizaron el Imperio inca, etc. As entre los
aztecas Quetzal-coatl era la expresin simblica de un dios dual originario
(siendo el Queztal la pluma de un bello pjaro tropical que significaba la
divinidad, y coatl indicaba al gemelo o hermano igual: los dos) que
los tlamatinime (los que saben las cosas, que B. Sahagn llam filsofos 5)
denominaban Ometeotl (de ome: dos; teotl: lo divino), dejando ya de lado al
smbolo. Esta ltima denominacin indicaba el origen dual del universo (no ya
el origen unitario del to n: el Uno de Platn o Plotino, por ejemplo). Esto indica
el comienzo del pasaje de la racionalidad simblica a la racionalidad
de categorizacin conceptual filosfica entre los aztecas, en la persona histrica
de un Nezahulcoyotl (1402-1472).

Algunos, como Ral Fornet-Betancourt en Amrica Latina6, conceden sin

demasiada descripcin de lo que sea la filosofa, el haberse practicado la filosofa
en Amerindia (antes de la invasin europea de 1492) o en frica. El ataque a
una etnofilosofa lanzada por el africano Paulin Hountondji 7 contra la obra de
Placide Tempel, La filosofa Bant8, apunta justamente a la necesidad de mejor
definir qu sea la filosofa (para distinguirla del mito).

Cuando se leen detenidamente los primeros enunciados del Tao Te-king (o Dao
de jing) del legendario Lao-tze: El tao que puede nombrarse no es el que fue
siempre [] Antes del tiempo fue el tao inefable, el que no tiene nombre9, nos
encontramos ante un texto que usa categoras filosficas que se alejan del todo
del relato meramente mtico. De la filosofa de Kung Fu-Tsu (Confucio) (551-
479 a.C.)10 nadie puede ya hoy ignorar su densidad argumentativa y racional. El
desarrollo filosfico continuamente argumentado (hasta el exceso) de un Mo-Tzu
(479-380 a.C)11, que critic las implicaciones sociales y ticas del pensamiento
de Confucio, afirmando un universalismo de graves implicaciones polticas,
escptico de los ritos y con una organizacin o escuela excelentemente
organizada, no puede dejar de ser considerado como uno de los pilares de
la filosofa china, que antecedi a la gran sntesis confuciana de Meng Tzu
(Mencius) (390-305 a.C.)12. Esta filosofa atravesar 2,500 aos, con clsicos en
cada siglo, y an en la Modernidad europea tales como Wang Yang-ming (1472-
1529) (que desarrolla la tradicin neoconfuciana que se prolonga hasta nuestros
das, que no slo influenci a Mao Tse-tung sino que cumple la funcin que el
calvinismo tuvo en el origen del capitalismo actual en China, Singapur, etc.) o
Huang Tsung-hsi (1610-1695), gran renovador de la filosofa poltica.

De la misma manera, las filosofas indostnicas se organizan en torno a

los ncleos problemticos filosficamente expresados13. Leemos en el Chandogya
Upanisad: En el comienzo, querido, este mundo fue slo Ser (sat), slo uno, sin
un segundo. Algunos opinan: En el comienzo, verdaderamente, el mundo fue slo
No-ser (asat), slo uno, sin un segundo; donde el No-ser emergi el Ser. Pero,
pienso, querido, cmo pudo ser esto? Cmo pudo el Ser emerger del No-ser?
Por el contrario, querido, en el comienzo del mundo fue slo el Ser 14.

No es esto filosofa? Sera por el contrario Parmnides o Herclito filsofos y no

los de la India? Cul sera el criterio de demarcacin entre el texto citado y el de
los presocrticos?

En el hinduismo, por su parte, el concepto de Brahman se refiere a la totalidad

del universo (como la Pacha del quechua entre los Incas del Per); el atman a la
subjetividad; el karma a la accin humana; el moksha a la relacin del atman con
el Brahman. A partir de estos ncleos se construye un discurso categorial
filosfica desde el siglo V a.C. Con un Sankara (788-820 d.C.) la filosofa india
alcanza un desarrollo clsico, que se continuar hasta el presente. En tanto la
filosofa budista, a partir de Siddhartha Gautama (563-483 a.C.), rechaza los
conceptos de Brahman y atman, ya que la totalidad del universo es un eterno
devenir interconectado (patitya samatpada), negando ms claramente aun las
tradiciones mticas (como la de los Vedas) y construyendo una narracin
estrictamente racional (lo que no est, como en todas las filosofas, exenta de
momentos mticos, tales como la ensomtosis, sucesivas reincorporaciones del
alma). Por su parte el Jainismo, cuyo primer representante fue Vardhamana
Mahvira (599-527 a.C.), defiende antolgicamente la Tattvartha Sutra (la no
violencia, no posesin, no determinacin) desde un vitalismo universal de gran
importancia ante el problema ecolgico actual.

Con esto queremos indicar claramente que ni la filosofa naci slo ni

primeramente en Grecia (en el tiempo), ni puede tomrsela como el prototipo del
discurso filosfico (por su contenido). De all el error de muchos que en vez de
describir los caracteres que deben definirse como criterios de demarcacin entre
el mito y el discurso categorial filosfico, tienden a tomar a la filosofa griega
como la definicin misma de la filosofa en cuanto tal. Esto es confundir la parte
con el todo: un caso particular no incluye la definicin universal. Lo que no
impide que se indique que la filosofa griega fue un ejemplo en su tipo entre las
filosofas producidas por la humanidad, y que le toc histricamente continuarse
en las filosofas del Imperio romano, que por su parte abrir un horizonte cultural
a la llamada Edad Media europeo latino-germnica, que al final culminar en la
tradicin de la filosofa europea que fundamentar el fenmeno de la Modernidad
desde la invasin de Amrica, la instalacin del colonialismo y del capitalismo, y
que por la Revolucin industrial desde finales del siglo XVIII (hace slo dos
siglos) llegar a convertirse en la civilizacin central y dominadora del sistema-
mundo hasta el comienzo del siglo XXI. Esto produce un fenmeno de
ocultamiento y distorsin en la interpretacin de la historia (que denominamos
helno- y euro-centrismo) que impedir tener una visin mundial de lo que
realmente ha acontecido en la historia de la filosofa. De no aclararse estas
cuestiones por medio de un dilogo actual entre tradiciones filosficas no-
occidentales con la filosofa europeo-norteamericana, el desarrollo de la filosofa
entrar en un callejn sin salida. Lo digo en especial como latinoamericano.

Por ello suena un poco ingenuo la reflexin de E. Husserl (repetida por M.

Heidegger y en general en Europa y Estados Unidos) siguiente: Por ello la
filosofa [] es la ratio en constante movimiento de auto-esclarecimiento,
comenzando con la primera ruptura filosfica de la humanidad [] La imagen que
caracteriza a la filosofa en un estadio originario queda caracterizada por la
filosofa griega, como la primera explicacin a travs de la concepcin cognitiva
de todo lo qu es como universo (des Seienden als Universum)15.

En Amrica Latina, David sobrerilla sostiene la misma posicin, dice: Pensamos

que existe un cierto consenso sobre que el hombre y la actividad filosfica
surgieron en Grecia y no en el Oriente. En este sentido Hegel y Heidegger
parecen tener razn contra un pensador como Jaspers, quien postula la
existencia de tres grandes tradiciones filosficas: la de China, la India y la de
Grecia16.

Las filosofa del Oriente seran filosofa en sentido amplio; la de

Grecia en sentido estricto.

Se confunde el origen de la filosofa europea (que puede en parte originarse en

Grecia) con el origen de la filosofa mundial, que tiene diversos orgenes, tantas
como tradiciones fundamentales existen. Adems, se piensa que el proceso fue
linealmente siguiendo la secuencia filosofa griega, medieval latina y moderna
europea. Pero el periplo histrico real fue muy diferente. La filosofa griega fue
cultivada posteriormente por el Imperio bizantino, principalmente. La filosofa
rabe fue la heredera de la filosofa bizantina, en especial en su tradicin
aristotlica. Esto exigi la creacin de una lengua filosfica rabe en sentido
estricto17. El aristotelismo latino en Pars, por ejemplo, tiene su origen en los
textos griegos y los comentaristas rabes traducidos en Toledo (por especialistas
rabes), textos utilizados (los griegos) y creados (los comentarios) por la
filosofa occidental rabe (del Califato de Crdoba en Espaa), que continuaba
la tradicin oriental procedente de El Cairo, Bagdad o Samarcanda, y que
entreg el legado griego profundamente reconstruido desde una tradicin semita
(como la rabe) a los europeos latino-germnicos. Ibn Rushd (Averroes) es el
que origina del renacimiento filosfico europeo del siglo XIII.

Hay entonces filosofas en las grandes culturas de la humanidad, con diferentes

estilos y desarrollos, pero todas producen (en algunas de manera muy inicial, en
otras con alta precisin) una estructura categorial conceptual que debe llamarse
filosfica.

El discurso filosfico no destruye el mito, aunque s niega aquellos que pierden

capacidad de resistir al argumento emprico de dicho discurso. Por ejemplo, los
mitos de Tlacaelel entre los aztecas, que justificaban los sacrificios humanos,
para los que haba buenas razones18, se derrumbaron completamente una vez
que se demostr su imposibilidad, y adems su inoperancia.

Por otra parte, hay elementos mticos que contaminan tambin a los discursos
an de los grandes filsofos. Por ejemplo, I. Kant argumenta en la Dialctica
trascendental de su Crtica de la razn prctica en favor de la inmortalidad del
alma para solucionar la cuestin del bien supremo (ya que recibira despus de
la muerte la felicidad merecida en esta vida terrenal). Pero una tal alma, y
mucho ms su inmortalidad, nos muestra la permanencia de elementos mticos
indostnicos del pensamiento griego que contamin todo el mundo romano,
medieval cristiano y moderno europeo. Las pretendidas demostraciones
filosficas son en estos casos tautolgicas y no demostrativas racionalmente a
partir de datos empricos. Habra as presencia no advertida (e indebida) de
elementos mticos en las mejores filosofas. Se las puede tambin llamar
ideologas no intencionales.

Por el contrario, el mito admico de la tradicin semita-hebrea, que muestra a

la libertad humana como el origen del mal y no a alguna divinidad como en el
mito de mesopotmico de Gilgamesh, es una narrativa mtica que puede
interpretarse nuevamente con sentido en el presente, y que resiste la
racionalidad de la edad del logos19. Lo mismo la narrativa pica de los esclavos
que se liberan de Egipto con un tal Moiss recuperada por E. Bloch en su obra
citada.

4. HEGEMONA CON PRETENSIN DE UNIVERSALIDAD DE LA FILOSOFA

MODERNA EUROPEA

Desde 1492 Europa conquista el Atlntico, centro geopoltico que reemplaza al

Mediterrneo, al Mar rabe (el Ocano Indico) y al Mar de la China (el
Pacfico), organizando un mundo colonial (desde el siglo XV al XVIII casi
exclusivamente americano), y desarrollndose una civilizacin capitalista que
permite a la filosofa latino- medieval desarrollarse como la filosofa moderna
europea (pienso que dicho origen se sita desde 1514 por la presencia crtico-
filosfica de Bartolom de las Casas en el Caribe, mucho antes de Le Discours de
la mthode de Descartes en msterdam de 1637) la que siendo
una filosofa regional, singular, podr ostentar la pretensin de
ser lafilosofa sin ms. Esa dominacin, podramos decir hegemona porque cont
con el consenso de las comunidades filosficas perifricas o coloniales
dominadas, permite a la filosofa moderna europea un desarrollo nico y
realmente innovador como ninguna otra en el mundo en esa Edad. La explicacin
de este desarrollo y de su pretensin de universalidad es lo que queremos
analizar.

La expansin colonial moderna, por la apertura al Atlntico de Portugal en el

Africa y despus en el Ocano Indico (que super entonces el muro del Imperio
otomano), y de Espaa hacia el Caribe y Amrica, siti al mundo islmico y
paraliz su desarrollo civilizatorio (y filosfico por lo tanto), desde finales del siglo
XV. La clsica filosofa rabe no pudo sobreponerse a la crisis del califato de
Bagdad y decay definitivamente. La presencia del Imperio mogol destruy
igualmente la posibilidad de un nuevo desarrollo de las filosofas budista y
vendanta en el siglo XVI. Por su parte, la China, desde finales del siglo XVIII
comienza a sentir el peso de no haber podido realizar la Revolucin Industrial
como la hara Gran Bretaa20, e igualmente deja de producir nueva filosofa
hegemnica desde finales del siglo XVIII. En Amrica Latina, el proceso de la
conquista espaola destruy todos los recursos tericos de las grandes culturas
amerindias, y, posteriormente, las colonias espaolas y lusitanas tampoco
pudieron superar los logros de la escolstica renacentista del siglo XVI, no
alcanzando gran creatividad por medio de la escolstica barroca. Es decir, la
centralidad dominadora del Norte de Europa, como potencia militar, poltica y
cultural pudo desarrollar su filosofa desde finales de la Edad Media (desde el
siglo XV de un Nicols de Cusa y del Renacimiento italiano, debido tambin a la
presencia de los bizantinos expulsados por los otomanos de Constantinopla en
1453), y dio posibilidad al desarrollo de su propia filosofa que, ante la
desaparicin o crisis de las otras grandes filosofas regionales, podr elevar
su particularidad filosfica con pretensin de universalidad.

La filosofa moderna europea aparecer a sus propios ojos, entonces, y a los de

las comunidades de intelectuales de un mundo colonial en extrema postracin,
paralizado filosficamente, como la filosofa universal. Situada geopoltica,
econmica y culturalmente en el centro, manipular desde ese espacio
privilegiado la informacin de todas las culturas perifricas. Estas culturas
perifricas, ligadas al centro y desconectadas entre ellas (es decir, la nica
relacin existente se daba del Sur colonial al Norte metropolitano europeo, sin
conexiones Sur-Sur), transcurrirn por la Edad de la Modernidad europea
cultivando un desprecio creciente por lo propio, desde el olvido de sus propias
tradiciones y confundiendo el alto desarrollo producto de la Revolucin Industrial
en Europa con la verdad universal de su discurso, tanto por sus contenidos como
por sus mtodos. Es esto lo que le permitir a Hegel escribir que: La Historia
universal va del Este hacia el Oeste. Europa es absolutamente el fin de la historia
universal21. El Mar Mediterrneo es el eje de la Historia universal22.
Igualmente ciertas narrativas mticas europeas se confundirn con el contenido
pretendidamente universal de la pura racionalidad de la filosofa europea. El
mismo Hegel dir que el Espritu germnico es el Espritu del Mundo nuevo (la
Modernidad), cuyo fin es la realizacin de la Verdad absoluta23, no advirtiendo
que dicho Espritu es regional (europeo cristiano y no taosta, vedanta, budista
o rabe, p.e.), y no mundial, y que su contenido no expresa la problemtica de
otras culturas y por ello no es un discurso filosfico universal, sino que incluye
muchos componentes de una narrativa mtica. Qu significa en la racionalidad
filosfica estricta universal el Espritu del cristianismo? Por qu no el Espritu
del taosmo, del budismo o del confucianismo? Ese espritu es completamente
vlido como componente de una narrativa mtica con sentido para los que
habitan dentro del horizonte de una cultura regional (como Europa), pero no
como contenido racional filosfico, de base emprica, de validez universal (como
lo pretenda la filosofa moderna europea).

El eurocentrismo filosfico, entonces, tiene una supuesta pretensin

de universalidad siendo en verdad una filosofa particular, que en muchos
aspectos puede ser subsumida por otras tradiciones. Es sabido que toda cultura
es etnocntrica, pero la cultura europea moderna fue la primera cuyo
etnocentrismo fue mundial, teniendo como horizonte el World-System, diramos
con I. Wallerstein24. Pero esa pretensin termina cuando los filsofos de las otras
tradiciones filosfico-culturales toman conciencia de su propia historia filosfica, y
del valor situado de las mismas.

5. UNIVERSALIDAD FILOSFICA Y PARTICULARIDAD CULTURAL

Todo lo dicho no niega que se da un nivel en el que el discurso filosfico toma en

cuenta a los ncleos problemticos fundamentales y puede abordar respuestas
con validez universal, es decir, como un aporte a ser discutido por otras culturas,
ya que se tratara de un problema humano en cuanto tal, universal. El intento,
por ejemplo de K.-O. Apel25, de definir las condiciones universales de validez de
un discurso argumentativo, descubre en primer lugar que para que dicha validez
sea posible es necesario otorgar al otro argumentante posibilidades simtricas de
intervenir en la discusin, de no ser as la conclusin de la discusin no sera
vlida por el que no ha podido participar con iguales condiciones. Se trata de un
principio tico-epistemolgico formal (sin contenido material valorativo particular
de ninguna cultura) que puede ser aceptado como un logro a ser problematizado
por las otras culturas. De la misma manera, que haya condiciones histrico-
materiales (referentes a la afirmacin y crecimiento de la vida humana) que son
universalmente necesarias para la existencia humana (y por lo tanto econmicas,
por ejemplo), ya que somos sujetos corporales vivientes como propuso Kart
Marx, parecen ser universalmente validas para todas las culturas. La
universalidad formal abstracta de ciertos enunciados o principios, que pueden ser
manejados de manera diferente en el nivel material de cada cultura, no niega
que puedan ser puentes que permitan la discusin entre distintas tradiciones
filosficas. Esa meta-filosofa es un producto de toda la humanidad (aunque se de
en una cultura determinada) en alguna tradicin en una poca determinada, que
ha podido hacer ms desarrollos que otras, pero de los cuales todas las dems
tradiciones pueden aprender a partir de sus propios supuestos histricos.. Por
ejemplo, en el siglo X d.C., en Bagdad, la matemtica tuvo avances significativos,
lo que de inmediato se volc en el desarrollo de la filosofa aristotlico-rabe,
como un logro que ser til a otras tradiciones. Una filosofa absolutamente post-
convencional es imposible (sin ninguna relacin a una cultura concreta), y todas
las filosofas, situadas inevitablemente en alguna cultura, pueden sin embargo
dialogar con las obras a travs de los ncleos problemticos comunes y las
respuestas de los discursos categoriales filosficos, en cuanto humanos, y por
ello universales.

6. LA NUEVA EDAD DEL DILOGO ENTRE TRADICIONES FILOSFICAS

Pero demasiado se ha insistido en que esa funcin universal que ha cumplido la

filosofa moderna europea. Con ello se han ocultado otros grandes
descubrimientos de otras tradiciones filosficas. Por ello, de lo que se trata en el
comienzo del siglo XXI, entonces, es de inaugurar un dilogo inter-filosfico.

En primer lugar, debemos comenzar el dilogo del Norte con el Sur, ya que esta
coordenada nos recuerda la presencia todava actual (despus de cinco siglos)
del fenmeno del colonialismo; colonialismo econmico y poltico, pero
igualmente cultural y filosfico. Las comunidades filosficas de los pases post-
coloniales (y sus problemas y respuestas filosficas) no son aceptadas por las
comunidades hegemnicas metropolitanas.

En segundo lugar, y no por ello menos importante, es necesario comenzar seria y

permanentemente un dilogo del Sur con el Sur, para definir la agenda de los
problemas filosficos ms urgentes en frica, Asia, Amrica Latina o la Europa
oriental, a ser discutidos filosficamente. Las reglas de un tal dilogo deben
formularse pacientemente.

Como trabajo pedaggico propedutico es necesario comenzar a educar a las

futuras generaciones en un mayor respeto a las otras tradiciones filosficas, lo
que conlleva un mayor conocimiento de esas filosofas. Por ejemplo, en el primer
semestre de la historia de la filosofa de las carreras universitarias de filosofa, se
debera iniciar con el estudio de los primeros grandes filsofos de la
humanidad, donde seran expuestos las filsofas y filsofos que produjeron las
categoras germinales filosficas en Egipto (africano), en Mesopotamia
(incluyendo los profetas de Israel), en Grecia, en India, en China, en Meso-
amrica o entre los Incas. En un segundo semestre se estudiaran las grandes
ontologas, incluyendo al Taosmo, Confucionismo, Hinduismo, Budismo,
filsofos griegos (tales como Platn, Aristteles hasta Plotino), los romanos, etc.
En un tercer semestre, debera exponerse el desarrollo posterior filosfico chino
(desde el Imperio de los Han), las filosofas posteriores budista, jainista o
vedanta en la India, las filosofas bizantina cristiana y rabe, y la filosofa latina
europea medieval. Y as sucesivamente. Una nueva generacin pensara
filosficamente desde un horizonte mundial. Lo mismo debera acontecer en los
cursos de tica, poltica, ontologa, antropologa, y hasta en los de lgica: no se
debera igualmente tener nociones de la lgica budista, por ejemplo?

Por otra parte, los filsofos deberan preguntarse si en otras tradiciones

filosficas (no slo europeas o norteamericanas) han sido tratadas cuestiones
ignoradas por la propia tradicin, aunque hayan sido expuestas con estilos
diferentes, con enfoques distintos, y donde puedan descubrirse nuevos
desarrollos dadas las condiciones particulares del entorno geopoltico de esas
filosofas.

No slo debe haber dilogo entre Oriente (un concepto ambiguo desde la
descalificacin de Edward Said) y Occidente (igualmente confuso) 26, porque en
ese caso frica, Amrica Latina y otras regiones quedaran excluidas.

Es entonces necesaria una reformulacin completa de la historia de la filosofa a

fin de comenzar a estar preparados para un tal dilogo. La obra pionera de un
socilogo, Randall Collins, en su libro World Philosophy27,apunta muchos aspectos
relevantes que deben ser tomados en consideracin. Pedaggicamente, al
comparar en la geografa (espacio) y a travs de los siglos (tiempo) las grandes
filosofas chinas, indostnicas, rabes, europeas, norteamericanas, africanas
(aunque sin dedicar una sola lnea sobre los 500 aos de filosofa
latinoamericana, y menos an las nacientes filosofas de las culturas urbanas
anteriores a la conquista), clasificadas en generaciones (y distinguiendo filsofos
de primer, segundo o tercer orden, tarea realmente difcil pero de suma utilidad),
se descubren aspectos sumamente ricos y que dan que pensar a los filsofos ya
que el autor es un socilogo, pero teniendo gran informacin y produciendo una
obra de mucha utilidad para los filsofos.

7. DILOGO INTER-FILOSFICO MUNDIAL HACIA UN PLURIVERSO

TRANS-MODERNO

Despus de larga crisis, por el impacto de la cultura y la filosofa europea

moderna, las filosofas de otras regiones (China, India, pases rabes, Amrica
Latina, Africa, etc.) comienzan a recuperar el sentido de su propia historia,
sepultadas por el huracn de la Modernidad. Tomemos como ejemplo un filsofo
rabe, de una prestigiosa ciudad universitaria sumamente famosa desde hace
ms de mil aos. Se trata de Mahomed Abed Yabri de la Universidad de Fes
(Marrueco), que en el siglo XIII tena 300 mil habitantes, y donde, entre otros,
fue a estudiar y ensear M. Maimnides.

a) En primer lugar, en sus dos obras, Crtica de la razn arabe28 y El legado

filosfico rabe. Alfarabi, Avicena, Avempace, Averroes, Abenjaldun 29, A. Yabri
comienza por una afirmacin valorativa de la filosofa de su tradicin cultural
rabe. Rechaza a) la tradicin contempornea interpretativa del fundamentalismo
(salafs), que reacciona contra la Modernidad sin reconstruccin creativa del
pasado filosfico. b) No admite tampoco la posicin del safismo marxista, que
olvida su propia tradicin. c) De igual manera niega la tradicin eurocntrica
liberal, que no acepta la existencia de la filosofa rabe en el presente. Por su
parte, conocedor del rabe como lengua materna investiga de manera original,
nueva, las tradiciones filosficas de los grandes pensadores de la escuelas
orientales (de Egipto, Bagdad y hacia el Oriente, bajo el influjo de Avicena) y
de las escuelas occidentales (del antiguo califato de Crdoba, incluyendo las
regiones bereberes, por lo tanto a Fes, en torno a bn Roshd).

b) En un segundo momento, se efecta la crtica de la propia tradicin filosfica

contando con los recursos de la filosofa rabe, pero igualmente inspirndose en
algunos logros de la hermenutica moderna (que estudi en Paris). Esto le
permitir descubrir nuevos elementos histricos de su propia tradicin, tales
como que la tradicin oriental rabe debi oponerse principalmente al
pensamiento gnstico persa. De esta manera los multaziles crearon la primera
filosofa rabe anti-persa subsumiendo igualmente la filosofa greco-bizantina,
para justificar al mismo tiempo la legitimidad del Estado califal. Posteriormente
Al-farabi e Ibn Sina (Avicena), asumiendo categoras neopolatnicas, producirn
una tradicin filosfica-mstica de iluminacin. Mientras que la filosofa andaluz-
magreb occidental, inspirada en las ciencias empricas y el pensamiento
estrictamente aristotlico (con la consigna: Abandonar el argumento de
autoridad y volver a las fuentes como patrocinaba el almohade Ibn Tmert)
producir al gran filosofa rabe con bn Rushd, verdadera Ilustracin
(Aufklrung) filosfica que se impondr como el origen de la filosofa latino-
germnica, fundamento de la filosofa moderna europea. bn Rushd define
perfectamente el dilogo inter-filosfico:

Es indudable que debemos servirnos, como de ayuda para nuestro estudio

racional, de las investigaciones realizadas por todos los que nos han precedido
[los griegos, los cristianos] Siendo esto as, y como que realmente los filsofos
antiguos estudiaron ya con el mayor esmero las reglas del razonamiento (la
lgica, el mtodo), convendr que nosotros pongamos manos a la obra de
estudiar los libros de dichos filsofos antiguos, para que, si todo lo que en ellos
dicen lo encontramos razonable, lo aceptemos, y si algo hubiere irrazonable, nos
sirva de precaucin y advertencia30.

c) En un tercer momento, el de la nueva creacin a partir de la propia tradicin,

alimentada por el dilogo con las otras culturas, no debe dejarse deslumbrar por
el aparente esplendor de una filosofa moderna europea que ha planteado sus
problemas, pero no los problemas propios del mundo rabe: Cmo puede la
filosofa rabe asimilar la experiencia del liberalismo antes o sin que el mundo
rabe pase por la etapa del liberalismo?31.

d) Pero queda en cuarto lugar un ltimo tema. El dilogo que puede enriquecer a
cada tradicin filosfica deberan realizarlo los filsofos crticos y creadores de
cada tradicin, y no los que simplemente repiten las tesis filosficas ya
consensuadas tradicionalmente. Y, para ser crticos, los filsofos deben asumir la
problemtica tico-poltica que pueda explicar la pobreza, la dominacin y la
exclusin de buena parte de la poblacin de sus respectivos pases, en especial
en el Sur (en frica, buena parte del Asia y Amrica Latina). Un dilogo crtico
filosfico supone filsofos crticos, en el sentido de la teora crtica, que
nosotros en Amrica Latina llamamos Filosofa de la Liberacin.

La Modernidad europea impact a las restantes culturas (excepto China, Japn y

pocos pases ms) con el colonialismo. Explot sus recursos, extrajo informacin
de sus culturas, y desecho aquello que no le era subsumible. Cuando hablamos
de Trans-modernidad queremos referirnos a un proyecto mundial que intenta ir
ms all de la Modernidad europea y norteamericana (por ello no puede ser
post-moderno, porque el postmodernismo es una crtica parcial todava
europeo-norteamericana a la Modernidad). Se trata en cambio de una tarea, en
nuestro caso filosfica, que tiene como punto de partida el afirmar lo declarado
por la Modernidad como la Exterioridad desechada, no valorizada, lo intil de
las culturas (desechos entre los que se encuentran las filosofas perifricas o
coloniales), y desarrollar las potencialidades, las posibilidades de esas culturas y
filosofas ignoradas, afirmacin y desarrollo llevados a cabo desde
sus propios recursos, en dilogo constructivo con la Modernidad europeo-
norteamericana. De esta manera la filosofa rabe, en el ejemplo expuesto,
puede incorporar la hermenutica de la filosofa europea, desarrollarla y aplicarla
a fin de efectuar nuevas interpretaciones de El Korn, que permitiran producir
nuevas filosofas poltica o feminista rabes, dos ejemplos posibles tan
necesarias. Sera fruto de la propia tradicin filosfica rabe, puesta al da por el
dilogo inter-filosfico (no slo con Europa, sino igualmente con Amrica Latina,
la India, la China o la filosofa africana), en vista de una filosofa mundial futura
pluriversa, y por ello trans-moderna (lo que supondra, igualmente, ser trans-
capitalista en el campo econmico).

Por mucho tiempo, quiz siglos, las diversas tradiciones filosficas seguirn su
propio camino, sin embargo, en el horizonte se abre un proyecto mundial
analgico de un pluriverso trans-moderno (que no es simplemente universal, ni
post-moderno). Ahora otras filosofas son posibles, porque otro mundo es
posible como lo proclama el Movimiento Zapatista de Liberacin Nacional de
Chiapas, Mxico.

Notas

1 ARISTOTELES. Metafsica I, 2; 982 b 17-18.

2 RICOEUR, P. (1964). Civilization universelle et cultures nacional, in : Histoire

et Verit. Seuil, Paris, pp. 274-288.

3 BLOCH, E. (1959). Das Prinzip Hoffnung. Vol. 1-3, Suhrkamp, Frankfurt.

4 Cf. RICOEUR, P. (1963). La symbolique du mal. Aubier, Paris.

5 Vase mi libro: DUSSEL, E. (1995). The Invention of the Americas. Continuum,

New York, 7.1. The tlamatini.

6 FORNET-BETANCOURT, R. (2004). Crtica intercultural de la Filosofa

Latinoamericana actual. Trotta, Madrid.

7 HOUNTONDJI, P. (1977). Sur la philosophie africaine. Critique de

lethnophilosophie. Maspero, Paris.

8 TEMPEL, P. (1949). La philosophie Bantue. Prsence Africaine. Paris. Muy

semejante a la Filosofa Nahuatl. UNAM, Mxico, 1979.

9 TE-KING, T. (1950). Les Pres du Systme Taoste. Ed. Lon Wieger, Les
Belles Lettres, Paris, p.18 (con texto chino).
10 Vase la Confucius Analects. Trans. by Edward Slingerland, Hackett
Publishing Company, Indianpolis, 2003.

11 Vase Sources of Chinese Tradition from earliest times to 1600, Columbia

University Press, New York, 2003, vol. 1, pp. 66ss.

12 Ibid., pp. 114ss. Cf. COLLINS, R (2000). The Sociology of Philosophies. A

global Theory of Intellectual Change, The Belknap Press of Harvard University
Press, Cambridge (Mass), pp. 137 ff., and 272 ff.

13 Vase Sources of Indian Tradition from the beginning to 1800, Columbia

University Press, New York, Vol. 1. Tambin, en COLLINS, R (2000). Op. cit., pp.
177ss. Sobre Japn, Ibid., pp. 322ss.

14 Vase Sources of Indian tradition Ed. cit., Vol.1, p. 37).

15 HUSSERL, E. (1970). Philosophy as Mankinds Self-Reflection; the Self-

Realization of Reason, in: The Crisis of European Sciencies. NorthWestern
University Press, Evanston, pp. 338-339 (el 73 of Die Krisis der europischen
Wissenschaften, Nijhoff, Haag, 1962, Husserliana VI, p. 273). Es el mismo texto
que aparece en The Crisis of European Sciences, 8, pp. 21 ff. (en el original
alemn, pp. 18 ff.). Debe pensarse, en contrario, que el llamado teorema de
Pitgoras fue formulado por los Asirios 1000 a.C. Vase SEMERANO, G.
(2005). La favola dellindoeuropeo. Bruno Mondadori, Milano.

16 SOBREVILLA, D. (1999). Repensando la tradicin de Nuestra Amrica. Banco

Central de Reserva del Per, Lima, p.74.

17 Vase por ejemplo el Lexique de la Langue Philosophique DIbn Sina

(Avicenne), editado por GOICHON, A-M (1938). Descle de Brouwer, Paris. Los
792 trminos analizados por el editor, en 496 pginas de gran formato, nos dan
una idea de la precisin terminolgica de la falasafa (filosofa) rabe. La ltima
es: 792: Yaqini, certain, connu avec certitude, relatif la connaissance certaine
[], y siguen 15 lneas de explicacin con las expresiones rbabes, en escritura
rabe, en margen derecho.

18 Sobre Bartolom de las Casas y los sacrificios humanos. Vase mi obra:

DUSSEL, E. (2007). Poltica de la Liberacin. Trotta, Madrid, Vol. 1, p. 203ss.

19 Vase RICOEUR, P. (1963). Op. cit.

20 POMMERANZ, K. (2000). The Great Divergence. China, Europe and the

Making of the Modern World Economy, Princeton University Press, Princeton.

21 HEGEL, WF. (1830). Die Vernunft in der Geschichte, Zweiter Entwurf, in:
Hoffmeister, J. & Meiner, F. (1955). Smtliche Werke, Hamburg, p. 243. Versin
inglesa en Lectures on the Philosophy of World History, Introduction: Reason in
History, Cambridge University Press, Cambridge, 1975, p. 197.
22 Ibd., p. 210; English, p. 171. HEGEL, WG. (1970). Vorlesung ber die
Philosophie der Geschichte, in: Werke. Suhrkamp, Frankfurt, vol. 12, p. 413;
HEGEL, WG. (1990). The Philosophy of History, Colonial Press, New York, p. 341.

23 HEGEL, WF. (1970). Op. cit. Ibdem; Ibd. (1990). Op. cit. Ibdem.

24 WALLERSTEIN, L. (1980-1989). The Modern World-System. Vol. 1-3.

Academic Press, New York.

25 APEL, K-O (1973). Die Transformation der Philosophie. Surhkamp, Frankfurt,

Vol. 1-2.

26 En qu consiste el Occidente? Es slo Europa occidental, y entonces qu

sera Rusia que ciertamente forma parte de la cultura del antiguo Imperio
bizantino oriental? Su origen est en Grecia?, pero para Grecia Europa era tan
brbara como otras regiones en el norte de Macedonia.

27 COLLINS, R. (2000). Op. cit.

28 YABRI, A. (2001). Crtica de la razn rabe. Icaria-Antrazyt, Barcelona.

29 YABRI, A. (2001). El legado filosfica rabe. Alfarabi, Avicena, Avempace,

Averroes, Abenjaldun. Trotta, Madrid.

30 YABRI, A. (2001). Op. cit., pp. 157-158.

31 Ibd., p. 159.

Bibliografa

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de 2017, de http://www.scielo.org.ve/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1315-
52162009000200004&lng=es&tlng=es.

Utopa y Praxis Latinoamericana

versin impresa ISSN 1315-5216

Utopa y Praxis Latinoamericana v.11 n.34 Maracaibo sep. 2006

Ral Fornet-Betancourt: La fecundidad de la filosofa

latinoamericana*

Arnzazu OVIEDO GARCA

Facultad de Filosofa, Universidad Autnoma de Madrid, Espaa.

RESUMEN

El siguiente dilogo es producto de la accesibilidad y atencin del maestro Ral

Fornet-Betancourt (virtudes que raramente se encuentran al nivel y altura en las
que el pensamiento de Fornet-Betancourt disfruta internacionalmente) para con
los estudiantes que, como yo, empezamos en esto del filosofar. Por eso, dejando
tan gratamente a un lado la figura de maestro-filsofo torremarfileo, el dilogo
con el maestro transcurre de manera suelta y espontnea, sin el miedo a decir
alguna barbaridad o anacrona propia de mi convivencia reciente con la tradicin
filosfica. El placer del dilogo con este excepcional maestro-filsofo, adems,
nos descubre el compromiso personal, y no slo intelectual, con las ideas y el
pensamiento que el Prof. mismo crea y difunde; de su sentido y transcendencia y
de sus implicaciones reales con el mundo que nos toca vivir, sin olvidarse de la
premisa de que todo es rectificable y abierto a dialogar.

Palabras clave: Fornet-Betancourt, filosofa latinomericana, interculturalidad,

dilogo.

Ral Fornet-Betancourt: The Fecundity of Latin American Philosophy

ABSTRACT

The following dialogue is a product of the accessibility and attention of the

master Raul Fornet-Betancourt (virtues that are rarely found at this level and
height of thought which the philosophy of Fornet-Betancourt enjoys
internationally) for students who like myself, are initiating the act of philosophical
discourse. For this reason, and putting aside the figure of this ivory tower master
philosopher, the dialogue takes place in an open spontaneous manner, without
the fear of expressing some barbaric idea or personal anachronism of my recent
experience with the philosophical tradition. The pleasure of the dialogue with this
exceptional master philosopher, moreover contains a personal commitment, not
only intellectual with the ideas and thoughts that this philosophical professor
creates and diffuses, but with his sense and transcendence, and the real
implications for the world in which we must live, without forgetting the premise
that everything is rectifiable and open to dialogue.

Key words: Fornet-Betancourt, Latin-American philosophy, inter-cultural-ness,

dialogue.

Recibido: 02-03-2006 Aceptado: 30-04-2006

Fornet-Betancourt1 sabe del dilogo mejor que nadie, del valor y vigor que
ste posee, mi conversacin con el maestro me abre a su pensamiento mejor y
de modo ms directo y clarificante a como lo hara cualquiera de los mltiples
textos por l escritos. Asimismo, espero, que este momento desvelado a m,
llegue tambin a usted, despreocupado lector, aunque siempre, el dilogo-
escrito, si acaso existe, pierda bastante en el camino mecanogrfico la dinmica
viva y las esencias que le son ms propias a la oralidad y al intercambio. Pues,
desde este momento de dilogo, comparto la opinin socrtica de que por el
invento de la palabra escrita los hombressern trados al recuerdo desde fuera,
por unos caracteres ajenos a ellos, no desde dentro, por su propio esfuerzo.An
as, espero que de esta forma dialogada de la palabra escrita que aqu propongo,
se suscite la presencia de la enseanza ntima del maestro Ral Fornet-
Betancourt. Tambin advertir, que no me mal interpreten. Si entiendo
acertadamente la forma de dilogo-escrito, me toca jugar un poco, slo
pensando en ti, lector, de contrapartida odiosa, de defensor del diablo, para que
con mis preguntas aflore, de manera casi defensiva, el maestro Fornet-
Betancourt. No por eso me vayan a confundir con tal defensor, como creo le
ocurri al mismo Prof., slo ansi con mis preguntas el surgimiento de la
personalidad luchadora y comprometida que caracterizan al maestro.

Agradecer, asimismo, a la posibilidad real de este acontecimiento que se debe en

parte a la gran labor desarrollada hace veinticinco aos por el Seminario de
Historia de la Filosofa Espaola e Iberoamericana, que por un lapso de cuatro
das rene en Salamanca a un grupo abigarrado de profesionales filsofos
interesados en la filosofa con rasgos hispanos, que diseminada por distintas
geografas del globo aqu encuentra aposento comn. El Prof. Fornet-Betancourt
lleva acudiendo y participando activamente esos largos veinticinco aos de
encuentro seminal. La tierra salmantina, pues, nos acerca a uno de los
representantes ms destacados y singulares de la corriente filosfica
latinoamericana denominada Filosofa de la Liberacin, en particular, pero de la
tradicin libertadora universal, en general. Y dentro del programa del maestro, y
como parte constituyente, siguiendo las sugerencias de quien fuera uno de sus
maestros, el mexicano Leopoldo Zea, contribuir como nadie a la construccin de
la historia de las ideas filosficas de Amrica Latina as como a su difusin.

Y sin dilacin, aqu les traigo al maestro-filsofo, en el bullicio de fondo de una de

las muchas cafeteras de la ciudad universitaria por excelencia y por siglos y con
el sabor en los labios de un caf negro con hielos.

P. Su pensamiento evoluciona desde la concepcin del quehacer filosfico como

una tarea que debe mantener un tronco comn, neutro y ahistrico de conceptos
y formas de argumentar y racionalizar, la denominada filosofa perenne, hacia
posiciones que abogan no por la inculturacin de ese cuerpo comn o perenne
sino por la intercultura. Es decir, ahora apuesta por aquella concepcin que
aprecia la necesidad de una filosofa dependiente del contexto histrico-social y
de las necesidades relativas del ser que filosofa y para quien filosofa. A qu se
debe ese giro de su propio pensamiento?

R. Es una pregunta que evidentemente tiene que ver con lo que podramos
llamar la biografa intelectual de una persona. En mi caso, ese giro se explica por
razones de mi propia formacin intelectual. En Espaa, concretamente en la
Universidad Pontificia de Salamanca, yo recib la primera formacin filosfica
pura y estrictamente en filosofa europea. Me entusiasm por los grandes
problemas de la filosofa europea y crea en lo que me decan: que la filosofa es
una, perenne y siempre la misma. Cre que haba una filosofa universal. Pero
empiezo a replantearme esta idea cuando me cuestiono por la experiencia de la
Revolucin Cubana y, de manera especial, por su impacto en la renovacin de las
ciencias sociales que lleva al proyecto de desarrollar un pensamiento contextual a
la altura de las exigencias histricas de las sociedades latinoamericanas. Se inicia
as un proceso autocrtico por el que me doy cuenta de que esa filosofa
universalizante, universal y perenne, no es una filosofa que me ayuda a afrontar
los problemas concretos. Una de las perspectivas que se me ofrecen en mi
bsqueda es el programa de inculturar la filosofa y tratar, as, de ensayar un
reencuentro de la filosofa con la cultura latinoamericana, con la sociedad
latinoamericana. Este proyecto de la inculturacin de la filosofa est, en mi
caso, influenciado por el dilogo con las teologas de la liberacin de Amrica
Latina. Como se sabe, las teologas de la liberacin en Amrica Latina empiezan
con un proyecto de inculturar el cristianismo en Amrica Latina. En aquel
momento, soy de la opinin de que la categora de la inculturacin, que es una
categora teolgica, puede hacerse fecunda en el campo de la filosofa y que se
puede traspasar, como tal categora, sin mayores problemas al campo de la
filosofa e iniciar una filosofa inculturada en las realidades latinoamericanas, en
las sociedades latinoamericanas.

Eso es un primer paso; un paso que se concretiza en el dilogo con los filsofos
que hacen filosofa inculturada en Amrica Latina en perspectiva de la
liberacin, pensadores como Arturo Roig, Enrique Dussel, Juan Carlos Scannone
o como el mismo Leopoldo Zea. Entonces, empieza mi dilogo con la filosofa
latinoamericana inculturada en la figura concreta de la Filosofa de la Liberacin
y yo mismo empiezo a trabajar tambin en la perspectiva de ese grupo.

Mis primeros trabajos van en esa lnea; empiezo a visitar ms Amrica Latina,
pases como Mxico, Per y como Bolivia donde encuentro un trasfondo cultural y
experiencias que no estn presente en esa filosofa inculturada, que son, para
hablar muy resumidamente, las culturas indgenas. Yo me pregunto dnde
estn las culturas indgenas en este programa de filosofa inculturada?, qu
significa inculturar la filosofa que nosotros traemos con su conceptualidad
europea en una cultura maya, andina, por ejemplo?. Tambin mi re-encuentro
con la propia tradicin cubana y la presencia africana en la misma hace que me
pregunte por el significado de esa filosofa inculturada en un mundo
afroamericano. De aqu, que empiece a poner en cuestin la categora de la
inculturacin y a ver sus lmites. Ya que inculturar supone traer un modelo de
filosofa, un logos que viene de fuera. Pero lo propio no se inculturiza, lo propio
ya es cultura. Ah es donde encuentro el lmite de la filosofa inculturada y
aprecio una serie de contradicciones en la dinmica de la inculturacin de la
filosofa porque lo que quiere decir, en ltima instancia, es que la filosofa sigue
llegando desde fuera en su vertiente lgica, racional etc., etc.

Estos son, muy resumidos los conflictos que me llevan a buscar otras
alternativas.

P. El modo alternativo que propones es el de romper con ese logos

unilateralmente orientado propio de la tradicin occidental, que creas intocable,
para afirmar la necesidad de una nueva forma de racionalidad, de una revisin
de nuestros hbitos de pensar. Incluso apuestas por la superacin del
paradigma sujeto-objeto propio de nuestra tradicin filosfica, ya que, en ltimo
trmino, reduce la capacidad humana de conocer a la dualidad que se da entre
un objeto conocible por un sujeto cognoscible que hace uso de aqul para
poseerlo y/o dominarlo. Lo que denominas con Raimn Panikkar la
epistemologa del cazador, que reduce al sujeto a un mero agente poseedor,
propietario, consumista y econmico (de ah, t aguda crtica a la Globalizacin
neoliberal como consecuencia de este paradigma). Pero cmo entiendes t ese
cambio de racionalidad?

R. Vamos a ir por partes, son muchas preguntas a la vez!. Primero, yo hablo de

una bsqueda que no ha terminado todava. En esa bsqueda yo intento primero
ensanchar el concepto de inculturacin. Y en ese sentido me parece que una
posible salida que haga operativa la categora de inculturacin es trabajar con un
concepto de razn que al inculturarse genera varios tipos de racionalizacin. As,
si se incultura en la cultura andina emerge una racionalidad andina, si se
incultura en una cultura mapuche emerge una racionalidad mapuche, si se
incultura en una cultura maya surge una racionalidad maya. Esos tipos de
racionalidad son manifestaciones de una razn. O sea que todava no pongo en
cuestin la unicidad de la razn. Ese juego de racionalidades est dentro de un
abanico de manifestaciones de la razn. La razn da razones de s misma en
distintas voces culturales. Entonces la razn tiene muchas voces. Eso es a lo que
yo denomino bajo el concepto razn filosfica polifnica: hay una razn
filosfica que tiene una polifona.
sta es, si se quiere, la primera perspectiva por la que apuesto, y que se resume
en esa idea de ensanchar las racionalidades, es decir, multiplicar las voces de
la razn. Insisto en que en ese momento de mi bsqueda todava no he puesto
en cuestin la unicidad de la razn. Pero es esa intuicin con todo la que me va a
plantearme la pregunta de si no hay que ir ms all del juego de las
racionalidades y reconocer que hay razones. ste es un paso difcil y
controvertido. Su dificultad est unida sin embargo en gran parte al ejercicio
hegemnico de la racionalidad filosfica a que estamos acostumbrados.
Recogiendo los aportes de Panikkar, al proponer que estamos acostumbrados a
que la razn clasifique y ordene el conocimiento, y a dar por supuesto que
conocimiento significa clasificar, definir y ordenar, pude ir entendiendo que
tendemos a buscar esas funciones en todas las racionalidades; las racionalidades
deberan poder dar cuenta de nuestras clasificaciones, de nuestras definiciones
etc. Ahora bien, justo esa tendencia muestra que seguimos, todava,
movindonos dentro de un orden lgico occidental. De ah la dificultad. Pues el
paso a la interculturalidad consiste precisamente, dicho en breve, en ver cmo
desde esa polifona se llega a un nivel de comunicacin verdaderamente plural,
esto es, basado no slo en voces, sino en formas diversas de razn. Es, pues,
un nivel donde la razn misma explota en muchas razones. Por tanto, lo que ya
aqu se pone en cuestin no slo es el esquema occidental de sujeto-objeto, del
sujeto cognoscente que va a cazar al objeto, que va a definirlo, que va a
clasificarlo... sino que lo que se est poniendo en cuestin es toda una
concepcin de la verdad, de lo real y de lo humano que nos ha llevado a leer toda
la historia desde la clave de la dialctica entre lo universal y lo particular. Por
este cuestionamiento vemos que otra perspectiva es posible, a saber, la
siguiente: no hay universal ni hay particular, hay universos; hay una pluralidad
de universos. Y que en esa pluralidad de universos tenemos una pluralidad de
razones.

El problema que se plantea aqu es, por otra parte, evidentemente la cuestin de
la comunicacin: cul es la posibilidad de entendernos, de comunicarnos, de
dialogar? Es una cuestin real y nada fcil de responder. Como apoyo para el
camino pienso en la perspectiva y/o la categora de traduccin. La comunicacin
en este campo depende mucho de la voluntad de la traduccin, aunque, por otra
parte, hay que tener conciencia de los lmites de la traduccin. De manera que en
una perspectiva ya concreta se pueda decir: bueno, aunque no te entienda, te
apoyo, te acompao!. Por eso, mientras no sea posible, en esta bsqueda llegar
a una universalidad re-construida con todos, desde abajo, no ser posible hablar
de interculturalidad y de acompaamiento en un sentido pleno. Es decir, poder
hablar de razones que se acompaan en sus procesos de traduccin y
comunicacin. Proceso que es terico-prctico.

P. Es el problema que tambin se presenta a la hora del intento occidental por

transmitir y hacer imperar en el mundo lo que nosotros entendemos por
derechos fundamentales del hombre. De cmo, en algunas ocasiones, la
transmisin de estos derechos radica en la imposibilidad de traducir categoras
imprescindibles a otras lenguas, porque, a veces, algunas lenguas carecen de
tales categoras. Y claro, cmo reflejar algo sin concepto en las instituciones de
una sociedad?
R. Lo que apuntas con esta cuestin me parece muy cierto. En el caso concreto
de los derechos humanos tendramos un ejemplo que nos puede ilustrar para
entender como en ese acompaamiento de las razones culturales, razones
encarnadas en culturas que tienen su acento, que tiene su sabor propio, no slo
hay un momento de comunicacin y/o traduccin sino de correccin. De que en
el contraste de las razones, en el acompaamiento, nos podemos corregir unos a
nosotros, y que las culturas, por tanto, tambin pueden aprender las unas de las
otras. Es un proceso de aprendizaje mutuo, es un proceso en el que uno no se
apoya slo en lo que su cultura le da sino que apoya igualmente el proceso de
su posible transformacin. En este sentido los derechos humanos tal como los
tiene desarrollados la filosofa occidental representan un elemento que puede
llegar a corregir culturas africanas, latinoamericanas, asiticas. Y viceversa su
incorporacin en ellas puede ampliar la propia concepcin occidental de los
derechos humanos.

Lo anterior supone naturalmente que partimos de una concepcin de las culturas

que no es ontolgica. No hay identidades culturales cadas del cielo, ya de una
vez para siempre constituidas. Las identidades culturales se construyen, y en
todas ellas est siempre adems la cuestin del lugar social. Tengamos presente
que no todos los miembros de las culturas participan de la misma manera en la
cultura de la que dicen que son miembros. No es lo mismo un desempleado que
un rico dentro de una misma cultura. Esa conflictividad social de participacin de
la cultura hay que tenerla en cuenta en los patrones culturales, y ver, as, que
dentro de una cultura hay procesos hegemnicos y de dominacin: Hay gente
que est arriba y hay gente que est abajo, para decirlo de forma drstica.

Eso supone, pues, una concepcin histrica de las culturas. Las culturas crecen,
se corrigen, se transforman al igual que las identidades culturales. Volviendo a la
cuestin de los derechos humanos, en el caso de stos, se puede ver adems un
ejemplo concreto de que la diferencia entre las culturas es culturalmente relativa:
hoy, por ejemplo, la cultura espaola no tiene la misma relacin con una cultura
indgena, con una cultura de la india o africana que tena hace tres siglos; y ello
debido a que, como muestra justamente el crecimiento de la idea de los derechos
humanos, todas ellas han cambiado en ese aspecto, relativizando sus diferencias
originales

Hay que aprender a historizar las llamadas diferencias culturales.

P. Entiendo, entonces, que la Filosofa Intercultural por la que aboga, es una

propuesta, un programa ms que un sistema acabado, y as, cuando hablas de la
necesidad de crear nuevas categoras de pensamiento, de ampliar o transformar
la racionalidad para que aqulla se pueda dar, en verdad, no dices cual sea esta
nueva forma de pensar la realidad, cules sean estas nuevas categoras? De
alguna manera prescribes, pero no describes el camino que ha de tomar la
Interculturalidad? De otro modo resulta difcil, para m como occidental, entender
t propsito de pensar la realidad con distintas categoras.

R. Cuando hablamos de diferencias culturales, estamos hablando de procesos

culturales. Procesos culturales que han sido sin embargo normativizados o
estandarizados en patrones de conducta, de prctica, etc. O sea que hablamos de
culturas estabilizadas en un momento determinado de su desarrollo, y a eso
podemos llamar tradicin (tradicin espaola, tradicin occidental, tradicin
asitica, indgena, etc.), en el sentido de lo que se impone o resulta dominante la
prctica de una cultura. Pero esto es slo una parte. Pues por otra parte est el
aspecto de que esas diferencias culturales que se manifiestan a ese nivel en el
que una cultura queda estabilizada, digamos, en un programa de enseanza, en
una educacin fijada en los colegios, en las normas de cortesa, etc.; en ese
momento la cultura que cada uno llama propia ya ha sufrido un proceso de
filtracin. Ha sido filtrada por grupos con ciertos intereses que a lo mejor no
coinciden con los de todos.

A qu llamamos cultura occidental, por ejemplo?, a la cultura hegemnica de la

modernidad centro-europea? Hablamos de cultura occidental y en verdad
tomamos un fragmento por la hegemona que tiene ese fragmento; hegemona
que se debe muchas veces a razones de historia social y no tanto de historia
cultural. Pensemos, por poner un ejemplo, en el impacto del capitalismo en la
conformacin de lo que hoy llamamos civilizacin occidental.

Y eso vale para todas las culturas. Creo que hay que descubrir el conflicto de
tradiciones que siempre est latente debajo de las culturas que nombramos. As
lo que llamamos hoy cultura occidental, o cultura andina, cultura yoruba, son
culturas que podran ser de otra manera. Hay por tanto contingencias. Yo creo
que esas nuevas racionalidades de las que hablo, dependen mucho de la
capacidad que tengamos para ver que la manera en que nosotros comprendemos
es contingente, que pudiera ser de otra manera. Tambin aqu, en Occidente!

Entonces, si decimos, por ejemplo, que una cultura andina entiende ms desde la
categora de reciprocidad habra que decir que es posible que desde la cultura
occidental se puedan tener experiencias de reciprocidad. Se tratara, por tanto,
de buscar los equivalentes experienciales en muchos contextos culturales.

Esa es la diferencia que vemos tambin a nivel de la racionalidad: Es decir que lo

que tenemos es muchas veces una diferencia no en esencia, sino generada por
esos procesos histricos.

P. Entiendo, entonces, que defines filosofa como una reflexin sobre lo qu

pensamos, de cmo pensamos y qu pensamos en nuestro vivir ms cotidiano y
no la filosofa acadmica enseada en las aulas?

R. La filosofa acadmica que se ensea en las aulas es una parte de las

tradiciones filosficas, de las tradiciones de pensamiento. Digamos que es
historia al reproducir la historia de lo que ha hecho gente que ha hecho filosofa.
Eso es una parte. Pues lo que es ms filosofa es lo que todava no lleva el
nombre de filosofa, como saber constituido en objeto de enseanza y
transmisin.

P. Y, cul es esa filosofa que todava no lleva nombre?

R. La actividad (pensante) humanizante y liberadora, de los y las que contradicen
el curso hegemnico de la historia; la actividad de confrontar lo real, de buscar
sentido, de acompaar procesos y de mantener viva la llama de la esperanza. Es
pensamiento vivo, filosofa en vivo. Es, si se quiere, filosofa des-monopolizada,
liberada del monopolio de los administradores del pensar.

P. Y, cmo reflejar eso en un texto? Pues parece, que si la filosofa slo es

hablada, slo es conversada, se pierde en el camino.

R. Ese es otro de los puntos que defiende la Filosofa Intercultural. Me explico:

Una de nuestras fijaciones occidentales, como refleja tu pregunta, es que la
filosofa tiene que reflejarse en una texto porque sino se pierde. Y frente a esto
defendemos la oralidad. Por ello preguntamos:

Pero, qu pasa, por ejemplo, con la tradicin oral? Si la tomamos en serio, como
reclama el respeto a tantos millones de seres humanos que viven en ella, no
debemos reconocer que hay culturas orales y, por lo mismo, razn oral? As, me
parece que es hora de darnos cuenta de la estrechez de las evidencias en que
nos movemos. Para nosotros es casi una evidencia que la filosofa tiene que ser
escrita. La Escritura, el escriturismo, es para nosotros esencial a la filosofa. Pero
yo critico el escriturismo de nuestra filosofa. O, dicho en positivo: Abogo por la
defensa de la filosofa como una prctica de oralidad viviente, sin excluir, por
supuesto, otras formas textuales.

P. Socrtica?

R. S, socrtica; en el sentido de una oralidad viva, cuyo ejercicio de dialogar con

lo real no se fija porque va siguiendo el pulso de la vida. El texto escrito
quedara, entonces, como una memoria de la oralidad, pero no como la fuente de
la filosofa.

P. Si me permites, vamos a pasar a otro tema. El tema de la opcin por los

pobres. Hablas de que el sujeto y el sujeto de la filosofa tiene que ser el pobre.
Un apunte: si el objeto de la filosofa, de toda reflexin filosfica, tiene que ser el
pobre, su situacin de injusticia, no pareciera que homogeneizamos otra vez esa
filosofa que pretendes intercultural, inter-disciplinaria, poli-fnica o coral, o
diversa? Porque la filosofa, por poner un ejemplo, aristotlica, es una filosofa
claramente contemplativa y burguesa, pero con tanto derecho a ingresar en la
Filosofa como la que parte del compromiso social por aquellos que pasan
hambre?

R. Es una pregunta realmente difcil de contestar, muy productiva, muy

sugerente, y cuya respuesta implica matizar muchas cuestiones previas. Por
tanto, sin adentrarnos mucho, apuntara ahora slo estos aspectos:

La Interculturalidad es como un correctivo; un intento de corregir una cultura

filosfica hegemnica. Dentro de esa cultura filosfica hegemnica hay toda una
dinmica de exclusin, de opresin, etc. Por eso, cuando hablamos de esto,
tenemos que criticar tambin la funcin ideolgica de la filosofa hegemnica
como parte de un sistema de opresin, etc. Bien, dentro de ese contexto es
donde hay ver la opcin por los pobres y verla como un smbolo. Quiz la
expresin no es feliz y lleva a creer que es una manera de homogeneizar, de
eliminar la pluralidad.

Pero aqu est otro problema, que es el de situar el origen de la filosofa en la

experiencia del sentirse afectado por el destino de aquellas y aquellos a los que
no les va bien. Tal es nuestro punto de partida, y pensamos adems que esa
experiencia es universalizable. Entendemos la opcin por los pobres en este
sentido como opcin por todos aquellos y aquellas a los que no les va bien en tal
cultura, o en tal otra cultura, es decir, en cualquier cultura que sea. Buscar,
entonces, una reestructuracin de las cuestiones filosficas a partir de las
experiencias de exclusin y de opresin, de marginacin en todas las culturas, en
todos los campos, tal sera la consecuencia a ese nivel.

La visin intercultural, si quieres, es un imperativo tico de primera necesidad.

Es decir, en realidad estamos en los prembulos: por qu ese nfasis en los de
abajo, en los y en las que pierden hoy da? Porque la prctica de la
interculturalidad requiere empezar por reestablecer un cierto equilibrio para el
dilogo.

Ese es, en resumen, el diagnstico que establece la Filosofa Intercultural:

vivimos en un mundo tremendamente des-equilibrado. Eso es lo que matiza, el
nfasis que pone el smbolo, si quieres llamarlo as, de la opcin por los
pobres. Es un punto de apoyo para re-estructura y equilibrar el mundo. Es decir,
si no se da una cierta prioridad a la tarea de reestablecer el equilibrio, no hay
dilogo, no hay condiciones de posibilidad del dilogo; hay monlogo.

La opcin por los pobres es, pues, un llamado al equilibrio del mundo; y en este
sentido es condicin para la prctica de la interculturalidad porque para sta hay
que empezar por equilibrar el mundo; por equilibrar y eliminar las asimetras. La
opcin por los pobres es imperativa ya que estamos viviendo en un mundo
tremendamente asimtrico. La interculturalidad es una apuesta por eliminar las
asimetras o al menos aminorar las asimetras a travs de una campaa para que
las experiencias culturales participen en igualdad de derechos en los destinos de
la Historia y, tambin, en los destinos de la filosofa.

Pero, claro, ms importante es equilibrar el curso de la Historia que equilibrar la

Historia de la Filosofa, lo que es ms fcil. Podemos empezar a escribir la
Historia de la Filosofa comprensivamente, interculturalmente, pero si no
arreglamos las asimetras reales, la cuestin del pobre, la Filosofa Intercultural
no se podr autnticamente dar.

La cuestin del pobre, entonces, es la manera de plantear como tema prioritario

en el cuestionario o en la agenda filosfica el tema de la justicia y el tema del
poder en el mundo de hoy. Es un tema fundamental.

P. Parece inevitable hablar de Marx y el marxismo cuando se habla de tu

pensamiento. Sin embargo, volviendo un poco al tema anterior, Marx mira a la
humanidad, especialmente a la clase obrera, como un simple cuerpo. Y reduce
as las posibles diferencias nacionales y culturales de los pueblos en pos de esa
simplificacin.

R. Mi relacin con Marx es una relacin compleja porque yo no acepto, por

ejemplo, la Filosofa de la Historia de Marx ni las consecuencias para el desarrollo
de la humanidad que l extrae de su mtodo. Empiezo sealando este aspecto
porque, si entend bien, la pregunta se refiere directamente a ese punto. O sea
que estara de acuerdo con lo que sealas y reconocera que hay un aspecto
unificador, totalitario, en Marx del que yo me distancio y que critico.

Cmo, entonces, es posible el dilogo con Marx desde un punto de vista

intercultural? Me parece que su visin o, mejor dicho, algunos de los aspectos de
su teora pueden fecundar el pensamiento de la Interculturalidad.

Primero, porque acenta que procesos culturales son procesos materiales. Esta
idea de la materialidad de la vida, y de su funcin en el mbito cultural es
importante, ya que nos ayuda a no caer en una concepcin culturalista de la
cultura. El dilogo con Marx en este punto nos hace ver, pues, que no podemos
reducir la cultura a lo que l llamaba superestructura. Es decir, reducir hacia
arriba y ver a la cultura como ciencia, religin y arte, como una esfera de
valores eternos sin nada que ver con las luchas sociales, con los modos de
produccin, con el dinero, con la financiacin de la ciencia, etc. Esa sera una
visin de la cultura errnea, reductora, que calificara de culturalista, como
deca.

La pista metodolgica del materialismo-histrico, que no dialctico, nos ayuda a

comprender, en suma, que no debemos ser culturalistas ni reducir hacia
arriba.

P. Tu crtica a la Globalizacin y su logro de homogeneizar culturas en pos de

progreso va por ah. Ya que el xito de la Globalizacin que hoy sufrimos radica
en su modo perfecto de expandir su modo de produccin-material, capitalista,
para que de esa forma la homogeneizacin sea perfecta y a todos los niveles en
aquellas sociedades que pretendan cobijar este modo productivo?2

R. Efectivamente, mi crtica a la globalizacin lleva esa componente de recuperar

el nivel material para todas las culturas y por eso pongo en primer plano del
dilogo con Marx el aspecto antes mencionado. Y creo adems que esa
concepcin es importante para no sacralizar las culturas. Porque si las culturas
son procesos materiales, ello quiere decir que son procesos a rectificar,
contingentes, ambivalentes y marcados por luchas internas de poder. Pensemos,
por ejemplo, en el machismo patriarcal. Pero sigamos con Marx.

El otro punto que me parece a m muy importante es el factor de lo que Marx

llamaba la necesidad de la crtica a la ideologa. Toda cultura, precisamente por
los conflictos internos que lleva, por las luchas por el poder, luchas de gnero,
etc., en cuyo marco se configuran sus tradiciones; por todo eso, repito, toda
cultura crea intereses ideolgicos. Hay, por tanto, funciones ideolgicas de una
cultura y hay, por parte de sus respectivos miembros, un uso ideolgico de
tradiciones culturales.
Yo creo que, para la Interculturalidad es importante y fecundo recordar esa
intuicin de Marx. La necesidad de preguntarnos qu uso ideolgico hacemos de
nuestras tradiciones culturales. La necesidad, asimismo, de plantearnos
preguntas como sta: quin tiene un inters en que se diga que, segn la
cultura espaola, la mujer tiene que comportarse as o as?

Un tercer aspecto en el pensamiento de Marx que a m me parece tambin muy

positivo para el planteamiento intercultural es su concepcin de la alienacin.
Pues nos ayuda a comprender que los miembros de cualquier cultura pueden ser
objetos de alineacin dentro su propia cultura. Esta dimensin de la alienacin
en lo propio es decisiva para la lectura de nuestras culturas desde la clave de
la dialctica opresin-liberacin.

Y, por ltimo, sealara un cuarto aspecto que ilustra la importancia del dilogo
con Marx para nosotros. Es la idea de Marx de que el capitalismo es mucho ms
que un orden econmico. El capitalismo, segn Marx, es tambin un orden
poltico y, como tal, implica una revolucin antropolgica. El capitalismo ha
transubstanciado la naturaleza humana. Ha hecho del hombre un mercader, un
agente del mercado, un negociante, un propietario privado. Con lo cual ha
exacerbado el principio de individualidad y ha sacralizado la propiedad privada. Y
por el impacto de este sistema en la historia de la humanidad y, con ello, en el
desarrollo de sus culturas, el planteamiento intercultural no puede menos que
analizar las condiciones del intercambio cultural desde dicho trasfondo.

Esos son, dndote unas pinceladas, cuatro momentos importantes que ayudan al
pensamiento de la Interculturalidad a re-plantearse ciertas cosas desde una base
material, histrica, y no quedarse, como le sucede un poco a la Filosofa de la
Cultura, en un nivel abstracto.

Por eso Marx, es decir, el dilogo con l en perspectiva de liberacin

intercultural.

P. A propsito de Marx, en la exposicin anterior a la tuya en este XIV Seminario

de Historia de la Filosofa Espaola e Iberoamericana el Prof. Mario Samaniego
Sartre de la Univ. Catlica de Temuco, Chile, propona vincular el Comunitarismo
con la Interculturalidad. Es ms, daba a entender que la mejor forma poltica que
pueda realizar el Interculturalismo es aquella concepcin que prioriza la funcin
de la comunidad sobre el individuo. As, siguiendo la tradicin aristotlica, la
comunidad es fuente de derecho e identidad y el individuo como mnada no es
entendible sin el todo social al que pertenece; un todo que no se reduce a ser
mera suma de las partes. Es, como apuntaba Samaniego, la discordia histrica,
actualmente renovada en Norteamrica, entre Liberalismo vs. Comunitarismo.
Compartes t esta opinin tras ver las desastrosas consecuencias que el
Comunitarismo-republicanismo ha tenido en EEUU al entender a comunidades y
culturas externas extranjeras, fuera de los lmites de la civilizacin, los brbaros,
y en ltimo trmino, dando lugar al concepto eje del mal?

R. Me parece una propuesta sugerente que apunta un camino viable. Claro que
todo depende de cmo se entienda la comunidad o del uso poltico y cultural
que se haga de dicha nocin.
P. Con qu te quedaras con el individuo o con la comunidad? Tu opcin o la
forma de realizar la Interculturalidad a puesta por la comunidad como fuente de
derechos o el individuo como nico momento de derecho?

R. Yo no soy ni liberal ni comunitarista, yo soy compaerista.

P. Cmo se come eso?

R. Mi opcin se explica en parte porque parto de una concepcin del ser humano
para la que ste no es un individuo sino un universal singular, en el sentido
desarrollado por Sartre a quien sigo en este punto. Pues bien, el sujeto humano,
justo en tanto que universal singular que acompaa y que se deja acompaar,
va, por una parte, fundando comunidad, es decir haciendo posible un proceso
comunitario que cada uno se apropia, singulariza y aprovecha para hacer
su biografa, su personal biografa; pero al mismo tiempo que va aglutinando,
reestructurando, recreando, apropindose, creando, escribiendo su biografa, va,
por otra parte, universalizando su singularidad.

Esa es la dialctica que yo veo como perspectiva de fondo para hablar del
comunitarismo intercultural: la dialctica de singularizar lo universal y de
universalizar lo singular. Lo que yo llamaba compaerismo es el nombre para ese
nuevo comunitarismo que es algo as como una compaa de biografas;
compaa de seres humanos capaces de escribir su propia bibliografa en y en
contra de su propia cultura. Y en este sentido recojo valores de la modernidad
europea, como, por ejemplo, la idea de autonoma, pero redefinida desde el
negocio e interaccin con los dems.

P. Y ves t en esta peculiar forma de entender la relacin individuo-comunidad

el camino que pueda eliminar el conflicto acuciante de las minoras en las
sociedades actuales?

R. Creo que s es una alternativa, y por eso digo que yo no opto ni por el
liberalismo o multiculturalismo liberal ni por el comunitarismo canadiense o
norteamericano. En todo caso esa perspectiva sera el ncleo de un programa
para concretizar la Filosofa Intercultural como una filosofa que contribuye a que
minoras que han decidido, y repito, que han decidido, desde sus propias
biografas, acompaar un proyecto poltico comn, sean cada vez ms capaces
de convivir unas con otras.

P. Claro, porque las minoras que las sociedades occidentales encuentran en su

seno no eligen, no es una eleccin libre la que realizan viniendo a vivir, a
sobrevivir, en nuestras comunidades. Es la necesidad las que las mueve y por lo
tanto no puede haber interculturalidad en ningn caso?

R. Tienes toda la razn, en muchos casos de migracin no hay eleccin libre sino
ms bien necesidad. Pero yo me refiero tambin a la cultura propia que es
vivida como necesidad o destino. Mi ideal, mi utopa si quieres, es llegar a un
momento en que las culturas, a las que nosotros pertenecemos, sean fruto de
una eleccin. Es decir, crear las condiciones para que cada ser humano pueda
decir yo decido pertenecer a esta cultura o crear esta otra o identificarme con
esta otra. Por eso hablo de compaerismo.

P. Te consideras, con tu filosofa, miembro del grupo denominado as mismo

filsofos de la liberacin y que engloba autores tan distintos como Enrique
Dussel, Juan Carlos Scannone o Gunther Rodolfo Kusch, entre los ms
destacados qu puedes decir acerca del anlisis histrico y crtica terica que
realiza Horacio Cerutti Guldberg, miembro fundante de tal grupo que reniega del
mismo, en su obra Para una historia crtica de la filosofa de la liberacin
latinoamericana?3

R. Cerutti tiene razn en parte. La Filosofa de la Liberacin es un movimiento

complejo, donde puedes distinguir varias corrientes. Y Cerutti tiene razn en el
sentido de que el grupo que l crtica, el grupo donde estaban Dussel, Scannone,
Casalla y Kusch, entre otros, tuvo una posicin populista. Y es que, en efecto,
hay una lnea argentina que podemos decir que surge unida a una opcin poltica
populista. En la crtica de esta lnea Cerutti, repito, tiene razn. Pero al mismo
tiempo hay una lnea crtica, ilustrada, digamos filo-marxista, donde estn l
mismo y Arturo Andrs Roig, entre otros tambin. Y se puede distinguir todava
otra corriente en la que estara, por ejemplo, Ignacio Ellacura, y que configura
un perfil propio que la distingue por igual de las anteriores. Es una tercera
perspectiva, desarrollada desde la experiencia histrica de las mayoras
populares. Ignacio Ellacura representa una lnea autnoma dentro de la Filosofa
de la Liberacin. Sobre este trasfondo, y contestando al primer punto de la
pregunta, dira que la filosofa intercultural radicaliza el horizonte de la filosofa
de la liberacin al plantear la urgencia de afincar el filosofar latinoamericano en la
experiencia histrica de la irreductible diversidad cultural que caracteriza a
Nuestra Amrica.

P. Hay, entonces, una cuarta va?4

R. En cierta forma s, pues es un nuevo enfoque. Mi crtica a los representantes

de la filosofa de la liberacin es, en resumen, la siguiente: Tenemos que apostar
por una liberacin, pero el problema est en que la filosofa de la liberacin ha
tomado como interlocutor privilegiado para su proyecto la cultura mestiza en
Amrica Latina. La cultura criolla, mestiza, la cultura urbana, la cultura que se
articula en espaol o en portugus, sa es la cultura que le sirve de referente
fundamental a los filsofos de a liberacin, en general, pues hay naturalmente
alguna que otra excepcin. Y por eso cabe la pregunta crtica: Dnde est el
dilogo de la filosofa de la liberacin con las tradiciones indgenas, con las
tradiciones afroamericanas? Esa es mi crtica. Y de ah el planteamiento de un
proyecto alternativo que reclama la necesidad de recuperar las voces de las
culturas indgenas y afroamericanas como sujetos de experiencia filosfica. Hay,
pues, que extender el horizonte. Mi idea es unir la perspectiva de la liberacin
con el paradigma intercultural. Hacer una filosofa de la liberacin a nivel
planetario, desde el dilogo de todas las culturas y no solamente con la cultura
dominante.

Esa es la diferencia que habra, el matiz distinto que resulta al unir

interculturalidad y proyecto de la liberacin. Liberacin s, pero desde una
pluralidad y para enriquecer la diversidad desde muchos proyectos posibles,
tericos y prcticos. La idea, en el fondo, es entonces la de pluralizar las
filosofas de la liberacin a travs de filosofas contextuales. Fomentar filosofas
mayas, filosofas andinas, filosofas mapuches. Dejar hablar a todas esas
tradiciones en Filosofa, y orlas como memorias liberadoras.

P. Entonces, la Interculturalidad no es mestizaje?

R. En efecto, la interculturalidad no es mestizaje. Porque al menos el mestizaje

que tenemos funcionando es un mestizaje muy curioso. Es un mestizaje donde
ciertamente estn integradas muchas cosas por procesos de apropriacin, de
superacin y/o de asimilacin, pero en el que no falta el eje de una cultura
dominante. Esto est muy claro, por ejemplo, a nivel lingstico: el mestizaje
latinoamericano habla castellano o portugus. Los programas de educacin se
basan en estas dos lenguas, las publicaciones aparecen normalmente tambin en
estas lenguas, etc. Ah tienes, pues, una muestra clara de los lmites del
mestizaje.

La interculturalidad en cambio no plantea ni la integracin ni la mezcla, porque

a lo que apunta es a la transformacin de identidades. Transformacin de
identidades que se entiende como un proceso en el que las identidades pueden
converger, o no converger, ya que su dinmica de desarrollo no supone la
nivelacin de las diferencias. Por el contrario, en dicho proceso hay una
constante recreacin de las diferencias.

Notas:

* Nota del Director: En su versin original esta entrevista es mucho ms extensa.

A causa de eso debimos reducirla parcialmente intentando respetar la coherencia
del texto para evitar la dispersin entre preguntas y respuestas. Agradecemos al
autor su colaboracin al cedernos este valioso material y brindarnos la
oportunidad de darle seguimiento al pensamiento del filsofo Fornet-Betancourt.

1 Ral Fornet-Betancourt es doctor en Filosofa y Letras por la Universidad de

Salamanca y doctor en Filosofa y Letras por la Universidad de Aachen en la
especialidad de Lingstica y Teologa, Universidad en la que actualmente se
encuentra impartiendo clases as como en a la Universidad de Bremen. Asimismo,
es profesor invitado de la Universidad Pontificia de Mxico y de la Universidad
Unisinos en So Leopoldo de Brasil. Es miembro activo de la Sociedad Europea de
la Cultura, la Sociedad Filosfica de Lovaina, La Sociedad Filosfica Intercultural,
la Asociacin de Filosofa y Liberacin de Mxico, la Sociedad Hispanismo
Filosfico de Madrid, de la Arbeitsgemeinschaft Deutsche Lateinamerikaforschung
de Alemania y de la Sociedad de Filosofa Intercultural del mismo pas. Es
Director de la seccin de Amrica Latina del Instituto de Misionologa de Aachen.
Implicado activamente en las distintas sociedades y universidades ya
mencionadas y por la agilidad y tesn, casi desenfrenado, en la actividad
filosfica que realiza y que tanto le caracteriza, ha impartido, organizado y
participado en distintos Congresos Internacionales de universidades en Amrica
Latina, Europa y Norteamrica. As dirige varios proyectos de Investigacin como
el Programa de Dilogo entre la tica del Discurso de Otto Apel y Jrgen
Habermas y la tica Latinoamericana de la Liberacin. Ha promovido y
coordinado los Cinco Congresos Internacionales de Filosofa Intercultural (Mxico
1995, Brasil 1997, Aachen 1999, Bangalore 2001, y Sevilla 2003) y los distintos
Seminarios para el Programa de Dilogo Interdisciplinar iniciados en 1990. En
1982 funda y edita la revista Concordia y en 1984 una serie de monogrficos
para la misma revista. En 1994 inici la publicacin de la serie Denktraditionen
im Dialog.

2 Para el trasfondo de la pregunta ver: Fornet-Betancourt, R.

(2000): Interculturalidad y globalizacin, Frankfurt/M., Verlag IKO; y (como
editor): Resistencia y solidaridad. Globalizacin capitalista y liberacin, Madrid,
Editorial Trotta, 2003.

3 Para los que no conocen, la crtica de Horacio Cerutti Guldberg parte,

bsicamente, de la denuncia por la utilizacin que estos autores, Dussel,
Scannone y Kusch, denominados as mismos filsofos de la liberacin, hacen del
discurso populista de la liberacin para justificar una prctica poltica de
derechas: El populismo postula la necesidad de una filosofa primera tico-
poltica del discurso cientfico y de la praxis poltica. El filsofo liberador tiene un
rol proftico que cumplir, en la medida en que, encontrndose fuera del sistema,
pueda avanzar la denuncia a los opresores y, ayudando a los oprimidos a proferir
su palabra, corregirles sus desviaciones. A pesar de utilizar el arsenal tcnico y
conceptual heideggeriano y de otros autores como Marx, Freud, Nietzsche o de
la epistemologa francesa reniegan de la tradicin postulando al pasado
latinoamericano como mera copia desleda de las modas europeas y al
pensamiento europeo como modernidad nordatlntica detrs de la cual acta la
voluntad de poder imperial de los opresores. [...] Para estos autores no se trata
de pensar objetos nuevos, se trata de una nueva lgica, una nueva
epistemologa, una nueva ciencia y una nueva filosofa tico-poltica que
pretenden haber fundado y practicar . Horacio Cerutti Guldberg: Ubicacin
poltica de los orgenes y el desarrollo de la Filosofa de la Liberacin
latinoamericana ; en Cuadernos Salmantinos de Filosofa, Universidad Pontificia
de Salamanca, 1976, III, pp.351-356. Para tener ms informacin sobre la crtica
de Cerutti Guldberg ver mi entrevista: La fecundidad de la Filosofa
Hispanoamericana: Horacio Cerutti Guldberg . En la revista La Ciudad de Dios;
Real Monasterio del Escorial, Vol. CCXV. Nm. I, Enero-abril, 2002.

4 Sobre la relacin con la filosofa de la liberacin ver: Fornet-Betancourt, R

(2004): Crtica intercultural de la filosofa latinoamericana actual, Madrid,
Editorial Trotta.

OVIEDO GARCA, Arnzazu. (2006). Ral Fornet-Betancourt: La fecundidad de la filosofa

latinoamericana*. Utopa y Praxis Latinoamericana, 11(34), 125-136. Recuperado en 30 de octubre de
2017, de http://www.scielo.org.ve/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1315-
52162006000300010&lng=es&tlng=es.

Utopa y Praxis Latinoamericana

versin impresa ISSN 1315-5216
Utopa y Praxis Latinoamericana v.10 n.31 Maracaibo dic. 2005

El impacto del gnero en la filosofa latinoamericana

Diana de VALLESCAR PALANCA

IEC-Universidad de Minho. Braga, Portugal.

RESUMEN

El presente artculo propone esbozar un itinerario general sobre la emergencia

del planteamiento del gnero a partir de los feminismos y su impulso en el
mbito internacional y latinoamericano. Asimismo, define esta categora que data
al menos del siglo XVII en Francia y, ofrece algunas de sus principales
caractersticas. Finalmente, descifra parte de su relacin problemtica y limitada
con la filosofa, as como su recepcin en Latinoamrica.

Palabras clave: Gnero, Feminismos, Filosofa, Mujeres.

The Impact of Gender on Latin-American Philosophy

ABSTRACT

This article proposes to outline a general itinerary as to the emergence of a

gender proposal based on feminism and its promotion in the international and
Latin American environment. It also defines this category which dates from XVII
century France, and offers some of its principal characteristics. Finally it
deciphers parts of this troublesome and limited relation with philosophy, and
comments on its reception in Latin America.

Key words: Gender, feminism, philosophy, women.

Recibido: 21-07-2005. Aceptado: 18-10-2005

INTRODUCCIN

Desde hace algunas dcadas las movilizaciones e impacto de los feminismos se

dejan sentir en todos los pases del mundo1. En Latinoamrica, se vieron
particularmente acentuadas a causa de la consecucin del voto femenino, la
feminizacin de la pobreza, la demanda creciente de los derechos de las mujeres
y la eliminacin de todas las formas de discriminacin, las sucesivas
modificaciones legales, la proclamacin de la dcada de las mujeres (1975-1985)
por las Naciones Unidas y su insistencia en el compromiso de los gobiernos con la
Declaracin por la Igualdad de las Mujeres2, as como su contribucin al
Desarrollo y la Paz y, en fin, un amplio abanico de fenmenos que atestiguan
avance y cambios en la visin tradicional de la mujer y su quehacer.

Entonces se tradujeron numerosos textos de feministas procedentes de

Norteamrica, Francia, Inglaterra, Italia, etc. No obstante, la temtica del
gnero, como planteamiento ulterior de los feminismos contemporneos,
nicamente se consolid en la hasta la dcada de los aos 90. Slo en esa fecha
se puede observar su incidencia en diversos mbitos, reas del conocimiento,
proyectos, etc., a su vez, apunta a una autntica migracin cultural de la
identidad femenina3 y, en consecuencia, de la masculina, a pesar de las fuertes
resistencias del modelo dominante de organizacin familiar, educacin, el
entramado cultural profundo, los partidos polticos, la Iglesia catlica, etc.

Con todo, hay que advertir que las mujeres en otros momentos aunque no
fueran una mayora tambin denunciaron de manera bastante variada su
situacin y llegaron inclusive a reivindicar una sensibilidad distinta a la impuesta
por el sistema patriarcal, tal sera el caso de grandes personalidades como Frida
Kahlo, Teresa de la Parra, Gabriela Mistral, Mara Luisa Bombal, Victoria Ocampo,
Clarice Linspector, etc.

Resta destacar que el impacto del gnero en la filosofa ha sido menor,

comparativamente con otras disciplinas. Para apreciar esta perspectiva
revisaremos sumariamente el contexto de su emergencia y el camino hacia
su teorizacin en Latinoamrica.

1. ANTECEDENTES DE LA TEORA DE GNERO

La nocin del gnero se fragua en la dcada de los aos 60, aunque slo
ms tarde fue recuperada por la mayor parte de las disciplinas y los estudios
de las mujeres o feministas. En Estados Unidos y en algunos pases
europeos, la segunda ola del feminismo o movimiento de mujeres4 dar
origen a los denominados estudios de las mujeres, que a partir de 1970 se
transformaron en los programas interdisciplinarios o estudios feministas y,
ms tarde, en los estudios de gnero (EG). Esto significa que atravesaron
distintas facetas, como tambin reflejan sus contenidos programticos:
inician centrando su crtica en los sesgos sexistas, implcitos en las teoras
tradicionales con el objeto de deconstruir sus errores. Y, enseguida, se
esforzaron por reconstruir la realidad filosfica y cientfica, desde la
perspectiva feminista. Actualmente, se puede decir que asumen el desafo de
la reconceptualizacin y la construccin de teoras generales, as como la
temtica de la diversidad de las mujeres y sus experiencias. La lnea directriz
y de trasfondo es pues la deconstruccin y reconstruccin de la idea de
feminidad, en todas sus dimensiones: biolgica, psicolgica, social, etc.

Los primeros cursos relacionados con esta temtica se impartieron no por

casualidad en disciplinas como la literatura y la historia y slo despus se
extendieron a otras como la antropologa, sociologa, psicologa, etc. Esto se
explica fcilmente porque la literatura suele ser menos hermtica y ms
receptiva al aporte de las mujeres, que suele recoge con facilidad. El
planteamiento histrico, tampoco dej indiferente a muchas historiadoras
que levantaron serias cuestiones, entre ellas la de la discriminacin de las
mujeres y sus orgenes, adems de subrayar la exclusiva autora masculina
en esta disciplina y un estilo de relato sobre el pasado que se caracteriza por
el predominio de figuras como las reinas y las aristcratas, dejando en la
prctica invisibilidad a la mayora de las mujeres y su aporte. Tambin se
preguntaron hasta que punto el cambio de ptica, es decir, la inclusin de
esa mayora de las mujeres, podra operar un autntico cambio en este tipo
de planteamientos.

Los estudios de las mujeres nacieron estrechamente vinculados a la poltica

feminista, de la que adquirieron su orientacin y estrategia, a saber: ensear
en las universidades para formar nuevas generaciones de feministas y, con
ello, producir un nuevo tipo de conocimiento, capaz de atacar al patriarcado
desde sus cimientos. En tanto que estas instituciones se encuentran entre
las principales forjadoras del machismo en el ncleo del sistema, a nivel de
su articulacin, conservacin y reproduccin. A tal grado, que se permiten
incluir ciertos planteamientos crticos y contrapuestos, sin apenas sufrir
cualquier modificacin (!).

Adems, dicha estrategia pretenda dar paso al largo camino de liberacin de

las mujeres y sus opresiones, como puede verificarse a travs de la carta
fundacional de la Asociacin Nacional de Estudios de Mujeres: La
caracterstica esencial de los estudios de mujeres ha sido y contina siendo
su rechazo de la divisin estril entre la academia y la comunidad...entre la
persona y la sociedad. Los estudios de mujeres forman a las mujeres para
transformar al mundo y crear un mundo libre y sin opresiones... 5. Tal vez,
sea una consigna til de recordar para evaluar en la actualidad el avance de
los feminismos en la actualidad.

Merece la pena destacar que, los Estudios de las Mujeres, cuando menos los
procedentes de los Estados Unidos6 y de Europa7, son consecuencia y
resultado del movimiento feminista. Es difcil poder comprenderlos sin ese
trasfondo y su marcado espritu de liberacin, que les llev a
autodenominarse movimiento de liberacin de las mujeres (Women s
Liberation Movement). Sin embargo, la gnesis de los estudios de gnero en
el mbito latinoamericano difiere, en cuanto a su datacin finales de la
dcada de los aos 70 y la de los 80 sino tambin en relacin con su
contexto de emergencia, que varia de un pas a otro.

Los estudios de gnero en Latinoamrica a excepcin de Argentina nacen

fuera de la Universidad, con las caractersticas distintivas del activismo y la
militancia. Las mismas que tornarn problemtica su insercin en la
academia y generaron el paralelismo entre el discurso acadmico y los
movimientos de mujeres, todava perceptible. En trminos generales, se
puede afirmar que las universidades lograron abrirse a la reflexin del ser de
la mujer, en un ambiente hostil y en el que predominaba el inters por las
temticas del desarrollo y, ms tarde, el papel de las ONG S como
interlocutoras de agencias y gobiernos. Finalmente, el aire de las
revoluciones haba llegado a las puertas de varios pases latinoamericanos.

Partiendo de ese contexto, los EG reflejan gran atomizacin, diversidad de

direcciones, modalidades y lmites, as como cierta precariedad, dependiente
del estado de evolucin de cada pas latinoamericano y las disciplinas que los
asumen8. Suelen ser tenidos por estudios marginales seminarios optativos
y de extensin, apenas cuentan con apoyo econmico. De hecho,
representan una de las reas ms sensibles al recorte de presupuestos y al
cambio de prioridades acadmicas. Hay que agregar el problema de su
escasa legitimacin, un aspecto difcil de superar mientras el resultadote sus
investigaciones y publicaciones no se difundan y se incluyan entre las
bibliografas y estudios relevantes de las distintas reas del conocimiento, a
nivel nacional e internacional. La marca que dejan las resistencias y los
procesos de democratizacin, el modelo de desarrollo liberal y la crisis de la
izquierda radical, tambin tiene repercusiones significativas sobre las
mujeres como sujetos y los movimientos feministas.

2. LA NOCIN DE GENRO

Los EG pese a su gran diversidad parten de la experiencia de las mujeres,

tratando de evitar su objetivacin, victimizacin, sobregeneralizacin y
romantizain, tendencias en las que se cae muy fcilmente al tratar la
temtica de las mujeres. En este sentido, y como un intento de superacin
optan por el carcter situado y no-universal del conocimiento, reemplazando
el supuesto observador neutral por un sujeto que se ve y se sabe
condicionado por las fuerzas sociales. Asimismo, asumen un concepto de
verdad relacionado con esquemas conceptuales que dependen de cada
cultura (verdad en relacin con, no significa relativismo). Por eso constituyen
un conocimiento alternativo que pretende unir sujeto-objeto y reemplazar
las dicotomas existentes debido a los modelos dialcticos para pasar a
analizar el yo, el otro, la persona y la sociedad en relacin y entender la
poltica de forma ms localizada y en interaccin con la vida y exigencias
diferentes de las mujeres.

El gnero es una categora primaria de anlisis relacional,

vinculante y hermenutico-analtica. Representa una estructura invariable
aparentemente y desveladora de la inequidad9. Su teorizacin parte de que
la masculinidad y la feminidad son el resultado de procesos de construccin
diferencial de los seres humanos en tipos masculinos y femeninos, a lo largo
de un proceso histrico social, que se funda en la atribucin de cualidades y
funciones, de acuerdo a la apariencia externa de su genitalia. Las
perspectivas sociolgicas y antropolgica subrayan que estos tipos derivan
de la imposicin y el ejercicio de determinados roles/funciones asignados a
los hombres y las mujeres, en funcin de la divisin sexual del trabajo,
apoyada en una ideologa que justifica la existencia natural y jerarquizada de
los seres sexuados en su cosmovisin y simblica.

El gnero, por tanto, es una construccin sociocultural (sexo socio-

cultural). Se encuentra sujeto a contextos y condiciones espacio-temporales,
que nacen en una cultura (simblica) que acostumbra a manejar el poder de
manera diferencial entre los hombres y las mujeres y su valoracin
interiorizada De ah, se sigue la necesidad de una transformacin de las
relaciones sociales y, en particular, de combatir la situacin desventajosa de
las mujeres. La IV Conferencia Internacional de la Mujer Beijing (1995),
partiendo de su anlisis mundial de la situacin de las mujeres determin
que enfrentan la desigualdad, que puede ser expresada al menos en doce
fronteras: Pobreza, Educacin-Formacin, Salud, Vctima de Violaciones,
Conflictos Armados, Economa, Ejercicio del Poder, Mecanismos
Institucionales, Derechos Humanos, Medios de Comunicacin, Medio
Ambiente y la Nia.

3. EL GNERO EN LA FILOSOFA

La temtica del gnero y la filosofa exige remitirnos a la consideracin de un

par de presupuestos que definieron significativamente su trayectoria que va,
desde una aparente des-vinculacin entre ambas temticas, hasta su
vinculacin crtica y la exigencia de transformacin radical de la filosofa,
acompaada de categorizaciones, discursos y perspectivas variados.
1 Supuesto. La reflexin filosfica al igual que todas las dems
disciplinas10 ha sido dominada prcticamente por el hombre y su
cosmovisin, en la historia occidental. sta ha sido marcada por una
tradicin fuerte (patriarcal) que denota misoginia, sexismo y androcentrismo
y se traduce en sus orientaciones, exigencias y valoraciones.

Este supuesto se refleja fcilmente en la filosofa que ha sido y contina

siendo una disciplina bsicamente realizada por hombres, lo que a su vez,
se verifica por el anlisis de las diferentes concepciones de la mujer que
presenta, invariablemente desfavorables con respecto a su dignidad,
caractersticas, capacidades, etc.

Adems, se traduce en su particular conformacin cierta seleccin de

fuentes, textos, contextos y pretextos y, su opcin por un modelo
particular de racionalidad absolutizado y universalizado ntimamente
vinculado a su aproximacin dualista del ser humano11. En ste el hombre es
elevado a paradigma del universo humano. De ah, que el ejercicio de la
reflexin (institucionalizada) sea abiertamente discriminante y excluyente,
aun cuando se precia de ofrecer la figura total de lo humano.

La mujer se vio fuertemente condicionada y anulada por la forma de

categorizar y pensar en ella objetivndola, unido a ello se le neg todo
acceso a la formacin y a la cultura dominante. En el trasfondo, cada mujer
fue perdiendo identidad personal (alineacin) y, con ello, la capacidad de
emerger como sujeto. Al mismo tiempo que se forjaban y cristalizaban las
condiciones favorables para garantizar la continuidad de esa situacin de
sumisin en sus ser y existencia.

2 Supuesto. La premisa de la equiparacin de la mujer a la naturaleza (en

razn de la mayor contigidad de sus funciones reproductivas) y el hombre
identificado con la cultura. Esto permiti trasponer las caractersticas y
connotaciones de la naturaleza sobre la mujer y consolid la idea de que su
destino estaba indisolublemente ligado a ella. As se pudo mantenerla
distanciada de la reflexin, asegurando su papel. Al reunir esa idea con la de
la afirmacin del dominio y control de la cultura (= hombre) sobre la
naturaleza (= mujer), se justific y legitim plenamente la condicin del
dominio masculino.

Tal equiparacin maneja la oposicin materializndola en una relacin

jerrquica de lo masculino sobre lo femenino y, despus la extiende a todos
los rdenes de la vida. Y, fue reformulada de distintos modos por una larga
tradicin (Aristteles, teoras antropolgicas de la edad Antigua, la Patrstica
y la Escolstica), pese a que no existe una relacin directa o causal que la
sustente, a no ser la ideologa patriarcal.

Con el tiempo, el discurso acentu los caracteres sexuales o naturaleza

del varn y la naturaleza de la mujer , en reaccin a las
reivindicaciones ilustradas. As llegaron a entremezclarse la biologa, una
determinacin y la esencia que debera quedar asegurada a travs de una
educacin distintiva para hombres y para mujeres, dando paso al discurso de
la complementariedad.

El gnero aparece en la filosofa cuando las diferencias sexuales comienzan a

ser desnaturalizadas . Esa idea ya se encuentra presente en las obras de
Poulain de (s.XVII) y Descartes, que desarrollaron una concepcin de la
diferencia sexual que reconoca su construccin de ndole cultural, no-
natural12. La misma que fue ratificada por el descubrimiento sobre la
desigualdad como hecho histrico, no-natural13. En el momento que este
anlisis se aplic a la situacin de las mujeres gener bastante polmica
entre los que defendan la igualdad de los sexos (D Alembert, Condorcet,
Madame de Lambert, Throigne de Mricourt y Olympe de Gouges) y los que
apoyaban su inferioridad natural.

Mary Wollstonecraft feminista inglesa en su obra Vindication of the Rights of

Women (1872), denunci el pensamiento patriarcal de Rousseau, y de otros
escritores, que calificaron a las mujeres como seres artificiales, dbiles e
inferiores con respecto a los varones y apunt hacia las deficiencias jurdico
legales que padecen.

El siglo XIX fue testigo de las luchas encabezadas por las sufragistas, la
recuperacin de las ideas de Rousseau por parte de los romnticos (Hegel,
Schopenhauer, Nietzche) y, el intento por desarticular tales prejuicios (J. Stuart
Mill: La sujecin de la mujer (1869).

El siglo XX se abri marcado por la reflexin sobre la mujer contenida en tres

obras que marcaron sus hitos fundamentales: El segundo sexo (1949) de
Simoine de Beavoir, trata seria y documentadamente la condicin femenina y
la subordinacin de la mujer. Consigui aproximarse a la idea del gnero con su
premisa: No se nace mujer, se llega a serlo, asumiendo que el destino de la
mujer haba sido trazado por la sociedad y su idea de lo femenino y no por lo
biolgico, psquico o econmico. Veinte aos despus, en USA emergen los EG.
Betty Friedan en su obra Mstica Femenina (1963), analiz la profunda
insatisfaccin de las mujeres norteamericanas con su vida y consigo mismas, lo
cual se traduca en problemas personales y diversas patologas. Kate Millet, por
su parte, con La poltica sexual (1970) mantuvo la nocin del sexo
como categora social pero con implicaciones polticas, en el sentido de que los
hombres controlan el sexo en el sistema patriarcal.

Foucault (La historia de la sexualidad, 1976) entrevi que la problemtica radica

en la sexualidad y sus polticas, no entre la sexualidad y el sexo.

4. LA RECEPCIN DEL GNERO EN LATINOAMRICA Y SU FILOSOFA

El impacto del gnero aparece ms tmidamente en la filosofa latinoamericana a

causa de una conjuncin de factores y circunstancias que dificultan su paso. Sin
embargo, no consiguieron impedirlo, pues, como advierte Eladia Blzquez
(cantautora argentina): no se puede prohibir la eleccin de pensar...

Para rastrear el nacimiento de la filosofa feminista latinoamericana y apreciar el

impacto del gnero, es importante considerar las condiciones de la filosofa en
este continente. Durante siglos, estuvo dominada por la tradicin Hispnica
filosfica, derivada de los clsicos y el escolasticismo, los humanismos y su
predominio de la metafsica, la teora del conocimiento, la tica y la teora de los
valores, la historia de la filosofa y la antropologa filosfica. Algunos filsofos
mantuvieron su adscripcin a esa tradicin y sus cnones. Otros, en cambio, se
abrieron a las transformaciones procedentes de los nuevos movimientos
filosficos europeos y norteamericanos, as como a los nuevos movimientos
sociales y polticos emergentes en Latinoamrica. Hasta que, tras un largo debate
iniciado a fines del siglo XIX acerca de la identidad y races de la filosofa
americana desvelan su aporte propio, con las filosofas de la liberacin14.

Hay que aadir, el discurso de la mujer trado al Nuevo Mundo, supona ciertas
ideas y estereotipos, relacionados con un marco ideal de la masculinidad y la
feminidad y sus funciones ajenos a las diversas culturas nativas y sus estilos de
socializacin y que, promovi las diferencias necesarias para reforzar la
distancia entre el /la colonizador y el/la colonizado y poder mantener el status
quo.

En esa lnea, el discurso filosfico oficial transmita una idea de la mujer,

producto del cruce entre la concepcin judeo-cristiana de la mujer normada por
la legalidad romana y las creencias de los filsofos clsicos y del medievo (Platn,
Aristteles, Toms de Aquino, etc.) que lo impregnaban, destacando la premisa
de la inferioridad natural de la mujer. La educacin, orientada a la formacin de
mujeres madres y esposas15, fue un eje bsico para reproducir esa visin que
todava persiste. Incluso se halla en la formulacin actual de la mujer que
mantiene, con gran influjo, la Iglesia catlica.
Ms tarde las ideas de la ilustracin francesa y la revolucin, junto con las del
movimiento de las sufragistas, comenzaron a quebrar muy lentamente los
moldes acerca de la mujer. El nfasis en la educacin de la mujer comenz a
crecer. Sin embargo, su alcance y objetivos no distan mucho de aquellos
impulsados en el perodo colonial: un medio para alcanzar virtudes cristianas
(ms tarde femeninas), la preparacin para el matrimonio y la educacin de los
hijos. Aunque, tambin comenzaba a ser vista como una solucin a la pobreza y
la prostitucin, la idea del desarrollo de las capacidades de la mujer y su
contribucin social, era prcticamente invisible.

En general, las mujeres situadas en las lites, contaron con mayores recursos de
formacin y contactos. Otras fueron autodidactas. Mientras que, las mujeres de
escasos recursos fueron adiestradas para artesanas, educadoras infantiles o de
primaria. Pero, fue bastante comn la exclusin casi generalizada del mbito
pblico y que no gozaran de personalidad legal.

En el trasfondo se asienta la idea-prejuicio de que el saber femenino que implica

el ejercicio de la inteligencia y estudio daa a las mujeres de diversos
modos, estuvo siempre presente. A ese respecto es muy ilustrativa la sentencia:
Mujer que sabe latn, no se casa ni tiene buen fin 16. No debe olvidarse que
esa ideologa resultaba conveniente para los intereses de muchos hombres y el
propio sistema patriarcal. En esa lnea, cabe acentuar la influencia tres aspectos
importantes:

Primero, la influencia de tres obras relativas a la temtica de las mujeres

posiblemente conocidas por algunos filsofos latinoamericanos que influyeron y
consiguieron gran difusin17: Otto Weiniger Sexo y Carcter (Geschlecht und
Charakter, 1903); Georg Simmel Cultura femenina (Weibliche Kultur) y Lo
masculino y lo femenino (Das Relative und das Absolute in Geschlechter-
Problem, ambas en (Philosophische Kultur. Gesammelte Essais. Dritte Auflage,
1911). Ernst Bergman Espritu de conocimiento y espritu maternal: una
sociosofa de los sexos (Erkenntnisgeist und Muttergeist: eine Soziosophie der
Geschlechter, 1932). Entretanto, las mujeres se debatan por conseguir la
igualdad de los derechos y promover el acceso al trabajo y salarios dignos y
mejores oportunidades educativas.

Las temticas relativas a la eugenesia, la higiene, la puericultura y la

maternologa, acompaadas de orientaciones prcticas se promovieron con el fin
de sustituir el control eclesial sobre las mujeres y su nfasis en la diferenciacin
de los roles sexuales. En el caso concreto de Espaa Gregorio Maran aport
una explicacin nueva a la teora de la complementariedad de los sexos. En ella
exaltaba el perfil de la mujer como madre reafirmando sus lazos con el
determinismo biolgico, con la idea subyacente de incrementar los ndices
demogrficos. Frente a esto, Hildegart Rodrguez su discpula escribi sobre
bases cientficas: El problema sexual tratado por una mujer espaola (1931),
reclamando libertad en el amor y la desaparicin del hogar, en tanto implicara
encierro de las mujeres en casa.

Segundo, el paso de varias filsofas y escritoras espaolas por tierras

americanas, impuls la reflexin de las mujeres latinoamericanas. Entre ellas, por
ejemplo, Maria Zambrano (1904-1991), Maria de Maetzu Whitney (1882-1948),
Rosa Chacel (1898-1994), discpulas de renombrados filsofos espaoles (Ortega
y Gasset, Unamuno, Garca Morente, Zubir). Algunas asumieron ctedras y
cursos en varias universidades. Publicaron sus obras en Mxico, Argentina, Cuba,
Puerto Rico, etc. Tambin destacan las literatas y militantes feministas como
Mara Lejrraga (1881-1948), Margarita Nelken (1896-1968).

Tercero, la recepcin de la obra de S. de Beauvoir y las ideas de la segunda ola

del feminismo, son dos tpicos a profundizar en la experiencia de las mujeres
latinoamericanas, preocupadas por una convergencia terico-prctica, que las
conduce a desafiar su estatus marginal en los procesos polticos y a trabajar por
la instauracin de autnticas democracias. En un entorno que combinaba la
presencia establecida de los regmenes militares, la fragilidad relativa del estatus
democrtico de sus instituciones y la fuerte influencia de lo religioso, reforzando
la legalidad del sistema patriarcal.

Las propias filosofas y teologas de la liberacin, que se precian de considerar la

liberacin humana, suelen desmarcarse de cuestiones como la discriminacin, la
subordinacin y la opresin de las mujeres en Latinoamrica, tal como denuncian
varias crticas recientes18. No llegan a percibir que la liberacin de las mujeres es
parte de la liberacin humana no una desviacin suya, o algo de carcter
secundario, lo cual en el fondo se halla relacionado con la creencia profunda en
la otredad de las mujeres y sus parmetros de liberacin, que consideran
como nica autoridad o norma.

4.1. LAS PRIMERAS VOCES FEMINISTAS DE LATINOAMRICA

Las primeras voces feministas en Latinoamrica surgen en la dcada de los aos

70, cuando el movimiento de mujeres a nivel internacional, integrado por grupos
y colectivos distintos, ya haba alcanzado cierta consolidacin y avance de
temticas19. Al parecer, sus pioneras fueron las feministas argentinas: Gabriela
Cristeller, Leon Calvera, Mara Luisa Bemberg, Alicia D Amico y Sarita Torres,
que fundaron la Unin Feminista Argentina (UFA) en Buenos Aires, en los
aos 70. En 1972, Mara Elena Oddone fund el Movimiento de Liberacin
Femenina .

En Mxico, el primer grupo feminista Mujeres en Accin Solidaria , data de

1971, abrindose paso en un acto pblico de protesta, en contra de la
celebracin del da de la Madre. En Lima, 1973, un grupo de feministas peruanas
designado como Alianza para la Liberacin de la Mujer Peruana (ALIMUPER)
organiz una mini-manifestacin frente al hotel Sheraton, donde era celebrado el
concurso de Miss Universo.

La Primera Conferencia Internacional sobre la Mujer, celebrada en la ciudad de

Mxico fue de inters particular porque consigui convocar por primera vez a las
feministas acadmicas y militantes, que intentan emprender caminos conjuntos y
contrastar sus vacos e insuficiencias.

Los grupos de mujeres con distintos objetivos crecieron notablemente en la

dcada de los 80, a la par que se van abriendo a los EG. Lo que permiti ir
creando una plataforma para las teoras feministas e intercambios diversos. La
institucionalizacin de la filosofa feminista data de esa fecha, aunque existan
aportes anteriores, como los de la escritora-filsofa mexicana Sor Juana Ins de
la Cruz (1651-1695) del perodo colonial y el fuerte influjo de la utpica socialista
francesa Flora Tristn (1803-1844) principalmente en Per.

Asimismo, un reducido nmero de filsofos e intelectuales latinoamericanos

dedic alguna de sus reflexiones a la temtica de las mujeres, por ejemplo,
Carlos Vaz Ferreira (uruguayo, 1872-1958) quien escribi un tratado a favor del
feminismo: Sobre feminismo (1918). Sin embargo, en general, se trata de
escritos puntuales, en ocasiones exigidos por cargo poltico, lo que no les niega
algn tipo de avance en la concienciacin sobre la temtica y un posible
compromiso. Por ejemplo, Justo Sierra (poltico mexicano) afirmaba: La
inferioridad de la mujer, es una leyenda que ha concluido hace mucho
tiempo , y, luego aade: La mujer instruida y educada ser verdaderamente
propia para el hogar, para ser la compaera, la colaboradora del hombre en la
formacin de la familia 20. Jos Vasconcelos (filsofo y poltico mexicano)
promovi la educacin nacional e hizo un llamado a seoras y seoritas
subrayando: La Universidad no se sentir satisfecha mientras no vea que se
constituyen agrupaciones de seoritas dedicadas a la enseanza voluntaria y
gratuita. Esta Universidad convoca a las seoras y seoritas de toda la Repblica,
que no tienen trabajo en sus hogares, o fuera de ellos, dediquen unas horas a la
enseanza de nios, de hombres, de mujeres, de todo el que se encuentra a su
lado y sepa menos que ellas 21.
4.2. HACIA UNA FILOSOFA FEMINISTA LATINOAMERICANA

La pregunta por las mujeres como sujetos filosficos est inextricablemente

vinculada a la premisa de la generizacin de la filosofa, con vastas
consecuencias. La tarea de liberar a la filosofa de su visin y estructuracin
sesgada, ha sido iniciada por la filosofa feminista Occidental y Anglosajona22,
acompaada de temticas como la profundizacin del gnero, la mujer y
mujeres , la especificidad de los feminismos en los distintos contextos, etc. En
consonancia con esto comienza a nacer una nueva mirada de la filosofa feminista
desde Latinoamrica interesada por la historia de la filosofa y las relaciones
entre el gnero y el poder, y sus manifestaciones individuales y polticas, la
vinculacin entre gnero y educacin en el currculo y la investigacin, etc.
Aunque el camino sea lento, ya supone cierta apertura de los crculos acadmicos
y su comprensin de la filosofa.

La labor de genealoga y fuentes del pensamiento filosfico feminista ha dado

lugar a una gran cantidad de publicaciones internacionales. En este caso, llama la
atencin que en muchas de esas obras, aun cuando dedican secciones a la
filosofa contempornea, en general, no incluyen el mbito latinoamericano 23.
Con dificultad se encuentra alguna obra dedicada a las filsofas
latinoamericanas24. Es inevitable lanzar una serie de preguntas:

Se habrn percatado de su existencia?

La historia se repite y las filsofas feministas
latinoamericanas ahora tendrn que forjarse un lugar, entre el
(imperialismo) feminista filosfico norteamericano y europeo?
Hay suficiente conciencia acerca de esto entre las
propias filsofas feministas latinoamericanas, quienes deberan
dejar de traducir y citar casi exclusivamente a filsofas
extranjeras?

Es justo mencionar ya algunas filsofas latinoamericanas de destaque, como por

ejemplo, Victoria Ocampo (Argentina, 1890), quien a travs de su autobiografa
(Autobiografa (A), 1930-1935, 5. vols.) ofrece su comprensin del mundo,
lecturas, viajes, dilogos, entrevistas con intelectuales, etc., desde un enfoque
cosmopolita y universal del feminismo. Mara Luisa Rivara Tuesta (peruana) que
partiendo de la filosofa de la liberacin rescata la transculturacin que se realiz
en Amrica Latina (Idelogos de la emancipacin peruana,1972); Constanza
Marcondes Cesar (filsofa brasilea) ha trabajado sobre el pensamiento de
Bachelar, Ricoeur y la filosofa iberoamericana (A influencia de Brunschvicg na
concepo evolutiva do conocimiento cientfico de Gaston Bachelard, 1962);
Carla Corda (chilena) dedicada a la filosofa europea y su enseanza en Chile
(Mundo, hombre, historia, 1969); Elena Lugo (puertorriquea) ha trabajado
sobre la filosofa de la ciencia e historia de la filosofa (Filosofa de la psicologa:
una perspectiva, 1981); Graciela Hierro (mexicana) preocupada por una
perspectiva tica y educativa (tica y Feminismo,1985), Gloria M. Comensaa
(venezolana) que trata especficamente temas del feminismo (Filosofa.
Feminismo y cambio social, 1995), etc.

Ejercer la filosofa en el mbito Latinoamericano resulta ser problemtico, incierto

y muy poco valorado, ms an si se trata de una mujer. El quehacer filosfico se
hace dependiendo de los intereses y reas de formacin de las investigadoras (la
historia, el conocimiento, la metodologa, la tica, etc.). Tambin es posible
distinguir dos orientaciones predominantes entre ellas que podran extenderse
fcilmente a otros contextos culturales. De una parte, se encuentran aquellas
filsofas que realizan su filosofa de modo mimtico a la forma en la que la
desarrollan sus colegas varones y con el mismo o, muchas veces, superior nivel
de profesionalidad. Esto se refleja en sus temticas, mtodos y la ausencia
prctica de temticas relativas a las mujeres y/o su referencia a estudios de
ellas. Y, de otra parte, las filsofas propiamente feministas que incorporan el
anlisis de gnero para distintas temticas y planteamientos, en consecuencia,
continuamente abren y desvelan cuestiones crticas. Esto significa que, aun
cuando unas y otras emergen como sujetos filosficos, lo hacen de distinta
manera: las primeras son mujeres preocupadas simplemente por ejercitarse en
la filosofa, sin conciencia de gnero; y las segundas son filsofas feministas han
pasado por la conversin al gnero y su incidencia se verifica en todos los
niveles de su reflexin.

Desde la ptica del gnero que nos remite a un sistema de relaciones por el cual,
para la comprensin del significado de gnero femenino, es necesario referirse al
gnero masculino y viceversa, destaca la aportacin del filsofo argentino
Francisco Romero. Este filsofo acenta en su crtica de la cultura la dimensin
de la unilateralidad masculina , de lo cual se desprende parcialidad y no-
humanidad plena. As como su denuncia de la postura deformada de algunos
filsofos sobre la concepcin de la mujer que transcriben en sus obras. Romero
afirma lo que muy pocos filsofos actuales admiten y denuncian que
determinadas creencias acerca de las mujeres por parte de los hombres, tambin
nos revelan un tipo de hombre y su relacin con las mujeres 25. Podemos
remitirnos a la Edad Antigua y la Edad Media en la cual la filosofa fue ejercida
principalmente por clrigos y religiosos, o inclusive a la Edad Moderna,
desempeada por varones solteros que devienen solterones (desde Descartes
hasta Kant). Bajo ese prisma, pueden entenderse un poco ciertas ideas relativas
a las mujeres, concretamente en funcin de sus relaciones interpersonales
intrincadas, y no se trata de algo secundario frente a las metafsicas,
epistemologas, tica, poltica y dems. En consecuencia, deberan ser
interrogadas muchas de las ideas que difundieron y su autoridad. Es sintomtico
que, en general, la temtica del patriarcado no sea de inters entre los filsofos
contemporneos.

El desarrollo del planteamiento del Gnero, en Latinoamrica, se consolida en la

dcada de los 90, que ve multiplicados, cuantitativa y cualitativamente, sus
congresos (simposios y debates), programas, seminarios, cursos, talleres,
publicaciones de todo tipo26; Equipos de investigacin interdisciplinar y nuevos
centros, vinculados o no a la academia, que cobran caractersticas segn las
distintas realidades latinoamericanas, procurando unir a especialistas y
estudiantes. A este respecto una idea general: ARGENTINA (cuenta con 15
universidades que tienen un Instituto, Centro, rea o Programa interdisciplinario
dedicado a los Estudios de gnero, la mayora de ellos creados durante la dcada
de los 90). MXICO (PUEG Programa Universitario de Estudios de Gnero. U.
Nacional Autnoma de Mxico; Especializacin y Maestra en Estudios de la
Mujer. U. Autnoma de Mxico PIEM Programa interdisciplinar de Estudios de
Gnero). CHILE: (Diplomado en Estudios de Gnero y Sociedad. Universidad
Academia de Humanismo Cristiano/ Centro de Estudios de la Mujer (CEM)/
Centro de Estudios para el Desarrollo de la Mujer (CEDEM); Centro de Estudios
de Gnero y Cultura en Amrica Latina. Facultad de Ciencias Sociales y Facultad
de Filosofa y Humanidades. U. de Chile). PUERTO RICO (Centro de Estudios,
Recursos y Servicios para la Mujer (CERES). Proyecto acadmico-investigativo
integrado al Centro de Investigaciones Sociales. U. de Puerto Rico). COLOMBIA
(Centro de Estudios de Gnero, Mujer y Sociedad. U. del Valle). URUGUAY
(Centro Internacional de Investigacin para el Desarrollo/ Programa de Gnero y
Desarrollo sustentable. Oficina Regional para Amrica Latina y el Caribe);
BOLIVIA (Maestra en Estudios de Gnero Universidad Mayor de San Andrs).
PER (Diploma en Estudios de Gnero. Facultad de Ciencias Sociales. Pontificia
Universidad Catlica de Per). REPBLICA DOMINICANA (Centro para estudios de
los temas de mujer y gnero. rea de Ciencias Sociales del Instituto Tecnolgico
de Sto. Domingo). VENEZUELA (La Ctedra de la Mujer Manuelita Saenz y
Centro de Estudios de la Mujer en la U. C. V.; La Ctedra Libre de la Mujer
Escuela de Filosofa Luz; rea de Estudios de la Mujer en la ULA), etc.

A MODO DE CONCLUSIN

El planteamiento del gnero, representa un avance en la evolucin de los

planteos feministas y sus formulaciones. Delata la bsqueda de espacios de
libertad, de ciudadana, de cultura, de diferencia, de igualdad y justicia social. En
su cristalizacin han intervenido gran variedad de actores: los movimientos
nacionales y mundiales de las mujeres y los grupos feministas, los Organismos
Internacionales, las organizaciones no-gubernamentales y las mujeres que se
han dedicado a ellos y/o ocupan cargos pblicos, que les permiten impulsarlos.
Asimismo, deben contarse un sinnmero de eventos, a niveles nacionales,
intercontinentales e internacionales, entre universidades y diversos organismos,
que dan idea de la magnitud alcanzada por la temtica que nos ocupa 27. Las
universidades espaolas (La Complutense, la Autnoma de Madrid, la Autnoma
de Barcelona, etc.) y organismos como Casa de Amrica (Madrid) 28, tambin
emprenden varias actividades con las feministas latinoamericanas.

En el contexto plural latinoamericano, la filosofa intercultural puede ofrecer un

marco para replantear algunos aspectos sobre el planteamiento del gnero y
operar conjuntamente una transformacin filosfica hacia una autntica polifona,
por la que todas las voces de las mujeres de diferentes culturas sean escuchadas
para que tengan tambin su lugar en el mundo. Despus de todo, ( ) mi
erudicin, mi sabidura, la hago atando un poquito de cordel a otro pequeo, y
todava a otro ms, atando toda especie de pequeos cordeles, y, entonces, el
nudo se ata en m (pintora portuguesa, Helena Vieira da Silva, 1995).

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Notas

1. La nocin de feminismo est cargada de innumerables prejuicios. Aqu

asumimos que es un conjunto de teoras y prcticas histricas variables para la
constitucin y capacitacin de sujetos femeninos en todas las reas. Aunque, en
sentido propio ste nace como movimiento social y poltico en el siglo XVIII, a
partir de la actividad poltico-social que emprendieron las mujeres durante la
Revolucin Francesa; dos grandes manifiestos feministas fueron: Essais sur
l Admission des Femmes au Droit de Cit (Condorcet, 1790); Les Droits de la
Femme et de la Citoyenne (O. de Gouges, 1791). Es claro que las feministas se
han situado dentro y fuera de las tradiciones polticas dominantes y sus discursos
reflejan distintas convicciones.

2. Durante la cual se celebran las Conferencias Internacionales de la Mujer en

Mxico (1975), Copenhague (1980) y Nairobi (1985).

3. La expresin es de MONSIVIS, C. (2000). Aires de Familia, Barcelona:

Anagrama/ Argumentos, p.175.

4. Cf. ERGAS, Y. (2000): El sujeto mujer: el feminismo de los aos sesenta-

ochenta , en: DUBY, G./ PERROT, M. (dirs): Historia de las Mujeres, v. 5,
Madrid, Santillana eds., pp. 591-620.

5. Cit., en: NAVARRO, M. (2001): Los encuentros y desencuentros de los

estudios de las mujeres y el movimiento feminista, Mora n.7 (2001) p. 108ss.;
MADOC JONES, B/ COATES, J (eds.) (1996): Introduction , in: An Introduction
to Women s Studies, Great Britain: Blackwell Publishers, pp. 2-14.

6. BRAIDOTTI, R. (1990): Thorie des tudes fministes. Quelques expriences

contemporaines en Europe , Les Cahiers du Grif, 43 ss.; ALLEN TAYLOR, A
(1996): The March trough the Institutions: Women s Studies in the United
States and East Germany 1980-1995 , Signs, n. 22 (1996) 1, pp. 152-180.
ste ltimo realiza un estudio comparativo sobre el desarrollo y la estructura de
los estudios de la mujer en Estados Unidos y en Alemania Occidental, y la forma
que adoptaron en la ex-Alemania Oriental despus de la unificacin.

7. Cf. DE VALLESCAR P, d (2004): La filosofa en Europa y la cuestin de

gnero , en: Interculturality, Gender and Education, Frankfurt am Main/
London: IKO, pp. 181-220

8. MAFIA, D. H (1996): Mujeres acadmicas latinoamericanas en el Foro de

ONG S , Mora: n. 2/ 11, pp. 175-177.

9. Cf. SAU, V. (2000): Gnero , en: Diccionario ideolgico feminista, v. I,

Barcelona, Icaria, pp. 133-137; FOX KLLER, E. (1991): Reflexiones sobre
gnero y ciencia. Valencia: Edicions Alfons el Magnnim; TANNEN, D.
(1996): Gnero y discurso, Barcelona, Paids.

10. Cf. HARDING, S. (1996): Ciencia y feminismo. Madrid, Morata, pp. 98-118.

11. Para la crtica deconstruccin del modelo de filosofa occidental y la

reconstruccin de un modelo intercultural Cf. FORNET-BETANCOURT, R.
(1994): Filosofa intercultural. Mxico, Universidad Pontificia de Mxico;
PANIIKKAR, R. (1990): Sobre el dilogo intercultural. Salamanca, San
Esteban; MALL, R. A. (1995): Philosophie im Vergleich der Kulturen.
Interkulturelle Philosophie. Eine Einfhrung in die Interkulturelle
Philosophie. Darmstadt Wiss. Buchgesellschaft; WIMMER, M.
F. (1990): Interkulturelle Philosophie. Geschichte und Theorie, Bd. 1, Wien,
Passagen Verlag.

12. Sus obras: (1673): De l galit des deux sexes, demuestra que la igualdad
natural entre varones y mujeres est por encima de costumbres y prejuicios
sociales; (1674): De lducation des dames pour la conduite de l espirit dans
les sciences et dans les moeurs, muestra que la desigualdad de los sexos puede
combatirse a travs de la educacin; (1675): De l excellence des hommes
contre l egalit des sexes, su objetivo es desmontar racionalmente la clave
irnica, los prejuicios de los partidarios de la inferioridad de las mujeres.

13. Su obra: El Discurso sobre el origen y fundamento de la desigualdad entre los

hombres (1755) que constituye una crtica radical de la desigualdad social,
poltica y econmica.

14. Cf. FORNET-BETANCOURT, R (1985): Juan Bautista Alberdi (1810-1884) y

la cuestin de la filosofa latinoamericana . Cuadernos Salmantinos de Filosofa:
XII pp. 317-333; El problema de la existencia o no existencia de una filosofa
hispanoamericana , en: Problemas actuales de la filosofa hispanoamericana. Bs.
As. FEPAL, pp. 25-50.

15. Destacan los manuales de educacin: Instruccin de la mujer cristiana (Luis

Vives) y La perfecta casada (Fray Luis de Len) articulada en 3 etapas: la
educacin del catecismo, la de la cultura media y la educacin superior
autodidacta, para mayores detalles, Cf. HIERRO, Graciela (1998): De la
domesticacin a la educacin de las mexicanas. Mxico, Torres Asociados.

16. La escritora mexicana Rosario Castellanos escribi un par de ensayos de

carcter filosfico: Sobre la cultura femenina (1950) y Mujer que sabe
latn (1973), adems de otros escritos cuya lnea de trasfondo es el problema
de la identidad femenina en la sociedad mexicana.

17. Por ejemplo: Sexo y carcter, apareci en 1903, siendo reeditado ese mismo
ao; en 1910 cuenta con 12 ediciones, y en 1932, con 28. Fue traducido a varios
idiomas: al italiano en 1912, reeditado tres veces entre 1922-1943 y
nuevamente en 1956 y 1978; al ingls (1906); al espaol (1942), al francs
(1975). En 1885 es reeditada en alemn y en 1992, en italiano. Tambin hay
versiones en polaco, ruso, noruego, etc.

18. Cf. VUOLA, E. (2000): Teologa Feminista. Teologa de la Liberacin. Madrid,

Lepala editores. Pero adems autoras como Ivonne Guevara Ivonne, Elsa Tmez,
etc., denuncian tambin el lmite de las filosofas y teologas de la liberacin.

19. Entre ellas: la legalizacin del aborto, cambios en las relaciones domsticas,
institucionales educativas y profesionales, el trabajo, los sindicatos, la msica, la
literatura, la ley, los deportes, la poltica, el reconocimiento de la violencia contra
las mujeres como crimen, la creacin de planes de igualdad, etc.

20. Cit., en: HIERRO, Graciela (1998): De la domesticacin a la educacin de las

mexicanas, Mxico, Torres Asociados, pp. 67-68.

21. Cit., en: HIERRO, Graciela (1998): ed. cit., p. 76.

22. En esa lnea, Cf. BRAIDOTTI, Rosi (1991): Patterns of Dissonance. A study of
Women in Contemporary Philosophy. New York: Routlege; Holland; NANCY, J.
(1990): Is women s Philosophy Possible? USA: Rowman and Littlefeld
Publishers; AMORS, C. (1985): Hacia una crtica de la razn
patriarcal, Barcelona, Anthropos.
23. Cf. KERSEY, E. M. (1989): Women Philosophers: A Biocritical Source Book, N.
York; DE MARTINO G./ BRUZZESSE, Marina (1996): Las Filsofas, Madrid,
Ctedra. (Hrsg.) MEYER, U. I (1994): Philosophinnen Lexikon, Aachen: Reclam
Verlag Leipzig; RULLMAN, Marit. (1994): Philosophinnen. Von der Antike bis zur
Aufklrung. Bd. I, (1995): Philosophinnen. Von der Romantik bis zur Moderne.
Bd. II, Zrich-Dortmund: eFeF-Verlag, etc.

24. Cf. AA. VV (1989): Femmes-philosophes en Espagne et en Amrique

Latine. Ouvrage collectif. Pars: Centre National de la Recherche Scientifique;
Schutte, O. (1998). Latin America, in: JAGGAR, A.M./ MARION Young, I.
(eds.): A Companion To Feminist Philosophy, U.K: Blackwell Publishers, 87-95; y
el artculo de SCHUTTE, O (1994): Philosophical Feminism in Latin America and
Spain: an Introduction, en: Hypatia, 1/9, pp. 142-146.

25. Cf. TORCHIA ESTRADA, J.C. (1997): La mujer en la filosofa: Un texto

indito de Francisco Romero. Presentacin , en: Anuario de Filosofa. Argentina
y Americana. Universidad Nacional del Cuyo, v. 14, pp. 191-192, 199, 204, 205-
206.

26. Algunas revistas: Mora, Revista Interdisciplinar de Estudios de Gnero (Bs.

As.); Debate Feminista (Mxico); Estudos Feministas (Brasil); Isis
internacional (Chile), etc.

27. Destaco algunos: Primer Encuentro Internacional de Filosofa y Feminismo en

Amrica Latina, Mxico, UNAM, 1988, y en Argentina se conforma la Asociacin
de Mujeres en Filosofa (AAMEF); II Conferencia Internacional sobre Feminismo
Filosfico, organizada por AAMEF, Bs. As, 1989. Ambas conferencias fueron co-
patrocinadas por la Society for Women Philosophy y organizadores locales; III
Encuentro de Universidades Latinoamericanas y del Caribe sobre los Estudios de
Gnero y Desarrollo, organizado por la Universidad de Panam, 1999; I Congreso
Iberoamericano de Estudios de la Mujer y Gnero, Facultad de Filosofa y Letras,
UBA, 2000 (Bs. As), ste dio cuenta de la cultura actual y la caudalosa
produccin de estudios de las mujeres y de gnero en el pas y a nivel
latinoamericano; Jornadas Multidisciplinares de Estudios de Gnero, organizadas
por el Grupo Montevideo: Hacia la construccin de estrategias pedaggicas para
la incorporacin de los estudios de gnero en la enseanza universitaria, 2001.

28. Ciclos de conferencias: Feminismos y Estudios de Mujeres en Amrica

Latina, 2000, con la participacin de representantes de varios pases
latinoamericanos; presentaciones de libros, talleres, etc.
de VALLESCAR PALANCA, Diana. (2005). El impacto del gnero en la filosofa
latinoamericana. Utopa y Praxis Latinoamericana, 10(31), 79-92. Recuperado en 30 de octubre de
2017, de http://www.scielo.org.ve/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1315-
52162005000400005&lng=es&tlng=es.

Revista de Filosofa
versin impresa ISSN 0798-1171

RF v.24 n.53 Maracaibo ago. 2006

Del sentido comn a la filosofa de la praxis. Gramsci y la

cultura popular

Nazareno Bravo

Incihusa-Cricyt-Conicet Mendoza - Argentina

Resumen

La problemtica de la cultura popular ha sido abordada desde diversos marcos

tericos a partir de su inclusin entre los temas necesarios para comprender una
sociedad integralmente. El artculo estudia los aportes realizados por Antonio
Gramsci, quien desde una visin marxista heterodoxa, propone un anlisis de los
sectores subalternos que permite vislumbrar virtudes y limitaciones. Los
conceptos filosofa espontnea, sentido comn y filosofa de la praxis, surgen
como fundamentales para el anlisis terico y la prctica poltica transformadora
y para una necesaria revisin de las herramientas analticas que ofrecen las
teoras clsicas ante la especifica y compleja realidad latinoamericana.

Palabras clave: Cultura popular, Gramsci, filosofa espontnea, sentido comn,

praxis.

From Common Sense to Philosophy of Praxis. Gramsci and Popular

Culture

Abstract

Popular culture and its problems has been studied from diverse theoretical
referential shelves which include it among the themes necessary to understand a
society integrally. This article studies the contributions of Antonio Gramsci, who,
from a Marxist heterodox vision, proposes an analysis of the subordinate sectors,
which allows us to glimpse its virtues and limitations. The concepts spontaneous
philosophy, common sense and philosophy of praxis, spring as fundamental for a
theoretical analysis, a transforming political practice, and a necessary review of
the analytical tools that classical theories offer, in face of the specific and
complex Latin American reality.
Key words: Popular culture, Gramsci, spontaneous philosophy, common sense,
praxis.

Recibido: 09-09-05 Aceptado: 27-01-06

Introduccin

Pueden encontrarse importantes antecedentes sobre los abordajes de la cultura

popular, en las corrientes romnticas del siglo XIX en Europa, las cuales
sealaron la importancia de la diversidad cultural, con el propsito de integrar la
variedad de culturas hacia un proyecto de unificacin nacional, acorde al
liberalismo emergente. Por ello prefirieron hablar de culturas , en plural: las
culturas especficas y variables de diferentes naciones y perodos, pero tambin
las culturas especficas y variables de los grupos sociales dentro de una misma
nacin. Posicin que los distanciaba de la caracterizacin despectiva del pueblo
propia de la cosmovisin ilustrada1.

De los romnticos a esta parte las formas de aproximacin al problema se han

multiplicado, dando por resultado una diversidad de marcos tericos disponibles
y no siempre complementarios. En el presente artculo nos interesa ocuparnos de
aquellas propuestas que se originan al interior de la tradicin del materialismo
histrico, y, ms precisamente, de la visin del pensador y poltico italiano
Antonio Gramsci, representante del llamado marxismo occidental heterodoxo.

La eleccin de Gramsci no es casual. Su aporte para la renovacin del marxismo

por ejemplo, en lo referido a la cuestin nacional o la relacin entre los distintos
sectores que conforman las clases sociales mantiene vigencia a la hora de
realizar una lectura de la cultura popular en Amrica Latina. Esto es, entre otras
razones, porque permite abordar a sectores de la sociedad que no cuadran
en las categoras de proletarios o burgueses, muy apropiadas para pensar
algunas sociedades europeas industrializadas de fines del XIX y mediados del XX,
pero insuficientes hoy para agotar la complejidad de nuestras sociedades.

Sin duda, la problemtica de los sectores populares para Amrica Latina, posee
particularidades que obligan a repensar las categoras planteadas por los clsicos
del marxismo desde una mirada propia. Sin embargo, consideramos un buen
punto de partida la revisin de la obra gramsciana, ya que algunas de sus
categoras nos ayudan a problematizar tanto la forma de comprender la sociedad
en su conjunto, como tambin las formas de acercamiento a ciertas
problemticas especficas, como la de la cultura popular.

Si bien, tanto el concepto de cultura como el de popular, aparecen especialmente

escurridizos para su definicin aspecto que se potencia cuando van juntos, un
recorrido histrico por sus diversas acepciones, nos da la posibilidad de
aproximarnos a alguna de las formas que resultan ms tiles para el presente
trabajo.

Resulta pertinente considerar la cultura popular, como el conjunto de formas y

actividades cuyas races estn en las condiciones sociales y materiales de
determinadas clases, que hayan quedado incorporadas a tradiciones y prcticas
populares. Lo que aqu define la cultura popular, son las relaciones en tensin
continua (relacin, influencia, antagonismo) con la cultura dominante .2

Con esto se pretende considerar como aspectos de la cultura popular a los modos
y prcticas que surgen como respuesta a las demandas de grupos de personas
que comparten una situacin social y econmica de dominacin. Estas formas no
suponen exclusivamente a las que poseen una gnesis popular pura , sino que
se incluyen en ellas aspectos propios de otros sectores sociales que son
incorporados a las prcticas de los sectores subalternos.

Esto, desde ya, no implica desconocer la situacin de dominacin a la que dichos

sectores se ven expuestos, ni tampoco sobredimensionar las capacidades
culturales (en un sentido que incluya lo polticosocial) de los mismos. Ms bien
consideramos el campo de la cultura popular como un terreno siempre dinmico
en el que se cruzan intereses y proyectos opuestos. All es donde los sectores
populares viven la dominacin en su propio terreno, pero tambin donde
encuentran las herramientas saberes, prcticas, discursos, visiones, etc. para
estructurar formas de participacin, de protesta, de resolucin de conflictos, etc.

La importancia de Gramsci para el estudio de la cultura popular

Antonio Gramsci (1891-1937) como militante y pensador comunista, se preocup

por darle visibilidad a la cultura subalterna, superando las visiones economicistas
preponderantes en las corrientes marxistas de su poca, que slo perciban
expresiones de sumisin en las formas populares y, en sus prcticas, un
mecnico reflejo del lugar ocupado en la estructura econmica.

Gramsci desarroll marcos categoriales nuevos para intentar una aproximacin

ms compleja y enriquecedora a lo que ocurra en el interior de las clases
sociales no slo en el proletariado, sino en el resto de los sectores subalternos
y en las clases dominantes. Para ello despleg una serie de conceptos, anclados
en la experiencia histrica y en su propio aprendizaje como poltico, que ayudan
a comprender las formas concretas que adquieren las negociaciones,
enfrentamientos y alianzas entre sectores de la sociedad, es decir, la lucha de
clases. Surgen as, conceptos creados o reformulados desde una visin novedosa.
Hegemona, bloque histrico, intelectual orgnico, etc., aparecen como los
aportes ms fructferos y tiles para el anlisis histrico y social, con fuerte
anclaje en lo nacional aspecto no profundizado anteriormente por el marxismo.
Ahora bien, la riqueza de estos conceptos y su capacidad de utilizacin en la
exploracin de la realidad concreta, ha opacado, a nuestro entender, otras
nociones igualmente importantes para el anlisis histrico y poltico. Este es el
caso de los conceptos de filosofa espontnea y sentido comn, que se presentan
como ncleos significativos del pensamiento de Gramsci, en lo relativo a la
cultura popular. Y todo ello sin olvidar, adems, que constituyen conceptos
axiales en la tesis gramsciana de la construccin de contrahegemona como
estrategia central para estructurar otra sociedad.

Filosofa espontnea: el conocimiento al alcance de todo el mundo

Contra la idea, profusamente aceptada, de una prctica filosfica exclusiva de
determinados pensadores o intelectuales , el poltico italiano presenta una
nocin novedosa en muchos aspectos: todos los hombres son filsofos, en
cuanto obran prcticamente y en cuanto en su obrar prctico se halla contenida
implcitamente una concepcin del mundo 3. Subyace aqu, una nocin de
filosofa entendida como concepcin del mundo que permite obrar, comprender y
proyectar acciones en cierta direccin (y que por tanto, lo impide en otras).

La idea de la existencia de la filosofa o de la capacidad filosfica en todos los

hombres, como integrantes de grupos concretos que portan cierta visin del
mundo, no impide sin embargo, la diferenciacin entre sus formas. Las hay
espontneas y profesionales , y su principal distincin reside en la
profundidad que la reflexin adquiere en cada caso: en aquella, casi inexistente;
en sta, sistemtica y consciente.

Es as que en cada poca coexisten muchos sistemas y corrientes

filosficas 4, por lo que no podra hablarse de una visin del mundo pura o
exclusiva de un determinado grupo social que se impone, sin ms, al resto. Ms
bien se trata de la mixtura de miradas con la preeminencia de una de ellas que
conforman la visin del mundo de una poca y que culmina en una
determinada direccin y (...) se torna norma de accin colectiva, esto es, deviene
historia concreta y completa (integral) 5, esto es, abarcadora de toda la
sociedad.

Aqu reside la importancia de considerar a la filosofa como una visin del mundo
conformada por diversas miradas, aunque siempre una de ellas prevalezca. Ello
nos permitir por un lado, tomar en cuenta otras visiones que no son
dominantes; y por otro, resaltar el condicionamiento que implica la imposicin de
una de las visiones, si se considera a la filosofa dominante como matriz de
comprensin y accin de una poca.

La nocin de filosofa espontnea, propia de todo el mundo , debe delimitarse

y caracterizarse para su anlisis y comprensin. Para Gramsci se trata de la
filosofa contenida:

1. en el lenguaje mismo, que es un conjunto de nociones y conceptos

determinados;

2. en el sentido comn, y en el buen sentido6;

3. en la religin popular y, por consiguiente, en todo el sistema de creencias,

supersticiones, opiniones, maneras de ver y de obrar que se manifiestan en lo
que se llama generalmente folclore 7.

Aparece aqu, la idea de un saber inherente , natural , innato , que se

gesta y utiliza en la vida cotidiana, y que si bien no tiene la complejidad del
conocimiento cientficamente estructurado propio de quienes se dedican
profesionalmente a pensar es igualmente digno de reconocimiento. Esto nos
permite ubicar, en el interior de esta filosofa espontnea, el concepto que
desarrollaremos en el siguiente apartado: el sentido comn.

El sentido comn como parte integrante de la filosofa espontnea

El sentido comn, al decir de Gramsci, es un concepto equvoco, contradictorio,

multiforme que es un producto y un devenir histrico por lo que no existe
una nica versin de l8. Definido como una expresin de la concepcin
mitolgica del mundo (que) no sabe establecer los nexos de causa a efecto ( )
su rasgo ms fundamental es el de ser una concepcin disgregada, incoherente,
conforme a la posicin social y cultural de las multitudes 9.

Podramos decir que el sentido comn como parte fundamental de la filosofa

espontnea es un saber inmediato , ligado a la resolucin de conflictos o
necesidades ocurridos en la vida cotidiana y que, por su cercana a lo mundano,
obstruye la reflexin profunda, crtica, trascendente que permitira conocer
causas mediatas e inmediatas de los sucesos10.

Otras caractersticas del sentido comn que apunta Gramsci en sus escritos
es la de ser adoptado acrticamente, sin conciencia terica clara, ni mayor
problematizacin. De all se concluye que que las masas, en cuanto tales, slo
pueden vivir la filosofa como una fe , es decir, con un carcter no
racional 11.

A nuestro entender, nos aproximamos a una acepcin (que no es la nica, por

cierto) del sentido comn, en la que la palabra sentido se refiere a lo que
experimentan los sentidos no la conciencia ni la razn, una intuicin .
Por su parte, la idea de comn se vincula aqu, a la nocin de simple o no
compleja . Es decir, sentido comn como una intuicin no compleja , que no
conlleva un gran esfuerzo intelectual; que slo requiere de confianza o fe para
justificarse.

Sin embargo, Gramsci, no utiliza el concepto sentido comn en forma peyorativa

o displicente. Por el contrario, incluso atribuye ciertas ventajas al sentido comn
respecto de las dems formas de conocimiento. En una serie de juicios, el
sentido comn identifica la causa exacta y simple al alcance de la mano (...) En
el sentido comn (hay) cierta dosis de experimentalismo y de
observacin directa de la realidad (si bien emprica y limitada) 12. Si las masas
ven dificultada su capacidad reflexiva, no es por causas naturales o ajenas a la
forma social dominante, sino que por el contrario, la imposibilidad de la
conciencia profunda es parte imprescindible para el mantenimiento del sistema.
Es por ello que se interesa por indagar este sentido comn, al punto de descubrir
en l como veremos ms adelante la base necesaria para la transformacin del
orden que lo condiciona.

En definitiva, si bien pueden establecerse diferencias entre el tipo de

conocimiento que aporta el sentido comn y el que procede de la ciencia, se los
piensa como formas complementarias de comprensin de la realidad.
La posibilidad de error en el anlisis social

El anlisis situado en un mecanicismo extremo, podra llevar a buscar una total

correspondencia entre el lugar que ocupan los sujetos en la estructura econmica
y su forma de pensar y actuar (como parte de la superestructura). De este modo,
quienes en el anlisis se ubican en los sectores dominados, tendran prcticas y
discursos determinados por esa estructura, lo que dara como resultado, nociones
y acciones falsas o propias de los intereses de la clase dominante.

Contrariamente, Gramsci quiebra esta lgica que menosprecia las capacidades

de las masas e impide toda iniciativa hasta que las condiciones objetivas estn
dadas al poner de manifiesto la existencia de incongruencias entre lo dicho y
lo actuado, donde se puede encontrar:

Contraste entre el pensar y el obrar, esto es, la coexistencia de dos

concepciones del mundo, una afirmada en palabras y la otra manifestndose en
el obrar mismo [y que] no se debe siempre a la mala fe. Dicho contraste slo
puede ser la expresin de contradicciones ms profundas de orden histrico
social. Significa ello que un grupo social tiene su propia concepcin del mundo,
aunque embrionaria, que se manifiesta en la accin, y que cuando irregular y
ocasionalmente, por razones de sumisin y subordinacin intelectual, toma en
prstamo una concepcin que no es la suya, una concepcin de otro grupo social,
la afirma de palabra y cree seguirla, es porque la sigue en tiempos normales ,
es decir, cuando la conducta no es independiente y autnoma, sino precisamente
sometida y subordinada 13.

De modo que pueden producirse acciones que no coinciden con lo expresado en

palabras, es decir con la concepcin del mundo que se exterioriza o se pone de
manifiesto, y que es la visin predominante14. Esto se debe a que, en realidad,
en las prcticas de los sectores subalternos puede cristalizarse una filosofa
distinta a la dominante (otra filosofa), que logra filtrarse en determinados
momentos histricos y resquebrajar la ideologa hegemnica, muchas veces
reproducida acrticamente en el lenguaje de los dominados. Casi se puede decir
que [el hombre de masa] tiene dos conciencias tericas (o una conciencia
contradictoria): una implcita en su obrar y que realmente lo une a todos sus
colaboradores en la transformacin prctica de la realidad; y otra
superficialmente explcita o verbal, que ha heredado del pasado y acogido sin
crtica 15.

Lo interesante de esta observacin de Gramsci, es que permite analizar ciertas

acciones, ocurridas al interior de las clases subalternas, como expresin concreta
de una (otra) visin del mundo. Si bien, estas prcticas subalternas no tienen
siempre un carcter consciente (debido justamente al condicionamiento
impuesto por los sectores dominantes) o se contradicen con los significados
efectivamente articulados como lenguaje, podran a nuestro entender, ser
comprendidas y valoradas en su carcter intrnsecamente ruptural respecto a lo
hegemnico.

De todas formas, sera grave restarle importancia a la concepcin del mundo

dicha en palabras , es decir, la que los hombres expresan oralmente ms all
de que sus acciones se correspondan absolutamente con ellas. Lo que los
hombres dicen que son (como exteriorizacin de la conciencia terica que
poseen), limita sus posibilidades de accin concreta. Esta es una de las
caractersticas fundamentales de la hegemona lograda por las clases
dominantes: lograr que los dominados sientan que no lo son, y expresen esta
(errnea) conviccin no slo en palabras sino en hechos concretos. Como
advierte Gramsci:

Esta conciencia verbal no carece de consecuencias: unifica a un grupo

social determinado, influye sobre la conducta moral, sobre la direccin de la
voluntad, de manera ms o menos enrgica, que puede llegar hasta un punto en
que la contradictoriedad de la conciencia no permita accin alguna, ninguna
decisin, ninguna eleccin, y produzca un estado de pasividad moral y
poltica 16.

La importancia del predominio de una visin del mundo es doble. Por un lado,
reside en el logro de una unidad cultural social , por la cual una
multiplicidad de voluntades disgregadas, con heterogeneidad de fines, se sueldan
con vistas a un mismo fin, sobre la base de una misma y comn concepcin del
mundo ; y por otro, en el logro de un mismo clima cultural colectivo 17.

Por todo esto, lejos de intentar encontrar prcticas rebeldes en todo lo que a
primera vista se oponga al orden dominante, el ocasional desfasaje entre el
pensar y el obrar de los sectores subalternos, debera obligarnos a profundizar
nuestra atencin en las causas que impiden que una otra visin del mundo
emerja como aglutinadora de las clases subalternas y consiga posicionarse de
modo que pueda disputar la hegemona a los grupos dominantes.

Del mismo modo, pensar que la simple evocacin de valores, discursos o

prcticas opuestos al orden dominante representa en s misma una garanta de
transformacin, puede acarrear graves equivocaciones tericas y polticas.
Inclusive, estas prcticas incongruentes con la visin dominante, pueden llevar
como advierte Gramsci a la inaccin.

En definitiva, la posibilidad de hallar acciones o discursos que no reflejen

automticamente la situacin de dominacin que viven las clases subalternas,
debera servirnos para ampliar nuestra posibilidad de comprensin. Si por un
lado, son indicadores de la existencia de otros valores, modos o miradas, por el
otro nos advierten sobre el peligro de sobrevalorar esta visin propia de los
sectores dominados. Se trata, entonces, de utilizar el hallazgo de aparentes
incongruencias, en un doble sentido: por un lado, como herramienta de anlisis
que permita complejizar la perspectiva terica para comprender la multiplicidad
de variables que posee la realidad; por otro, de apropiarse de elementos terico
prcticos que permitan reorientar la accin poltica en el sentido de colaborar en
la concientizacin de las masas e impedir que la contradictoriedad sealada
refuerce el sistema de dominacin, por no hallar los canales necesarios para su
desarrollo.

En esta lnea debe interpretarse la advertencia realizada por Gramsci cuando

critica las versiones mecanicistas del materialismo vulgar. A propsito del tema
de la posibilidad del error, Gramsci resalta que nunca es contemplada en un
anlisis de tipo reduccionista que considera a todo acto poltico como
determinado por la estructura, inmediatamente, o sea, como reflejo de una
modificacin real y permanente (adquirida) de la estructura 18.

Esta consideracin resulta muy apropiada para pensar en ciertas acciones de

oposicin o protesta que encabeza un sector de las clases subalternas; pero
tambin puede aplicarse a manifestaciones de crisis en las capas dominantes.

No queremos con esto dar a entender que dichos actos sean invenciones
proyectadas por tericos malintencionados. Por el contrario lo que se intenta, a
partir del abandono del mecanicismo extremo, es ponderarlas en su total
extensin, sin desconocerlas ni sobredimensionarlas. No es la existencia de
eventos de oposicin, lo que est en duda, sino, su valoracin. Es decir, que el
error estara en el anlisis y comprensin desde visiones deterministas, que
impiden vislumbrarlas como manifestaciones de otra visin, al considerarlas
pruebas concretas de quiebres en la estructura.

Es por esto que muchas expresiones de resistencia o de simple descontento de

las clases subalternas (por ejemplo, protestas individuales o grupales o las
mismas incongruencias de las que hablamos anteriormente), no implicaran
necesariamente la existencia real de todas las condiciones necesarias para la
transformacin del orden establecido, ni la conciencia clara de la necesidad de un
cambio por parte de la totalidad de las masas. Ms bien, nuestro anlisis debera
tener en cuenta, tanto posibles decisiones erradas por parte de un lder poltico,
como disputas en el interior del grupo dominante, ya que para Gramsci puede
tratarse de un impulso individual por clculo errado, o tambin de una
manifestacin de las tentativas de determinados grupos (...) de asumir la
hegemona en el interior del agrupamiento dirigente19.

Nos permitiremos aportar una tercera causa de error en el anlisis de hechos

polticos y sociales, que no implicara una correspondencia directa con aparentes
transformaciones impostergables: los intentos de algunos sectores de las clases
subalternas, que con mayor o menor suerte, logran poner en jaque durante un
tiempo, a la clase dominante. Estamos pensando aqu, en aquellas
manifestaciones organizadas o semi organizadas20, que parten de las clases
subalternas, pero que por diversos motivos no logran estructurarse en verdadera
alternativa. Si bien esto no apunta a restarles importancia ni a desestimar su
estudio como tampoco a despreciar su prctica, debera servir de advertencia
al momento de su anlisis. En este sentido, la aparicin de expresiones de
protesta o crisis de las clases dominantes, no tendra que ser evaluada como un
anuncio de la inminente y paulatina cada del sistema.

Lo que intentamos decir aqu es que, si bien existen hechos que entran en
contradiccin con la concepcin dominante, esto no debera llevarnos ni a
desconocer su importancia (por no ser conscientes) ni a sobrevalorarla (por su
carcter cuestionador). Caer en alguno de estas interpretaciones extremas
conducira, segn nuestro entender, a alguno de los dos errores analticos
planteados: o bien descuidar la capacidad transformadora implcita en ciertas
acciones ms all del grado de conciencia alcanzado, o bien, en el otro
extremo, encontrar indicios de cambios irreversibles en todas partes.

La filosofa de la praxis como superacin del sentido comn

Sin lugar a dudas, lo que Gramsci plantea al desmenuzar este tipo de eventos y
advertir sobre posibles errores en su anlisis, es la necesidad de comprender
y valorar la situacin concreta de las clases subalternas y poner de relieve la
necesidad de unir teora y prctica, para lograr as la accin consciente y una
correcta interpretacin de la accin. Esta es la posibilidad (y dificultad) que
ofrece, como ninguna otra, la filosofa de la praxis21, que supone la igualdad o
ecuacin entre filosofa y poltica , entre pensamiento y accin 22. As, el
programa de la filosofa de la praxis lleva a Gramsci a desarrollar una estrategia
que permita la progresiva toma de conciencia de las masas populares, en un
proceso de abandono del viejo sentido comn y acercamiento a un nuevo
sentido cuya base se encuentra en el materialismo histrico.

De lo que se trata entonces, para las masas populares, no es de una lisa y llana
adquisicin de una conciencia como si tuvieran su mente en blanco, sino
de un proceso ms complejo de reemplazo de concepciones, que las ponga
en posicin de convertirse en hegemnica (dirigente de los aliados y dominantes
de los opositores). Nos referimos a la superacin dialctica de un estado de
cosas, que no deshecha lo viejo, sino que lo utiliza de base para la construccin
de lo nuevo .

Por ello, lejos de esperar resultados favorables a partir del simple

adoctrinamiento, por parte de los sectores ilustrados y comprometidos con su
causa, las clases populares debern ellas mismas, vivir el proceso del paso del
sentido comn a la filosofa de la praxis . Esto no supone la imposibilidad
de participacin de sujetos externos al pueblo, sino ms bien, la necesidad de
una comunin de intereses en la que se respeten los tiempos, necesidades y
formas de las masas.

Puede decirse que lo que debe eliminarse no es, simplemente, el sentido comn;
sino un sentido comn, que prevalece en estos sectores y que lo obligan a
detentar una cosmovisin que no le es propia, sino impuesta, que obstaculiza
cualquier forma de cuestionamiento o de reclamo, y que llega a experimentarse
subjetivamente como una fe . Ante esto, lo que se propone es el predominio
de un nuevo sentido comn, de carcter popular (en, desde y para el pueblo), en
el que ya no reinan las posiciones acrticas y la fe ciega, sino una visin
problematizadora y consciente.

Necesidad de nuevas creencias populares, de un nuevo sentido comn y de una

nueva cultura y de una nueva filosofa que se arraiguen en la conciencia popular
con la misma solidez e imperatividad de las creencias tradicionales 23.

Lo que se plantea es que el sentido comn que portan los sujetos sirva de base
sobre la cual erigir un nuevo sentido comn; que de la ganga popular surja
el metal de una nueva clase 24, despojada finalmente de los factores que
limitan e impiden la conciencia crtica. No se trata de una ciencia que es
introducida desde fuera en al clase obrera; se trata ms bien de renovar y hacer
ms crtica una actividad intelectual ya existente. La ideologa marxista no
sustituye a una conciencia defectuosa, sino que expresa un deseo colectivo, una
orientacin histrica presente en la clase 25.

La filosofa de la praxis, est intrnsecamente ligada al pueblo, no slo por su

inters en lograr la transformacin del orden que lo mantiene sumido en la
explotacin y la dominacin, sino por su relacin con el sentido comn: lo retoma
para superarlo y junto con otros elementos transformarlo en uno nuevo. Es
decir, que no se trata de la produccin de algo absolutamente original , sino
ms bien, de una mixtura de lo nuevo y lo viejo, que permite una mirada
novedosa.

Otro aspecto por el cual el materialismo se relaciona con el sentido comn,

positiva y estrechamente, lo encontramos en el hecho de que ste no se deja
desvariar por enredos y obstrucidades seudoprofundas, seudocientficas, etc. 26.
Una condicin necesaria aunque no suficiente para el desarrollo de la filosofa
de la praxis en toda su magnitud, que no debera desconocerse. Son muchas las
ocasiones en las que personas que adhieren a un proyecto transformador
desestiman lo que surge desde el pueblo por considerarlo un razonamiento
falso o errado , propio de sujetos dominados.

No est de ms aclarar, que para Gramsci, la filosofa de la praxis no puede ni

debe estancarse en un ejercicio mental, sino que incluye la prctica consciente de
los sujetos sociales.

Por todo esto, creemos que la propuesta gramsciana deber ser dimensionada en
toda su riqueza poltica y terica. El planteo de la necesidad de partir desde el
sentido comn (y no hacia, lo que supondra bajar al nivel de las masas),
para su transformacin, sumado a las virtudes que se le reconocen (su capacidad
para identificar la causa exacta y para evitar el seudocientificismo) y a la idea de
que todos los hombres son filsofos, constituyen definiciones filosficopolticas
fundamentales al interior del pensamiento materialista.

Para Gramsci, la transformacin del orden establecido, es impensable sin el

involucramiento directo del propio pueblo; y aunque no desestima el rol de los
intelectuales, advierte sobre lo improductivo de una separacin respecto a las
masas. Las clases subalternas no son slo las beneficiarias directas del cambio,
sino que deben ser sus idelogos y ejecutantes 27.

Estas, que a primera vista podran parecer aclaraciones innecesarias, constituyen

ntidos posicionamientos en los debates de su poca (en cierta forma muy
actuales an hoy) sobre la manera de transformar la sociedad. La posicin del
italiano no coincide con la de la mayora de los polticos de izquierda de la poca,
e incluso choca en algunos aspectos, con las concepciones ms divulgadas del
propio Lenin28.

La filosofa de la praxis se posiciona habitualmente de modo paradjico y

confrontativo porque debe problematizar (sin negar) el sentido comn, pero
tambin porque enfrenta y combate a las ideologas dominantes que condicionan
ese sentido comn. Si por un lado, debe ser herramienta de superacin para las
masas por lo que debe buscar formas no complejas de difusin; por el otro,
necesita servirse de refinadas armas tericas y polticas, para confrontar con los
defensores ms sagaces de la ideologa dominante.

La filosofa de la praxis es la coronacin de todo este movimiento de reforma

intelectual y moral, dialectizado en el contraste entre cultura popular y alta
cultura; es una filosofa que tambin es una poltica que es tambin una
filosofa 29.

En el momento en que escribe, Gramsci considera que la filosofa de la praxis, se

encuentra an en su fase populachera , ms vinculada con la crtica del
sentido comn, que con la tarea de disputar el predominio a la ideologa
dominante. Sin embargo, es este el camino que debe recorrer una nueva
cultura en incubacin que se desarrollar con la evolucin de las relaciones
sociales 30.

De lo que se trata, salvando las redundancias, es de darle al sentido comn un

nuevo sentido. Dejar de lado su acepcin de intuicin no compleja y a partir de
la filosofa de la praxis lograr una doble transformacin: que sentido se
transforme en sinnimo de aquello que se siente por ser conciente y vivido en
carne propia, y que comn se relacione con lo que un grupo humano comparte,
con lo que tiene en comn (idad).

As, sentido comn ser aquello que se siente (piensa y practica) en conjunto.

Retomamos aqu, una posible lectura de un texto fundamental de Karl Marx, para
profundizar aspectos mencionados:

En la medida en que millones de familias viven bajo condiciones econmicas de

existencia que las distinguen por su modo de vivir, por sus intereses y por su
cultura de otras clases y las oponen a stas de un modo hostil, aqullas forman
una clase [...] Por cuanto existe entre los campesinos parcelarios una articulacin
puramente local y la identidad de sus intereses no engendra entre ellos ninguna
comunidad, ninguna unin nacional y ninguna organizacin poltica, no forman
una clase 31.

Lo que queremos destacar de este texto, es el planteo de Marx de la necesidad

de comunidad a la que podramos describir como un grupo organizado y
consciente de su situacin32 para la existencia de la clase como tal. En cierta
forma, esto puede ser vinculado con la propuesta gramsciana de transformacin
dialctica de los sectores populares, a partir de su vinculacin con la filosofa de
la praxis, como condicin necesaria aunque no suficiente, para una paulatina
transformacin social.

En resumen: la comunidad es la base indispensable sobre la que se erige la

clase. Esa comunidad supone adems de condiciones econmicas de existencia
comunes un modo de comprender la realidad compartida, que es resultado de
las disputas entre visiones opuestas. All es, entonces, donde adems de
encontrarse aspectos claramente impuestos, pueden hallarse formas propias de
los sectores subalternos y donde la filosofa de la praxis puede interactuar con
mayor claridad. La conjuncin entre dichas formas y el materialismo histrico
darn como resultado un nuevo sentido comn, superador del anterior debido a
sus aspectos crticos, conscientes y polticos.

Conclusin

Hemos intentado, en este recorrido por algunos escritos gramscianos, descubrir

en toda su riqueza analtica ciertos conceptos que consideramos tiles para
producir una lectura de la cultura popular atenta a las especificidades que
adquieren los sectores subalternos en Amrica Latina.

Creemos que las mismas pueden ser abordadas en forma integral a partir de un
enfoque inscripto en el materialismo histrico, a condicin que se lo entienda
como caja de herramientas y no como molde en el que lo que no encaja no
existe para el anlisis terico de la realidad social e histrica y para la prctica.

La idea de una filosofa al alcance de todos implica un abordaje complejo que

supone la distincin entre diferentes tipos de concepciones del mundo . De
este modo, la filosofa espontnea propia de las masas populares emerge
como punto de partida para la comprensin del pensamiento y la accin de las
mismas. La falta de profundidad y crtica que en ella prevalece, la limitan a la
resolucin y entendimiento de asuntos menores de la vida cotidiana,
obstruyendo la posibilidad de la reflexin causal profunda.

El sentido comn asoma, por su parte, como la expresin fundamental de esta

filosofa espontnea, y deviene la base necesaria para su transformacin en un
nuevo sentido comn , capaz de vincularse con nuevos valores, con una
nueva moral .

Aqu se evidencia la preocupacin de Gramsci por establecer vnculos entre los

sectores populares y los intelectuales que adhieren a la filosofa de la praxis. La
intencin, es lograr una amalgama de acciones y saberes que permitan construir
una nueva sociedad.

El aporte de cada uno de los sectores desde distintos lugares, pero con la
misma importancia, es fundamental. Aquellos con sus prcticas y conocimientos
de sentido comn, stos con el objeto de transformar el materialismo histrico en
una nueva fe , basada en un conocimiento crtico y superador de la situacin
de dominacin.

Referencias

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Congreso General americano , Obras Selectas, Editorial La Facultad, Buenos
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Notas

1 Cfr. WILLIAMS, R.: Palabras clave; un vocabulario de la cultura y la sociedad.

Nueva Visin, Buenos Aires, 2000, p. 89.

2 SAMUEL, Raphael: Historia popular y teora socialista. Crtica, Barcelona, 1981,

p.127.
3 GRAMSCI, Antonio: El materialismo histrico y la filosofa de Benedetto Croce.
Nueva Visin, Buenos Aires, 2003, p.11.

4 GRAMSCI, A.: ob. cit., p. 12.

5 GRAMSCI, A.: ob. cit., p. 27.

6 La nocin de buen sentido no es desarrollada ampliamente por Gramsci.

7 GRAMSCI, A.: ob. cit., p. 27.

8 GRAMSCI, A.: ob. cit., p. 10 y 129.

9 GRAMSCI, A.: ob. cit., p. 62 y 126.

10 Para ejemplificar: El actuar con sentido comn , aparece como una forma
evidente para todo el mundo , lo que implicara, no slo su aparente justeza,
sino tambin lo innecesario de la reflexin.

11 GRAMSCI, A.: ob. cit., pp. 21-22.

12 GRAMSCI, A.: ob. cit., p. 30.

13 GRAMSCI, A.: ob. cit., pp. 10 y 11.

14 Consideramos que el lenguaje es una de las formas de mediacin privilegiadas

entre el sujeto y la realidad. De all, que la consciencia terica de los hombres, se
exprese fundamentalmente, en sus palabras.

15 GRAMSCI, A.: ob. cit., p. 16.

16 GRAMSCI, A.: ob. cit., p. 16.

17 GRAMSCI, A.: ob. cit., p. 31.

18 GRAMSCI, A.: ob. cit., p. 105.

19 GRAMSC I, A.: ob. cit., p. 107.

20 Por semi organizadas entendemos aquellas expresiones que se producen

sin ser pautadas por algn tipo de aparato poltico. No utilizamos la nocin de
espontaneas por considerar que no ayuda a visualizar la experiencia
acumulada por los sectores subalternos.

21 Gramsci utiliza el trmino filosofa de la praxis para referirse al marxismo.

22 GRAMSCI, A.: ob. cit., p. 38.

23 GRAMSCI, A.: ob. cit., p. 129.

24 GRAMSCI, A.: ob. cit., p. 94.

25 BOTTOMORE, Tom: Diccionario del pensamiento marxista. Tecnos, Madrid,

1984, p. 385.

26 GRAMSCI, A.: ob. cit., p.30.

27 Esta concepcin se advierte asimismo en la caracterizacin del partido, como

parte del pueblo y no como rgano de .

28 Nos referimos a escritos como Qu hacer?, publicado en 1902, donde la

funcin del partido es injertar la semilla revolucionaria en el pueblo, que se
sugiere pasivo. Vale aclarar que al final de sus das, Lenin revis esta posicin.

29 GRAMSCI, A.: ob. cit., p. 93.

30 Ibidem.

31 MARX, Karl: El XVIII Brumario de Luis Bonaparte. Cartago, Buenos Aires,

1983, p. 72.

32 No desconocemos que el tema de la conciencia de clase, es uno de los ms

discutidos al interior del marxismo. Sin embargo, consideramos que por su
dificultad merece un tratamiento pormenorizado que excede los objetivos de este
trabajo.

Bravo, Nazareno. (2006). Del sentido comn a la filosofa de la praxis: Gramsci y la cultura
popular. Revista de Filosofa, 24(53), 59-75. Recuperado en 30 de octubre de 2017, de
http://www.scielo.org.ve/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0798-
11712006000200004&lng=es&tlng=es.