Filosofa y Ciudadana Qu es filosofa?

1 de Bachillerato

II. LA FILOSOFA COMO BSQUEDA DE LA VERDAD

Texto 7. Jos Ortega y Gasset: Qu es filosofa?, cap. V

1. Qu es hacer teora?
El punto de partida del anlisis de Ortega es absolutamente elemental. Resulta que al ser
humano le ocurre que tiene problemas. Y busca soluciones para sus problemas. Y para
resolver un problema de ndole algo peculiar hace filosofa. Ahora bien, qu tipo de
problemas tiene el ser humano y de qu manera los resuelve? La solucin a un problema es lo
que llamamos una teora (del griego theora, que significa contemplacin, en el sentido en
que contempla un espectador). Por tanto, la primera cuestin es aclarar qu tipo de actividad
humana es sta de teoretizar. Para aclarar esto, Ortega comienza distinguiendo entre dos tipos
de actitudes, ligados a dos tipos de problemas: la actitud prctica y la actitud teortica.
Sostiene Ortega que el hombre habita un mundo que constantemente le plantea problemas.
Vivir consiste, inicialmente, en estar constantemente sumergido en estos problemas que pone
ante nosotros el mundo que nos envuelve. Resolver esos problemas es la condicin para vivir.
Pues bien, estos problemas son de ndole prctica.
Qu es, entonces, un problema prctico? Constantemente sentimos deseos que, para que
pueda satisfacerse, requieren un mundo distinto del que es. Por ejemplo, una piedra estorba mi
avance en el camino. El problema prctico es encontrar la forma de que una realidad diferente
sustituya a sta: que haya un camino sin piedra (por tanto, que algo que no es llegue a ser). Me
pregunto, por tanto, qu tengo que hacer para satisfacer mi deseo?
Por tanto, el problema prctico es esa actitud mental en la que proyectamos una
modificacin de lo real para satisfacer un inters. Por tanto, consiste en una relacin interesada
con el mundo: estamos ocupados e inmersos en el mundo porque buscamos que el mundo se
ajuste a nuestras necesidades y deseos.
Ahora bien, no siempre tenemos esa actitud prctica. El mismo mundo nos fuerza, de vez
en cuando, a adoptar una actitud teortica: cada vez que, en lugar de estar interesados por el
mundo, preocupados por lograr satisfacer nuestros deseos, simplemente nos preguntamos
qu es por ejemplo, la piedra?. Esto es un problema terico. Por un momento, dejamos de
vivir, y empezamos a pensar: pasamos de tener una relacin interesada con el mundo a
una relacin desinteresada, esto es, contemplativa (eso, precisamente, significa teora=
mirar). Dejamos de pedirle cosas al mundo, de querer cambiar su orden, porque
simplemente buscamos comprenderlo.
Por qu ocurre esto? Por qu pasamos de vivir a pensar? Porque sentimos que el
mundo, las cosas, poseen una gravsima deficiencia. Las vemos ah delante, pero carecen de
razn de ser. El mundo en el que habitamos no se basta a s mismo, le falta su razn de
ser. Cuando lo habitamos, lo usamos, s, pero no lo comprendemos: no sabemos qu es. Y,
sin embargo, necesitamos apoderarnos de la razn de su existencia. Por ejemplo, si veo una
fiera que se acerca, puedo usar una piedra para defenderme. Ah vivo en el mundo. Pero
puedo, despus, tomar la piedra con las manos y, simplemente, procurar entenderla: qu
materiales la componen, cmo ha llegado a formarse, qu otros tipos hay. Al investigarla, no
la uso, sino quela pienso: busco su razn de ser. Eso en lo que, sencillamente, consiste ser
piedra. Tengo que dejar de vivir y empezar a pensar para completar eso que, de entrada, le
falta a la piedra, porque no es visible, sino inteligible: su razn de ser.
En esto consiste entonces el problema terico: cuando usamos las cosas, hay algo que nos
irrita, porque le falta: su razn de ser. Cuando encontramos su razn de ser, entonces podemos
descansar, porque satisfacemos la necesidad de nuestro intelecto: comprendemos el mundo. El

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mundo encuentra una justificacin ante nuestros ojos. Podemos explicar eso que, de suyo,
aparece como absurdo, carente de explicacin. Por el hecho de ser racionales, estamos
destinados a buscar la condicin (la razn) que justifica, que da sentido, al mundo que
habitamos.
En qu consiste, por tanto, hacer teora? Bsicamente, en este cambio de actitud por el que
dejamos de relacionarnos con el mundo de manera interesada y para contemplarlo buscando su
razn de ser: la justificacin de su existencia. Para ello, suspendemos nuestra vida, nos
distanciamos del mundo, dejamos de querer, y pasamos a contemplar, a entender.
Dejamos de usar las cosas, y empezamos a pensarlas.
Cuando disponemos de una teora que explica suficientemente el mundo, entonces decimos
que sabemos.

2. Tipos de saber: ciencia y filosofa

Sin embargo, filosofa es solamente el nombre de un tipo de saber: una forma de hacer
teora. Existe otra, considerada habitualmente ms importante, que es la ciencia. Por tanto,
para aclarar Ortega qu es la filosofa, explica en qu se diferencia de la ciencia.
Sostiene Ortega que las ciencias son un tipo de saber que se caracteriza por dos rasgos:
- Primero, las ciencias delimitan una regin de lo que hay. Lo que hay, lo que compone
nuestro mundo, son cosas como un planeta (realidad fsica), mi sentimiento de pena (realidad
psquica), un asesinato (actos), un instituto (instituciones) y adems hay un montn de cosas
que no veo, pero que pienso, como un centauro, o la justicia, o el nmero 2. Las ciencias,
como la filosofa, buscan explicar (formular una teora) de lo que hay. Pero la ciencia no toma
como objeto todo lo que hay. No hay ninguna ciencia que se ocupe de todo. El fsico recorta
un pedazo del mundo (los objetos en movimiento: planetas, cada de graves, etc.), y busca
formular una teora que explique todo lo que ocurre dentro de ese fragmento. El matemtico
recorta otro fragmento del mundo (los nmeros y las figuras geomtricas), y busca formular
teoras que expliquen su modo de ser. El bilogo recorta otro pedazo del mundo (la vida), y
busca una teora que lo explique.
- De este fragmento del mundo que ha recortado (su objeto de estudio), el cientfico, en
segundo lugar, puede hallar una solucin: una teora verdadera. La verdad cientfica se
caracteriza, por tanto, porque es exacta. Como es exacta, permite realizar predicciones. Sin
embargo, seala Ortega, la verdad cientfica no es toda la verdad.
Un ejemplo: un hombre se arroja desde su ventana y se estrella contra el suelo. El fsico
puede explicar por qu, al arrojarse, cae hacia el suelo en lugar de salir disparado hacia el
universo. El bilogo puede explicar por qu, al tocar el suelo, sus rganos vitales colapsan.
Pero quedan muchas cosas por contestar, por ejemplo: por qu se arroja? En general, sostiene
Ortega, la verdad cientfica tiene algo muy valioso, y es que es precisa. Pero tiene una
deficiencia, y es que es limitada. Es una verdad limitada, que slo permite comprender un
fragmento de la realidad.
Qu es la filosofa? Bsicamente, ese esfuerzo por seguir buscando la razn de ser, no ya
de un fragmento del mundo, sino de todo lo que hay, del Universo. La teora filosfica no
trata, por tanto, de explicar un fragmento del mundo, sino de buscar la razn de ser de todo lo
que hay. Su objeto, por tanto, es lo incondicionado, la razn ltima de ser de todo. Por eso,
la filosofa se diferencia de la ciencia por su radicalidad: sobrepasa los lmites de las ciencias
para buscar la razn ltima del mundo.
Ahora bien, la verdad de la teora filosfica se diferencia en algo ms de la verdad de la
teora cientfica. Mientras que la teora cientfica es exacta y permite realizar predicciones
rigurosas, la teora filosfica es inexacta. Significa esto que la verdad filosfica,
sencillamente, no es verdad? Es la teora filosfica un mito, una creencia? Para contestar a

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esta pregunta, Ortega ensancha la nocin de conocimiento. Conocimiento es la penetracin
de la inteligencia en lo que hay. Y, por tanto, la solucin del problema (el grado de exactitud)
depende del grado de penetracin. Habr problemas que sean perfectamente solubles, porque
su objeto es ms manejable, y otros que sean ms difciles de resolver, hasta el punto de
imposibilitar una solucin definitiva, exacta. Pero seguir siendo conocimiento: la forma de
conocimiento adecuada a ese problema, a ese objeto. Por tanto, la exactitud no mide el valor
de una verdad. Lo que importa es el valor del problema: y cuanto ms radical, ms absoluto,
mayor valor cobra la verdad que logremos alcanzar, por muy inexacta que sea.
En efecto, la verdad cientfica es exacta, pero es incompleta y penltima. No se basta a s
misma, porque su objeto es parcial, y por tanto acepta supuestos que no explica, que da sin
ms por buenos. No encuentra en s misma su fundamento y su raz. No es, por tanto, una
verdad radical. Por eso, precisa completarse en otra verdad no-cientfica, pero que sea
completa y verdaderamente ltima. Donde acaba la fsica no acaba el problema: el hombre que
hay detrs del cientfico necesita una verdad integral y, quiralo o no, por la constitucin
misma de su vida, se forma una concepcin integral del Universo. Esta verdad radical es,
precisamente, la que proporciona la filosofa. No es una verdad exacta, pero es ms radical que
la de la ciencia, porque no da nada por supuesto, porque busca la razn de ser (el fundamento
ltimo) de todo lo que hay.
De este modo, vemos que los dos tipos de verdad se contraponen. La verdad cientfica es
exacta pero insuficiente, la filosfica es suficiente pero inexacta. Y resulta que la inexacta, por
ser ms radical, por no dar nada por supuesto, por buscar el fundamento incondicionado de
todo lo que hay, posee un rango ms elevado. Es decir, que la verdad inexacta filosfica es
una verdad ms verdadera que la verdad cientfica.

3. Por qu se hace filosofa?

En efecto, la siguiente cuestin que nos asalta es que la filosofa, que busca la razn de ser
de todo lo que hay, se propone una tarea tan excesiva, que parece incluso irrealizable. Si es as,
por qu hacer filosofa? No parece absurdo embarcarse en una tarea que, de entrada, parece
que no vamos a ser capaces de realizar? El cientfico, al recortar el problema del que se ocupa,
sabe que antes o despus encontrar una solucin. El filsofo ni conoce claramente su
problema (que es lo incondicionado, la razn de ser de todo lo que hay, el Universo), ni
mucho menos sabe si ser capaz de lograr hallar una solucin satisfactoria, al contrario,
sospecha que quizs se enfrenta a un problema que, por ser tan radical, es insoluble. Entonces,
parece necesario preguntarse: por qu se sigue haciendo filosofa? No sera preferible vivir
sin filosofar?

Hacemos que el fsico y lo mismo el matemtico, o el historiador, o el artista, o el

poltico, al notar los lmites de su oficio, retroceda al fondo de s mismo. Entonces
encuentra que l mismo no es fsico, sino que la fsica es una entre innumerables cosas
que hace en su vida de hombre. El fsico resulta en su ltimo fondo y substrato todo un
hombre, es vida humana. Y esta vida humana tiene la condicin inevitable de referirse
constantemente a un mundo ntegro, al Universo. Antes de ser fsico es hombre, y al serlo
se preocupa del Universo, es decir, filosofa mejor o peor tcnica o espontneamente,
de modo culto o salvaje. No ser nuestro camino ir ms all de la fsica, sino al revs,
retroceder de la fsica a la vida primaria y en ella hallar la raz de la filosofa. Resulta
sta, pues, no meta-fsica, sino ante-fsica. Nace de la vida misma y, como veremos muy
estrictamente, sta no puede evitar, siquiera sea elementalmente, filosofar. Por esta
razn, la primera respuesta a nuestra pregunta Qu es filosofa?, poda sonar as:
La filosofa es una cosa inevitable.
Ortega, Qu es filosofa?, IV

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 Este argumento (se hace filosofa porque, por muy improbable que sea, la filosofa es una
actividad necesaria al ser humano) lo completa este otro pasaje:

As ese hecho, al fin y al cabo vital, que es filosofar. Es necesario? No es

necesario? Si por necesario se entiende ser til para otra cosa, la filosofa no es, por
lo menos primariamente, necesaria. Pero la necesidad de lo til es slo relativa, relativa
a su fin. La verdadera necesidad es la que el ser siente de ser lo que es el ave de volar,
el pez de bogar y el intelecto de filosofar. Esta necesidad de ejercitar la funcin o acto
que somos es la ms elevada, la ms esencial. (...)
La filosofa no brota por razn de utilidad, pero tampoco por sinrazn o capricho. Es
constitutivamente necesaria al intelecto. Por qu? Su nota radical era buscar todo
como tal todo, capturar el Universo. Mas por qu ese afn? Por qu no contentarnos
con lo que sin filosofar hallamos en el mundo, con lo que ya es y est ah patente ante
nosotros? Por esta sencilla razn: todo lo que es y est ah, cuanto nos es dado, presente,
patente, es por su esencia mero trozo, pedazo, fragmento, mun. Y no podemos verlo sin
prever y echar de menos la porcin que falta. En todo ser dado, en todo dato del mundo
encontramos su esencial lnea de fractura, su carcter de parte y slo de parte vemos la
herida de su mutilacin ontolgica, nos grita su dolor amputado, su nostalgia del trozo
que le hace falta para ser completo, su divino descontento. Hace doce aos, hablando en
Buenos Aires, defina yo el descontento como un amar sin amado y un como dolor que
sentimos en miembros que no tenemos. Es el echar de menos lo que no somos, el
reconocernos incompletos y mancos. [Lo que falta es, precisamente, su razn de ser]
Ortega, Qu es filosofa?, V

4. Cul es el objeto de la filosofa?

Vamos ahora a profundizar en algo que ya ha sido indicado anteriormente. La filosofa, a
diferencia de las ciencias, no se ocupa de un fragmento de lo que hay. Se ocupa del
Universo, de todo lo que hay: busca lo incondicionado de toda condicin, una teora
absolutamente radical, que sirva de fundamento de todo otro conocimiento. Ahora bien,
tenemos ahora que clarificar en qu consiste exactamente el Universo, cul es exactamente
el problema de la filosofa. Para ello, en este pasaje, Ortega establece una diferencia decisiva
entre Mundo y Universo. Para empezar, va a definir ahora el Universo como el ser
fundamental (del mundo), de manera que la filosofa, que tiene por objeto el Universo, va a
pasar ahora a ocuparse de la cuestin del ser. Ortega explica esto sirvindose de tres
ejemplos:

Si tomamos un objeto cualquiera de cuantos hallamos en el mundo y nos fijamos bien

en lo que poseemos al tenerlo delante, pronto caeremos en la cuenta de que es slo un
fragmento y que por serlo nos fuerza a pensar en otra realidad que lo completa. As, los
colores que vemos, que tan gil y galanamente se nos plantan siempre ante los ojos, no
son lo que a la vista parecen ser, quiero decir, no son slo colores. Todo color necesita
extenderse ms o menos, existe, es derramado en alguna extensin; no hay, pues, color
sin extensin. l es slo una parte de un todo que llamaremos extensin coloreada o
color extenso. Pero esta extensin coloreada, a su vez, no puede ser slo extensin
coloreada. La extensin, para serlo, supone algo que se extienda, que sustente la
expansin; y el color, un substrato o soporte. (...) Llamemos a ese soporte del color
extenso, materia. Al llegar a ella parece que hemos llegado por fin a algo suficiente. La
materia ya no necesita ser sostenida por nada; est ah, es por s no como el color, que
es y existe por otro, gracias a la materia que lo sostiene. Pero al punto nos ocurre esta
sospecha: si la materia, una vez que existe, que est ah, se basta a s misma, no ha
podido darse el ser, no ha podido venir al ser por su propia capacidad. No se puede
pensar la materia sin verla como algo que ha sido puesto en la existencia por algn otro
poder, como no se puede ver la flecha en el aire sin que busquemos la mano que la ha

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lanzado. Es, pues, tambin pedazo de un proceso ms amplio que la produce, de una
realidad ms ancha que la completa. Todo esto es trivial y me sirve slo para aclarar la
idea en que estamos.
Ms claro e inmediato me parece este otro ejemplo. Este saln es en su totalidad
presente en la percepcin que de l tenemos. Parece al menos en nuestra visin algo
completo y suficiente. Se compone de lo que en l vemos y de nada ms. Al menos, si
analizamos lo que al verlo hay en nuestra percepcin, parece no haber ms que sus
colores, sus luces, sus formas, su espacio y no necesitar de ms. Pero si, al abandonarlo
dentro de un instante, hallramos que en la puerta terminaba el mundo, que ms all de
este saln no haba nada, ni siquiera espacio vaco, nuestra mente sufrira un choc de
sorpresa. Por qu, si en nuestra mente no haba antes ms que lo que veamos del saln,
nos causa sorpresa, sin necesidad de ninguna reflexin, que no haya en derredor de l
casa y calle, y ciudad, y tierra, y atmsfera, etc., etc.? Por lo visto, en nuestra
percepcin, junto a la presencia inmediata de su interior, de lo que vemos, haba, bien
que en forma latente, todo un vago fondo que, si faltase, lo echaramos de menos. Es
decir, que este saln no era ni aun en la simple percepcin algo completo, sino slo
primer plano que se destaca sobre un fondo vago con el que contamos tcitamente, que
ya exista para nosotros, bien que como oculto y adjunto, envolviendo lo que, de hecho,
vemos. Ese fondo vago y envolvente no est presente ahora, pero est ahora
compresente. Y, en efecto, siempre que vemos algo este algo se presenta sobre un fondo
latente, oscuro, enorme, de contornos indefinidos que es simplemente el mundo, el
mundo de que forma parte, de que es slo pedazo. Lo que en cada caso vemos es slo el
promontorio visible que hacia nosotros adelanta el resto latente del mundo. Y as
podemos elevar a ley general esta observacin y decir: presente algo, est siempre
compresente el mundo.
Y lo mismo acontece si nos fijamos en nuestra realidad ntima, en lo psquico. Lo que
en cada instante vemos de nuestro ser interior es slo un pequeo trozo: estas ideas que
ahora pensamos, este dolor que sufrimos, esta imagencilla que se pinta en nuestro
escenario ntimo, esta emocin que ahora sentimos; este pobre montoncillo de cosas que
ahora vemos de nosotros es slo lo que en cada caso se adelanta a nuestra mirada vuelta
hacia adentro, es slo como el hombro de nuestro yo completo y efectivo, el cual queda
al fondo como una gran cuenca o serrana de que en cada instante vemos slo el rincn
de un paisaje.
Pues bien, el mundo en el sentido que ahora damos a la palabra es slo el conjunto
de las cosas que podemos ir viendo unas tras otras. Las que ahora no vemos sirven de
fondo a las que vemos, pero luego sern aquellas las que tengamos delante, inmediatas,
patentes, dadas. Y si cada una es slo fragmento y el mundo es no ms que su coleccin o
montn, quiere decirse que, a su vez, el mundo entero, el conjunto de lo que nos es dado
y que por sernos dado podemos llamarlo nuestro mundo, ser tambin un fragmento
enorme, colosal, pero fragmento y nada ms. El mundo no se explica tampoco a s
mismo: al contrario, cuando nos encontramos tericamente ante l nos es dado slo... un
problema.
Parejamente, el mundo que hallamos es, pero, a la vez, no se basta a s mismo, no
sustenta su propio ser, grita lo que le falta, proclama su no-ser y nos obliga a filosofar;
porque esto es filosofar, buscar al mundo su integridad, completarlo en Universo, y a la
parte construirle un todo donde se aloje y descanse. Es el mundo un objeto insuficiente y
fragmentario, un objeto fundado en algo que no es l, que no es lo dado. Ese algo tiene,
pues, una misin sensu stricto fundamentadora, es el ser fundamental. Como Kant deca:
Cuando lo condicional nos es dado, lo incondicional nos es planteado como problema.
He aqu el decisivo problema filosfico y la necesidad mental que hacia l nos dispara.
Fjense ahora ustedes un momento en la peculiar situacin que se nos crea frente a
ese ser postulado y no dado, frente a ese ser fundamental. No cabe buscarlo como una
cosa del mundo que hasta hoy no se nos hizo presente, pero que acaso maana se
manifieste ante nosotros. El ser fundamental, por su esencia misma, no es un dato, no es
nunca un presente para el conocimiento, es justo lo que falta a todo lo presente. Cmo
sabemos de l? Curiosa aventura la de ese extrao ser. Cuando en un mosaico falta una
pieza lo reconocemos por el hueco que deja: lo que de ella vemos es su ausencia; su
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 modo de estar presente es faltar, por tanto, estar ausente. De modo anlogo, el ser
fundamental es el eterno y esencial ausente, es el que falta siempre en el mundo y de l
vemos slo la herida que su ausencia ha dejado, como vemos en el manco el brazo
deficiente. Y hay que definirlo dibujando el perfil de la herida, describiendo la lnea de
fractura. Por su carcter de ser fundamental no puede parecerse al ser dado que es,
precisamente, un ser secundario y fundamentado. Es aqul, por esencia, lo
completamente otro, lo formalmente distinto, lo absolutamente extico.
Ortega, Qu es filosofa?, V

5. Cul es el mtodo de la filosofa?

Ya sabemos cul es el problema de la filosofa (el ser fundamental del mundo). Ahora bien,
de qu manera, segn Ortega, debe la filosofa tratar de resolver ese problema? Cules son
las reglas de la teora filosfica? Esta cuestin es abordada en el siguiente pasaje siguiente del
libro, sealando tres principios, y diferenciando la filosofa de otro tipo fundamental de saber,
del que an no se ha hablado (la religin o el misticismo):

Filosofa es conocimiento del Universo o de todo cuanto hay. Ya vimos que esto
implicaba para el filsofo la obligacin de plantearse un problema absoluto, es decir, de
no partir tranquilamente de creencias previas, de no dar nada por sabido
anticipadamente. Lo sabido es lo que ya no es problema. Ahora bien, lo sabido fuera,
aparte o antes de la filosofa es sabido desde un punto de vista parcial y no universal, es
un saber de nivel inferior que no puede aprovecharse en la altitud donde se mueve a
nativitate el conocimiento filosfico. Visto desde la altura filosfica, todo otro saber tiene
un carcter de ingenuidad y de relativa falsedad, es decir, que se vuelve otra vez
problemtico. Por eso Nicols Cusano llamaba a las ciencias docta ignorantia.
Esta situacin del filsofo, que va aneja a su extremo herosmo intelectual y que sera
tan incmoda si no le llevase a ella su inevitable vocacin, impone a su pensamiento lo
que llamo imperativo de autonoma. Significa este principio metdico la renuncia a
apoyarse en nada anterior a la filosofa misma que se vaya haciendo, el compromiso a no
partir de verdades supuestas. Es la filosofa una ciencia sin suposiciones. Entiendo por
tal un sistema de verdades que se han construido sin admitir como fundamento de l
ninguna verdad que se da por probada fuera de ese sistema. No hay, pues, una admisin
filosfica que el filsofo no tenga que forjar con sus propios medios. Es, pues, la filosofa
ley intelectual de s misma, es autonmica. A esto llamo principio de autonoma y l nos
liga sin prdida alguna a todo el pasado criticista de la filosofa, l nos retrotrae al gran
impulsor del pensamiento moderno y nos califica como ltimos nietos de Descartes (...).
Comienza el filsofo por evacuar de creencias recibidas su espritu, por convertirlo en
una isla desierta de verdades, y luego, recluso en esta nsula, se condena a un
robinsonismo metdico. Tal era el sentido de la duda metdica que para siempre sita
Descartes en el umbral del conocimiento filosfico. El sentido de ella no era simplemente
dudar de todo aquello que, en efecto, suscita en nosotros duda esto lo hace a toda hora
cualquier hombre discreto, sino que consiste en dudar inclusive de lo que no se duda de
hecho pero, en principio, poda ser dubitable. Esta duda instrumental y tcnica, que es el
bistur del filsofo, tiene un radio de actuacin mucho ms amplio que la habitual
suspicacia del hombre, puesto que dejando atrs lo dudoso se alarga hasta lo dubitable.
Por eso no titula Descartes su famosa meditacin De ce quon revoque en doute, sino De
ce quon peut revoquer en doute.
Aqu tienen ustedes la raz de un aspecto caracterstico de toda filosofa: su fisonoma
paradjica. Toda filosofa es paradoja, se aparta de la opinin natural que usamos en la
vida, porque considera como dudosas teorticamente creencias elementalsimas que
vitalmente no nos parecen cuestionables.
Pero una vez que en virtud del principio autonmico se ha replegado el filsofo sobre
aquellas poqusimas verdades primeras de que ni aun teorticamente cabe dudar, y que
por ello se prueban y comprueban a s mismas, tiene que volverse cara al universo y

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conquistarlo, abarcarlo ntegro. Ese punto o puntos mnimos de verdad rigorosa tienen
que ser elsticamente dilatados hasta aprisionar cuanto hay. Frente a ese principio
asctico de repliegue cauteloso que es la autonoma, acta un principio de tensin
opuesta: el universalismo, el afn intelectual hacia el todo, lo que yo llamo pantonoma.
No basta con el principio de autonoma, que es negativo, esttico y de cautela, que
nos invita a tener cuidado, pero no a caminar, que no orienta ni dirige nuestro avance.
No basta con no errar: es preciso acertar, es forzoso atacar sin descanso nuestro
problema, y como ste consiste en definir el todo o Universo, cada concepto filosfico
habr de ser fabricado en funcin del todo, a diferencia de los conceptos en las
disciplinas particulares, que se atienen a lo que la parte es como parte aislada o falso
todo. () A este principio de conceptuacin llamo pantonoma o ley de totalidad.
()
Pero an tenemos que aadir, entre otros menos urgentes, un nuevo atributo al
concepto de filosofa. Un atributo que pudiera parecer demasiado inexcusable para que
merezca ser formulado. Sin embargo, es muy importante. Llamamos filosofa a un
conocimiento teortico, a una teora. La teora es un conjunto de conceptos en el
sentido estricto del trmino concepto. Y este sentido estricto consiste en ser el concepto
un contenido mental enunciable. Lo que no se puede decir, lo indecible o inefable no es
concepto, y un conocimiento que consista en visin inefable del objeto ser todo lo que
ustedes quieran, inclusive ser, si ustedes lo quieren, la forma suprema de conocimiento,
pero no es lo que intentamos bajo el nombre de filosofa. ()
El misticismo tiende a explotar la profundidad y especula con lo abismtico; por lo
menos, se entusiasma con las honduras, se siente atrado por ellas. Ahora bien, la
tendencia de la filosofa es de direccin opuesta. No le interesa sumergirse en lo
profundo, como a la mstica, sino, al revs, emerger de lo profundo a la superficie.
Contra lo que suele suponerse, es la filosofa un gigantesco afn de superficialidad,
quiero decir, de traer a la superficie y tornar patente, claro, perogrullesco es si posible,
lo que estaba subterrneo, misterioso y latente. Detesta el misterio y los gestos
melodramticos del iniciado, del mistagogo. Puede decir de s misma lo que Goethe:
Yo me declaro del linaje de esos
Que de lo oscuro hacia lo claro aspiran.
La filosofa es un enorme apetito de transparencia, y una resuelta voluntad de
medioda. Su propsito radical es traer a la superficie, declarar, descubrir lo oculto o
velado en Grecia la filosofa comenz por llamarse altheia, que significa
desocultacin, revelacin o desvelacin; en suma, manifestacin. Y manifestar no es sino
hablar, lgos. Si el misticismo es callar, filosofar es decir: descubrir en la gran desnudez
y transparencia de la palabra el ser de las cosas, decir el ser ontologa. Frente al
misticismo, la filosofa quisiera ser el secreto a voces.
Ortega, Qu es filosofa?, V

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 III. LA FILOSOFA COMO BSQUEDA DE LA FELICIDAD
La filosofa, en tanto que bsqueda de la verdad, que supone un dejar de vivir y ponerse a
pensar en los fundamentos ltimos de la realidad, remueve los cimientos sobre los que se
asienta nuestra vida y, al hacerlo, impulsa al hombre a la bsqueda de un modo de existencia
ms autntico. En esta medida, la filosofa no es slo bsqueda de la verdad, sino que lleva
aparejada la bsqueda de la felicidad. De hecho, muy pronto los filsofos comenzaron a
interesarse no slo por la estructura de la realidad (recordemos que la filosofa se haba
iniciado como un saber racional acerca de la phsis), sino tambin por el modo en que
podemos ser felices, es decir, en el que podemos, propiamente, llegar a ser lo que somos
(Pndaro). De hecho, se dice que fue Scrates en el siglo V a. C. quien dirigi la filosofa hacia
las cuestiones humanas, dando con ello paso -en su debate con los sofistas acerca de la
convencionalidad o universalidad de las normas morales (nomoi)-, a lo que ha dado en
llamarse giro antropolgico de la filosofa, que marcara el que los filsofos anteriores a l
fueran llamados presocrticos.
La cuestin fundamental de la filosofa, a este respecto, es cmo es posible ser felices y,
para ello, orienta la reflexin hacia aquello que debemos hacer para conseguirlo, tanto en un
plano individual como en un plano colectivo. As, el filsofo no slo desea saber cmo es la
realidad, sino tambin cmo puede ser feliz, lo cual quiere decir: cmo puede vivir plenamente
como ser humano y no, por ejemplo, como un perro o como un cerdo. Sin embargo, la
condicin de posibilidad de una existencia plenamente humana slo es posible sobre la base
del propio conocimiento, pues, como deca Platn en el Fedro, nuestra alma se alimenta de la
verdad, puesto que es fundamentalmente racional. De este modo, slo buscando la verdad, es
decir, poniendo en marcha nuestro pensamiento, es posible para el hombre alcanzar la
felicidad.

Texto 8. Immanuel Kant: Qu es ilustracin? (1784)

[Qu es Ilustracin?]
La Ilustracin es la salida del hombre de su culpable minora de edad. La minora de edad
significa la incapacidad de servirse de su propio entendimiento sin la gua de otro. Uno mismo es
culpable de esta minora de edad porque la causa de ella no reside en la falta de entendimiento, sino en
la falta de decisin y valor para servirse por s mismo de l sin la gua de otro. Sapere aude! Ten el
valor de servirte de tu propia razn!: he aqu el lema de la Ilustracin.

[Qu causas dificultan la Ilustracin?]

La pereza y la cobarda son causa de que una gran parte de los hombres contine a gusto en su
estado de minora de edad, a pesar de que hace ya tiempo la naturaleza los liber de la tutela ajena; y
por eso es tan fcil para otros erigirse en sus tutores. Es tan cmodo ser menor de edad! Si tengo un
libro que piensa por m, un director espiritual que reemplaza mi conciencia moral, un mdico que me
prescribe la dieta, etc., entonces no necesito esforzarme. Si puedo pagar, no tengo necesidad de pensar;
ya habr otros que tomen a su cargo, en mi nombre, tan fastidiosa tarea. Aquellos tutores que tan
bondadosamente han tomado sobre s la tarea de supervisin se encargan ya de que el paso hacia la
mayora de edad, adems de ser difcil, sea considerado peligroso por la gran mayora de los hombres
(y entre ellos todo el bello sexo). Despus de haber entontecido a sus animales domsticos, y procurar
cuidadosamente que estas pacficas criaturas no se salgan del camino trillado donde los metieron, les
muestran el peligro que les amenaza si intentan caminar solos. Pero estos peligros no son tan graves
pues, con unas cuantas cadas, aprenderan a caminar solitos; ahora que, lecciones de esta naturaleza,
espantan y le quitan a cualquiera las ganas de nuevos ensayos.
Por tanto, es difcil para cada hombre particular lograr salir de esa minora de edad, casi convertida
ya en segunda naturaleza. Incluso le ha tomado aficin y se siente realmente incapaz de valerse de su
propia razn, porque nunca se le ha permitido hacer la prueba. Principios y frmulas, instrumentos
mecnicos de un uso racional o ms bien abuso de sus dotes naturales, son los grilletes de su
permanente minora de edad. Quien se desprendiera de ellos apenas dara un salto inseguro para salvar
la ms pequea zanja, porque no est habituado a tales movimientos libres. Por eso, pocos son los que
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gracias al propio esfuerzo de su espritu, han logrado salir de esa minora de edad y proseguir, sin
embargo, con paso firme.

[Cules son las condiciones necesarias para alcanzar la Ilustracin?]

Pero ya es ms fcil que el pblico se ilustre por s mismo y hasta, si se le deja en libertad, casi
inevitable. Ciertamente, siempre se encontrarn algunos hombres que piensen por s mismos, incluso
entre los establecidos tutores de la gran masa, quienes, despus de haberse liberado a s mismos del
yugo de la minora de edad, difundirn a su alrededor el espritu de una estimacin racional del valor
propio de cada hombre y de su vocacin a pensar por s mismo. Pero aqu ocurre algo particular: el
pblico, que aquellos personajes uncieron con este yugo, les unce a ellos mismos cuando son incitados
al efecto por algunos de los tutores incapaces por completo de toda ilustracin; que as resulta de
perjudicial inculcar prejuicios, porque acaban vengndose en aquellos que fueron sus cultivadores. Por
esta razn el pblico slo poco a poco llega a ilustrarse. Mediante una revolucin acaso se logre
derrocar el despotismo personal y acabar con la opresin econmica y poltica, pero nunca se consigue
la verdadera reforma de la manera de pensar; al contrario, nuevos prejuicios, en lugar de los antiguos,
servirn de riendas para conducir al gran tropel.

[Cul es la clase de libertad necesaria para alcanzar la Ilustracin?]

Para esta Ilustracin no se requiere ms que una cosa: libertad; y la ms inocente entre todas las que
llevan ese nombre, a saber: libertad de hacer uso pblico de su razn. Mas oigo exclamar por todas
partes: Nada de razones! El oficial dice: no razones, y haz la instruccin! El funcionario de Hacienda:
nada de razonamientos! a pagar! El reverendo: no razones y cree! (slo un seor en el mundo dice:
razonad todo lo que queris y sobre lo que queris pero obedeced!) Aqu nos encontramos por doquier
con una limitacin de la libertad. Pero qu limitacin frena la Ilustracin? y cul, por el contrario, la
fomenta? Contesto: el uso pblico de su razn le debe estar permitido a todo el mundo y esto es lo
nico que puede traer ilustracin a los hombres. En cambio, el uso privado de la misma debe ser a
menudo estrechamente limitado, sin que ello obstaculice especialmente el progreso de la Ilustracin.
Entiendo por uso pblico de la razn aqul que alguien hace de ella en calidad de maestro, ante el gran
pblico del mundo de los lectores. Por uso privado entiendo el que ese mismo personaje puede hacer en
su calidad de funcionario. Ahora bien, existen muchas empresas de inters pblico en las que es
necesario cierto automatismo, por cuya virtud algunos miembros de la comunidad tienen que
comportarse pasivamente para, mediante una unanimidad artificial, poder ser dirigidos por el Gobierno
hacia los fines pblicos o, por lo menos, impedidos en su perturbacin. En este caso no cabe razonar,
sino que hay que obedecer. Pero en la medida en que esta parte de la mquina se considera como
miembro de un ser comn total y hasta de la sociedad cosmopolita de los hombres, por lo tanto, en
calidad de maestro que se dirige a un pblico por escrito haciendo uso de su razn, puede razonar sin
que por ello padezcan los negocios en los que le corresponde, en parte, la consideracin de miembro
pasivo. Por eso, sera muy perturbador que un oficial que recibe una orden de sus superiores se pusiera
a argumentar en el cuartel sobre la pertinencia o utilidad de la orden: tiene que obedecer. Pero no se le
puede prohibir con justicia que, en calidad de entendido, haga observaciones sobre las fallas que
descubre en el servicio militar y las exponga al juicio de sus lectores. El ciudadano no se puede negar a
contribuir con los impuestos que le corresponden; y hasta una crtica indiscreta de esos impuestos,
cuando tiene que pagarlos, puede ser castigada por escandalosa (pues podra provocar la resistencia
general). Pero ese mismo sujeto acta sin perjuicio de su deber de ciudadano si, en calidad de experto,
expresa pblicamente su pensamiento sobre la inadecuacin o injusticia de las gabelas. Del mismo
modo, el clrigo est obligado a ensear la doctrina y a predicar con arreglo al credo de la Iglesia a que
sirve, pues fue aceptado con esa condicin. Pero como doctor tiene la plena libertad y hasta el deber de
comunicar al pblico sus ideas bien probadas e intencionadas acerca de las deficiencias que encuentra
en aquel credo, as como el de dar a conocer sus propuestas de reforma de la religin y de la Iglesia.
Nada hay en esto que pueda pesar sobre su conciencia. Porque lo que ensea en funcin de su cargo, en
calidad de ministro de la Iglesia, lo presenta como algo a cuyo respecto no goza de libertad para
exponer lo que bien le parezca, pues ha sido colocado para ensear segn las prescripciones y en el
nombre de otro. Dir: nuestra Iglesia ensea esto o lo otro; estos son los argumentos de que se sirve.
Deduce, en la ocasin, todas las ventajas prcticas para su feligresa de principios que, si bien l no
suscribira con entera conviccin, puede obligarse a predicar porque no es imposible del todo que
contengan oculta la verdad o que, en el peor de los casos, nada impliquen que contradiga a la religin
interior. Pues de creer que no es ste el caso, entonces s que no podra ejercer el cargo con arreglo a su
conciencia; tendr que renunciar. Por lo tanto, el uso que de su razn hace un clrigo ante su feligresa,
constituye un uso privado; porque se trata siempre de un ejercicio domstico, aunque la audiencia sea

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muy grande; y, en este respecto, no es, como sacerdote, libre, ni debe serlo, puesto que ministra un
mandato ajeno. Pero en calidad de doctor que se dirige por medio de sus escritos al pblico
propiamente dicho, es decir, al mundo, como clrigo, por consiguiente, que hace un uso pblico de su
razn, disfruta de una libertad ilimitada para servirse de su propia razn y hablar en nombre propio.
Porque pensar que los tutores espirituales del pueblo tengan que ser, a su vez, pupilos, representa un
absurdo que aboca en una eternizacin de todos los absurdos (...)

[Vive ya la humanidad en una poca ilustrada?]

Si ahora nos preguntamos: es que vivimos en una poca ilustrada? La respuesta ser: no, pero s en
una poca de Ilustracin. Falta todava mucho para que, tal como estn las cosas y considerados los
hombres en conjunto, se hallen en situacin, ni tan siquiera en disposicin de servirse con seguridad y
provecho de su propia razn en materia de religin. Pero ahora es cuando se les ha abierto el campo
para trabajar libremente en este empeo, y percibimos inequvocas seales de que van disminuyendo
poco a poco los obstculos a la ilustracin general o superacin, por los hombres, de su merecida
tutela. En este aspecto nuestra poca es la poca de la Ilustracin o la poca de Federico.
Un prncipe que no considera indigno de s declarar que reconoce como un deber no prescribir nada
a los hombres en materia de religin y que desea abandonarlos a su libertad, que rechaza, por
consiguiente, hasta ese pretencioso sustantivo de tolerancia, es un prncipe ilustrado y merece que el
mundo y la posteridad, agradecidos, le encomien como aqul que rompi el primero, por lo que toca al
Gobierno, las ligaduras de la tutela y dej en libertad a cada uno para que se sirviera de su propia razn
en las cuestiones que ataen a su conciencia. Bajo l, clrigos dignsimos, sin mengua de su deber
ministerial, pueden, en su calidad de doctores, someter libre y pblicamente al examen del mundo
aquellos juicios y opiniones suyos que se desven, aqu o all, del credo reconocido; y con mayor razn
los que no estn limitados por ningn deber de oficio. Este espritu de libertad se expande tambin por
fuera, aun en aquellos pases donde tiene que luchar con los obstculos externos que le levanta un
Gobierno que equivoca su misin. Porque este nico ejemplo nos aclara cmo en rgimen de libertad
nada hay que temer por la tranquilidad pblica y la unidad del ser comn. Los hombres poco a poco se
van desbastando espontneamente, siempre que no se trate de mantenerlos, de manera artificial, en
estado de rudeza.
He tratado del punto principal de la Ilustracin, a saber, la emancipacin de los hombres de su
merecida tutela, en especial por lo que se refiere a cuestiones de religin; pues en lo que atae a las
ciencias y las artes los que mandan ningn inters tienen en ejercer tutela sobre sus sbditos y, por otra
parte, hay que considerar que esa tutela religiosa es, entre todas, la ms funesta y deshonrosa. Pero el
criterio de un jefe de Estado que favorece esta libertad va todava ms lejos y comprende que tampoco
en lo que respecta a la legislacin hay peligro porque los sbditos hagan uso pblico de su razn, y
expongan libremente al mundo sus ideas sobre una mejor disposicin de aquella, haciendo una franca
crtica de lo existente; tambin en esto disponemos de un brillante ejemplo, pues ningn monarca se
anticip al que nosotros veneramos.
Pero slo aqul que, por ilustrado, no teme a las sombras, y al mismo tiempo dispone de un
numeroso y disciplinado ejrcito para garantizar la tranquilidad pblica, puede decir lo que ningn
Estado libre se atreve a decir: razonad todo lo que queris y sobre lo que queris, pero obedeced!

[Es que la libertad de los ciudadanos implica el aumento del desorden social?]
Y aqu tropezamos con un extrao e inesperado curso de las cosas humanas; pues ocurre que, si
contemplamos este curso con amplitud, lo encontramos siempre lleno de paradojas. Un grado mayor de
libertad ciudadana parece que beneficia la libertad espiritual del pueblo pero le fija, al mismo tiempo,
lmites infranqueables; mientras que un grado menor le procura el mbito necesario para que pueda
desenvolverse con arreglo a todas sus facultades. Porque una vez que la naturaleza ha logrado
desarrollar bajo esta dura cscara la semilla que cuida con extrema ternura, es decir, la inclinacin y
vocacin al libre pensar; este hecho repercute poco a poco en el sentir del pueblo (con lo cual ste se va
haciendo cada vez ms capaz de la libertad de obrar) y hasta en los principios del Gobierno, que
encuentra ya posible dar al hombre, que es algo ms que una mquina, un trato digno.

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 IV. LAS DISCIPLINAS DE LA FILOSOFA
Segn lo visto hasta ahora, la filosofa es, fundamentalmente, una bsqueda de la verdad,
que lleva, al mismo tiempo, a la bsqueda de la felicidad. Ahora bien, en tanto que bsqueda
de la verdad, la filosofa puede referirse o bien a un plano terico, o bien a un plano prctico, y
no porque ello suponga dejar de pensar y ponerse a vivir, sino porque su bsqueda de verdad
puede referirse o bien a un cuestionamiento sobre asuntos de ndole terica (es decir, sobre
cuestiones que no pueden ser de otra manera y ante las cuales slo cabe la contemplacin), o
bien a un cuestionamiento sobre asuntos prcticos, es decir, sobre asuntos que pueden ser de
otra manera (son de este modo, pero podran ser de otro) y ante los cuales no slo cabe la
contemplacin, sino tambin la accin. Ahora bien, hay dos tipos de accin:
- la praxis, que es ese tipo de accin que no produce nada distinto de nosotros mismos,
sino un cambio en nosotros mismos (por ejemplo, si ofrecemos nuestra ayuda a alguien, no
estamos produciendo ningn objeto distinto a nosotros mismos, sino que lo que se est
produciendo es un cambio en nosotros mismos -nos tornamos generosos-, del mismo modo
que si estudiamos no estamos produciendo nada distinto de nosotros mismos, sino un cambio
en nosotros mismos).
- la poiesis, que es ese tipo de accin que produce algo distinto de nosotros mismos (por
ejemplo, al hacer una casa o un cuadro, estamos produciendo algo distinto de nosotros
mismos)
As, de acuerdo con esto, existiran tres mbitos en los cuales se ocupara la filosofa en su
bsqueda de verdad: la teora, la praxis y la poiesis. De acuerdo con estos mbitos (y
siguiendo a Aristteles, que fue el primero que estableci una clasificacin del saber),
podemos establecer una primera clasificacin de la filosofa en filosofa terica, filosofa
prctica y filosofa poitica.
La filosofa terica se ocupa de aquello que no puede ser de otra manera y que, por tanto,
slo puede ser contemplado (recurdese que el significado de la palabra griega theora es
precisamente contemplacin). En un sentido amplio, lo que puede ser contemplado es
aquello que llamamos realidad. Por eso la primera disciplina de la filosofa terica es la
Metafsica, que tiene como cometido la comprensin de la estructura de la realidad y que, por
ello, requiere de la Ontologa (que es el estudio del ser), la Epistemologa o Gnoseologa (que
es el estudio del conocimiento) y la Teodicea (que es el estudio racional de Dios). Sin
embargo, la filosofa terica tambin se encarga del estudio de mbitos de realidad ms
especficos, estudiando sus fundamentos, como la Antropologa filosfica (que se encarga del
estudio del hombre), la Filosofa de la naturaleza, la Filosofa de la ciencia y de la tcnica, la
Filosofa del lenguaje o la Filosofa de la religin.
La filosofa prctica, por su parte, se ocupa de la accin, entendida como praxis, y
reflexiona acerca de lo que debemos hacer, orientando as la accin humana. De la filosofa
prctica forman parte la tica o Filosofa moral, la Filosofa del Derecho y la Filosofa
Poltica.
La filosofa poitica, finalmente, se ocupa de la accin, entendida como poisis, y
reflexiona acerca de los productos de la accin humana. Por ello, las disciplinas principales de
la filosofa poitica son la Esttica o Filosofa del Arte, la Retrica (que reflexiona acerca de
los fundamentos del arte de elaborar bellos discursos) y la Potica (que reflexiona acerca de
los fundamentos de la poesa en un sentido amplio, tanto sobre su composicin como sobre el
efecto de ellas en el espectador).
Sin embargo, esta clasificacin de la filosofa estara incompleta si no incluyramos la
Lgica que, como estudio de las reglas que rigen el razonamiento (lgos), ha de servir como
propedutica de la filosofa. Por ello, los primeros tratados de lgica (que son los de
Aristteles), recibieron el nombre de Organon (que significa instrumento), precisamente
porque la Lgica sirve como instrumento para cualquier pensar ulterior, que quiera regirse por
las reglas del razonamiento vlido.
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 LAS DISCIPLINAS FILOSFICAS
Lgica: propedutica de la filosofa, que estudia las reglas del pensar (lgos)
FILOSOFA TERICA
Metafsica: estudio de la estructura de la realidad
- Ontologa: estudio del ser
- Gnoseologa o Epistemologa: estudio acerca del conocimiento y sus fundamentos
- Teodicea: justificacin racional de Dios
Antropologa filosfica: estudio del ser humano
Filosofa de la naturaleza
Filosofa de la ciencia y de la tcnica
Filosofa del lenguaje
Filosofa de la religin
FILOSOFA PRCTICA
tica o filosofa moral
Filosofa poltica
Filosofa del derecho
FILOSOFA POITICA
Esttica o Filosofa del arte
Retrica: estudio de los fundamentos del discurso
Potica: estudio de los fundamentos de la poesa en sentido amplio

V. LA FILOSOFA EN LA HISTORIA

Filsofos de Mileto
- Tales (585 a.C.)
- Anaximandro (547 a.C.)
- Anaxmenes (525 a.C.)
Pitagorismo antiguo
- Pitgoras (530 a.C.)
- Alcmen de Crotona (500 a.C.)
- Herclito (500 a.C.)
FILOSOFA PRESOCRTICA - Jenfanes (530 a.C.)
(siglo VI y 1 mitad siglo V a.C.) Filsofos eleatas
- Parmnides (470 a.C.)
- Zenn de Elea (450 a.C.)
- Meliso de Samos (445 a.C.)
Pluralistas
- Empdocles (450 a.C.)
- Anaxgoras (460 a.C.)
- Leucipo (440 a.C.)
- Demcrito (420 a.C.)
Sofistas
FILOSOFA ANTIGUA - Protgoras de Abdera (490-410 a.C. aprox)
FILOSOFA GRIEGA CLSICA - Gorgias de Leontini (480-380 a.C. aprox)
(siglo V-IV a.C.) Scrates (469-399 a.C.)
Platn (427-347 a.C.), La Repblica
Aristteles (384-322 a.C.), tica a Nicmaco
Estoicismo
- Zenn de Citio (341-261 a.C. aprox.)
- Sneca (4-65 d.C.), De la serenidad del alma
- Marco Aurelio (121-180 d.C.), Meditaciones
Epicuresmo
- Epicuro de Samos (341-270 a.C.)
FILOSOFA HELENSTICA Y
- Lucrecio (99 a.C.-55 d.C.)
ROMANA
Escepticismo
(ltimas dcadas del siglo IV a.C.-
- Pirrn de Elis (aprox. 360 a.C.-270 a.C.)
siglo III d.C.)
Cinismo
- Digenes de Sinope (aprox. 413-327)

Neoplatonismo:
- Plotino (205-270 d.C.), Enadas

12
 - Clemente de Alejandra (150-215)
PATRSTICA - Orgenes (185-254)
(finales siglo II - siglo V) - Tertuliano (160-245)
- San Agustn (354-430), La ciudad de Dios
Pre-Escolstica:
- Escoto Ergena (810-877)
Escolstica Temprana:
- Anselmo de Canterbury (1033-1109)
- Pedro Abelardo (1079-1142), Cartas de Abelardo y Elosa
ESCOLSTICA Alta Escolstica:
FILOSOFA MEDIEVAL (siglo IX al XIV) - San Alberto Magno (1206-1280)
- Santo Toms de Aquino (1224-1274), Suma Teolgica
- San Buenaventura (1221-1274)
Nominalismo:
- Duns Escoto (1266-1308)
- Guillermo de Ockham (1290-1349)
FILOSOFA RABE - Avicena (980-1037)
- Averroes (1126-1198)
FILOSOFA JUDA
- Maimnides (1135-1204)

- Marsilio Ficino (1433-1499)

HUMANISMO RENACENTISTA - Pico della Mirandola (1463-1494)
(siglos XV-XVI) - Erasmo de Rotterdam (1469-1536), Elogio de la locura
- Toms Moro (1478-1535), Utopa
- Michel de Montaigne (1533-1592), Ensayos
- Nicols Coprnico (1473-1543)
- Francis Bacon (1561-1626)
REVOLUCIN CIENTFICA - Galileo Galilei (1564-1642), Dilogo sobre los dos mximos
sistemas del mundo
(siglo XV-XVII)
- Johannes Kepler (1571-1630)
- Isaac Newton (1642-1727), Principios matemticos de la
filosofa natural
- Ren Descartes (1596-1650), Discurso del mtodo
RACIONALISMO - Blaise Pascal (1623-1662), Pensamientos
FILOSOFA MODERNA (siglo XVII primeras dcadas del - Baruch Spinoza (1632-1677), tica
- Nicolas Malebranche (1638-1715)
XVIII)
- Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716), Monadologa
- John Locke (1632-1704), Ensayo sobre el entendimiento
EMPIRISMO humano
(siglo XVII-primera mitad del XVIII) -George Berkley (1685-1753)
- David Hume (1711-1776), Tratado de la naturaleza humana
- Montesquieu (1869-1755), Del espritu de las leyes
ILUSTRACIN - Voltaire (1694-1778), Cartas filosficas
(siglo XVIII) - Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), El contrato social
- Denis Diderot (1713-1784)
IDEALISMO TRASCENDENTAL - Immanuel Kant (1724-1804), Crtica de la Razn Pura
(finales del siglo XVIII)
- Johann Gottlieb Fichte (1762-1814)
IDEALISMO ALEMN - Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831),
(primeras dcadas del siglo XIX) Fenomenologa del espritu
- Friedrich Schelling (1775-1854)
POSITIVISMO - Auguste Comte (1798-1857)
- John Stuart-Mill (1806-1873), Sobre la libertad
UTILITARISMO
- Jeremy Bentham (1748-1832)
- Karl Marx (1818-1883), El Capital
MARXISMO - Friedrich Engels (1820-1895)
FILOSOFA - Georg Lukcs (1885-1971)
CONTEMPORNEA - Friedrich Nietzsche (1844-1900), As habl Zaratustra
VITALISMO - Henri Bergson (1859-1941), Ensayo sobre los datos inmediatos
de la conciencia
HISTORICISMO - Wilhelm Dilthey (1833-1911), Introduccin a las ciencias del
espritu

13
 - Edmund Husserl (1859-1938), Investigaciones lgicas
- Max Scheler (1874-1928), El puesto del hombre en el cosmos
FENOMENOLOGA - Emmanuel Lvinas (1906-1995), Totalidad e infinito
- Maurice Merleau-Ponty (1908-1961), Fenomenologa de la
percecin

- Charles Sanders Peirce (1839-1914)

PRAGMATISMO - William James (1842-1910), Pragmatismo
- Hillary Putnam (1926-), Razn, verdad e historia
- Bertrand Russell (1872-1970), Principia Mathematica
FILOSOFA ANALTICO-
- Ludwig Wittgenstein (1889-1951), Investigaciones filosficas
LINGSTICA

NEOPOSITIVISMO - Rudolf Carnap (1891-1970)

- Jos Ortega y Gasset (1883-1955), La idea de principio en
RACIOVITALISMO
Leibniz
FILOSOFA - Sren Kierkegaard (1813-1855), Temor y temblor
CONTEMPORNEA EXISTENCIALISMO - Karl Jaspers (1883-1969)
- Jean-Paul Sartre (1905-1980), El ser y la nada
- Albert Camus (1913-1960), El mito de Ssifo
PERSONALISMO - Emmanuel Mounier (1905-1950)
- Martin Heidegger (1889-1976), Ser y Tiempo
FENOMENOLOGA
- Hans-Georg Gadamer (1900-2002), Verdad y Mtodo
HERMENUTICA - Paul Ricoeur (1913-2005), S mismo como otro
- Max Horkheimer (1895-1973), Dialctica de la Ilustracin
- Herbert Marcuse (1898-1979), El hombre unidimensional
- Theodor Adorno (1903-1969)
- Jrgen Habermas (1929-), Teora de la accin comunicativa
ESCUELA DE FRANKFURT
- Claude Lvi-Strauss (1908-2009), El pensamiento salvaje
ESTRUCTURALISMO - Jacques Lacan (1901-1981), Escritos
- Louis Althusser (1918-1990), Para leer El Capital
- Michel Foucault (1926-1984), Las palabras y las cosas
POSTESTRUCTURALISMO - Gilles Deleuze (1925-1995), Mil mesetas
- Jacques Derrida (1930-2004), La escritura y la diferencia
- Jean-Franois Lyotard (1924-1998), La condicin postmoderna
- Richard Rorty (1931-2007), La filosofa y el espejo de la
POSTMODERNISMO
naturaleza
- Gianni Vattimo (1936-), El sujeto y la mscara

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