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LA CULTURA CRISTIANA
Y SAN AGUSTIN
SERIE
HISTORIA DE LA FILOSOFIA
7
LA CULTURA CRISTIANA
Y SAN AGUSTIN
PROLOGO DE
MANUEL MACEOLAS FAFIAN
Profesor titular de Historia de la Filosofa
de la Universidad Complutense de Madrid
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EDITORIAL
CINCEL
Cubierta: Javier del Olmo
A m odo de p r lo g o ........................................................ 9
Cuadro cronolgico comparado ..................................... 12
5
2.3. C ristianism o y h e le n is m o ........................... 35
2.3.1. El ex traam iento cu ltu ral cris
tiano ....................................................... 37
2.4. El C ristianism o postapostlico ............... 38
2.4.1. La helenizacin del C ristianism o. 39
2.5. El hom bre nuevo ......................................... 41
6
6. Las relaciones en tre fe y r a z n .......................... 103
6.1. In tro d u cci n .................................................... 103
6.2. D elim itacin del problem a ...................... 104
6.3. Qu es la Filosofa ....................................... 105
6.4. Identificacin existencial de la Religin
con la F ilo s o fa ............................................... 107
6.5. Identificacin m etafsica ............................ 109
6.6. El sentido de la fe en orden al conocer. 112
6.7. A m odo de conclusin ................................. 117
7
10. El conocim iento de Dios por el hombre ... 172
10.1. El conocim iento de Dios .......................... 172
10.1.1. C onocim iento ascensional ......... 173
8
A modo de prlogo
9
q uebr para siem pre su fortaleza y dobleg definitiva
m ente su tesn. Slo pudo dejarnos escritos los cuatro
prim eros captulos. En ellos, y tras la apariencia de un
tratam ien to pu ram ente histrico de ese perodo, Jos
Antonio G arca-Junceda ha sabido ir persiguiendo el hilo
tem tico de lo que supuso el C ristianism o como esencia
vivificadora de la cu ltura occidental en cada uno de los
hitos histricos o en el seno del pensam iento de escri
tores, pad res y telogos. Su tratam ien to es, p o r ello,
pro fu n d am en te original y se aleja de las exposiciones
usuales de las histo rias de la filosofa. Para p ercatarse
de ello se exige, sin duda, atencin en la lectura, puesto
que cada pgina est vinculada a la a n terio r y a la si
guiente ra strean d o la penetracin racional y cultural del
cristianism o. Tan sutil m anera de exponerlo pocos po
d ran hacerlo com o Jos Antonio, que era uno de los
m s grandes conocedores de este perodo. Sobre ello
llam am os la atencin del lector.
Pero, antes de re d a c ta r los captulos dedicados a San
Agustn, se hicieron p ara l ciertas aquellas bellas p ala
b ras de las ltim as pginas de las Confesiones: todo
este orden herm ossim o de las cosas en extrem o buenas,
cum plidas sus m edidas, ha de pasar. Y lleg p ara nues
tro amigo Jos Antonio el descanso despus del tiem
po agustiniano. Sus am igos nos em peam os entonces
en term in ar, no con la perfeccin con que l lo hubiera
hecho, el tra b a jo em pezado. P articu larm en te los cap tu
los V y VI fueron redactados p o r Rafael R am n G uerre
ro. Sobre Adolfo Arias Muoz recay el peso m ayor,
puesto que suyos son los captulos VII, V III, IX y X,
que, p ro fu n d am en te docum entados, responden al ncleo
del pensam iento agustiniano, com o puede apreciarse.
Por ltim o, el que suscribe, recoge en el captulo XI las
ideas p rincipales de La Ciudad de Dios. Ese fue el rem e
dio ed ito rial que, dignam ente creem os, hace posible este
libro. Pero la ausencia de nuestro amigo, esa s, es ya
p ara todos, am igos y estudiosos de la filosofa, irrem e
diable.
Perdnenos el lecto r si, con esta obligada explicacin,
no hem os podido elu d ir la evocacin del recuerdo de
10
Jos Antonio, esencialm ente amigo, a cuya m em oria de
dicam os ju n tam en te con la E ditorial Cincel este
libro, en p a rte suyo, p ara quien sin duda se h ab r hecho
bueno el anhelo agustiniano de la paz, de la sum a paz,
que so b rep u ja a todo entendim iento.
M a n u e l M a c e ir a s F afxn
11
12
Cuadro cronolgico com parado
110.Arco de Bar. 117-138,-Adriano.
121-180,M asco Aurelio . 125-200,Luciano de S amosata.
138-161,Antonino .
145-215.Clemente de Alejandra. 150.L uciano: Dilogos. 161-180.M arco Aurelio .
T olomeo: Astronoma.
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Conversin de C onstantino
Cristianismo.
339-397.S an Ambrosio . 325.Concilio de Nicea.
347-419.S an J ernimo. 313.Edicto de Miln: libertad al
Cristianismo,
13
14
com parado (Continuacin)
15
El Cristianismo
como hecho histrico
1.1. Introduccin
Desde la perspectiva del creyente la venida de C risto
al m undo es un acontecim iento a-histrico. La decisin
divina de la E ncarnacin no estab a integrada en el plan
del hom bre, sino slo en el de Dios. In te n ta r averiguar
p or qu tales acontecim ientos se p ro d u jero n en un m o
m ento d eterm in ad o de la h isto ria excede a la capacidad
hum ana, incluso la del creyente: Dios cum plim ent su
prom esa al pueblo de A braham en el m om ento p rev iste
desde toda la E tern idad. El C ristianism o, p o r tanto, es
p ara el creyente u na donacin, en v irtu d de la cual va
a serle posible elevarse sobre s m ism o y sobre la m u er
te. El credo del C ristianism o constituye una dim ensin
fu n d am en tal de los hechos que aqu tratam os; sin em
bargo, au n q u e respetndolo, no ser en estos m om entos
m otivo de mi reflexin.
Ahora bien, desde la perspectiva que aqu nos in te
resa, la venida de C risto al m undo es un evento h ist
rico y geogrfico valorable desde las coordenadas espa
17
cio-tem porales que lo definen. As, afirm o, en p rim er
lugar, que fue un acontecim iento en el m bito del m u n
do hebreo, de su cu ltu ra y de su historia. Y en un m o
m ento que el pueblo judo viva unas determ inadas ges
tas polticas, que haban condicionado su econom a, so
ciologa y cultu ra. De cul era esta situacin me voy
a o cu p ar en p rim e r lugar.
18
1.2.1. P roceso de la penetracin del C ristian ism o
en O ccidente
19
los herm anos M acabeo (166 a. de C.), la cual alcanzaron
de hecho d u ra n te el m ando de Judas M acabeo, el
ao 166 a. de C., aunque perm anecieron bajo la nom inal
so b erana de los selucidas h asta que fue reconocido el
reino de Jerusalem p o r el rey de A ntioqua, el ao 142
a. de C.
d) El contacto con Rom a se p ro d u jo porque en el
nuevo reino de Jerusalem se entabl, una vez m s, un
claro antagonism o en tre el p artido real, in tem acio n a
lista, y el p artid o piadoso, aislacionista. Ambos p artid o s
recu rren a Pompeyo, vencedor de M irtrdates, que acaba
con el p artid o real el ao 64 a. de C., quedando Je ru sa
lem in co rp o rad a a la provincia rom ana de Siria, h asta
que reaparece la m onarqua en Roma, con Antonio, el
ao 37 a. de C. Rom a confi entonces a H erodes, como
su aliado, el tro n o de Palestina, quien restau r el es
plen d o r salom nico creando una corte cosm opolita,
cu lta y helenizante, h asta el punto de convertirse H ero
des el G rande, degollador de los inocentes, en p ro tec to r
de Atenas, y m anteniendo estrecho contacto con todas
las colonias de la dispora.
e) A su m uerte H erodes rep arti el reino entre sus
hijos Arquelao, H erodes Antipas, que m and degollar
a San Ju an B autista, y H erodes Filipo. En este tiem po se
p ro d u jo la predicacin de Jess.
20
1.3. Temporalidad y Cristianismo
La concepcin h ist rica que vive un pueblo no est
basada en las d octrinas que crean sus sabios, pero s en
lo que el tiem po significa p ara l que, en definitiva, es
lo que sirve de base a sus sabios p ara fu n d a r una doc
trin a de la historia.
El pensam iento griego y despus el rom ano concibie
ron la h isto ria com o una continua repeticin de hechos,
de situaciones. De aqu que fu era m aestra de la vida.
Lo que sucede es que el hom bre viva, sin darse cuenta,
esta infinita repeticin del acontecer en el cual est
inm erso y atado a l p o r el destino, sin que pueda
librarse de esta sujecin sea cual fuere el nom bre que
se d a aquello que obliga a los acontecim ientos a repe
tirse. El esfuerzo p o r su strae rse a esa fuerza p ro d u jo
la tragedia vinculada as al m ito del eterno retorno.
21
El tiem po se vivi com o circular, siendo el tiem po en
el que
lo fro se torna caliente, lo caliente fro, lo mojado
seco y lo seco hmedo.
(Frag. B126)
El tiem po es as un absoluto; en ese sentido se le
llam eterno, al cual se refiere todo com o a su p rin
cipio y fin, com o en el m ito de Crono devorador de sus
hijos o en el texto de Anaxim andro:
Donde las cosas se generan, all retornan disolvin
dose, segn lo necesario y, as, una paga a la otra
la pena que para retornar la justicia le es impuesta
por su injusticia, segn el orden del tiempo.
(Frag. Bl)
El tiem po es, sin principio ni fin continuam ente sien
do. Todo es p ara el tiem po. Y es obvio co n stata r que
m uchas de las concepciones filosficas clsicas son un
reflejo de esta vivencia del tiem po, com o la tran sm ig ra
cin de las alm as.
Sneca fue disidente en esta concepcin del tiem po
y no p o rq u e escapara a la concepcin del eterno re
torno ni al influjo del destino sino porque, pese a todo
ello, concibi el tiem po com o la ocasin dada al hom bre
p ara hacer algo:
El vivir como si hubiera, de vivir para siempre, sin
que nuestra fragilidad os despierte. No observis el
tiempo que se os ha pasado y as gastis de l como
de caudal colmado y abundante, siendo contingente
que el da que tenis determinado para alguna accin
$m el ltimo de vuestra vida.
(De Brevitate Vitae, IV)
22
brc las sostenidas anteriorm ente, lo hizo sin verlas en
una perspectiva histrica, sino com o actuales en aquel
tiempo.
23
m undo com o exigencia de !a necesidad de Dios. E igual
sucede en la conciencia de la tem poralidad y la tem po
ralidad de la conciencia.
N osotros, m odernos, e incluso San Agustn, an hom
bre clsico, entendem os la eternidad com o carencia de
tiem po. Segn yo creo d em ostrarlo sera muy proli
jo , p ara un pen sad or cristiano lo que propiam ente es
un concepto negativo es el de tem poralidad com o nega
cin de la eternidad. El anlisis va en busca, en el Cris
tianism o, del concepto de la eternidad, que puede ser
incluido p or la propia reflexin, dada la indudable ansia
de etern id ad que anida en el hom bre y que para l es
au tn tica realidad. Ansia de eternidad que no es identi
f i c a r e de m an era alguna con lo que los griegos enten
dieron p o r infinitud del tiem po, ya que este concepto
helnico es, quiz, el que b o rra al otro en los autores
posteriores al p en sar estrictam ente cristiano.
Lo otro, la tem poralidad de la conciencia y la con
ciencia de la tem poralidad, es de lo que se p arte y no
a lo que se preten d e llegar. Es tam bin lo m s sabio y
lo m s consciente, de la m ism a form a que la contingen
cia del inundo es m s evidente que la necesidad de Dios
necesario.
La tem poralidad es despreciada, com o despreciado es
el m undo en aras del ser. Pero no del ser de este m un
do, sino del ser verdadero, y, a un Lempo mismo, verda
dero seiS. Ahora bien, la verdad de la tem poralidad, el
ser de la tem poralidad, es slo explicable desde la ete r
nidad. De aqu que en ella se centr" -1 problem a.
Dios es eterno, la coeternidad es un grado de p erfec
cin; el m xim o grado, la coeternidad del hijo; despus
de a co eternidad de las ideas; despus todo tem pora
lidad.
Pero, as, la tem poralidad no es originaria, porque su
originariedad est en Ja eternidad. Tam poco funda nada,
porque es ella m ism a fundada. Consiste exclusivam ente
en que no es eternidad. El tiem po es carencia de e tern i
dad y ia carencia de eternidad es ausencia de Dios.
Cuando Escoto E rgcna lleva al hom bre a la e tern i
dad, hace que ste a rra stre a la eternidad al universo
entero. Y una de las explicaciones que de esto p o d ra
mos d ar es que carece de sentido la perm anencia de
24
cosas tem porales cuando el tiem po ha vuelto al ser, es
decir, a la eternidad.
El tiem po es en tre un antes, que es creacin, y un
despus que es resurreccin. E n tre am bos extrem os
est el tiem po, que es transicin purificadora.
Cuando San Anselmo habla del hom bre y del m undo
antes del pecado del hom bre, piensa que ste es m ortal,
pero sin que la m uerte signifique destruccin, sino p u ri
ficacin.
La tem poralidad es proyecto creacional de Dios. Para
el hom bre la tem poralidad es espera tam bin espe
ranza^ de cum plim iento del proyecto divino. De aqu
que la tem poralidad, en los pensadores cristianos, est
vinculada a la catarsis, a la purificacin, puesto que el
tiem po es lo que p ara purificarnos tenem os.
El tiem po, segn esto, sera proyecto, pero proyecto
divino. Sera posibilidad de futuro, pero de fu tu ro di
vino, de eternidad. Y psicolgicam ente ser espera y
tam bin esperanza.
El hom bre, y con el hom bre todo lo contingente, vie
ne de la etern id ad hacia la eternidad; el tiem po es n i
cam ente la carencia de esa eternidad. Ahora bien, esto
es as paralelam ente a la concepcin de la contingen
cia necesitante de Dios necesario cuando se piensa en
la tem poralidad desde la experiencia de la a-tem porali-
dad; p o r ello debe ser esta experiencia la originaria.
Finalm ente, el tiem po es posibilidad de catarsis, de p u ri
ficacin para poseer la eternidad plena, m s bien que
vaca.
De aqu que la h istoricidad del hom bre sea enten
dida en el C ristianism o como cam ino hacia Dios. Y de
aqu que las concepciones filosficas de la historia en
los pensadores cristianos sean entendidas exactam ente
igual, es decir, com o los acontecim ientos sucesivos en
el tra n s ita r de ese cam ino hacia Dios.
25
un novsim o proyecto hum ano. Es p o r ello por lo que
puede hablarse de una cu ltu ra cristiana c, incluso, com o
deca Croce, por ello no podem os d ejar de llam arnos
cristianos.
Tengo p ara m que una cultura se define, antes que
p o r sus creencias o sus supuestos, aunque estos influ
yan fu ndam entalm ente en el proyecto, por el m odelo
hum ano al que se aspira. As, en el m undo clsico grie
go el hum anism o consisti en cultivar del hom bre aque
llas facultades que, en su ideal, le constituyen en tal;
a saber, su inteligencia, su razn y, algo derivado de
am bas, su posibilidad de hablar. Es la form a m s p u ra
de la paideia griega.
26
por las cuales ha cado tan bajo que debe ser fre
nada y moderada con la ayuda de lodos?
(De Divinit., II, 2)
Humanismo senequiano
Pero Rom a no agot su hum anism o en la concepcin
ciceroniana de la H um anitas. Sneca, eq u id istan te del
varn fuerte y de la educacin infantil, propuso un
nuevo ideal hum ano: el del hom bre virtuoso. Es cierto
que la m xim a v irtu d de aquel hom bre era la fo rta
leza, pero en un sentido nuevo. El hom bre es fuerte
frente a las adversidades de la vida, frente a los reveses
de la fo rtu n a; pero, adem s, en la m ism a m edida su
fortaleza se une estrecham ente a la fraternidad.
En cierta m anera, y slo en cierta m anera, Sneca su
peraba el intelectualism o griego, pero el pragm atism o
del sabio helenstico y la propia H um anitas ciceroniana,
dando un lugar y un tiem po a los estudios liberales y
poniendo el ideal ltim o hum ano en aquello que, segn
l, haca al h om bre verdaderam ente libre, en la virtud:
27
algo de bueno en esos estudios cuyos profesores, como
ves, son los ms deshonestos y calamitosos?; no debe
mos aprenderlos, sino haberlos aprendido. Algunos
juzgaron que se deba averiguar si los estudios libe
rales hacen al hombre honesto, cosa que ellos ni pro
meten y cuya finalidad ni afectan siquiera. El gram
tico se dedica a alinear y redondear el lenguaje, y
si se quiere extender un poco ms, hace una excur
sin a la Historia y a los versos si da a sus estudios
el mayor ensanche que se puede. Y qu cosas de
stas allanan el camino de la virtud: la explicacin
de las slabas, la cuidadosa eleccin de las palabras,
la memoria de las fbulas, la ley y las variaciones de
los metros? Qu cosas de stas quita el miedo, exi
me de la codicia, enfrena la lujuria? Pasemos a la
geometra y a la msica. Nada hallars en ella que
prohba el tener, que vede el codiciar. Quien ignora
estas cosas, en balde sabe las otras...
(S neca: Epis. 88 a Lucilio Sobre los estudios li
berales)
28
hace m encin C risto en el pasaje evanglico antes ci
tado Amars al prjim o com o a ti mismo, slo tiene
autntico valor cristiano cuando va precedido de las
palabras que el evangelista escribe: El segundo es se
m ejante a ste; es decir, el prim ero. El am o r al pr
jim o, la bienaventuranza de los pobres de espritu,
de los m ansos, de los que lloran, de los que tienen
ham bre y sed de justicia, de los m isericordiosos, de los
lim pios de corazn, de los pacficos, etc., slo es pen
sam iento cristian o cuando se contem pla desde el am o r
a Dios, en su trip le exigencia de am or, voluntad y com
prensin.
As, el hum anism o consiste, en el C ristianism o, en
p re p a ra r hom bres capaces de am ar a Dios, de am ar
lo tam bin en el prjim o, y de am arlo con el corazn,
con la voluntad y con la m ente.
El C ristianism o va a vivir, com o creencia, este con
cepto de hum anism o: toda institucin social o poltica,
todo esfuerzo individual ha de ten er p o r m isin la fo r
m acin de este tipo de hom bre. La cu ltu ra ten d r tam
bin este m ism o origen y este m ism o fin. Y no es
com prensible la filosofa cristian a si no se concibe com o
cam ino de perfeccin del am or de Dios, porque a m a r a
Dios con la m ente no se consigue slo con la fe *.
29
Cristianismo y cultura
2.1. Introduccin
Es cierto que el m ensaje de am o r del C ristianism o p re
cisaba de una ejem plaridad; y tal ejem plaridad se cum
pli. La voluntad exigida deba llevar necesariam ente a
la accin; y tal accin se llev a cabo. Sin em bargo, el
m andato intelectual se cum pli precisam ente en los p ri
m eros m om entos; y ello porque el C ristianism o no en
contr, con independencia de la predicacin, unos m o
dos propios de desarrollo intelectual.
Como dice H. I. M arrou para la Iglesia antigua la
expresin 'educacin cristian a ' encierra un sentido m s
estricto y m s profundo. Se tra ta esencialm ente de la
educacin religiosa; es decir, por una p arte la inicia
cin dogm tica: cules son las verdades que es nece
sario creer p ara salvarse?; y p o r o tra, la form acin m o
ral: cul es la conducta que debe o bservar el c ristia
no? No es o tro el esquem a sobre el cual se han cons
tru id o las E pstolas de San Pablo: toda la Iglesia an
tigua sigui el cam ino inaugurado por el gran apstol.
E sta educacin cristiana, en el sentido sagrado y tra s
cendente de la expresin, no poda im p artirse en la es
31
cuela, com o la educacin profana, sino en la Iglesia y
p or la Iglesia y, adem s, en el seno de la fam ilia
(H. I. M arrou , 1965, p. 383).
As, las p rim eras form as de iniciacin al proyecto
cristian o se dieron, com o cuentan Los hechos de los
Apstoles, en las com unidades cristianas fundadas por
ellos. La p rim era de estas com unidades fue la de Je-
rusalem , en la que se puso en p rctica una form a de
vida co m u n itaria o com unista, que realizaba el esp ri
tu nuevo. E sta com unidad fue, al m ism o tiem po, el
pu n to de arran q u e de las com unidades helensticas.
Si estos fueron los hechos, ello no quiere decir que
el sentido in telectu alista del C ristianism o se agotara en
esa dim ensin catequstica de la cultura, pues, com o si
gue diciendo M arrou, si bien es verdad que la educa
cin cristiana, en sentido estricto, no deriva del dom i
nio de la escuela, no p o r ello cabra in ferir que la Igle
sia p u d iera d esentenderse de aquella. P ara p o d er p ro
pagarse y m an tenerse, p a ra poder ase g u rar no slo su
m agisterio, sino el sim ple ejercicio del culto, la religin
cristian a exige im periosam ente, p o r lo m enos, un m ni
m o de cu ltu ra literaria. El C ristianism o es una religin
e ru d ita y no p o d ra existir en un contexto de barbarie
(op. cit., p. 385). De aqu que el C ristianism o asp irara
desde su origen a la creacin de una cu ltu ra cristiana.
32
ino, que se apoyaba en la Tora, es decir, en los cinco
libros de Moiss, y tenda en poltica a una actitu d
conciliadora con los rom anos.
Los fariseos, hered eros de esa ideologa asidea, prac
ticaban una in terp retaci n m inuciosa de la ley, que lle
vaba a una com plicada casustica que im peda la deci
sin m o ral individual. E sta in terp re taci n quedaba con
signada en la M ishn y en el Talm ud, exponentes de un
querido tradicionalism o. El fariseo se senta, com o es
tricto cum p lid o r de la ley, u n ciudadano su p erio r fren
te al pueblo ig norante de ella y, sin em bargo, olvidaba
las o tras exigencias del credo de Israel.
As, el cum plim iento de la ley llev a o tro grupo de
judos a fo rm a r una com unidad cerrada, lejos de toda
m anifestacin pblica o poltica: los esenios. De este
grupo sabam os muy poco h asta el ao 1947, cuando los
descubrim ientos arqueolgicos de G um rn, asentam ien
to del grupo al oeste del m ar M uerto, enriquecieron
notablem ente n u e stra inform acin sobre sus form as de
vida. Como los fariseos, tuvieron su origen en la re fo r
ma de los M acabeos y estuvieron m uy presentes en
tiem pos de C risto p erd u ran d o h asta el ao 68 y des
apareciendo p rcticam ente a la vez que los rom anos des
truan su asentam iento.
Inicialm ente los esenios fueron ex trao rd in ariam en te
intransigentes. La estricta h erm an d ad de Q um rn ob
servaba el celibato, pero en las cercanas de la funda
cin vivan secuaces casados, y p o r toda P alestina vivan
esenios aislados. No se adm ite com pasin alguna con
el im po, sino que se le persigue con odio im placable
y co n tra l se invocan la ira y la m aldicin de Dios.
Los escritos extrabblicos que, p o r lo m enos fragm en
tariam en te, han aparecido en los hallazgos de K hirbet
Q um rn, nos perm iten conocer el fuerte inters del g ru
po esenio p o r la lite ra tu ra apocalptica, cuyos tem as
son los grandes acontecim ientos del fin del m undo: la
victoria final sobre el mal, la resurreccin de los m u er
tos, el juicio final y la gloria de la era de salvacin que
no ten d r fin (...) Ciertos rasgos de esta lite ra tu ra apo
calptica ponen de m anifiesto que, con el c o rre r del
tiem po, hubo de o p erarse un cam bio en algunas ideas
de la com unidad de Q um rn, en el sentido, por ejem plo,
33
de una m ayor suavidad con el Impo y pecador; la idea
de odio perdi terren o, y el deber de am ar al prjim o
alcanzaba ah ora tam bin al que no era m iem bro de la
com unidad, incluso al pecador y al enemigo. La era de
la salvacin se in terp re t en una fase p o sterio r como
una especie de reto rn o al paraso terrenal. De m odo p a
recido al de los textos de Q um rn de la p rim era poca,
tam poco los textos apocalpticos conocen un Mesas de
co ntornos claram en te definidos y m arcados (K. B a u s ,
1980, pp. 118-119).
Q uedara incom pleto el panoram a religioso-poltico
del ju d aism o en este m om ento histrico si no citara
a los zelotas, que conocem os p o r Flavio Josefo. Este
grupo estab a de acuerdo con los fariseos en los puntos
generales de su doctrina, pero su actitu d era extrem a
dam ente nacionalista, h asta el pun'to que se crean des
tinados a elim inar a los paganos invasores p ara crear
sobre sus cenizas el nuevo pueblo de Israel. E sta convic
cin la llevaron a la prctica con un herosm o y cruel
dad aterrad o res en la gera de los judos.
34
La asam blea cristiana, en cuanto escuela de Jess,
estaba regida p o r el m aestro, el padre iniciador del
que hablan los H echos y las E pstolas de San Pablo.
Pero era este u n tipo de je ra rq u a espiritual no poltica
ni jurdica, ya que la fratern a l igualdad slo estaba rota
p o r el carcter carism tico del p ad re o m aestro. Y tal
jera rq u a no se m odific p o r la aparicin de ciertos
cargos interm edios, p u ram en te funcionales y elegidos
por la asam blea, nacidos para resolver problem as de la
convivencia com unitaria. Es p o r esto que prosper el
esp ritu de clase, apoyado en la pobreza voluntaria, en
la igualdad p reten d id a y en la unidad de m edios y fines.
Tal esp ritu de clase p erd u r por m s de dos siglos y
prcticam ente en la totalidad de las asam bleas cristianas.
De todas estas especificidades del p rim er C ristianis
mo de Jeru salem surgi el rechazo. El estam ento poltico
hebreo com prendi p ro n to la fuerza del m ovim iento
cristiano y su capacidad de proselitism o y neg, por
ello, su identificacin con l: el C ristianism o fue des
gajado violentam ente del pueblo judo perdiendo as
sus races culturales. Pero, adem s, a este hecho no fue
ajeno el C ristianism o, pues el propio Pedro adelant la
ru p tu ra culpando de la m uerte de Jess al pueblo he
breo, o, al m enos, a su estam ento religioso-poltico.
Finalm ente la gu erra de los judos, que les enfrent
ab su rd am en te a las legiones rom anas al frente de las
cuales puso Mern a Vespasiano, cuyo relato nos n arra
el renegado Flavio Josefo, term in el ao 70 con Judea,
con Jerusalem y con su tem plo, inicindose as el ju
daism o snagogal. Y p o r supuesto haciendo desapare
cer tam bin la com unidad cristiana.
La desaparicin de la asam blea de Jerusalem supuso
el desarraigo definitivo del C ristianism o con su cu ltu ra
originaria e, incluso, provoc que judaism o y C ristianis
mo q u ed aran p o r siem pre enfrentados.
35
es decir, e n tre los paganos. Bien es cierto que esta m i
sin se vio favorecida p o r la presencia de stos en su
propio entorno, com o el grupo de los helenistas d iri
gidos p o r E steban, y por los grupos de los judos de la
D ispora. Y esta expansin se p rodujo prim ero, lgica
m ente, en las ciudades m s prxim as a Jerusalem : en
Cesrea con la conversin del centurin y su fam ilia de
la que nos hablan los Hechos, en A lejandra, etc. En
C hipre y la C irenaica p o r los propios cristianos de Je ru
salem refugiados all a consecuencia de la persecucin
de E steban (H echos, XI, 19 y ss.), obra que culm in
B ernab, que siendo originario de la D ispora de C hipre
fue enviado all com o m isionero.
Pero la gran labor de expansin la realiz Pablo, tam
bin p erteneciente a la Dispora, en este caso a la de
T arso de Cilicio, aunque tena ya desde su p ad re los de
rechos de ciudadano rom ano. Pablo actu en el cora
zn del m undo griego: Asia Menor, Atenas, Corinto,
Efeso, M acedonia, etc. Pero, adem s, las iglesias cons
titu id as p o r Pablo tenan una nueva y m s vigorosa o r
ganizacin y l, Pablo, en cuanto jefe de un gran n
m ero de ellas ad q u iere un carcter muy distinto al
tenido antes p o r los apstoles en la com unidad de Je ru
salem . Como dice Baus, Pablo no es solam ente p ara
sus iglesias la suprem a au to rid ad docente, sino tam bin
el juez y legislador suprem o, la cpula de un orden
jerrquico ( B a u s , 1980, p. 176). Indudablem ente en
Pablo estuvo el germ en de la fu tu ra configuracin je r r
quica de la Iglesia.
Un d ato puede m anifestar claram ente el ritm o de la
expansin cristian a: la persecucin de N ern. El E m
perad o r, q u e 'm u r i el ao 68, antes de te rm in a r la
guerra de los judos, persigue a los cristianos tras el
fam oso incendio de Rom a del 64 y de su decreto se
sigui la ilicitud del C ristianism o. Lo cual quiere decir
que en el ao 64 ya haba cristianos en R om a y no un
pequeo grupo, pues en su relato de los hechos Tcito
dice en sus Anales que fue detenida una ingens multi-
tudo de cristianos.
E sta ingente m ultitud estaba constituida por las
clases m s desam paradas, habitantes de los b arrio s po
pulares, ya que Tcito no destaca a nadie p o r su con-
36
ilicin o alcurnia. Quiz esto no q uiera decir rol mida-
m ente que el C ristianism o se propagaba siguiendo el
espritu de clase del que antes hablaba, pero algo hay
de ello p o r m uchas que sean las opiniones en contra.
Una de ellas, y p o r cierto com edida, es la m antenida
por los auto res de la o bra El judaism o y el cristianism o
antiguo: Pero el C ristianism o no se defina nicam ente
com o la religin de los pobres, y sera falso ver en ella
una expresin de la conciencia colectiva del p ro letariad o
de la antigedad. Si bien cost m ucho tra b a jo ganar
para la nueva religin a los cam pesinos, la propaganda
cristiana se extendi rpidam ente en las ciudades fuera
de los b arrio s populares. Ya en tiem pos de N ern y Do-
m iciano d esp ertab a grandes sim patas y haca proslitos
en tre la aristo cracia rom ana, aunque sta, en su con
jun to , haba de p erm anecer com o uno de los ltim os
bastiones del paganism o declinante (M. S i m o n -A. B e i -
n o t , 1976, p. 69).
37
la verdad suprema sufrimiento y dolores. Lo que ha
dado al cristianismo su expansin exterior y su fuerza
ntima fueron, no tanto los milagros de los apstoles,
como el contenido, la verdad de la doctrina misma.
(Lecciones sobre la Filosofa de la Historia Universal,
tr. de J. Gaos, Ed. Revista de Occidente, Madrid,
2. ed., 1982, pp. 558-559)
38
con la desaparicin de Rom a, representacin de todo
mal. Pero esta solucin no llegaba y el C ristianism o
tuvo que co n sid erar un nuevo tipo de relacin con el
m undo clsico, y ya no slo en las form as cotidianas
de vida, tan to individual com o eclesial, sino tam bin
ante los m odos cu ltu rales a ad o p tar, que deberan ser
tom ados del m edio helenstico.
El d esarrollo del perodo postapostico fue, p o r una
parte, el perodo de las persecuciones, pero tam bin
de las reconciliaciones; y, por o tra, la aparicin de la
p rim era lite ra tu ra cristiana, con las actas de los m r
tires y la apologtica, form as de lite ra tu ra de intim idad.
En el siglo II apareci la gnosis, que no fue o tra cosa
que la in crustacin en las filosofas neopitagrica y neo-
platnica, consideradas ya en s m ism as com o filosofas
de salvacin, de elem entos religiosos de los cultos o rien
tales y, fu n dam entalm ente, del C ristianism o en virtud
de que su vigencia aum entaba de da en da. Pero la
gnosis rep resen tab a un peligro que radicaba en que se
ofreca com o la revelacin de la revelacin, ad q u irid a
por los m s peregrinos cam inos, es decir, com o la ver
dad ltim a del C ristianism o. Desde Sim n Mago y Ce-
rinto, co n tem porneo de San Juan, pasando por Satur-
nilo (siglo 11 ) , en A ntioqua, h asta los alejan d rin o s Ba-
slides, V alentn (siglo n ), que la in tro d u jo en Roma,
C arpcrates y Taciano, encontram os toda una corte de
privilegiados sabedores de la verdad ltim a, creadores
de d o ctrin as m gicas, que debieron ser com batidas p o r
hom bres com o C lem ente de A lejandra, San Ju stin o , San
Irineo, San E pifanio, etc.
39
en Obras com pletas, Ed. Revista de Occidente, 5.a ed.,
1961, vol. V, p. 91). Y efectivam ente esto es as, pero en
aquellos m om entos el C ristianism o, perdidas sus races
hebreas y disperso p o r el m bito del Im perio Rom ano
y p or los restos de los im perios de los didocos, no tena
o tra fuente cu ltu ral ni otros m odelos de expresin y
com portam iento que los grecorrom anos y a ellos tuvo
que atenerse.
Utiliz las form as literarias clsicas p ara expresar
en ellas su m ensaje. Y los nuevos contenidos fueron
dando sentidos nuevos a aquellas viejas form as litera
rias que decaan con el Im perio.
Fue esto lo que hizo cam biar el destino de la Igle
sia cristiana y su papel en el desarrollo de la historia.
Su cada vez m s profunda helenizacin o rom anizacin,
en los distintos m bitos, la llevaron a ser la gran pro
pagadora de la cu ltu ra clsica en su m isin evangeliza-
dora. B stenos co n siderar algunos aspectos de este
proceso:
a) Los cristianos conservaron la lengua griega, que
fue originariam ente la de la Iglesia, y se hicieron cul
tu ralm en te fuertes en A lejandra, capital cultural de
este perodo.
b) Rom a no pudo con la tradicin cristiana y esta
perd u r como reelaboradora y renovadora de la an ti
gedad.
c) El E dicto del 313, dado en Miln p o r C onstantino
y Licinio, estableca que am bos cnsules concedan
tanto a los cristianos como a todos los dem s, plena
lib ertad p ara ad h erirse a la religin que cada cual elija,
com o objeto d que toda clase de divinidad que gobier
ne los cielos sea p ara nosotros y nuestros sbditos fa
vorable y propicia. Con lo que quedaba el C ristianism o
com o religio licita.
d) En el 380 el E dicto de Tesalnica estableca el
deseo im perial de que todas las gentes que estn so
m etidas a n u estra clem encia sigan la religin que el
divino Apstol Pedro predic a los rom anos. Por la vo
luntad de Teodosio el C ristianism o se convirti en la
religin del Im perio.
40
e) Despus de V alenliniano (375) el Im perio se divide
y con los sucesores de Teodosio se establece la m onar
qua h ered itaria (Arcadio en O ccidente y H onorio en
Oriente). P ronto se vio que O riente tena m ayor resis
tencia p or su riqueza y sus m enores problem as blicos,
lo que hizo que la Iglesia se apoyara slidam ente en l.
I) Desde C onstantinopla (Teodosio II, 480-450) O rien
te inicia una reconquista de Occidente, cada da m s
agobiado p o r la presin de los pueblos b rbaros. Debe
mos ver en el Im perio de O riente la reserva cu ltu ral del
m undo helnico, papel que desem pe hasta su con
tacto con el genio europeo del siglo xv, que p ro d u jo el
Renacim iento. En Roma, m ientras tanto, la Iglesia sus
tituy al Im perio y asum i la obra cu ltu ral que este no
pudo co n tin u ar haciendo.
g) La Iglesia, apoyada siem pre en Bizancio pas, casi
sin transicin, de su lucha con el paganism o a la lucha
con la barbarie. Pero resisti am bos em biles. Cuando
el Im perio Rom ano cay, extensas zonas ru rales no eran
cristianas, sino oficialm ente. Pese a ello, con estos ele
m entos la Iglesia cre una nueva unidad poltica que
sustituy a Bizancio despus de la coronacin de Cario
Magno el ao 800. Slo en ese m om ento puede decirse
que triunf una cu ltu ra originalm ente cristiana.
41
guridad del Im perio, a la proteccin de su organizacin
gigantesca y al am p aro de la sociedad m ism a, con sus
m itos y form as vividos tradicionalm ente.
Pero si esto hubiera sido as las conversiones slo
seran explicables com o hechos m istricos. Es posible
que en los prim ero s tiem pos funcionara lo que he lla
m ado esp ritu de clase, que se tran sitara de una pobre
za desesperada a una pobreza esperanzada, de un des
arraig o m undano a la posesin de un m undo futuro,
de un desam or a u n am or ofrecido. Pero esta m ecnica
no servira p ara explicar las conversiones a p a rtir del
siglo ti, p orque estas no slo se produjeron entre las
clases m s desfavorecidas, sino tam bin entre estam en
tos m s elevados de la sociedad.
A p a rtir del siglo II lo que abandonaba el pagano era
su insatisfaccin, su sensacin de disgusto provocada
p o r el envejecim iento y la corrupcin de las institucio
nes rom anas, su descreim iento en unas confusas y des
prestigiadas form as religiosas. Lo que m ova al pagano
era un deseo de verdad, de liberacin e, incluso, de
santidad.
Las conversiones slo son explicables porque el Im
perio Rom ano, en una fabulosa endogam ia, acababa
consigo m ism o. Y es preciso reconocer que en esta auto-
destruccin no tuvo nada que ver el C ristianism o.
Pero si es verdad que el C ristianism o nada tuvo que
ver en la decadencia de la vida rom ana, tam bin lo es
que el C ristianism o no iba a infundir nuevo vigor a las
instituciones del Im perio. Como dice B urckhardt:
42
Quiz la clave est, com o pensara tam bin Hegel, en
la idea de reconciliacin. El hom bre nuevo se reconcilia
ba con sus conciudadanos, con la vida y con el m undo,
pero no slo con el otro, sino tam bin con este que se
converta en un m bito de posible perfeccin.
El hecho de las conversiones slo es explicable desde
la perspectiva de un m undo agonizante al que se le
ofreca una reivindicacin de sus m s ntim os deseos
de reconciliacin. Pero no puede entenderse com o su sti
tucin de u n a cu ltu ra por otra, porque el C ristianism o
todava no ofreca o tra cosa que la proteccin a las for
m as de la cu ltu ra grecorrom ana.
43
El hecho cultural cristiano
y la filosofa
3.1. Introduccin
Es un hecho que a p a rtir dei siglo n el C ristianism o
inici un dilogo con la filosofa griega. La evidencia
de este hecho ha provocado que la bsqueda de su expli
cacin no siem pre cale h asta sus races y aclare sus p ri
m eras causas. Con independencia de su condicin m os
tren ca tra ta r de exponer las razones de su aparicin.
En p rim e r lugar, hay que v alorar que con la adopcin
de la lengua griega p enetr en el C ristianism o todo un
m undo term inolgico, de gran riqueza sem ntica, que,
adem s, deba ad ap tarse a ex p resar sem antem as pe
culiares del m undo credencial cristan o de tradicin he
brea, que no eran m oneda lingstica co rrien te en el
idiom a griego. De la m ism a m anera que los cristianos
usaron desde el p rim er m om ento las form as literarias
griegas, com o la epstola, los hechos, o la diatriba,
que constituy la base del serm n, la term inologa he
brea debi rev estirse de form as griegas. Quiero con esto
decir que esp ontneam ente se tuvo que re c u rrir al grie
45
go culto p ara v erter trm inos que no lo eran en el len
guaje hebreo. E sto caracteriz desde un principio el len
guaje cristiano. Fenm eno que, com o verem os, haba
sucedido ya con el judaism o y que no se puede consi
d e ra r ni intencionado ni individualizado.
E n segundo lugar, el dilogo C ristianism o-Paganism o
se defini lingsticam ente por la condicin cu ltu ral de
los interlocutores. He repetido que inicialm ente hubo una
conversin bsicam ente de elem entos populares, cuya
dialgica estaba fundam entada m s en el gesto que en
la p alab ra m ism a. Y aadir ahora que donde no se
p ro d u jo p rcticam ente conversin alguna fue en el es
tam ento agrcola, muy apegado a la tradicin religiosa
popular, ni en la aristocracia, excesivam ente prxim a
al a p a rato im perial. De donde se deduce que cuando
las conversiones dejaron o excedieron el m bito po
p u lar la gam a de los conversos quedaba b astan te defi
nida: es decir, se tra ta b a del conjunto de las clases
m edias, tradicionalm ente cultas en el Im perio, las cua
les incluan tam bin el m undo de los intelectuales. Es
esta nueva clientela la que oblig a cam biar el lengua
je y el estilo a los predicadores e, incluso, el m edio de
difusin, que ya no fue nicam ente el contacto directo,
ni la prdica, sino tam bin el texto escrito difundido
de casa en casa o dado sim plem ente a la publicidad.
46
Todos tenan cierta sem ejanza entre s y, de cuando en
cuando, se copiaban frases. Uno de estos grupos era el
de los llam ados pitagricos, que predicaban la form a
de vida pitagrica y tenan como sm bolo una Y, el
signo del cruce de cam inos en el que el hom bre deba
elegir qu cam ino tom ar, el del bien o el del mal (J ae-
g e r , 1965, pp. 17-19). E ste m ism o signo fue utilizado por
los cristianos.
E sta actividad apologtica, que com o vemos era tam
bin caracterstica en la filosofa helenstica, deba ele
gir un lenguaje com prensible pero expresivo, asim ilable
pero no p o pular, capaz de singularizar el m ensaje cris
tiano pese a plasm arse en term inologa com n con otros
esfuerzos p ro trpticos. Sigue diciendo Jaeger: E sta si
tuacin paralela en tre los filsofos griegos y los m isio
neros cristianos llev a estos ltim os a aprovecharla a
su favor. T am bin el dios de los filsofos era diferente
de los dioses del Olimpo pagano tradicional y los siste
m as filosficos de la edad del helenism o eran p a ra sus
seguidores una especie de refugio espiritual. Los m isio
neros cristianos siguieron sus huellas y, si confiam os
en los relatos de los H echos de los apstoles, a veces
tom aban p restad o s los argum entos de estos predeceso
res, sobre todo cuando se dirigan a un auditorio griego
culto (ibid., pp. 21-22).
No puede decirse con rigor que esta lite ra tu ra fuese,
en sentido estricto, filosfica, pero s que utiliz un len
guaje altam en te form alizado, aunque haya que tener en
cuenta que lo que ha llegado hasta nosotros son m ues
tras muy elaboradas. En cualquier caso, tan to los escri
tos apostlicos, que pudieran entenderse com o nica
m ente p ara cristianos, com o los apologticos, m uchas
veces agresivos p ara el paganism o, constituyeron un p ri
m er ejercicio dialctico im portante.
47
d o n ar su vocacin o conciliar sta con su nuevo m undo
credencial. De aqu salieron form as de pensam iento muy
desarro llad as, com o verem os en el prxim o captulo.
Pero tam bin la filosofa pagana, sobre todo la neo-
platnica, y ya desde el siglo ii, provoc la actividad fi
losfica cristiana. Slo han llegado h asta nosotros tres
ejem plos, a saber: el de Celso, el de P orfirio y el de Ju
lin, p ero probablem ente, hubo ms. E stos autores, cu
yas obras conocem os exclusivam ente p o r las rplicas,
pues la censura im perial de los siglo iv y v se encarg
de que los escritos originales desaparecieran, atacaban
con sus argum entos a la d octrina cristiana, que enten
dan se p re sen tab a com o una filosofa m s, pero que,
com o deca Celso, p or basarse en una ingenua creduli
dad sin fundam ento no poda p asar de ser estim ada m s
que com o u n a religin m istrica.
La necesidad de responder a estos ataques forj otro
de los d esarrollos del pensam iento cristiano con m s
carga filosfica, porque el C ristianism o no poda ren u n
ciar a p resen tarse com o la verdad y sta, frente a este
tipo de ataques, deba ser defendida com o razonable
y lgicam ente dem ostrable.
F inalm ente, y es ste el cam po m s propio de la filo
sofa cristiana, el C ristianism o tuvo que form alizar sus
propios contenidos credenciales, para lo cual no dispo
na, com o he repetido, de o tro m undo conceptual que
el del pensam iento pagano.
48
tres del 70 y del 135. As se constituyeron im p o rtan tes
colonias p o r todo el m bito del Im perio desde A ntioqua
a Roma. E stas colonias ju d a gozaron siem pre de una
buena acogida p o r p a rte de los vecindarios en los que
se in stalaron, acogida que el Im perio Rom ano, com o ins
titucin, sigui dispensando, h asta el punto de p e rm itir
se el culto de su religin y dispensarles del propio en lo
que al suyo se opona, com o en lo referente al culto del
em perador.
P or supuesto que esto no supuso que se m an tu v ieran
co n tinuam ente unas relaciones idlicas, pero s que n u n
ca ad o p taro n los rom anos actitudes violentas co n tra los
judos. A lo cual estos respondieron con una p ro fu n d a
helenizacin o rom anizacin, que les llev, incluso, a ol
vidar sus lenguas originarias, el hebreo o el aram eo, in
troduciendo el griego y el latn en sus propios cultos y
ritos. E sto explica la p ro n ta traduccin de la B iblia al
griego, en la llam ada versin de los Setenta, realizada,
al p arecer, en tiem pos de Tolom eo Filadelfo, en la se
gunda m itad del siglo m a. de C.
E sta versin, que goz en las sinagogas de igual au to
rid ad que la hebrea, sirvi tam bin p ara que los grie
gos tuvieran acceso a las fuentes religiosas judas. Pero,
sobre todo, supuso una prim era adaptacin de la term i
nologa del m onotesm o y creacionalism o hebreo a la
conceptualizacin griega. Jaeger defina este hecho as:
Cuando los griegos se toparon p o r p rim era vez con la
religin ju d a en A lejandra siglo n a. de C., poco des
pus de la av en tu ra de A lejandro Magno, los au to res grie
gos que refieren sus p rim eras im presiones del en cu en tro
con el pueblo ju d o e n tre ellos, H ecateo de Abdera, Me-
gstenes y Clearco de Soli en Chipre, el discpulo de
T eofrasto llam an invariablem ente a los judos la raza
filosfica. Lo que queran decir era, desde luego, que
los ju d o s h aba tenido siem pre cierta idea de la unici
dad del principio divino del m undo, idea a la que los
filsofos griegos haban llegado m uy recientem ente. La
filosofa haba servido com o una plataform a p ara los
prim eros intentos de lograr un contacto m s estrech o
en tre O riente y O ccidente en una poca en que la civili
zacin griega empez a desplazarse hacia el O riente b ajo
A lejandro Magno, y quiz ya aun antes. El judo men-
49
cionado en el p erdido dilogo de C rearco, quien conoci
a A ristteles cuando ste enseaba en Assos, Asia Me
nor, es descrito com o un perfecto griego no slo p o r su
lengua sino tam bin p o r su alm a. Qu es un alma grie
ga p ara un escrito r peripattico? No aquello que los
eru d ito s m odernos en historia o filologa in te n ta r ap re
s a r en H om ero, P ndaro o en la Atenas de P e n d e s; p ara
l un alm a griega es la m ente hum ana intelectualizada
en cuyo m undo, claro com o el cristal, un ex tran jero
m uy dotado e inteligente, poda p a rtic ip a r y m overse
con p erfecta so ltu ra y gracia. Quiz nunca llegaran a
en ten d e r los ltim os m otivos m utuos, quiz el odo in
telectual de cada uno de ellos no fuera capaz de perci
b ir los tonos m s finos del lenguaje del otro; pero bas
ta pen saro n que podran com prenderse y sus valientes
esfuerzos parecan p ro m ete r un xito so rp ren d en te. Me
tem o que la Sagrada E scritu ra ju d a nunca hu b iera sido
trad u cid a y la S eptuaginta no h ab ra nacido jam s, sino
hub iera sido p o r las esperanzas de los griegos de Ale
ja n d ra de en c o n tra r en ellas el secreto de lo que, res
petuosam ente, llam aban la filosofa de los brbaros
( J a e g e r , 1965, pp. 47-48).
Jaeg er h abla en este texto exclusivam ente de Alejan
dra, p o rque de todas las colonias de la D ispora es ella
la que h a llegado h asta nosotros com o la m s cu lta y
helenizada, sobre todo en el orden filosfico, aunque
ello no em pece p a ra que el fenm eno, en m enor escala,
lo que explicara no h ab e r llegado h asta nosotros, no
se p ro d u je ra en o tras ciudades. Pero, en cualqu ier caso,
de ella proceden los textos y referencias m s im p o rtan
tes, incluida la versin de los Setenta. Y tam bin encon
tram o s en ella el m s cualificado re p resen ta n te del pen
sam iento judeo-helenstico: Filn.
Filn de A lejandra, contem porneo de Cristo, fue,
m s que un fillosofo, un com entarista bblico, pero un
co m en tarista bblico en griego. Desde su m todo aleg
rico, m uy generalizado en la A lejandra de su tiem po
p o r los filsofos griegos, h asta su asim ilacin de los m i
tos helenos, su obra se p resen ta com o un ejem plo privi
legiado del grado de helenizacin a que lleg el pensa
m iento judo. Es indudable que este pensam iento influ
50
y sobre el cristiano y facilit la posibilidad del dilogo
C ristianism o-helenism o.
51
Mas e n tre Dios y las ideas, tan to en el orden de la
creacin com o del conocim iento, con independencia de
las potencias tem a que ni de pasada puedo tocar,
Filn situ ab a o tro interm ediario: el logos. Quiz la m s
clara y precisa definicin del logos que pueda encon
tra rse en la extensa obra de Filn sea sta:
52
los extrem os, com o garanta p ara am bos. P ara el Pro
g en ito r yo soy la g aran ta de que lo que El ha engen
drado no se revelar jam s ni se alejar eligiendo el
desorden en vez del orden; p a ra el vstago soy la fun
dada esperanza de que el m isericordioso Dios jam s ol
vidar Su p ro p ia obra. Anuncio yo, en efecto, a la crea
cin la paz de p arte de Dios, preserv ad o r perp etu o de
la paz, cuya m isin es acab ar con las guerras (Quis
rerum divinarum heres, 205-206; ed. c., vol. III, p. 50).
E n este sentido se com prende que es im posible reco r
d ar el cap. I del Evangelio de San Juan o los orgenes
de la in terp retaci n del dogm a de la T rinidad, sin hacer
referencia a Filn. E sto no quiere decir necesariam ente
que San Ju an leyera a Filn o que lo hicieran los p ri
m eros tra ta d ista s del dogm a, aunque un caso excepcio
nal p u d iera ser Orgenes, pero s que en el lenguaje filo
sfico helenista haban calado profundam ente sus doc
trin as, convirtindose en patrim onio com n.
53
de lo Uno, que se d eterm in a a s m ism o, y de l b ro ta
lo determ inado; sin em bargo, falta en su dialctica el
m om ento de la su b jetividad o, com o dice Hegel: El
m om ento de la realidad, la cspide que reduce todos
los m om entos a uno, siendo as unidad, generalidad y
ser inm ediatos (Ibid., pp. 75-76).
El C ristianism o ap o rt a esta dialctica, segn su teo
ra, el m om ento de la subjetividad en el que el esp ri
tu es ya esp ritu existente, presente, inm ediato en el
m undo; en el que el esp ritu absoluto es conocido com o
ho m b re en el inm ediato presente (Ibid., p. 76). Y de
aqu derivaba Hegel el fundamento de la Filosofa del
C ristianism o, a saber, p orque la conciencia de esa ver
dad d esp ierta en el hom bre, el hom bre debe ser capaz
de co m p ren d er que esa verdad existe p a ra l. La vida
cristian a consiste en que la cspide de la subjetividad
se halle fam iliarizada con esta idea, en que se apele al
individuo m ismo y se le considere digno de llegar a esa
unidad, digno de que m ore en l el espritu divino, la
gracia, com o se la llam a (ibid., p. 76).
Es indudable la atraccin de la tesis hegeliana, pero
es preciso reconocer que el anlisis histrico desborda
su apriorism o. El p anoram a sobre el que se proyect el
pensam iento cristiano y, por tanto, las influencias que
recibi fueron m ucho m s com plejas. Sin ellas no es
explicable el proyecto de filosofa cristian a... aunque
tam bin es verdad que ese proyecto m odific definiti
vam ente la filosofa pagana.
54
sivo descreim iento incitaba a la bsqueda de algo en que
creer. De aqu la buena acogida de las religiones for
neas, com o la ju d a, la persa o las orientales, que intro
ducan en el cam po del pensam iento una referencia a la
trascendencia.
E sto afect a las escuelas tradicionales, que se llena
ron de sentido testa y se ofrecieron com o filosofas de
salvacin. As sucedi con el estoicism o del propio S
neca y sus seguidores E picteto y M arco Aurelio; con el
cinism o de un Demonax (s. n ) o con el propio epicureis
mo, que, sin nom bres, sigui ejerciendo su influjo.
Neopi tagorismo
En esta lnea estaba el neopitagorism o, fundado en
Rom a p o r Nigidio Fbulo en el siglo i a. de C., con nom
b res com o Apolonio de Tiana (s. i), fu n d ad o r de la escue
la de Efeso, que sintetiz platonism o, pitagorism o y maz-
desm o. Y su contem porneo M oderato de Gades, que
escriba en griego desde la recndita Cdiz, que segn
P orfirio influy en el propio P lotino y que hablaba ya
de una unidad S uprem a, su p erio r al ser y a toda
esencia.
El neoplatonismo sirio
El neoplatonism o lleg en el siglo II a los confines de
Siria, con N um enio de Apamea, cuyo pensam iento esta
ba presidido p o r una Trinidad, de tradicin platnica,
fo rm ad a p o r el prim er Dios, la inteligencia y el Bien
suprem os; el segundo Dios, el D em iurgo que genera
las ideas y crea el m undo, y el tercer Dios, el m undo
creado, espejo de la belleza del p rim e r Dios. Con Nic-
m aco de G erasa, en Arabia, tam bin perten ecien te al si
glo i, los nm eros son asim ilados a las ideas y as com o
la unidad es principio del nm ero, lo Uno es principio
de todas las cosas; con Nicm aco la aritm ologa se tra n s
form a en u n a m stica del nm ero.
Muy cerca y fcilm ente confundible con l la Acade
m ia m edia, el platonism o eclctico, tra ta de alcanzar
form as religiosas sin ab an d o n ar la teo ra de los nm e
ros, b asndose m s o m enos rem o tam en te en Platn.
55
Adems de com entaristas y editores de las obras del
M aestro, com o Trasilo, hay que citar a Plutarco de Que-
ronea (c. 46-125), que estudi en Atenas y que adem s
de sus fam osas Vidas paralelas escribi m ltiples tra ta
dos tico-religiosos. Fue sacerdote del tem plo de Delfos
y, sin em bargo, luch en diversas obras contra las su
persticiones, defendiendo la interpretacin filosfica de
los m itos griegos; en su obra El dem onio de Scrates
defendi la presencia e intervencin de los dimones
en n u estro m undo. Tam bin hay que citar a Mximo de
T iro (segunda m itad del siglo n ) cuyas obras estn lle
nas de acento religioso. Y a Apuleyo de M adaura (c. 125-
c. 180), que escribi en latn y cuya novela la M eta
m orfosis o el Asno de Oro, plante el problem a de que
el alm a no puede alcanzar el am or divino sino es a tra
vs de una palingenesia, de un renacim iento. En fin,
podra citarse a Celso, el anticristiano y los escritos re
unidos b ajo el nom bre de H erm es Trim egistos.
56
pero, sobre todo al Orgenes (185-253) cristiano, que fue
discpulo tam bin de Clem ente de A lejandra y a Ploti-
no (205-270). La im portancia de este ltim o, con inde
pendencia de la de Orgenes, anul la de sus otros con
discpulos. Plotino abri su escuela en Rom a, pese a
que siem pre estuvo alejado de la poltica, incluso de
sus problem as tericos. Hizo su filosofa de espaldas a
toda form alizacin lgica, disciplina que no le im port;
p o r ello y p o r el ascetism o de su vida y aliento de su
o b ra debe ser considerado un m stico.
No es ste m om ento de analizar cules fueron los ele
m entos que in tro d u jo en la d octrina de Platn, para
convertirla en neoplatonism o. Pero, pienso, que no fue
slo el influjo de su m aestro, sino m s bien el conjunto
d ideas que pululaban por todas las escuelas que antes
m encionaba, incluido el C ristianism o y el m azdesm o
zorostrico que, al parecer, le fascinaba. Todo ello le
llev a co n v ertir conceptos y trm inos noticos y cosm o
lgicos platnicos en una trad a o trinidad m istifor-
me. El uno-Bien, la inteligencia y el Alma proce
sionales e hipostticas, que son tam bin om nipresentes
y en el hom bre de una m anera excelente.
57
Proclo escolastiz el neoplatonism o con su trada Cau
sa prim era, p ro ductividad efectiva, fin al que todo re
to rna. Todava cabe c ita r de la generacin que le sigui
el n om bre de Sim plicio, que fue quien con m s ahnco
defendi la tesis de que entre Platn y A ristteles no
haba contradiccin.
Cuando Ju stin ian o cerr la escuela de Atenas en el
529, despus de h ab er pasado p o r ella Boecio, ya u n
h om bre m edieval p o r origen y destino, toda esta filo
sofa se traslad hacia el Este, donde reinaba el influjo
de Jm bico, y donde florecieron o tras escuelas, com o
las de Nnive y Y undisapr, e n tre o tras, m uchas de ellas
cristian as p o r religin, neoplatnicas por filosofa y si
racas o persas p o r raza, com o dijo Asn Palacios.
La gnosis
En este con ju n to de doctrinas hay que m encionar tam
bin la gnosis, que no fue sino la incrustacin en las fi
losofas neopitagricas y neoplatnicas de elem entos re
ligiosos de los cultos orientales y, fundam entalm ente,
del C ristianism o, en la m edida que aum entaba su vigen
cia da a da. Pero la gnosis se ofreca com o la revela
cin de la revelacin, ad quirida p o r los m s peregrinos
cam inos, y, p or tan to , com o la verdad ltim a. Desde Si
m n Mago y C erinto, contem porneos de San Juan, pa
sando p o r S atu rn ilo (s. n ), en A ntioqua, h asta los ale
jan d rin o s Baslides (s. u ), V alentn (s. n ), que la in tro
d u jo en Rom a, C arpcrates y Taciano, encontram os toda
una co rte de privilegiados sabedores de la verdad lti
m a, creadores de d octrinas m gicas, que debieron des
pus se r com batidos p o r los cristianos.
58
3.4. Originalidad de la filosofa cristiana
Pienso que es posible que el m ejor procedim iento
p a ra d escu b rir la originalidad de la filosofa cristiana
fren te a la pagana que acabo de sintetizar, sea re c u rrir
a sus orgenes. Es decir, co m p ren d er a los p rim ero s
hom bres que filosofaron desde su confesionalidad. Y voy
a re cu rrir, p o r ello, a San Ju stin o m rtir, uno de los
principales apologistas y quiz quien deba ser conside
rado com o el p rim e r filsofo cristiano.
Fue sam aritano, de Squem , la ciudad en la que aq u e
lla buena m oza dio de beber agua fresca del pozo a Je
ss. Naci hacia el ao 100 105, cuando la ciudad era
ya rom ana y se llam aba Flava N epolis, a la que llam a
ro n los rabes N ablus, y en aquellos m om entos ya no
deba q u ed ar recuerdo alguno, p o r lo que sabem os por
el propio San Ju stin o, del paso de Jess p o r sus calles.
Naci en una fam ilia rom ana, asen tad a all pro b ab le
m ente despus de los desastres del 70.
Le p ro c u raro n una esm erada educacin, com enzando
p o r los poetas y los historiadores. Pero despus de este
inicio su vocacin le llev p o r cam inos que realm ente
son difciles de definir. Sabem os lo que l senta des
pus de su conversin y entonces nos la define com o
la b squeda de Dios, la verdad convertida en am or. Yo
pienso que se dedic a la filosofa buscando en ella una
ju stificaci n tica, una tica vital, cotidiana, que term i
n en contrando en el C ristianism o. Es por ello que juz
go que San Ju stin o no se convirti de la Filosofa al
C ristianism o, sino del paganism o al C ristianism o, consi
d eran d o ste como la v erd ad era Filosofa.
E sta conversin supone, en p rim e r lugar, que la fi
losofa dej de ser u na bsqueda de la verdad p a ra con
v ertirse e n . una bsq ueda de la accin a p a r tir de la
verdad. Q uedara as definida la filosofa del paganism o
com o u na especulacin pura, m ien tras que la filosofa
cristiana, com o o tras form as de p en sa r m s o m enos
orientales, vendran definidas p o r el fin.
Son stos los p rim eros detalles de lo que se ha dado
en llam ar filosofa cristiana, que no fue nunca una m era
reeleccin de la filosofa griega, sino que inicialm ente
59
tom de ste, tan slo, el nom bre de filosofa y el so
m ero concepto pagano de que la filosofa es am o r a la
sabidura. E ntendiendo el C ristianism o que la sabidura
es Dios, el am o r a Dios se constituy en una verdadera
filosofa. Algo de todo esto, apuntado en San Justino,
enco n trarem o s desarrollado en San Agustn.
60
Las primeras formas
del pensar cristiano
4.1. Introduccin
Pienso que creara confusin el a b o rd ar directam ente
el pensam iento de San Agustn sin hacer referencia a
las prim eras form as del pen sar cristiano, que hem os
visto iniciarse con San Justino. Es p o r ello que dedico
este captulo a resear, aunque sea sum ariam ente, los
nom bres que escalonan el perodo que va de San Ju s
tino a San Agustn, a m odo de estado de la cuestin del
pensam iento cristiano que recibi este ltim o.
Los pensadores cristianos del perodo en cuestin des
arro llaro n su actividad en dos m bitos geogrficos o,
quiz m ejor, en dos m bitos lingsticos: el Im perio de
Occidente o latn y el Im perio de O riente o griego. Aun
que no sea una fro n tera excesivam ente rgida s in tro
du jo u na p rim era clasificacin en ellos. El griego, com o
pienso ha quedado ya suficientem ente m ostrado, se h a
ba adelantado en la incorporacin de la conceptualiza-
cin cristiana; m ien tras que el latn tena pendiente to
dava esta labor, que llev a cabo fundam entalm ente T er
tuliano.
61
O tras form as de clasificacin que se han introducido
en el con ju n to de estos pensadores se refiere al conte
nido de sus obras, a su intencin o program a, que evo
lucion en el tiem po. E sta clasificacin, p o r tanto, tiene
cronologa aunque no sea cronolgica.
Pero es m s fuerte el criterio unificador de todos los
escrito res cristianos nacido de sus m otivaciones pedag
gicas y m agistrales, que los engloba como m aestros de
la cristiandad, que aquellos que introducen matizacio-
nes divisorias.
Ahora bien el concepto de m aestro fue sustituido p o r
el de padre, en base fundam entalm ente a la tradicin
paulina. E fectivam ente en la Primera E pstola a los Co
rintios deca: porque aunque tengis diez mil p recep
tores en Cristo, sin em bargo, no tenis m uchos padres
puesto que quien os engendr en Jesucristo, p o r el Evan
gelio, fui yo. E sta idea in trodujo un aspecto eclesial y
jer rq u ico en el papel del m aestro o p ad re y de ella de
riv el trm ino de Padre de la Iglesia, que hace refe
rencia al ya dicho criterio pedaggico y m agistral.
Aunque en un principio se llam P adre slo a los obis
pos, que eran los verdaderos m aestros, ya San Agustn
cit a un esc rito r eclesistico, no obispo, designndole
com o Padre. El concepto am pliado por San Agustn lo re
cibi V icente de L erins en su C om m onitorium , publicado
en 434, y puede decirse que lo consagraba al afirm ar:
62
Y p o rque esto fue as m uy en breve se preocup de es
tablecer el catlogo de sus doctores, que es lo que
subyace al concepto de Patrstica.
4.2. Patrstica
P atrstica hace, pues, referencia al con ju n to de las
obras de los hom bres que de alguna m anera iniciaron
a sus congneres en la Fe de Cristo. Al con ju n to de las
obras; es decir, P atrstica es un concepto literario, au n
que esta lite ra tu ra constituya una doctrina. D octrina
que, p o r su diversidad, es im posible que integre la doc
trin a oficial de la Iglesia, lo que la reduce a un co n ju n
to de plurales referencias doctrinales, que, de una m a
n era u otra, se rem iten a los problem as dogm ticos del
C ristianism o.
El concepto de Padre-M aestro ha sido definido re stric
tivam ente p o r la Iglesia. As se re ferira slo a los auto
res en los que recayeran estas caractersticas: 1. Doc
trina orthodoxa, que no se refiere a una inm unidad de
erro res, pero s a una com unidad doctrinal con la Igle
sia. 2. Sanctitas vitae, que no m b ra la veneracin que
en su tiem po se le tuvo a tal autor. 3. Approbatio Eccle-
siae, aunque no precise ser expresa. 4. A ntiquitas, en el
sentido de antigedad eclesial. Segn estas notas el con
cepto de P adre de la Iglesia queda com o el de m aestro
de la Fe, que p o r su antigedad se sabe que afirm ab a lo
que era universalm ente credo originariam ente.
E ste concepto restringido se am pli cuando se inician
las grandes patrologas, que incluan tam bin doctrinas
no ortodoxas y au to res sin antigedad eclesistica. El
trm ino Patrologa lo em ple p o r p rim era vez Juan Ger-
h ard (f 1637) al p u b licar la obra que llevaba ese ttulo.
Se am pliaba as el concepto de Padre, que antes he defi
nido, al de escritor eclesistico, aunque fuera hereje.
La vocacin eru d ita del C ristianism o se puso pronto de
m anifiesto recopilando nom bres y obras de estos p ri
m eros escritores cristianos. La tare a la inici San Jer
nimo, estan d o en Beln y a peticin de su am igo Dextro,
que p ropuso al santo una recopilacin de nom bres de
perso n ajes em inentes del C ristianism o, p ara d em o strar
63
a los paganos la riqueza cultural de la Iglesia. Y le p ro
puso com o m odelo a seguir la obra de Suetonio. Jerni
m o com puso u na o b ra en 135 captulos, dedicado cada
un o de ellos a un escrito r cristiano, acabada hacia el
392, que fue el p rim er Catalogus scriptorum ecclesias-
ticorum , que titul, en recuerdo a Suetonio, De viris ellus-
tribus. San Jernim o incluy ya en su obra a au to res
h erejes, a los judos Filn y Jos y al pagano Sneca.
Con este m ism o ttulo y tom ando com o base la obra
de San Jernim o escribieron:
a) Genadio de M arsella, que hacia el 480 continu la
o b ra de San Jernim o, lo que hizo que en algunos m a
n u scrito s aparezca esta continuacin como su segunda
parte.
b) San Isidoro de Sevilla, que escribi en tre el 615
y el 618 o tro catlogo con el m ism o ttulo y m s breve
que el de San Jernim o.
c) San Ildefonso de Toledo (f 667), discpulo de San
Isidoro, que continu la obra de su m aestro aadiendo,
casi exclusivam ente, nom bres hispanos.
d) T rad u cid a al griego la obra de San Jernim o, sir
vi de base a Focio, p a tria rc a de C onstantinopla, p ara
su Biblioteca en la cual incluy, a peticin de su h erm a
no Tarasio, un resum en de las obras que se discutieron
en la Academ ia privada que el p a tria rc a tena en su p ro
pia casa. E sta obra, red actad a antes del 858, incluye el
resum en de 280 cdices y da noticias biogrficas de sus
autores.
e) En fin, hacia fines del siglo xi el benedictino bel
ga Sigiberto de Gembloux (f 1112), redact o tra o b ra De
viris illustribus, que podem os decir cierra la serie de
patrologas antiguas.
64
4. Padres y au to res griegos.
5. P adres y au to res latinos.
65
geogrficam ente difusa esta actividad, tuvo, sin em bar
go, tres cen tro s fundam entales: la escuela de A lejandra,
la de Cesrea y la de Antioqua, cada una de ellas con al
gunos nom bres excepcionales.
La escuela de Alejandra
La escuela de A lejandra, la m s antigua, fue fundada,
p o r lo que sabem os, p o r Panteno, un siciliano que aban
don el estoicism o p ara convertirse al C ristianism o. H a
cia el ao 180 lleg a A lejandra y fue designado m aes
tro de la escuela de catecm enos de aquella ciudad.
Com paero y colaborador suyo fue Clem ente de Alejan
d ra (c. 150-c. 215), un convertido que le sucedi en la
direccin de la escuela.
C le m e n t e de Alejandra
El P rotrptico de Clem ente puede presentarse com o
m odelo de esta nueva apologtica, que pretende en tu
siasm ar an tes que a tac ar con acritud. A esta o b ra le
sigue, de acuerdo con su plan de exhortar, ed u car y en
sear, los tres libros del Pedagogo, que exponen una m o
ral general y una m oral cotidiana del cristiano. Y aun
que no realiz la tercera p arte de su plan, s escribi
una ob ra que tiene un gran inters p ara la H istoria de
la Filosofa, sus Strom ata, en la que puso en relacin el
C ristianism o con la Filosofa griega, partiendo del p rin
cipio de que la fe es el fundam ento de todo conocim ien
to. Los S tro m a ta son una fuente im p o rtan te de textos
de los antiguos filsofos griegos. Estos eran com para
dos p o r Clem ente con los profetas, porque todos haban
sido inspirados p o r el Lgos.
O rgenes
Pero el nom bre m s destacado fue el de Orgenes (185-
253), claro exponente de este intento de racionalizacin
del dogma. H aba nacido en la propia A lejandra y de
padres cristianos. Lenidas, su padre, fue un hom bre
culto, poseedor de una buena biblioteca que aprovech
p a ra la form acin de su hijo. Es, pues, Orgenes, un
66
ejem plo de intelectual cristiano, form ado en la escuela
fam iliar y no en la pblica, que in ten t una aventura
filosfica.
Asisti, todava adolescente, a recibir las lecciones de
C lem ente en la escuela de catecm enos, con quien p ro n
to colabor en las funciones docentes. A finales del si
glo ii el em p erad o r Septim io Severo, vencedor de los
parto s, despus de un viaje por S iria y el propio Egipto,
consider peligroso el nm ero de judos y cristianos que
h ab itab an la zona y dict un edicto el ao 201 tendente
a lim itar la p ropaganda cristiana. La situacin de Cle
m ente se hizo insostenible y en el 202 abandon Ale
jan d ra , sucedindole Orgenes com o jefe de la escuela.
Dirigi la escuela casi trein ta aos, h asta el 231, fecha
en la que fue depuesto del sacerdocio por Dem etrio,
obispo de A lejandra acusado de algunas opiniones pe
ligrosas. Se re tir a Cesrea, cuyo obispo le acept sin
p re s ta r odos a las censuras de D em etrio, fundando all
u n a nueva escuela en donde le volverem os a en contrar.
Cuando tena veinticinco aos acudi a la escuela de
Ammonio Sakka, que le sirvi p ara afianzarse en el co
nocim iento de las d octrinas filosficas griegas y, sobre
todo, en las del naciente neoplatonism o. En este punto
conviene ad e la n tar que p ara Orgenes el C ristianism o
no se co n trap o n e a la filosofa com o doctrina, ya que an
tes que una d o ctrin a el C ristianism o es una fuerza, una
energa que act a en la historia, que se m anifiesta en
sus m rtires, en la transform acin de las alm as.
Prescindiendo de la Hexapla y de todo tipo de com en
tario bblico, tan ab u n d an tes en Orgenes y con los cu a
les puede decirse que fund la lite ra tu ra hexegtica, me
in teresa destacar, com o ejem plo de su pensam iento, su
posicin an te la Filosofa sostenida en su o b ra Contra
Celso, a u to r ste, com o ya sabem os, de una d iatrib a con
tra el C ristianism o. E n el L. I de esta obra, caps. 9-14, aso
m an u n a serie de ideas im portantes.
67
tarea p a ra no decir algo fuerte que en o tra p arte al
guna: el exam en de las verdades de la fe, la in te rp re ta
cin de los enigm as de los profetas, de las parbolas
evanglicas y de infinitas cosas m s acontecidas o legis
ladas sim blicam ente. Pero eso es im posible, ora por ra
zn de las necesidades de la vida, ora tam bin p o r la
flaca inteligencia de los hom bres, pocos de los cuales se
en treg an con ahnco a la reflexin (trad. esp. R uiz
B ueno , Ed. BAC, M adrid, 1967, p. 46).
Parece, pues, ser la fe cristian a com o cierto cam ino
abreviado, elem ental y fcil de poseer unas verdades fi
losficas, p ara aquellos incapaces de alcanzarlas p o r s
m ism os. El contexto en el cual est inserto el texto ci
tado es aquel en el que Celso reprocha a los cristianos
el no servirse de u n a gua racional y adherirse a lo p ri
m ero que toca. Ahora bien, la cosa no es cierta. Slo
una de las filosofas, slo una de las escuelas filosficas
es la verdadera: el platnico defiende su d octrina fren
te al estoico y ste frente al aristotlico. Y si esto es as,
parece evidente la necesidad de creer a Dios m ejor que
al fu n d ad o r de cualquier o tra filosofa, pues Dios es el
nico que nos ensea una sabidura que nunca puede
llevarnos al erro r, que no tiene el peligro, com o las o tras
escuelas filosficas, de la incertidum bre.
b) Es esencial distinguir, segn Orgenes, en tre la fe
d esn u d a y la fe ad q uirida y su sten tad a en y p o r la ra
zn, com o lo es igualm ente establecer un orden de p ri
m aca en tre ellas. Y la resp u esta es clara: la prim aca
est en favor de aquel que cree apoyado en su disposi
cin divina, de aquel que se entrega a Dios confiadam en
te. Mas no cabe duda que Orgenes dio con el ejem plo
de su vida y dedicacin al estudio el valor del hom bre
que se en treg a al razonam iento y a la com prensin de
lo credo.
La argum entacin de Orgenes tiene, p o r tanto, un
valor m oral, pues p arte de una concepcin de la reli
gin norm ativa, o rd enadora y estru c tu rad o ra de la vida
hum ana: No hay sino p re g u n ta r sobre la m uchedum
b re de los creyentes, lim pios ahora del alubin de m al
dad en que antes se revolvan: Qu es m ejor p ara ellos:
h ab er credo sin b u scar la razn de su fe, hab er orde
nado com o q u iera sus costum bres m ovidos de su creen
68
cia sobre el castigo de los pecados y el prem io de las
buenas obras, o d ila ta r su conversin p o r desnuda fe
h asta entreg arse al exam en de las razones de la fe? Es
evidente que, en tal caso, fu era de unos poqusim os, la
m ayora no h ab ran recibido lo que han recibido p o r h a
b er credo sencillam ente y hab ran perm anecido en su
psim a vida (Ibid., p. 46).
c) Hay que d istinguir tam bin e n tre la sab id u ra de
Dios y la sab id u ra del m undo, e n tre las cuales Orge
nes tra ta de en c o n trar una dialctica no de oposicin:
Ahora bien, llam am os sabidura de este m undo, que,
segn las E scritu ras, es d estru id a p o r Dios (I, Cor. 2, 6),
a toda falsa filosofa; y decim os buena la necedad, no
as ab solutam ente, sino cuando uno se hace necio p ara
este siglo (dem, p. 50). No se tra ta , pues, de alab a r la
necedad, sino de rem ediarla, no de d esp reciar la sabi
d ura de este m undo, sino de divinizarla. P or ello, Or
genes confirm a:
69
No debo term in ar esta referencia a Orgenes sin hacer
m encin de su De principiis, p rim er gran intento de
S u m m a dogm tica cristiana, que a travs de la tra d u c
cin de Rufino de Aquileva (c. 345-c. 410), que pretendi
tam bin elim in ar de sus pginas las posibles herejas,
se incorpor al caudal inspirador del pensam iento cris
tiano en la E d ad Media.
La escuela de Cesrea
La escuela de Cesrea surgi com o consecuencia del
refugio de Orgenes y su legado literario en aquella ciu
dad y se consolid despus de su m uerte el ao 253,
convertida en centro de erudicin ayudado p o r u n a gran
biblioteca. A esta lab or contribuy eficazm ente su dis
cpulo Pnfilo, que le sucedi com o director.
D iscpulo de O rgenes en Cesrea fue Gregorio el Tau
m aturgo, d u ra n te un perodo de cinco aos, desde el 233
al 238, perodo de tiem po que parece d u ra b a el curso
com pleto de form acin establecido p o r el m aestro. G re
gorio el T au m aturgo fundo la iglesia de Capadocia, en el
Asia M enor; y fue, m s que un filsofo, un hom bre de
accin. T am bin discpulo directo de G regorio en Cesa-
rea fue Firm iliano, uno de los obispos que to m aro n p a r
te en los prim ero s snodos de Antioqua. M uerto el m aes
tro se educ en la escuela Eusebio, el gran h isto riad o r,
y, en cierta m anera, los llam ados padres capadocios:
San Basilio, G regorio de Nisa, G regorio N acianceno, etc.,
de los que algo dir luego.
Pero no todos siguieron a Gregorio; p o r ejem plo, Me-
todio que refu t la teora origniana de la preexistencia
del alm a. Y ya vim os cm o su obispo en A lejandra en
co n tr tam bin dificultades con su doctrina.
La escuela de Antioqua
La escuela de A ntioqua, fundada p o r Luciano de Sa-
m o sata (f 312), naci en oposicin, p o r lo m enos, a los
m todos de Orgenes. Luciano se opuso al idealism o pla
tnico y al m todo alegrico del alejandrino, tra ta n d o
de volver a un au stero racionalism o, que buscaba en el
anlisis g ram atical y en la interpelacin literal de las
70
E scritu ra s la definicin dogm tica. Luciano fue m aestro
de Arrio y en cierta m anera qued la escuela unida a
su hereja. E sta escuela alcanz gran im portan cia a fi
nales del siglo iv con Diodoro de Tarso, del que fue dis
cpulo San Ju an Crisstom o.
71
principio, hay que en tender que la latinizacin litrgica
de la Iglesia fue un proyecto poltico.
Pero an puede com plicarse m s esta cuestin si te
nem os en cuenta que uno de los autores m s im portan
tes e n tre los escritores latinos de este perodo, y del que
me quiero ocupar brevem ente, Tertuliano, no solam ente
no era rom ano, sino que tam poco se educ en Roma
ni alcanz su fam a en ella, aunque en todo m om ento
utiliz el latn. E stas son las consecuencias de las carac
tersticas geopolticas del Im perio Romano.
Tertuliano
T ertuliano naci en Cartago, hacia el 160, en una fa
m ilia pagana y su padre era centurin de la cohorte
proconsular. Probablem ente su form acin com o r to r
la llev a cabo en C artago y alcanz en Rom a su fam a
com o ju rista. En la capital del Im perio se convirti al
C ristianism o hacia el 193 y se traslad a Cartago, donde
se entreg a su nueva labor literaria apologtica. En el
207 y com o consecuencia de su tem peram ento se pas
al m ontaism o, m ovim iento ideolgico iniciado por Mon
tano hacia el ao 172 en Frigia y que se caracterizaba
por su rigorism o fantico y visionario, que preten d a
refo rm arlo todo em pezando por la Iglesia m ism a. P ron
to T ertuliano fue cabeza de una faccin de este m ovi
m iento, que llev su nom bre: tertulianism o, secta que
an exista en tiem pos de San Agustn.
Fue un escrito r apasionado de aguda dialctica ejerci
tada en su profesin de ju rista y de su extensa obra
cabra d estacar la titu lad a Apologeticum . Tres aspectos
de su doctrina me in teresan destacar. En p rim er lugar,
su contribucin a la creacin del lenguaje cristiano la
tino, aunque sea exagerado afirm a r que fue l quien lo
cre. En tiem pos de T ertuliano exista ya, al m enos, una
traduccin de la Biblia, que l m ism o m anej. Sin em
bargo, segn el cm puto de H. Hoppe, T ertuliano cre
982 p alabras, en tre sustantivos, adjetivos, adverbios y
verbos, algunos de ellos de fundam ental im portancia
p ara la dogm tica.
En segyndo lugar, su actitu d ante la filosofa. Para
T ertuliano la fe no tiene nada que ver con la filosofa,
72
pese a su influencia estoica, principalm ente de Sneca.
Es m s, p ara quien posee el Evangelio nada puede inte
resarle el conocim iento de o tras ciencias, que en nada
han de ayudarle a la salvacin: la ciencia no slo no
conoce la verdad, sino que la corrom pe.
Finalm ente, la im portancia de su teologa trinitaria.
Punto culm inante de su creacin lingstica fue la apli
cacin del trm ino latino Trinitas a la unidad de la Di
vinidad del Padre, el H ijo y el E sp ritu Santo. As com o
la concepcin de la unidad substancial y la utilizacin
del trm ino persona, tom ado del derecho, p a ra afirm a r
que el H ijo es o tro que el Padre en el sentido de perso
na y no de sustancia. Pese a todo esto, la teologa trin i
taria de T ertuliano era todava, p ara el desarrollo dog
m tico p o sterio r, m uy elem ental.
E n tre los escrito res eclesisticos africanos que cubren
este perodo y que destacan com o p arte de la apolog
tica latina, deben ser citados C ipriano de C ^rtago (c. 210-
258), ad m irad o r de T ertuliano pese a ser un hom bre
de accin que term in en el m artirio; y L actancio (t 320),
el Cicern cristiano, a u to r de Divinae institutiones, obra
paralela a la de Orgenes, y que puede calificarse com o
el intento del p rim er com pendio dogm tico latino.
73
El lecto r m enos avispado com prende perfectam ente
la im posibilidad de aproxim arnos, en estos m om entos,
con intencin expositiva a la personalidad o a la d o ctri
na de esta atalaya de la Iglesia universal, que ha sido
reconocida como uno de los cuatro grandes Padres de
la Iglesia griega, la cual le design con el ttulo de Padre
de la Ortodoxia.
N aci y vivi, m ien tras pudo, en A lejandra y, aunque
no fue un m aestro en el sentido acadm ico, su ingente
lab o r terica hizo de l un escrito r universal, en el m s
estricto sentido eclesistico del trm ino, es decir, com o
gua dogm tica de todos los cristianos.
Su fam a fue ya ex trao rd in aria desde las Sesiones del
Concilio de Nicea (325), al que asisti com o secretario
de A lejandro, obispo de A lejandra, al que sucedi en
el 328, p o r sus d isp u tas con los rep resen tan tes del arria-
nism o.
Pese a la im posibilidad de co n sid erar aqu su d o ctri
na, q u iero d estac ar dos aspectos de su obra, a saber,
su Vita Antonii, que de m anera tan efectiva influy en
la difusin del m onaquisino en Occidente, y su defensa
de la form ulacin niceniana trin itaria.
La V ita del Santo erm itao que Atanasio escribi es
la exaltacin del ascetism o, presentado com o m odlico,
a peticin de ciertos m onjes que rogaron al obispo na
rra ra cul fue la m otivacin que llev al S anto Abad a
elegir la vida m onacal. Atanasio com puso esta o b ra qui
z un ao despus de la m uerte del Santo, es decir, el
ao 357 y se bas p a ra ello en el conocim iento que l
m ism o tuvo de la vida y de la persona del erem ita.
Segn Atanasio, la vida m onacal fue entendida p o r An
tonio com o una b atalla in in terru m p id a co n tra las fu er
zas del mal, c o n tra los dem onios; b atalla que pretenda
m an ten er el alm a en el estado de pureza en el que Dios
la entreg al hom bre. De aqu, quiz, la perspectiva
egosta, la unip erso n alidad de la catarsis fundada por
San Antonio. Y digo esto porque tal catarsis se realiza
com o una lucha individual del hom bre en soledad por
m an ten er su pureza originaria.
O tro aspecto de la m otivacin personal de la vida ele
gida p o r San Antonio, segn Atanasio, fue su ansia de
m artirio . Quiz esto tam bin m arca un alejam iento con
74
la trad ici n co m u n itaria de los prim eros cristianos. San
A ntonio no sufri el m artirio en las persecuciones de
M axim ino Daa y ello le llev a p re fe rir y norm alizar
u na vida de m artirio incruento diario, con la cual crea
un irse a la Iglesia doliente.
De cu alq u ier form a, su ideal fue realizar la perfec
cin de la vida cristiana, que no le era posible alcanzar
al pueblo todo, y de esa form a abri cam ino a otros
hom bres, que, com o San Pacom io, en los albores del si
glo iv, fund el cenobitism o, form a m s ortodoxa a mi
juicio de la vida de perfeccin cristiana.
La Vita A ntonii fue p ro n tam e n te trad u c id a al latn
(c. 375) p o r Evragio de A ntioquia y as influy p ro fu n
d am ente en el m onaquisino occidental de los prim eros
siglos.
E n la defensa de la frm ula trin ita ria del Concilio
niceniano, es decir, la consustancialidad del H ijo y del
E sp ritu S anto con el P adre, in tro d u jo la problem tica
de la procedencia del E sp ritu Santo, que resolvi ini
ciando la frm ula del P adre p o r el Hijo, que d ar lugar
a una de las m s im p o rtan tes disputas m edievales de
los p rim ero s siglos.
75
greso de sus an terio res viajes. All acudi su am igo Gre
gorio, el gran poeta y o ra d o r sagrado del siglo iv, el
ao 358, y con su colaboracin redact la Philocalia, se
leccin de textos de Orgenes, de quien se consideraba
discpulo, y tam bin las dos Reglas.
Ms tard e fue ordenado sacerdote por Ensebio, obis
po de Cesrea de Capadocia, a quien sucedi a su m uer
te el ao 370. Dos aos despus de m o rir Basilio, el 381,
se celebraba el segundo Concilio ecum nico en Constan-
tinopla que, bajo el am paro del em p erad o r Teodosio el
G rande, ratific la unidad de creencia de la Iglesia en
las frm ulas nicnianas, lo que haba constituido la gran
aspiracin de Basilio y que su labor hizo posible.
Como en el caso de Atanasio lo que m s me im porta
destacar es su defensa de la tesis niceniana y su form u
lacin de las procesiones, segn la cual el E sp ritu S an
to procede del Padre por el Hijo, con lo que contribua
a m an ten er esta d o ctrina com o la tpica de la Iglesia
oriental, frente a la frm ula Filioque que sostendra la
occidental.
Debo citar tam bin su Ad adolescentes. Es una obra
que, aunque dedicada en concreto a unos sobrinos su
yos, p lantea el problem a de la conveniencia de educar
a la juv en tu d en las letras profanas, cuestin que re
suelve a favor de ellas, siem pre y cuando no entorpezcan
el estudio y su p erio r provecho de las Sagradas E sc ritu
ras. Es indudable que en este breve trata d o San Basilio
puso de m anifiesto la no contradiccin en tre lo que el
R enacim iento llam hum anism o y la vida del cristia
no. Con esta opinin el Santo superaba las concepcio
nes generalizadas de su tiem po y, en gran parte, c o n tri
buy con ella a m odificarlas definitivam ente.
Hay que reconocer com o extraordinaria la estirp e de
San Basilio, ya que santa fue su abuela M acrina, sus
padres, Basilio y Em ilia, su herm ana M acrina, su h er
m ano Pedro y su herm ano m enor Gregorio de Nisa
(c. 335-c. 385).
76
bin gran am igo suyo, le llev al m onasterio de Iris, que
fu n d ara aqul en el Ponto. Fue obispo de N isa (371), pe
quea dicesis de Cesara, y arzobispo de S ebaste (380);
asisti con Gregorio al concilio de C onstantinopla, en
el cual, segn sus actas, brill su gran talento especu
lativo.
Dos tem as acap aran para n u estro propsito la im por
tancia de la o b ra de G regorio Niseno, a saber:
la relacin que estableciera entre Filosofa y dogma,
su concepcin sobre la libertad.
a) En cuanto al p rim er tem a hay que reconocer que
Niseno fue el P adre griego que hizo m ayor uso de las
teoras filosficas p ara explicar los dogm as. E sta acti
tu d suya en este pu nto estaba en p erfecta consonancia
con el carc te r especulativo de toda su obra. No se tra
ta, com o algn a u to r ha pensado, que G regorio quisiera
re s ta u ra r las concepciones platnicas o, quiz m ejor,
neoplatnicas en el seno de una dogm tica cristian a m
nim a, sino de p ro fu n d izar en la dogm tica, a p a rtir de
las S agradas E scritu ra s y la tradicin de los Padres,
p a ra en c o n tra r la razn de la fe.
b) Respecto al segundo tem a, en De vita M oysis, obra
que p o r ser del ltim o perodo de su vida recoge p er
fectam ente su doctrina, establece que el hom bre es, en
su e stru c tu ra originaria an terio r a la cada, que p a ra
G regorio constituye el hom bre real, Im agen de Dios
y viene definido com o sntesis existencial de naturaleza
y gracia. Slo p o rque en el hom bre hay algo divino, an
en el estad o de cado, es posible su divinizacin. La n a
turaleza se prolonga y acaba en m ovim iento ascensio-
nal, es una tensin hacia Dios.
As, lo divino que coexiste en el hom bre con lo n atu
ra) es lo que le p erm ite acceder, en cuanto que es pu n to
de p artid a p ara ello, a la inteligibilidad y a la libertad.
Veam os en esta concepcin la posibilidad de unificar
los dos tem as propuestos.
M al y lib e r ta d
La vida tem p o ral del hom bre cado, que se opone al
h om bre real, ad q u iere sentido en el esfuerzo p o r alcan
77
zar nuevam ente la e stru c tu ra originaria, la estru c tu ra
real del hom bre, es decir, el volver del hom bre a ser
imagen. Y en este sentido la vida hum ana es un p ro
ceso de liberacin de una alienacin, que en el hom bre
ha pro d u cid o el pecado.
El h om bre alienado no es libre, ni tam poco en cierto
sentido, inteligente, en cuanto que es incapaz, p o r e sta r
alienado en las estru c tu ra s espacio tem porales condi
cionantes del ejercicio de la inteligencia, de in tu ir a
Dios que es la actividad pro p ia de esa inteligencia origi
naria. A nivel del ho m bre imagen ste es ca ren te de
sexualidad, in co rru p tible e inm ortal, aptico, es decir,
caren te de pasiones, inteligente y libre: estas cualidades
son las que perm iten la asim ilacin de la imagen a
Dios. Y estas cualidades son las que el hom bre ha p er
dido p o r la alienacin.
El p roblem a radica en cm o se libera el hom bre de la
alienacin. La resp u esta de G regorio es taxativa: por
m edio de la experiencia del mal.
B revsim am ente p lan tear el problem a originario que
subyace a esta cuestin: cmo explicar y ju stific a r la
cada de la especie hum ana, que fue participacin di
vina y estuvo en p o d er de lo inteligente? No puede tra
tarse de que el alm a se dej a rra s tra r p o r el cuerpo,
po rque ella es d irectriz y gua de un cuerpo originaria
m ente no corrom pido, y su dinam ism o es su p erio r al de
ste. Tam poco es suficiente la intervencin del dem onio,
po rque ello traslad a ra el problem a a o tro punto dogm
tico. Qu es, pues, el pecado original?
Sabido es que ste es un grave problem a de in te rp re
tacin del p ensam iento de Gregorio. Y he dicho que ba
m os a p lan tea r el p roblem a originario y no original, y
ello debido a que p a ra G regorio el pecado originario no
es el pecado original. Este, el original, es el pecado de
Adn, pero Adn fue ya un hom bre pecador, que haba
p erdido la originariedad de la imagen, era u n ser alie
nado, un ser co n tra n atu ra. Aqul, el originario, es en el
cam bio del p rim e r proyecto creacional divino del hom
bre, cam bio que se p roduce a causa del pecado que de
ba com eter la hum anidad. E ste cam bio del proyecto,
esta segunda creacin del hom bre le hizo lim itado a las
estru c tu ras espacio-tem porales.
78
G regorio de Nisa, que expresa nostalgia en el Paraso,
no se refiere al Paraso terrenal de Adn, sino al Paraso
celeste, en el cual el hom bre hubiera sido creado sino
hu b iera pecado. Pecado que es, as, equiparable al de los
ngeles.
El pecado de Adn es el pecado del p rim e r hom bre en
el cual pecaba la hum anidad, pero no porque la hu m a
nidad pecaba en Adn, sino porque Adn tom aba origi
nalm ente su p arte en el pecado de la hum anidad, com o
todos y cada uno de los hom bres.
El pecado original explica la purificacin del hom bre
p o r la experiencia del mal, porque el hom bre cado, en
la lim itacin de en tendim iento y libertad, necesita, p ara
conocer el bien, la experiencia del mal. Slo cayndo
recu p era su tendencia ascensional. Y en esta concep
cin est, tam bin, incluida la econom a de la gracia.
El pecado de Adn es la p rim era experiencia del mal,
ante la posibilidad del bien y del mal, p o r el cual se
rom pe el equilibrio de am bas posibilidades, lo que hizo
que su situacin fu era tran sm itid a a los hom bres todos,
ya que cada ho m b re condiciona, incluso csm icam ente,
la existencia de los que 1c suceden. Ahora bien, el peca
do, en cu an to pecado del hom bre cado, es esencialm en
te personal e incom unicable. Lo que sucede es que ya el
h om bre pec com o hum anidad, obligando a Dios, en su
previsin, castig ar a la hum anidad.
79
en la ciudad de Com ana en el Ponto, d u ran te el viaje,
el 14 de septiem bre del 407.
R esulta h arto difcil d eterm in a r el aspecto o faceta
de la o b ra de Ju an de A ntioqua, como le llam aron sus
contem porneos, que tuvo m ayor resonancia. Es claro
que le toc vivir, en sus aos de form acin, aquel tu rb u
lento m undo dogm tico que vengo m encionando en tre
los dos grandes concilio ecum nicos, Nicea y Constan-
tinopla, que padeciera la Iglesia de O riente, y que uni
su lab o r a la de A nastasio, Basilio y los dos Gregorios,
haciendo triu n fa r la preten d id a ortodoxia en el ltim o
de los dos concilios citados.
Pero quiz no sea este pu n to de d octrina lo m s im
p o rtan te de su obra; ni tam poco, con serlo m ucho, sus
trata d o s ascticos, ni siquiera sus brillantes y retricas
hom ilas. Yo dira que fue su casi legendaria personali
dad. Su condicin de asceta, sacerdote, m stico y m rtir
fue lo que hizo de su o b ra fuente de lectu ra y de citas
y referencias ocasionales.
Ahora bien, si quisiera destacar, pese a todo, dos as
pectos im portantes de la obra de Juan C risstom o, se
alara su intencin pedaggica y su preocupacin pol
la juventud.
80
seguridad poltica, que la im pidi, en cierto grado, d a r
m ejores frutos.
Dos perodos se destacan en ella, uno a n te rio r al im
perio de Teodosio el G rande, y o tro p o sterio r a su go-
gobierno, d u ra n te el cual se produce el apogeo del que
con toda razn podem os llam ar Im perio cristiano.
81
de M iln en el 374. Destac p o r su lab o r en co n tra del
arrian ism o italiano y fue consejero de tres em peradores:
G raciano, V alentiniano II y Teodosio I. G ran estudioso
de la P atrstica griega, su fervor intelectual y la relevan
cia de su p o stu ra poltica no le ap artaro n , extraam en
te, de su defensa y seguim iento de la pobreza. E ste gran
p red icad o r m uri el 7 de diciem bre del 397.
La m ayor p a rte de sus obras exegticas son hom ilas,
com o los serm ones sobre el Evangelio de San Lucas
que p ro n u n ciara en tre los aos 377-378 y que en el 389 re
dact en form a de tratad o . De entre estas obras exeg
ticas sobresalen los seis libros del H exam eron, in sp ira
dos en Basilio. T am bin m erece m encin su obra tica
De oficiis m in istrorum , sobre la plantilla del de Cicern,
y que constituye un verdadero com pendio de m oral cris
tiana. E n el orden * dogm tico fue un defensor del Fi-
loque.
83
San Ambrosio. Pinturicchio. Santa Mara del Popolo. Roma.
San Agustn, su vida
y su obra
85
versin, com o tendrem os ocasin de ver, as com o la
gran produccin escrita que nos ha dejado.
El propio Agustn nos proporciona suficiente infor
m acin p ara po d er establecer su biografa y su itin e ra
rio espiritual. Y, aunque algunos de sus escritos han
planteado diversos problem as y discusiones, sin em b ar
go, p erm iten traz ar las etapas principales de su vida.
As, la p rim era fuente de que disponem os es el escri
to autobiogrfico Confesiones, que contienen inform a
cin desde su nacim iento h asta la m uerte de su m adre,
Mnica, ocu rrid a en Rom a en el ao 387. Adems, la
o b ra nos m u estra la personalidad de Agustn en el m o
m ento en que la redacta, entre los aos 397 al 400. No
o b stan te h ab er sido discutido su valor histrico, los da
tos que se en cuentran en esta obra de fam a universal
son aceptados casi unnim em ente p o r la crtica actual.
Las noticias sobre su vida an terio r a recibir el bautism o
hallan com plem ento en algunos datos que nos refiere
en los Dilogos com puestos en la villa de Casicaco.
La segunda fuente biogrfica est constituida p o r otros
escritos agustinianos, especialm ente las Cartas, S erm o
nes, con p a rtic u la r relevancia de los Serm ones 355 y 356,
y las R etractaciones, donde encontram os inform acin
sobre hechos posteriores a su vuelta de Roma y donde,
en p a rtic u la r en la ltim a obra citada, pasa revista a
su actividad literaria, explicando las circunstancias que
le m ovieron a com poner sus obras y revisando algunas
de sus opiniones expresadas en los escritos repasados.
Finalm ente, disponem os de la Vita Sancli Augustini,
com puesta p o r su am igo y com paero el obispo de Ca-
lam a, San Posidio, en tre los aos 431 y 439, es decir, in
m ediatam ente despus de la m uerte de Agustn. En la
ob ra su au tor, com o testigo presencial, pretende d e ja r
m em oria
86
E specialm ente, es de inters p ara fija r aspectos de la
vida de Agustn desde el m om ento de su ordenacin sa
cerdotal h asta su m uerte. E sta Vita ha sido editada y
trad u cid a al castellano en Obras de San Agustn (vo!. I,
pp. 303-365).
Tom ando como base estas fuentes, se pueden estable
cer tres etapas en la vida de San Agustn. La p rim era
de ellas tra n sc u rre en tre su nacim iento y su conversin
al C ristianism o (354-386). La segunda va desde la con
versin hasta su consagracin episcopal (386-396). Y, en
fin, la tercera com prende desde su consagracin h asta
su m u erte (396-430). E sta ser la divisin que seguire
mos p ara conocer su vida y su obra.
87
de Cicern y de Quintiliano. La escuela com enzaba
a los siete aos de edad.
T ras su infancia, recordada brevem ente en C o n f e s i o
n e s (I, 6-3), Agustn ingres en la escuela de Tagaste,
donde aprendi la lectura y la escritura, p rim era fase
de la enseanza, no slo de la lengua latina, sino, p ro
bablem ente tam bin, de la lengua griega, com o parece
deducirse del siguiente pasaje:
C u l e r a la c a n s a d e q u e y o o d i a r a las l e t r a s g r i e
g a s, e n la s q u e , s i e n d o n i o , e r a i m b u i d o ? N o l o s,
y n i a u n a h o r a m i s m o lo t e n g o b i e n a v e r i g u a d o . E n
c a m b i o , g u s t b a n m e la s l a t i n a s c o n p a s i n , n o las
q u e e n s e a n lo s p r i m e r o s m a e s t r o s , s i n o l a s q u e e x
p l i c a n lo s l l a m a d o s g r a m t i c o s .
( C o n f e s i o n e s , I, 13)
88
Entre estos tales estudiaba yo entonces, en tan
laca, edad, en la que deseaba sobresalir con el fin
condenable y vano de satisfacer la vanidad humana.
Mas, siguiendo el orden usado en la enseanza de
tales estudios, llegu a un libro de un cierto Cicern,
cuyo lenguaje, casi todos admiran, aunque no as su
fondo. Este libro contiene una exhortacin suya a la
filosofa, y se llama Hortensias. Semejante libro cam
bi mis afectos y mud hacia ti, Seor, mis splicas
e hizo que. mis votos y deseos fueran otros. De re
pente apareci a mis ojos vil toda esperanza, y con
increble ardor de mi corazn suspiraba por la in
mortalidad de la sabidura, y comctic a levantarme
para volver a ti. Porque no era para suplir el estilo
que es lo que pareca deba comprar yo con los di
neros maternos en aquella edad de mis diecinueve
aos, haciendo dos que haba muerto mi padre; no
era, repito, para pulir el estilo para lo que yo em
pleaba la lectura de aquel libro, ni era la elocucin
lo que a ella me incitaba, sino lo que deca... El
amor a la sabidura tiene un nombre en griego, a
saber, filosofa, al cual me encendan aquellas p
ginas.
(Conf., III, 4)
89
qu tal eran... Al fijar la atencin en ellas, no pens
entonces lo que ahora digo, sino simplemente me pa
recieron indignas de parangonarse con la. majestad de
los escritos de Tullo. Mi hinchazn recusaba su es
tilo y mi mente no penetraba su interior.
{Conf., III, 4-5)
90
Su entusiasm o p or el m aniquesm o, nunca m uy enfer
vorizado, com ienza a decaer. Se le plantean grandes du
das sobre diversos problem as, cuyas soluciones no en
cu en tra en a enseanza de Man. Los m aestros de la sec
ta se m u estran incapaces de resolverlas; ni siquiera aquel
fam oso y elocuente F austo puede darles respuesta. La
desilusin de Agustn ante el esperado m aestro es enor
me: su em peo en p rogresar dentro de la secta se le aca
b una vez que hubo conocido a este hom bre, aunque de
cidiera perm an ecer en ella m ientras encontraba algo m e
jo r que elegir, segn sus propias p alab ras (C onf., V, 7).
En el ao 383 m archa a Rom a com o p ro feso r de re
trica, todava de la m ano de los m aniqueos. Los m iem
b ro s de la secta le reciben y le ayudan a instalarse.
A poco de llegar cay enferm o de gravedad, h asta el
p u n to de que estuvo a punto de ir al sepulcro (Con
fesiones, V, 9). R establecido, com enz a to m ar en con
sideracin la d o ctrina escptica de la Academia Nueva:
91
han, las cosas que despreciaba, por no poder sepa
rar unas de otras, y as, al abrir mi corazn para
recibir lo que deca elocuentemente, entraba en l
al mismo tiempo lo que deca de verdadero.
(Conf., V, 13-14)
92
5.3. De la conversin a la consagracin
episcopal
H em os q uerido su b ray ar en el ap artad o a n te rio r el
im p o rtan te papel que la filosofa desem pe en la evo
lucin in te rio r de San Agustn h asta el m om ento en
que se p roduce su conversin. Su vida, tal com o nos
la cu enta en las C onfesiones y com o ya hem os dicho,
fue u n a larga b squeda en pos de la filosofa. Por ello,
parece conveniente detenerse en la conversin agusti-
niana p a ra co m p ren d er plenam ente el significado que
tuvo.
E n el m undo antiguo el trm ino conversin tuvo
una larga tradicin, significando una sola cosa: con
v ertirse slo q u era decir convertirse a la filosofa
(Aubin : 1963). E jem plos de conversiones en este sen
tido, an terio res a la de Agustn, se nos han proporcio
nado (Marrou : 1985, pp. 169-173). Y convertirse a la
filosofa no era o tra cosa que convertirse a la vida
del esp ritu , es decir, volverse sobre s mismo.
En el m undo cristiano este volverse sobre s m ism o
im plicaba un volverse hacia Dios, porque sta era
la m an era de en ten d e r el ir hacia s m ism o, en virtud
de que la presencia divina slo poda ser descubierta
en el in terio r del hom bre.
As entendida, la conversin de Agustn represent
no slo su en tra d a en la Iglesia catlica, sino tam bin
el inicio de la sistem atizacin filosfica cristiana, p o r
que ese sentido del trm ino conversin se co n stitu i
ra en el tem a tp icam ente agustiniano, sobre el cual
girara todo su pensam iento y gran p arte del de los
siglos p osteriores: la in terio rid ad com o cam ino para
d escu b rir d en tro de s la im agen de Dios, com o se ver
m s adelante.
Por ello se han destacado (Marrou : 1983, pp. 164-
165) varios aspectos en la conversin de Agustn. En
p rim er lugar, el religioso: decidi e n tra r en la Iglesia
catlica. En segundo lugar, el m oral: se separ de
su segunda concubina, rechaz el m atrim onio y adopt
una regla de vida asctica. En te rc e r lugar, el social:
abandon la enseanza com o profesor rem un erado y
93
renunci a todas sus posibles aspiraciones y am bicio
nes polticas. En cu arto lugar, el filosfico: se adhiri
al neoplatonism o y se liber com pletam ente del escep
ticism o acadm ico. E n fin, en quinto lugar, el cultural:
desde ese m om ento com enz a concebir una cu ltu ra
m uy d iferente de la que an terio rm en te haba sido la
suya p ro p ia; es decir, abandon la cu ltu ra lite ra ria y
se orden a la bsqueda de la sabidura, entendid a esta
b squeda com o cu ltu ra filosfica.
E n este cam bio, no slo de sus convicciones filosfi
cas, sino de su concepcin y organizacin de la cultura,
desem pe un papel de sum a im portancia la lectu ra
que realiz de los libros neoplatnicos, que le enca
m inaron a la com prensin de las Sagradas E scritu ras:
94
siblem ente en los E lem enta, de Euclides, que le m os
traro n la existencia de una verdad irrefu tab le ( M a r r o u :
1985, p. 266).
Los diversos estudiosos de San Agustn h an discutido
si fue neoplatnico antes que cristiano o, a la inversa,
si fue cristian o an tes que neoplatnico. El problem a,
difcil de resolver de m odo definitivo, ha sido abordado
p o r P. Courcelle (1950), quien ha precisado las fuen
tes platnicas de San Agustn y quien ha m ostrado
que el neoplatonism o era la filosofa oficial del cris
tianism o m ilans a fines del siglo iv, sealando ade
m s (1950, p. 150) que los cristian o s de Miln se im a
ginaban un platonism o m ucho m s cercano al cristia
nism o de lo que en realidad poda ser.
As, pues, los libros de los neoplatnicos y la re
lectu ra de las Sagradas E scritu ra s condujeron a Agus
tn a la conversin filosfica y cristiana. P or eso pudo
d ecir que la filosofa le haba m ostrado su faz:
95
m ism a cosa: el estudio de la sabidura {De vera religio-
ne, V, 8).
A finales del verano del ao 386, Agustn decide aban
donar su profesin de m aestro de ret rica y se re tira
a la q u in ta de Casiciaco, propiedad de su amigo Ve
recundo, p ro feso r como l. Le acom paan a este re
tiro su m adre, su herm ano Navigio, su hijo Adeodato
y sus parien tes y discpulos Alipio, Trigecio y Licencio.
E n Casiciaco se dedica al estudio y a la conversacin
filosfica con sus com paeros de re tiro , m ien tras se
p re p ara p ara recibir el bautism o. En esa conversacin,
los interlo cu to res im itaban a Platn entretenindose
con sus discpulos en los jard in es de la Academia, o
a Cicern discutiendo con sus amigos en la som bra de
Tsculo (O roz R eta: 1967, p. 165).
F ru to de estas conversaciones son sus prim eras obras,
conocidas p o r el nom bre genrico de Dilogos de Casi
ciaco. E n ellos Agustn nos m u estra cules son sus
preocupaciones en esta poca. Contra Acadm icos re
futa definitivam ente la duda escptica, a la que d u ran te
algn tiem po haba prestado atencin. De beata vita
es una exposicin del tem a de la felicidad, consistente
en el perfecto conocim iento de Dios (R e rae t ., I, 2).
El dilogo De ordine es una reflexin sobre el orden
del universo, cuyo reflejo ha de encontrarse en el alm a,
m antenido p o r la Providencia, y sobre si en el orden
providencial estn com prendidos el bien y el mal. Fi
nalm ente, los Soliloquia, dilogo de Agustn con su
p ro p ia razn, escrito con el fin de investigar la ver
dad acerca de los problem as cuya solucin m e atra a
con m s fuerza, segn sus propias palabras {Retract.,
I, 4), y donde aborda cuestiones referentes al conoci
m iento, la verdad, la sabidura y la inm ortalidad; es el
dilogo del silencio interior, la conversacin en tre su
propia alm a y Dios, donde ya estn los frutos de su
conversin:
Quiero conocer a Dios y al alma. Nada ms?
Nada ms.
{Solil., I, 2)
E n m arzo del 387 regresan a Miln y d u ra n te la Vi
gilia Pascual, segn la costum bre de la poca, Agustn,
96
Alipio y Adeodato reciben el bautism o de m anos de
San Ambrosio. E ra Ja noche de] 24 al 25 de abril.
Agustn, que tan to s detalles nos proporciona sobre su
vida an terio r, sobre sus crisis, preocupaciones y ansie
dades, se m u estra sum am ente callado sobre este m o
m ento. Slo alude a l con una breve frase:
97
dadero M aestro interior, Cristo, y el trata d o De vera
religione, sobre las relaciones en tre la fe y la razn
y el problem a del hom bre interior. R edacta tam bin
resp u estas a cuestiones que le com ienzan a p lan tea r
no slo sus com paeros, sino tam bin h ab itan tes de
o tras ciudades cercanas a Tagaste. Tal era su fam a ya.
E stas cuestiones fueron recogidas en un libro que p u
blic siendo ya obispo con el ttulo De diversis quaes-
tionibus octoginta tribus.
Su fam a iba en aum ento. En el ao 391 viaja a Hi-
pona, ciudad p o rtu aria, una de las plazas fuertes de la
h ereja donatista. El obispo de la ciudad, Valerio, se
m u estra im potente p ara h acer frente a las necesidades
de los catlicos, p o r su origen o riental y p o r su avan
zada edad. H abiendo solicitado un sacerdote que fuera
capaz de ayudarle en sus m enesteres, los catlicos de
la ciudad, conocedores de la vida de Agustn,
98
La reputacin de Agustn iba en aum ento. V alerio
acudi al prim ado de C artago p ara que lo n o m b rara
obispo auxiliar de H ipona, con el fin de que co laborara
con l. O btenido el asentim iento, Valerio lo anunci
a sus fieles, quienes acogieron la p ro p u esta con alegra
y aprobacin. E n los ltim os das del ao 395 o co
m ienzos del 396, Agustn fue consagrado obispo auxi-
lar de Hipona.
99
nado tras su conversin. E sta cultura ya es en l ple
nam ente cristiana: las exigencias de la religin se le
hacen im periosas, m s con scien tes, m s profundas; tien
den a estar p resentes en todas las m an ifestaciones de
su vida (M arrou : 1983, p. 333), com o se deja traslucir
en los libros que escribi durante su ltim a etapa de
vida.
Adem s de sus m s de trescientos serm ones y m s de
doscientas cartas, Agustn com puso sus m s im por
tan tes obras apologticas, dogm ticas, m orales, p asto ra
les y exegticas. E n tre ellas slo se pueden citar, p o r
la im p o rtan cia que tienen desde el punto de vista fi
losfico, al p re cisar algunas de sus doctrinas, las si
guientes obras. E n p rim e r lugar, De doctrina christiana,
esc rita hacia el ao 397, en la que establece el p ro
gram a de form acin cristiana, que ha de incluir, com o
prop ed u tica y prelim inar, el conocim iento y utiliza
cin de la cu ltu ra antigua, y en donde propone una
teo ra del signo y de herm enutica bblica que seran
tom adas com o m odelo en la E dad Media. El De Trini-
tate, u n a de sus obras m aestras, com puesta e n tre los
aos 399 y 420, donde expone su d octrina teolgica tri
n itaria, que tan ta influencia h ab ra de tener p o sterio r
m ente, adem s de en co n trarse en ella im p o rtan tes p re
cisiones de ndole filosfica. Las Confesiones, escrita
e n tre los aos 397 y 400, su obra autobiogrfica, com o
ya tuvim os ocasin de sealar. Y, en fin, el De C ivitate
Dei, que escribi entre los aos 413 y 426 con ocasin de
las acusaciones que se dirigieron co n tra los cristianos
a raz del saqueo de Rom a en el ao 410 p o r obra de
Alarico. De esta obra se ha dicho (Oroz R eta: 1967,
pgina 244) que constituye el sistem a m s com plejo y
p erfecto de la apologa cristiana. E scrito con intencin
polm ica, es un libro cuyo alcance e im portancia tra s
cienden esta finalidad. Es u n a sntesis de su pensa
m iento filosfico, teolgico y poltico, en la que com
bate el paganism o y defiende la d octrina cristiana. De
ah que sea su o tra gran o b ra m aestra, cuya influen
cia y vigencia h an p erd u rad o a lo largo de las pocas.
Poco despus term in a sus Retractaciones, donde re
visa y corrige los libros que haba publicado: La obra
en que estaba tra b a ja n d o me era muy necesaria, pues
100
estab a revisando todos m is opsculos; cuando en ellos
hallo algo que me ofende a m o puede ofender a
otros, unas veces lo repruebo y o tras veces explico lo
que p o d ra o debera leerse, nos dice en la C arta 224,
esc rita en el ao 427, dirigida a Quodvultdeo. Fue poce
m s tard e cuando
101
antes de morir, nos pidi en nuestra presencia que
nadie entrase a verle fuera de las horas en que le
visitaban los mdicos o se le llevaba la refeccin.
Se cumpli su deseo, y todo aquel tiempo lo dedicaba
a la plegaria. Hasta su postrera enfermedad predic
ininterrumpidamente la palabra de Dios en la iglesia
con alegra y fortaleza, con mente lcida y sano con
sejo. Y al fin, conservando ntegros los miembros cor
porales, sin perder ni la vista ni el odo, asistido de
nosotros, que le veamos y orbamos con l, durmise
con sus padres, disfrutando an de buena vejez.
(S an P osidio : Vita, 31)
102
Las relaciones entre fe y razn
6.1. Introduccin
El en fren tam ien to de San Agustn con el problem a
de las relaciones en tre Fe y Razn, independientem ente
de que, com o ya hem os visto, sea un problem a de obli
gada solucin p ara todo aquel que podem os llam ar
filsofo cristiano, viene condicionado p o r dos aconte
cim ientos biogrficos; a saber, su condicin de busca
d o r de la verdad e n tre las pro p u estas de la filosofa
clsica y el hecho de su conversin. Es este esquem a
vital el que asem eja su actitud, as com o la solucin
en co ntrada, a San Justino.
La b squeda de la verdad entre las filosofas pro-
puestasi le llev al escepticism o. Mas de l no sali
p o r su conversin, sino p o r la lectura de los E lem enta
de E uclides, que le hicieron ver la existencia de una
verdad, tan restrin g id a com o se quisiera en el m bito
intelectual, pero que abra la esperanza a en co n trarla
en un m bito de m ayor alcance.
Su conversin al C ristianism o est tam bin m otivada
p o r aconteceres m uy anlogos a los de San Justino.
103
Se mezcl en su m ente Am or y Verdad, y, cuando cre
y d escu b rir aqul, descubri a un m ism o tiem po ste.
Mas acontece que la solucin agustiniana tiene m u
cho m ayor fuste intelectual que la de San Justino.
P odra decirse m s; es la solucin que se ha dado al
p ro b lem a de las relaciones en tre Fe y Razn m s po
derosa, m s slida y m s autntica. Y su autenticidad
no nace de su intelectualism o, com o podram os acha
carle a Santo Tom s, sino de su propia condicin de
cristiano. C abra decir lo m ism o que se dijo cuando
San Ju stino: San Agustn no cre una filosofa cris
tiana, sino que hizo del C ristianism o una filosofa.
Pero, p recisam ente en la m edida en que la solucin
dada por San Agustn es poderosa y slida, es, al m is
mo tiem po com pleja. Lo que ha hecho que m uchas ve
ces, quizs dem asiadas, no haya sido entendida en
toda su profundidad. En la m ayor p arte de los casos
p o r so brecargarla de intelectualism o.
Veamos con cierto detenim iento los fundam entos me-
tafsicos y existenciales que so portan su solucin.
104
Hay identificacin en tre Filosofa y Religin. Pero
esta identificacin no se realiza porque se confundan
fe y razn, sino que am bas son dos acciones com pleta
m ente d istin tas en el hom bre:
As, hay en el alma tres operaciones que parecen
ser cada una continuacin de la otra y que es conve
niente discernir: entender, creer y opinar... Por lo
tanto, lo que comprendemos se lo debemos a la razn;
lo que creemos, a la autoridad; lo que opinamos, al
error.
(De til, credendi, XI, 25)
E ntonces, en qu radica esa identidad e n tre Filoso
fa y Religin?
M uchas han sido las respuestas que se h an dado
a esta pregunta. E n tre ellas, quienes consideran que
esta identificacin fue u n propsito concebido expre
sam ente p o r San Agustn, de o rie n ta r toda actividad
racional hacia la fe. As, B a u rn g a rtn er (San Agustn,
en Grandes pensadores, M adrid, 1936, I, p. 358) dice
que la Filosofa est orien tad a en todas sus p artes
hacia la Religin y hacia la Teologa, hacia el m odo
que tiene el C ristianism o de p la n te a r los problem as.
S an Agustn co n sidera com o fin suprem o la arm ona
del cuad ro universal filosfico con las teoras cristia
nas.
No in ten tarem o s aqu hacer h isto ria de todas esas
in terp retacio n es que se han hecho de tal cuestin. Si
citam os este ejem plo, lo hacem os p ara se a la r lo que
creem os un erro r. Porque no se tra ta de un problem a
de subordinacin o de condicionam iento, sino de iden
tificacin existencial y m etafsica, com o nos esforzare
m os en m o strar.
6.3. Qu es la Filosofa
P ara San Agustn la radical actitud filosfica con
siste en el deseo de conocer la verdad (M indan: 1955),
algo que es universal y patrim onio de todos:
Os ruego prestis gustosa atencin a unas observa
ciones relativas a nuestro asunto sobre la esperanza
105
de la vida y los propsitos que nos animan: creo que
nuestra ocupacin, no leve y superfina, sino necesaria
y suprema, es buscar con todo empeo la verdad.
(Contra Acad., III, 1)
La verdad es comn a todos. No es ni ma, ni tuya,
ni de ste, ni de aqul, sino comn a todos.
(In psalmum 75, 17)
106
los trabajos y to se haya encontrado, all donde pa
reca seguro, su hallazgo.
(De til, credendi, VII, 8)
As, pues, la Filosofa responde a la exigencia que
dom ina al hom bre de alcanzar la verdad. Veam os, se
gn esto, en qu radica esa identificacin existencia! y
m etafsica de la Filosofa con la Religin de que he
m os hablado.
107
T area de b squeda de la felicidad en la que han
coincidido todos los filsofos, porque ellos han con
siderado que el fin suprem o del hom bre consiste en la
felicidad. P o r ello, bu scar la felicidad se revela com o
la nica causa y el nico fin de la filosofa.
Pero es que sucede que igual designio m ueve al hom
b re a ser religioso:
108
esto es, la va que a la verdad nos lleva. H asta aqu,
la Religin y la Filosofa son m odos, m edios. Pero es
preciso que se especifiquen en su llegar a ser, en su
devenir. Cmo en c o n trar esa especificacin?
He aqu dnde se realizar lo que hem os llam ado
identificacin m etafsica. A puntem os el tem a con este
bellsim o texto agustiniano:
109
de am bas, y que a am bas, Religin y Filosofa, atae
en igual m edida,
Si la relacin de las creatu ra s a Dios es ta n ntim a
que constituye todo su ser, qu com penetracin se
debe e sp e rar d escu brir en tre la V erdad subsistente,
p o r u n a parte, y la inteligencia cuya n aturaleza es co
nocer la V erdad, p o r o tra? San Agustn ha percibido,
quiz m s que nadie, la dependencia del esp ritu h u
m ano an te la suprem a luz. Aqu est el cen tro de su
filosofa. C iertam ente, estas palabras de Ch. Boyer
(1940, p. 179) constituyen el punto que debem os poner
de m anifiesto.
En San Agustn, la esencia de la verdad est insepa
rablem ente unida a la existencia, ha afirm ado muy ati
nad am en te W indelband (H istoria de la Filosofa, M
xico, vol. III, p. 69). As, pues, la V erdad, con m a
yscula, tiene que e sta r unida a su existencia propia,
y esta Verdad que existe es Dios:
110
cam inos de que hablam os una sola y real va de sal
vacin, de felicidad, de sabidura.
Camino que Agustn p resen ta no com o un descubri
m iento suyo, ni siquiera com o algo propio del C ristia
nism o, sino com o aquella va que ya establecieron los
filsofos antiguos, especialm ente Platn. As, San Agus
tn quiso situ arse en una tradicin filosfica ya con
solidada:
111
As, p a ra alcanzar estas verdades es m en ester alcan
zar la verdad. Mas para alcanzar sta, la razn es insu
ficiente, porque las verdades inteligibles, que superan
el orden sensible que se encarna en las verdades exis
ten tes in tram u n d an as, no slo son p roducto de nues
tras potencias, sino fru to de una ilum inatio, de u n a
desvelacin divina. D nde est, por consiguiente, el
cam ino a seguir?
112
resplandor en que nos baa el secreto sol de las al
mas. De El procede toda verdad que sale de nuestra
boca, aun cuando nuestros ojos, o por dbiles o por
faltos de avezamiento, trepidan al fijarse en l y abra
zarlo en su integridad, pues en ltima instancia es
el mismo Dios y sin ninguna modificacin esencial.
(De beata vita, IV, 35)
113
por conseguir la sanidad de los ojos si no lo cree in
dispensable para ver lo que no puede mostrrsele por
hallarse inquinado y dbil.
(Solil., I, 6)
114
turaleza, poniendo el principal inters de filosofar en
m o strar, p o r una p arte, la necesidad que tenem os de la
fe y, p o r o tra, la arm ona en tre los dones divinos y
n u estro s m s pro fu n dos deseos.
El cam ino m s seguro com ienza, as, con la fe: hay
que b u scar con la fe p ara que el intelecto encuentre:
115
sino que sus preceptos nos fuerzan a prolongarla p o r la
va del conocim iento, de la inteleccin:
116
Pues ciertamente lo que ahora estoy hablando lo
hablo para que crean los que an no creen. Y, sin
embargo, si no entienden lo que hablo, no pueden
creer. Por lo tanto, en cierto modo es verdad lo que
l dice: Entienda yo y creer; tambin lo es lo que
digo yo con el profeta: Ms bien cree para enten
der. Ambos decimos la verdad; pongmonos de acuer
do. En consecuencia, entiende para creer, cree para
entender. En pocas palabras os voy a decir cmo he
mos de entenderlo sin controversia alguna: Entienda
para creer mi palabra; cree para entender la pala
bra de Dios.
{Sermn 43, 9)
117
Toda esta concepcin agustiniana no es o tra cosa que
tina sublim e glosa de la frase bblica que com enta en re
p etid as ocasiones:
118
San Agustn lee la Epstola. B. Gozzoli. San Gimignano. lele-
sia de San Agustn.
La orientacin del hombre
a la trascendencia
en el pensamiento agustiniano
120
trices com o son la Auctoritas y la Ratio. A utoridad y
Razn que se conjugan arm nicam ente en ese intento
agustiniano p o r conocer a Dios y al alm a que, de esa
m anera, se configuran com o tem as centrales de toda in
dagacin filosfica.
P ara San Agustn est claro que slo hay un doble
cam ino para evitar la oscuridad que nos circunda: la
Razn y la A utoridad (Acerca del Orden, II, 5, 6, 16;
Contra Acadmicos, III, 20, 43) y slo a travs de ellas
podrem os resolver esos dos grandes problem as que in
quietan al filsofo de todos los tiem pos:
121
bos m anjares (op. cit., V, 6, 10). Con ello San Agusth
quiere darnos a en tender que es necesario distinguir no
slo en tre Autoridad y Razn, sino tam bin la pre
cedencia de aqulla respecto de sta en orden a la d eter
m inacin de la verdad, as com o la necesidad de adop
ta r u na posicin de clara receptividad respecto de la
verdadera autoridad.
Un segundo argum ento de apoyo podem os cifrarlo en
la configuracin de Dios com o fin nico de la actividad
del alm a y que ap u n ta a la afirm acin de la radical te
leologa del hom bre a lo divino y a la explicitacin del
ser hum ano com o realidad m enesterosa de Dios.
E fectivam ente, no es suficiente, p ara San Agustn,
ten er conocim iento de nuestro origen para d a r sentido
a la vida hum ana. Es necesario a p u n ta r hacia el ho ri
zonte que abre la esperanza de lograr la felicidad que
el hom bre, en su vida y con su vivir, pretende encontrar.
La coherencia in tern a del pensam iento agustiniano hace
pues indispensable la conciencia hum ana de Dios com o
principio y fin de la accin del hom bre m ismo. Signifi
cativas son las ideas agustinianas expresadas en este
texto de su tra ta d o sobre El libre albedro:
122
si actualmente advierte y tiene muy presente para
qu cosas se la avisa que se prepare en lo ful uro.
Y as como, por ejemplo, el que navega hacia Roma
ningn inconveniente le vendra de haberse olvidado
del puerto del cual zarp la nave, con tal de que no
ignorara hacia qu lado del lugar en que se halla de
bera enfilar la proa, y, por el contrario, de nada le
servira acordarse de la costa de donde parti si, ig
norando la verdadera situacin del puerto romano,
chocase en un escollo, as tambin nada me puede
perjudicar a m el no saber cundo comenc la ca
rrera de mi vida si s el fin al que debo llegar y en
el que debo descansar. Ni me servira de nada la me
moria o conjetura acerca de los comienzos de mi vida
si, sintiendo acerca de. Dios, que es el nico fin ver
dadero de la actividad del alma, cosa distinta de lo
que es digno de l, diese en los escollos del error.
(O. c., III, 21,61)
123
cen tral en su filosofa com o ncora del pensam iento y
del corazn. El sentido del m undo, el valor de la p er
sonalidad hum ana y h asta los problem as del conoci
m iento y de la c u ltu ra reclam an el apoyo de Dios. Cono
cer a Dios es la m s dichosa ocupacin del esp ritu , p o r
que El es el valor de los valores, el Sum o Bien, en quien
se aq u ieta el corazn hum ano. La dialctica de la cul
tu ra ag u stiniana se halla m ovida in terio rm en te p o r este
im pulso del conocim iento de Dios, que es un im pulso
soteriolgico o de salvacin del alm a, es decir, el m s
hondo im pulso que subm ueve al hom bre (V. Capa-
naga , 1962, p. 79).
Sin em bargo, en el orden n atu ra l del conocer hum a
no, la prim aca tem poral recae en el conocim iento del
hom bre, en el conocim iento del alm a, ya que a travs de
ella podem os llegar a Dios. R ecordem os, sim plem ente, la
conocida expresin agustiniana, sobre la que p o sterio r
m ente volverem os: Deus sem per idem : noverim me,
noverim Te (Soliloquios II, 1, 1) y que sirve de horizonte
m etodolgico del p en sar agustiniano.
Como el lecto r h ab r podido apreciar, una serie de su
puestos subyacen al p lanteam iento m ism o de los obje
tivos del p en sa r de San Agustn. El anlisis de esos su
puesto s constituye, ju stam en te, el objetivo del siguiente
pargrafo.
124
niano no puede d e ja r de lado u n a reflexin, por breve
que sea, sobre estos grandes ncleos.
125
Qu podem os en co n trar de positivo en este plantea
m iento?, acaso no im plica ello una dejacin de la inelu
dible actividad h um ana? S y slo si nos fijam os en la
pasividad in h eren te al crede ut intelligas, pero no
cuando se com pleta con el intellige u t credas que
expresa el dinam ism o de ser hum ano, com prom etido en
su cristianism o, que tra ta de com prender con la razn
aquello que cree p ara, de esa m anera, hacer efectiva
la praxis cristiana. Aspectos estos que fueron la fuerza
agustiniana de los pensam ientos de S. Anselmo y Es
coto E rgena e n tre otros medievales.
San Agustn se dio perfectam ente cuenta de estos
aspectos ju stam en te a la hora de d eterm in a r el sentido
e stricto de la Autoridad y la necesidad de distinguir
e n tre la A utoridad divina y la autoridad hum ana y,
de esa m anera, p recisar el papel que juega la Razn a
la h o ra de explicitar la vocacin trascen d en te del hom
b re a Dios.
Efectivam ente, en su trata d o Acerca de la cantidad
del alma, tra s reconocer el sentido de criterio de ver
dad en el m bito de la ciencia que la au to rid ad posee,
seala al m ism o tiem po, la necesidad de no e sta r dom i
nado exclusivam ente p o r esa au to rid ad que no es ver
d ad era autoridad. Es distinto creer algo fundados
en la au to rid ad que en la razn. Conseguir la verdad
fundndose en la au to rid ad es cam ino breve y de nin
gn trabajo (o p . cit., 7, 12). Sin em bargo, m s adelante,
aadir: no te hagas dem asiado esclavo de la autoridad,
sobre todo a la ma, que nada vale. H oracio dice Atr
vete a saber, a fin de que la razn te subyugue antes
que el m iedo (op. cit., 23, 41). Y es que, el criterio de
au to rid ad , en el m bito de la ciencia, siem pre tiene un
valor relativo, toda vez que el criterio de au to rid ad no
es la razn ltim a de la bondad o m alicia de los actos
hum anos.
Es claro que, en el orden n a tu ra l del conocer, la au to
rid ad siem pre precede a la razn: Como todo hom bre
sin duda se hace docto de indocto y ningn indocto
conoce la disposicin y la docilidad de vida con que
debe ponerse b ajo la direccin de los m aestros, resu lta
que a todos cu antos desean llegar al conocim iento de
126
las grandes cuestiones, la au to rid ad les abre la puerta
(Acerca del Orden, II, 9, 26). De ah que la razn, al des
c u b rir su debilidad, tiene necesidad del recurso a la
au to rid ad com o confirm acin de lo que ella ha estable
cido (De las C ostum bres de la Iglesia Catlica, I, 2, 3).
Por esa razn, San Agustn, reconociendo la exigencia
de la au to rid ad en todo proceso cognoscitivo, necesita
d eterm in a r el sentido de la verdadera autoridad que
ilum ine el cam inar de la razn hum ana. As, en un claro
fragm ento del tratad o Acerca del orden realiza esta dis
tincin en tre A utoridad divina y autoridad hum ana;
La au to rid ad puede ser divina o hum ana: la divina
es la verdadera, firm e y suprem a. Y al b u scarla se ha
de tem er la m aravillosa potencia de engaar que tienen
los dem onios, pues p o r m edio de la adivinacin de co
sas relativas a la percepcin sensible y p o r algunas obras
han logrado engaar fcilm ente a las alm as am igas de
sortilegios, am biciosas de m ando o tem erosa de m ila
gros vanos. Aquella es la verdadera au to rid ad divina
que no slo trasciende con signos sensibles toda h u
m ana potestad , sino que, actuando sobre el hom bre,
le m anifiesta cmo se abati p o r l y le m an d a lib rarse
de la tiran a de los sentidos y an de los m ism os m ila
gros sensibles y elevarse a su in terp retaci n espiritual,
dem ostrndole a la p a r cunto puede el o b ra r aqu y
p o r qu puede todo esto y lo poco que lo estim a. H a de
d escu b rir con sus m ilagros el poder, y con la hum ildad
su clem encia, y su n atu raleza con m andatos, cosa
todas que se nos ensean m s ntim a y seguram ente en
las verdades sagradas en que estam os inicindonos, pues
p o r ellas la vida de los buenos -,e purifica m uy fcil
m ente, no con rodeos de disputas, sino con la au to rid ad
de los m isterios.
La au to rid ad hum ana, en cam bio, engaa m uchas ve
ces; y en ella aventajan p articu larm en te, segn el ap re
cio de los ignorantes, los que dan m uchos indicios de
la verdad de su doctrina, conform ando su enseanza
con el ejem plo. Y si a esto se agrega que tienen algunos
bienes de fo rtu n a, cuyo uso los engrandece y les g ran jea
reverencia, ser m uy difcil que quien d crdito a sus
preceptos de buen vivir sea signo de censura (op. cit.,
IL 9, 27).
127
T ras la distincin de estos dos tipos de au to rid a d y
con la apropiacin del Sapere aude de H oracio an te
rio rm en te reseada, San Agustn ha puesto sobre el ta
pete los papeles que juegan en su p en sa r filosfico tan to
la A utoridad com o la Razn. La A utoridad verdadera, la
Revelacin, la E scritu ra, en definitiva proporciona los
contenidos de n u estro saber racional de form a que, sin
la contribucin de la Revelacin, n u estro sab e r n atu ra l
sera ciego p a ra la verdad en estricto sentido. Desde
esta perspectiva, pues, la A utoridad m u estra su radical
precedencia y prim aca sobre la razn pues, com o se
ala en el T ratad o sobre La Trinidad, la fe purifica y
esclerece los ojos del alm a y la lib ertad del atractivo
falaz de los sentidos (cfr. op. cit., I, 1, 3). Sin em bargo,
la aspiracin de Agustn no es slo creer, sino llegar a
la inteligencia de aquello que cree. Con o tras palabras,
las consideraciones agustinianas del crede ut intelligas
no suponen u n a detencin en el m arco de! asentim iento
in h eren te a toda creencia, sino que est en funcin de
la inteligencia de aquello que se cree.
E n consecuencia, pues, las consideraciones agustinia
nas no constituyen un rechazo de la razn y, p o r
tan to , de la filosofa, sino, ju stam en te, la afirm acin
en su lugar d en tro del m arco ideolgico del pensam iento
cristian o de los P adres de la Iglesia. R ecordem os, la
filosofa prom ete la razn, pero salva a poqusim os,
nos deca en el tra ta d o Acerca del Orden (II, 5, 16), sin
em bargo, la razn, en tan to elem ento m s elevado de
la natu raleza hum ana, segn nos seala, en tre otros
lugares en su tra ta d o Acerca del libre albedro (II, 6, 13),
es no slo esa facultad que el hom bre tiene p a ra perci
b irse a s m ism a com o objeto de su propio conoci
m iento (Acerca del Libre Albedro, II, 3, 9) o aquella a
travs de la cual el hom bre contem pla su propia alm a
(cfr. Acerca de la Cantidad del Alma, 14, 24), sino tam
bin, y pienso que fundam entalm ente, es esa capacidad
del en ten d im ien to que, a p a rtir de lo visible, asciende
a lo invisible (Acerca de la Verdadera Religin, 19, 52)
y, en consecuencia, puede llegar a d e m o stra r a Dios,
siem pre y cuando se desligue de lo sensible y en clara
conjuncin con la cardinalidad de la fe, esperanza y ca
ridad, goznes de la praxeologa agustiniana, com o bien
128
refleja en los Soliloquios: La razn es la m irada del
alm a; p ero com o no todo el que m ira ve, la m irad a bue
na y p erfecta, seguida de la visin, se llam a virtud, que
es la re cta y p erfecta razn. Con todo, la m ism a m irada
de los ojos ya sanos no puede volverse a la luz, si no
perm anecen las tres virtudes: la fe, hacindole creer
que en el o bjeto de su visin est la vida feliz; la espe
ranza, confiando en que lo ver, si m ira bien; la caridad,
queriendo co ntem plarlo y gozar de l. A la m irad a sigue
la visin m ism a de Dios, que es el nico o b jeto a cuya
posesin asp ira, y tal es la verdadera y p erfec ta virtud,
la razn que llega a su fin, prem iad a con la vida feliz.
Y la visin es un acto in telectual que se verifica en el
alm a com o re su ltad o de la unin del entendim iento y
del o b jeto conocido, lo m ism o que p a ra la visin o cular
co n curren el sentido y el objeto visible, y ninguno de
ellos se puede elim inar, so pena de anularla (op. cit.,
I, 6,13).
Con ello se aprecia claram en te que uno de los m ritos
agustinianos consiste, precisam ente, en la definitiva su
peracin de la desconfianza de algunos P adres de la
Iglesia desde el m om ento en que acoge favorablem ente
a las arte s liberales y a la filosofa m ism a, sim bolizada
en la Razn, otorgndole su derecho de ciudadana en el
m arco del pensam iento cristiano m ism o. Desde esta
perspectiva, San Agustn, se m over en la posicin aco
gedora de San Ju stin o y C lem ente de A lejandra recono
ciendo, ciertam en te, que la verdad radical tan slo se
en cu en tra en el C ristianism o, es decir, en la Revelacin,
y que es con esa verdad revelada con la que hay que
c o n tra sta r las d istin tas d o ctrinas de los filsofos, pero
que, en cu alq u ier caso, siem pre hay una validez en la
form a n a tu ra l de conocer, en la actividad de la Razn,
que act a com o p ro p edutica p ara el objetivo ltim o y
que se expresa claram ente en el p ro g ram a pedaggico
expuesto en su tra ta d o sobre La D octrina Cristiana,
donde nos seala la va m ejo r p a ra llegar al conoci
m iento de las S agradas E scritu ra s y con el estableci
m iento de u n ord en jer rq u ico del sab e r en el que, en
el m arco de las ciencias creadas p o r el hom bre, se re
chazarn las ciencias supersticiosas y superfluas y que
a p u n tarn a la clara identificacin en tre d o ctrin a cris-
129
tian a y v erd ad era filosofa, expresin del p en sa r de un
ho m b re com prom etido en su pen sar y h acer com o cris
tiano.
130
tancia, p erm ite toda la ordenacin de lo creado a la
causa prim ordial.
Desde esta perspectiva, el pensam iento agustiniano se
m ueve en un plano claram ente creacionista y, de hecho,
toda la filosofa del Obispo de H ipona es un canto a la
prim aca de la idea de creacin, en su sentido m s
genuino, fren te a las tesis del neoplatonism o y el gnosti
cism o, en general, y el m aniquesm o en particu lar.
El sentido creacionista agustiniano encu en tra su m
xim a expresin ju stam en te a la hora de ab o rd a r el sen
tido del orden del universo, de m odo que puede decirse
que la categora de Orden viene a ser la clave de
in terp retaci n del pensam iento no slo de San Agustn
sino tam b in de todo el pensam iento cristiano m edieval,
com o m uy bien nos rese Landsberg en su obra La
Edad M edia y nosotros (1925, p. 19) cuando seala que,
la idea central, la clave que nos abre la inteligencia del
pensam iento, de la visin del m undo y de la filosofa
de la E dad Media, es la creencia de que el m undo es un
cosm os, un todo ordenado con arreglo a un plan, un
con ju n to que se m ueve tranquilam ente segn leyes y
ordenaciones eternas, las cuales, nacidas con el p rim er
principio de Dios, tienen tam bin en Dios su referencia
final. O rden que no slo se da en el plano fsico, sino
tam bin en el personal y social.
E sta ordenacin del universo, en su integralidad, a
Dios, configura ese cierto optim ism o m etafsico que,
desde sus com ienzos, tra t de p o n er a la luz el C ristia
nism o fren te al radical pesim ism o gnstico, y que p er
m iti a b rir u n a va a la esperanza al re in te g rar a la
soberana de un principio, esencialm ente bueno y c rea
d o r de toda bondad, la totalidad del m undo. A p a rtir
de entonces, com o ha sealado V. Capanaga, en su In
troduccin general a las Obras com pletas de San Agus
tn, todos los seres podan re sp ira r ya u n a atm sfera
m s p u ra y libre, p o rque se hallaban en las m anos de
Dios y no de un tirano (op. cit., I, p. 48).
Pero, cm o en ten d er el sentido de este orden que, a
juicio de K. Svoboda (cfr. La esttica de San A gustn,
M adrid, 1958), se constituye en una categora fundam en
tal en el p ensam iento agustiano?, Cules podran ser
sus fuentes? Quiz un principio de resp u esta la halle-
131
m os en las afirm aciones agustinianas de que todo se
halla en cerrado d entro del orden (Acerca del orden,
I, 7, 19) y que, en gran m edida, este orden no ser o tra
cosa que una form ulacin del principio de razn sufi
ciente: que nadie m e pregunte ya p o r qu suceden
cada una de estas cosas. Baste con sab er que nada se
engendra, n ad a se hace sin una causa suficiente, que la
produce y lleva a su trm ino (op. cit., I, 6, 14). Es cierto
que todava que no se ha respondido a la preg u n ta pero,
quiz, la resp u esta podam os entreverla en la afirm acin
agustiana de que todas las cosas han sido ordenadas
p o r el cread o r en m edida, nm ero y peso (Del Gnesis
a la letra, IV, 3, 7), tres conceptos claves que es nece
sario explicitar.
E s claro que la medida (m ensura) es lo que d eter
m ina el m odo ser de cada ser, segn nos refiere en el
p rrafo citado, y, en ella, se incluye la idea de aju ste
o de adaptacin a u n a norm a fija, en tan to que me
dida de las m edidas. E sta idea de ajuste, referencia
al ord en o, m ejor, a la ordenacin segn norm a, exige
la previa com prensin de la tesis, expuesta en la c a rta a
N ebridio (cfr. Ep. 11, 3), as com o en el trata d o Acerca
de la V erdadera Religin (XXXVI, 66) y en Las C onfe
siones (IV, 10). Si en la correspondencia con N ebridio
se nos dice que No existe naturaleza alguna ni su stan
cia que no contenga y lleve consigo estos tres elem en
tos: p rim ero el ser; segundo el ser esto o lo otro; te r
cero, la perm anencia a toda costa en su ser trata n d o
de evidenciar con ello que lo prim ero es la causa na
tu ral de procedencia, la especie segn la cual las cosas
se form an, lo segundo y, en terc er lugar la perm anencia
en el ser, en el tra ta d o acerca de la Verdadera Religin
m encionar la un idad del ser existente com o vestigio
de ese p rim e r principio, de quien recibir la m ism a
unidad y que perm itir, justam ente, la identificacin
de ese p rim er principio com o m edida de las m edi
das, exactam ente com o esa m edida que determ ina
el m odo de ex istir de todo ser.
V inculado a ese planteam iento, com o ha reseado Ca-
panaga, se en cu en tra la idea de forma o Species
la cual nos m u estra la diferencia entre los seres en tanto
que seres m ltiples: todo ser m udable es necesaria-
132
m ente susceptible de perfeccin o de form a. As com o
llam am os m udable a lo que puede cam biarse, as llam a
ra yo form able a lo que es capaz de recib ir una nueva
form a. Pero ningn ser puede form arse a s m ismo,
p o rque ningn ser puede darse a s m ism o lo que no
tiene, y, p o r tan to , p ara llegar a ten er form a, es preciso
que la preceda un ser form ado. P or lo cual, si algn ser
tiene ya su form a, no tiene necesidad de re cib ir lo que
ya posee, y si alguno no tiene form a, no puede re cib ir
de s m ism o lo que no tiene. Ningn ser, pues, puede
fo rm arse a s m ism o (Acerca del libre albedro, II,
17, 45).
Es cierto que el trm ino form a puede en ten d erse en
un doble sentido, bien aristotlico, bien platnico. San
Agustn recoger am bas y ad m itir una form a inm anente
a las cosas, in trn seca a ellas y, tam bin una fo rm a
ejem plar, trascendente, form a de todas las form as, que
es, ju stam en te, la aspiracin de toda realidad. El pro
blem a aq u no radica en la distincin de estos dos tipos
de form as, sino en cm o la razn es capaz de p asa r de
la m ultiplicidad de las form as a la unidad de la form a
de las form as. En este sentido, el gran m ediador no es
o tra cosa que el m ism o concepto de nm ero que, si
bien brilla en las cosas, slo la razn logra alcan
zarlo (cfr. Acerca del orden, II, 15, 42). De ah la im por
tancia de las leyes m atem ticas en la epistem ologa
agustiniana en tan to que con ellas nos introducim os
en un m bito de certezas, en un m bito inteligible, bello
y arm nico y, en consecuencia, racional del cosmos.
P or ello no nos ex traa que San Agustn m encione al
nm ero, al estilo platnico, com o ese gran m ensajero
en tre el m undo sensible y el inteligible: Si pues todo
cuanto ves que es m udable no lo puedes p ercib ir ni p o r
los sentidos del cuerpo ni p o r la atencin del espritu,
a no ser que exista en una form a num rica, sin la cual
todo se reduce a la nada, no dudes que existe una form a
etern a e inm utable, en v irtu d de la cual estas cosas,
que son m udables, no desaparecen, sino que con sus
acom pasados m ovim ientos y la gran variedad de sus
form as, continan recorriendo h asta el fin los cam inos
de su existencia corporal; form a etern a e inm utable, en
cuya v irtu d , sin e sta r contenida ni com o definida en el
133
espacio, ni prolongarse a travs de los tiem pos, ni su
fr ir alteracin con el tiem po, todas las dem s pueden
ser form adas, y, segn sus gneros, llenar y re co rre r los
nm eros del espacio y del tiem po (Acerca del libre
albedro, II, 16, 44).
Ahora bien, volviendo a las consideraciones agustinia-
nas de que todas las cosas han sido ordenadas p o r el
cread o r en m edida, n m ero y peso * y, una vez explici-
tad o que, de u na p arte, la m edida es aquello que de
term in a el m odo de existir de cada se r (cfr. Del Gnesis
a la letra, IV, 3, 7) y, de otra, que el nm ero es cm o se
expresan las form as especficas de los seres, es claro
que nos queda p o r averiguar cul es el sentido del
Peso (pon d a s) y saber el papel que ste desem pea
en la ordenacin del universo en su integralidad.
P ara resp o n d er a esta cuestin no hay m ejo r pru eb a
que u n a m agnfica descripcin del tem a que en co n tra
m os en las E narrationes in psalm os (29, X), donde nos
dice:
134
(el orden) en el universo, y que San Agustn identifica
con el pleno sentido del amor:
135
L a c e n tr a lid a d d el h o m b r e en el u n iv e rso crea d o
y s u co n c e p c i n c o m o Im a g o Dei
136
cu rro y vuelo de aqu p ara all y p enetro cuanto puedo,
sin que d con el fin en ninguna parte. Tanta es la vir
tu d de la m em oria, ta n ta es la v irtud de la vida en un
hom bre que vive m ortalm ente (C onfesiones, X, 17, 26).
De ah, pues, la necesidad, la p reg u n ta p o r el sentido
del h om bre y, ju n to a ella, tratem os de com p ren d er el
lugar de ese hom bre en el universo creado.
Dos grandes corrientes confluyen en la configuracin
de la antropologa agustinana. De un lado, la corriente
bblica y paulina del hom bre com o imago Dei, ser
cado en la culpa y, de o tra p arte, la co rrien te griega
del homo rationalis o un anim al m ovido p o r un verbo
interior en que se cifra toda su dignidad (cfr. Capa-
naga: In tro d . O. C., S. Agustn, I, p. 64). Ambos aspectos
estarn estrech am en te conectados en S. Agustn y a ello,
necesariam ente, debem os atender, pues, efectivam ente,
si bien en el h om bre se da una sntesis de anim alidad
y racionalidad que le perm ite por ser racional, aven
ta ja r a las bestias y p o r ser m ortal diferenciarse de las
cosas divinas. Si le fa lta ra lo prim ero, sera un b ruto;
si no se a p a rta ra de lo segundo, no p o d ra deificarse
(Acerca del Orden, II, 11, 31), lo cierto es que el hom bre
tiene su origen en Dios, de quien recibir la form a, p o r
el acto cread o r de Dios m ism o (cfr. Acerca del alm a y
de su origen, I, 17, 27; Acerca del libre albedro, II, 1, 2)
y, en consecuencia, es un p u ro Don de Dios que se ex
p resa com o vestigio de la secretsim a un id ad de Dios
(Confesiones, I, 20, 31) y que pone sobre el tap ete la
teo ra agustinana, p rocedente de la teologa bblico-
paulina del h om bre com o imago Dei.
V arias p reg u n tas nos surgen a la hora de exam inar
esta cuestin: Cmo y p o r qu el hom bre es imago
Dei?, cul es el significado de esta tesis agustiniana?,
cm o y dnde se expresa, en el hom bre, la im ago Dei?
Las resp u estas a estas p reguntas debe hacerse aten d ien
do bsicam ente a lo que constituye el horizonte de
S. Agustn, de una p a rte y, de o tra a la proyeccin his
tric a del p roblem a tras la reflexin agustiniana.
Dos expresiones del Gnesis cen tran la atencin agus
tiniana. De un lado, la expresin: Y Dios hizo al hom
b re a su im agen y sem ejanza y, de otro, Adn perdi
p o r el pecado la imagen y sem ejanza de Dios. Una co
137
rrecta in terp retaci n del p en sa r agustiniano sobre esta
cuestin debe p a rtir de estas claves h erm enuticas que
A. T u rrad o ha sealado desde un anlisis histrico del
p ro b lem a en su trab ajo : N uestra im agen y sem ejanza
divina. E n to rn o a la evolucin de esta d o ctrin a en San
Agustn (en Rvta. La Ciudad de Dios, 3 4 (1968), pgi
nas 776-801): 1). Que San Agustn se sita siem pre en
la perspectiva de la h isto ria de la salvacin, lo que es
indicativo de que habla siem pre de Adn partien d o del
estado de ju stic ia * original en que fue creado. 2) Que su
teo ra neoplatnico cristian a de la participacin est la
tiendo en to d as sus expresiones confiriendo a la im a
gen y sem ejanza un ca rc te r esencialm ente dinm ico y
gradual en funcin del m ayor o m enor grado de igual
dad con el divino ejem plar. 3) Que la evolucin de esta
d o ctrin a tiene com o horizonte crtico el an tro p o m o rfis
m o m ateria lista gnstico-m aniqueo (con an terio rid ad al
ao 412) y el optim ism o pelagiano (con posterio rid ad al
ao 412).
Ante el m aterialism o gnstico-m aniqueo, la teora de
la Im ago Dei ag u stiniana sigue las d irectrices paulinas
y se sit a en un plano estricta m e n te espiritual, sobrena
tu ra l y cristolgico con una fu erte incidencia del plano
m oral que p erm ite ren acer al hom bre nuevo una vez
despojado del h om bre viejo. E sta reconquista, a p a rtir
del h om bre viejo, slo es posible a travs del hom bre
interio r. E n esa lnea se m ueve la argum entacin agus
tin ian a en los trata d o s Acerca de la cantidad del alma
(28, 54-5); Del Gnesis contra los M aniqueos, Contra
Fausto y en Del Gnesis a la letra.
Ante el m aniquesm o, que tiene com o principio bsi
co que el origen del cuerpo y de las m iserias fsicas y
m orales del hom bre se deben al principio del mal,
San Agustn quiere d em o strar que todos los m ales,
tan to fsicos com o m orales tienen com o nica proceden
cia el pecado de Adn, p o r el que perdi la im agen y se
m ejanza divina en que haba sido creado. De esta m a
nera, m ovindose en una perspectiva espiritual, m oral
y cristolgica, San Agustn habla de que Adn, con el
pecado, se convierte a s m ism o y sus descendientes en
el h om bre terren o , viejo y exterior y, de ah la necesi-
138
dad de la refo rm a p o r el hom bre nuevo, al haberse p er
dido la im agen y sem ejanza de Dios.
E n cam bio, seala T urrado, a p a r tir del 411-412, an le
el pelagianism o que, con su optim ism o n atu ra lista, p ro
pugnaba la no existencia m ism a del pecado reducin
dolo a un sim ple m al ejem plo de los prim eros padres,
San Agustn insiste en las heridas del p rim e r pecado en
la natu raleza hum ana, expresadas en la ignorancia y
concupiscencia desarreglada y que perm iten el debili
tam iento del alm a y su dinam ism o (m em oria, inteligen
cia y voluntad). De ah que, al ten er com o horizonte al
pelagianism o, San Agustn in sistir en la necesidad de
la R eform a de n u e stra im agen bajo la perspectiva de
la Gracia.
Sin em bargo, y salindonos del horizonte pu ram en te
h istrico del problem a tal y com o fue tra ta d o p o r San
Agustn, lo cierto es que la d o ctrin a tiene im p o rtan tes
consecuencias filosficas y que pueden conducirnos a!
eje cen tral de la antropologa agustiniana: la orientacin
trascen d en te del hom bre, su a p e rtu ra y vocacin de in
finitud.
De lo exam inado conviene re p a ra r que en la d o ctri
na ag u stiniana del hom bre com o imago Dei:
a) tiene un sentido m uy explcito la afirm acin es
c ritu ra ria de q ue Dios hizo al ho m b re a su im agen y
sem ejanza y que no se d ije ra tan slo Y Dios hizo al
hom bre, de la m ism a m an era que lo dice del resto de
los seres creados. Con ello San A gustn tra ta de m o stra r
la m ayor dignidad del hom bre y su lugar privilegiado
en el orden creatu ral;
b) esa m ayor dignidad se expresa en el m ism o h e
cho de la racionalidad hum ana. Aspectos que se m ues
tra n claram en te en estos dos textos de los trata d o s El
Gnesis a la Letra y sobre La T rinidad:
139
a la razn, o la mente, o la inteligencia, o como
queramos llamarla, si existe alguna otra palabra ms
apta. De aqu que el apstol dice: renovaos en el es
pritu de vuestra mente, y tambin: vestios el hom
bre nuevo, el que se renueva en el conocimiento de
Dios, segn la imagen de El, que la cri. En esto se
manifiesta suficientemente en qu fue creado el hom
bre a imagen de Dios, es decir, que no fue credo en
perfiles materiales, sino en cierta forma inteligible
de mente iluminada.
(Del Gnesis a la letra, III, 20, 30)
140
es ju stam en te el doble cam ino que re co rre el alm a crea
da y slo en ese cam ino tiene sentido, p ara San Agus
tn, la realidad y el pensam iento del hom bre. El con
cepto de n aturaleza h u m an a tiene solam ente sentido
desde el cread o r que, a la vez, es el fin de la creacin.
De ah la consideracin de la n atu raleza hu m an a com o
natu raleza a b ierta hacia un fin que no es ella m ism a
y, de ah su ca rc te r dinm ico y la form ulacin del p rin
cipio noverim me, noverim Te.
141
El principio agustiniano
de la interioridad.
Su origen y sentido
8.1. Introduccin
E n pginas an terio res sealam os que dos eran los
objetivos del p ep sar agustiniano: el conocim iento del
alm a y el conocim iento de Dios. Igualm ente, indicam os
que en ord en a su dignidad o sten tab a la prim aca el co
nocim iento de Dios pero que, en el orden n atu ra l del
conocer hum ano es claro que hay una prim aca en el
autoconocim iento. C onocer al hom bre p ara conocer a
Dios p o rq u e en el in te rio r del hom bre se en cu en tra la
verdad. De esta form a podem os decir que en la in te
rio rid ad encontram os u n ncleo bsico del pensam iento
agustiniano. Pero la in terio rid ad tiene tan slo un
sentido m etodolgico o encierra algo m s? Cul es el
sentido p rofundo que esconde la transform acin cris
tian a de esa in terio ridad?
142
8.2. Origen y formulacin del principio
de la interioridad
El p ensam iento agustiniano, qu duda cabe, no es o ri
ginal en el plan team iento de la cuestin de la in terio ri
dad en su trata m ien to filosfico. Desde el orculo deifi
co concete a ti mismo, m xim a de la reflexin socr
tica, la cuestin no ha dejado de p lan tearse h asta nues
tro s das. Pero no es n u estro objetivo el tra ta m ie n to de
este desarrollo sino, m uy al contrario, tr a ta r de confi
g u ra r las lneas m aestras del origen de la concepcin
agustiniana de la in terio rid ad y, an te esa perspectiva,
tres grandes ncleos de influencia podem os resear, sin
que, p o r o tro lado, algunos m s puedan researse. E s
tos tres ncleos podem os cifrarlos en el pensam iento
plotiniano, en algunos planteam ientos gnsticos y, bsi
cam ente, en la trad icin cristiana.
Aunque su plan team iento original, al m enos en sus
aspectos esenciales, es platnico, no parece cab er la
m en o r duda que u n a de las m ayores fuentes de in sp ira
cin del pen sam ien to agustiniano fue el neoplatonism o
con cuya filosofa estuvo en estrecho contacto en su
etap a m ilanesa en ese crculo intelectual del obispo
Am brosio. E l conocim iento de la o b ra de Plotino, a tra
vs de las traducciones de M ario V ictorino, com o nos
h a indicado M arrou, orient y condicion to d a la evo
lucin intelectual y esp iritu al de Agustn. De un slo
golpe todas las dificultades fueron superadas: el descu
b rim ien to de un m undo inteligible y de su realid ad em i
nente disipaba las aberraciones del m aterialism o: una
teora del conocim iento, de razonado dogm atism o, eli
m inaba el escepticism o de la Nueva Academia (M a
r r o u , 1959, p. 36).
Una p ru eb a de la incidencia del pensam iento de Plo
tino la podem os e n c o n tra r en el anlisis de los conte
nidos de la Enada, I, trata d o 6, en el que P lotino des
arro lla la tesis de la visin in terio r p ara p o d er alcanzar
la belleza su perando la sensibilidad. Pero, quiere decir
esto que Agutn de H ipona sea un filsofo neoplatni-
co? La verdad es que no puede responderse afirm ativ a
143
m ente sin caer en un craso erro r, pues, com o h a sea
lado m uy ce rteram en te E. Gilson, u n a cosa es que San
Agustn haya vivido sobre el fondo neoplatnico acu
m ulado en el p rim er entusiasm o de los aos 385-386,
d u ra n te su estancia en Miln, h asta el pu n to de que su
tcnica filosfica provenga ntegram ente de l, y o tra
m uy d istin ta es su adscripcin al m ovim iento neopla
tnico stricto sensu, pues su conversin al C ristianism o
m arc una p au ta d iferenciadora en tre el p en sa r agusti-
niano y el neoplatnico. En cualquier caso, no parece
desencam inada la tesis que ap u n ta al hecho de que el
pensam iento agustiniano^ge configure com o una sntesis
de ideas paganas, platnicas y de ideas pro fticas y b
blicas, ap u n tan d o siem pre, ello es cierto, a la su p rem a
ca -de la verdad cristiana, ante la que debe su p ed itarse
todo plan team ien to filosfico correcto, si hacem os caso
a la recom endaciones de San Agustn a Discoro: Por
donde se ve que los m ism os filsofos de la escuela pla
tnica deben cam b iar algunos pocos puntos que rep ru e
ba la disciplina cristiana; tienen que so m eter la cerviz
al nico e invicto rey, C risto, y ac ep tar el V erbo de Dios,
que se revisti del h om bre, p o r cuyo m andato fue credo
en el m undo aquello que ellos ni se atrevan a p ropo
ner (E pstola, 118, III, 21).
Tam bin m erece m encin explcita la orientacin gns-
tica sobre el tem a. Con independencia de las peculiari
dades que todo el m ovim iento gnstico p resen ta y que
no es posible tra ta r aqu, es claro que toda gnosis tra
duce siem pre una necesidad individual de salvacin
com o consecuencia de una visin trgica del hom bre
que, en cu alq u ier caso, es prisionero de su cuerpo, de
su alm a inferior, del m undo, del tiem po y, de ah, su
conciencia de ser arrojado y tra ta n d o de e n c o n tra r el
cam ino de regreso al estado de felicidad perdido. P or
ello no nos ex tra a la conclusin del gnstico que, cons
ciente de que est en el m undo (realidad perversa),
pero que no es de este m undo, propugna la ascensin
a la p a tria originaria despreciando el m undo: Busca
el lu g ar de tu p a tria a rrib a y m aldice el lugar del enga
o en donde te dem oras, se lee en unos versos gns
ticos que aluden a la b squeda del doble de nosotros
144
m ism os (cfr. J. L. Leipoldt-W. Grundmann : E l m undo
del N uevo T estam ento, II, Textos y D ocum entos, Ma
d rid , Ed. C ristiandad, p. 418).
P ero cm o llevar a cabo esta vuelta al lu g ar origina
rio?, quiz la resp u esta m s clara, d en tro de los m ism os
docum entos gnsticos, sea la Cancin de la perla de
los H echos de Toms, en la que se alude al sm il del
espejo y que, en cierta m edida, nos recu erd a la conoci
da p arb o la evanglica del hijo prdigo. En La cancin
de la perla podem os leer: Mas repentinam ente, viendo
yo el vestido (expresin que se refiere al vestido origi
n ario en estad o de felicidad original en el acto de la
creacin), com o si se hubiera hecho sem ejante a un es
pejo lo contem pl p o r entero (a travs) de m m ism o
y m e reconoc y m e vi a travs de l, p o rq u e ram os
p a rte s sep arad as del m ism o se r y de nuevo som os un
slo ser en una nica form a (J. Leipoldt-W. Grund
mann , o. c., p. 433). El re to rn o a s m ism o, la visin de
lo que uno es, nos conduce a lo originario. E ste texto
no deja de se r in teresan te p o r cuanto que La cancin
de la perla parece ser u n a reelaboracin m aniquea de
un gnstico clsico y, no hay que olvidarlo, la inicial
ad scripcin al m aniquesm o de San Agustn puede de
j a r e n tre v e r una serie de antecedentes tem ticos poste
riores, aunque p ro fu n d am en te m odificados p o r su con
versin al cristianism o.
E n cu alq u ier caso, parece claro que, consciente San
A gustn de la existencia de dos rdenes de conocim ien
to, el sensible y el inteligible, era necesaria la aplicacin
de un nuevo m todo que lograse su p e ra r la gnoseologa
m ateria lista del m aniquesm o el cual, al situ a r un velo
sobre la p a rte m s noble del ser, le im peda ver algo
m s que la p u ra espacialidad, com o quiere indicarnos
en las C onfesiones, V, 10 cuando, refirindose a su poca
m aniquea seala que no poda concebir sino lo que te
na m asa corporal y que explica ese su pastoreo de
m anadas de fan tasm as contradictorios, alejado del
esp ritu , al que alude en Confesiones, V II, 17.
Cm o co n cretizar ese proceso de interiorizacin? Son
varios los pasajes de la o b ra agustiniana en los que se
m u estra este proceso dialctico de la in terio rid ad . Pero,
145
sin duda alguna, el que aparece con u n a gran claridad
es el que se encu en tra en las Confesiones, VII, 18, donde
podem os leer:
146
alm a que siente y entiende y, de sta, a una luz supe
rior, dando lugar a las diversas form as de conocim iento.
Efectivam ente, si analizam os externam ente el texto,
observam os que la p rim era form a de conocim iento es
la de los sentidos externos, que nos enlazan con el m un
do sensible que, si bien tiene su valor, m u estra clara
m ente su lim itacin, com o claram ente lo hace ver a los
acadm icos (cfr. Contra los acadmicos, II, 11, 24)'. Por
ello, San Agustn ve un grado su p erio r de conocim iento
el sentido ntim o o sensus interior o vis interior, que
es a quien corresponde darse cuenta y d iscern ir cla
ram en te las im presiones procedentes de los rganos
corpreos y, con ello da prueba de su su p erio rid ad
(cfr. Acerca del libre albedro, II, 4, 10; II, 5, 11). Pero
San Agustn va m s all de esto y se da cuenta de que,
si bien es a la razn a la que le toca juzgar acerca de
los datos de la experiencia (cfr. Acerca del libre albe
dro, II, 6, 13), no m enos cierto es quela razn, reco
nocindose m udable en s m ism a, se rem onta h asta la
m ism a inteligencia. Ascenso que tiene com o prem io la
visin de lo que es al travs de esa luz trepidante.
Es paten te, en todo ello, el esquem a neoplatnico.
Sin em bargo, esa intuicin actu com o una especie de
fat lux en la m ente agustiniana en tan to que esclareci,
de una vez p o r todas, en el pensam iento del obispo de
H ipona, la relacin q ue el alm a hum ana tiene con un
principio fro n tal y absoluto. A p a rtir de ello, San Agus
tn slo tuvo ojos p ara ese m undo interior. De ah que
podam os decir que la reflexin agustiniana es una p er
m anente invitacin al descubrim iento del sentido p ro
fundo del su jeto expresada en la conocida frase del
trata d o Acerca de la Verdadera Religin (39, 72): Noli
foras ir, in teipsum redi. In interiore hom ine habitat
veritas, el si tuam naturam m utabilem inveneris trans-
cende et te ip su m , La cuestin, ahora, estrib a en saber
cul es el sentido de esa invitacin al sujeto, la razn
de esa vuelta a la subjetividad. Y es, ju stam en te aqu,
donde se en cu en tra el giro tpicam ente agustiniano el
cual podem os c ifra r en la versin cristian a del conce
te a ti mismo a fin de conocer no slo tu origen sino
tam bin tu destino: Dios.
147
8.3. La transformacin cristiana
de la interioridad y sus consecuencias
en los planos individual y colectivo
De lo reseado h asta ahora parece claro que el cono
cim iento de s m ism o se constituye en un eje central
del p en sar agustiniano. Pero no es m enos cierto que
este autoconocim iento tiene un sentido m ucho m s alto
que el que tena el orculo dlfico. La razn es clara,
e n tra r en s m ism o, en San Agustn no significa o tra
cosa que b u sca r el ra stro de Dios y la herm o su ra de
su ro stro en el m ism o ser del alm a. Por eso no debe
ex tra arn o s que el principio de la in terio rid ad est
presen te en tesis agustinianas tan im p o rtan tes com o la
dem ostracin de la existencia de Dios y las p ru eb as de
la esp iritu alid ad e inm ortalidad del alm a. En cualquier
caso, el ingreso en la in terio rid ad supone, en San Agus
tn, la victoria sobre el m aterialism o en general y el
m aniquesm o en p a rtic u la r que, p ara l, supuso un tiem
po de d esp ilfarro y desfallecim iento in terio r y de rebo
san te inflacin ex terna (cfr. C onfesiones, X, 16).
E n la in terio rid ad agustiniana ya no se tra ta de pen
sarse a s m ism o ni de alcanzar la intuicin de unas p ri
m eras verdades, sino que encontram os algo m s, encon
tram o s un enriquecim iento con los valores m orales de
que es p o rta d o r la persona hum ana. Con la in terio ri
dad, San Agustn, no slo h a vislum brado un reino su
p erio r de valores sino tam bin, y ello constituye un as
pecto fundam ental, su necesidad de alcanzarlos. Con
ello, claro est, surge u n a nueva voluntad, un ansia de
vuelo esp iritu al que M. F. Sciacca ha expresado m a
g istralm en te con estas palabras: La autoconciencia sig
nifica conciencia de la propia grandeza y de la propia
m iseria la cual, p o r el hecho de ser objeto de mi con
ciencia, es igualm ente grandeza y afirm acin de m i acti
vidad. La verd ad era in terio rid ad debe in corporarse esta
zona oscura a sus dom inios si quiere v erte r un poco de
luz sobre el enigm a del ser hum ano. T anto m s que,
de ella, b ro ta el im pulso de trascendencia o, en trm i
nos m s concretos, el im pulso de salvacin.
148
Es, pues, con el desarrollo de esa in terio rid ad cm o
tom am os conciencia de una naturaleza, la hum ana, que
est ab ierta, ju stam en te, a u n fin que no es ella m ism a.
Slo as podrem os com p ren d er cmo, p ara San Agustn,
la vuelta a s m ism o no es una sim ple vuelta al sujeto
p a ra q u ed arse en l, sino p ara c o n stata r que en l hay
algo que le trasciende: la verdad que h ab ita en el hom
b re interio r. Con la interioridad, en definitiva, logra
m os ver plasm ada esa dialctica de la presencia y la
ausencia, el gran m o to r de toda la especulacin agus-
tin ian a que ve en la parb o la del hijo prdigo un cierto
p aradigm a de la situacin del hom bre respecto de Dios.
E fectivam ente, un doble vnculo nos une a la tra s
cendencia. De un lado, el re su ltad o de n u estro autoco-
nocim iento no es o tro que el reconocim iento de n u estra
propia lim itacin, de n u e stra penuria, de n u estro estado
de necesidad, que nos hace p en sa r en aquello que puede
su p rim ir ese estado de necesidad ontolgica que no es
o tro que Dios m ism o com o ausente de nosotros. De
otro, se en cu en tra el vnculo de la presencia, que se ex
presa en la conciencia de n u estra dignidad, de n u estra
grandeza en tan to que im genes de Dios, y que no pue
de e n c o n tra r descanso en ningn ser creado p o r lo que
siem pre busca el original.
De ah que el principio de la in terio rid ad no pueda
ser considerado, sin traic io n a r el pensam iento agusti-
niano, com o un principio psicolgico. Debe se r conside
rad o com o un principio m etafsico. El noverim me.No-
verim Te de los Soliloquios slo tiene com o objetivo la
tom a de conciencia de la finitud p ara de esa m anera
ex p resar la necesidad de la trascendencia a la divinidad
com o fuente y principio ltim o (N overim Te), lo que
es consecuente con la expresin del tra ta d o Acerca de
la Verdadera Religin, antes citada, en la que San Agus
tn apostilla, tras la recom endacin del re to rn o a la in
terio rid ad que si tuam n atu ra m m utabilem inveneris
transcende et teipsum . E xpresiones que no indican,
claram en te, debem os re iterarlo , un sentido solipsista ni
constituye un proceso de enajenacin, sino u n a voca
cin de trascendencia hacia aquello donde el hom bre
en cu en tra su pleno sentido.
149
Es claro que en el p asaje que nos h a servido de pu n to
de p a rtid a (C onfesiones, V II, 17, vid. supr), puede en
trev erse un claro sentido gnoseolgico que, incluso, tam
bin deja entrev erse en ese o tro texto del tra ta d o Acer
ca de la Verdadera Religin cuando hace referencia a
que en el in te rio r del hom bre se en cu en tra la verdad.
Pues, efectivam ente, p o r esa verdad podem os en ten d er
no slo la verdad de los hechos interiores de la con
ciencia tales com o el yo pienso, yo existo, yo recuerdo,
yo dudo, yo entiendo y que puede configurarse com o
el cogito agu s n ian o an te la posicin filosfica de los
acadm icos, sino tam bin, la verdad de los axiom as o
principios tan to ticos, m etafsicos, estticos o m ate
m ticos y que son p atrim onio, qu duda cabe, de todos
aquellos que tienen razn o piensan.
Sin em bargo, con ser im p o rtan te, no es definitorio
del pen sam ien to agustiniano, pues, sobre ellos, se alza,
com o in stan cia m uy superior, la V erdad absoluta y
e te rn a que S an Agustn tra ta de expresar con su teora
de la ilum inacin, a la que po sterio rm en te harem os re
ferencia. E n cu alq u ier caso, esta ltim a verdad es la que
configura el sentido m oral y esp iritu al que la tesis agus-
tin ian a tra ta de re flejar en ltim o trm ino p o r encim a
de u n a lectu ra superficial del texto de referencia.
E fectivam ente, el p rim e r paso, expresado en la auto-
conciencia, conduce, a n u estro juicio, a una situacin
trgica la cual puede p re sen tarse en el m arco de una
situacin dilem tica con im p o rtan tes consecuencia fi
losficas. Las razones parecen claras. De u n lado, puede
d a r lugar al hund im iento en el pesim ism o de la propia
desventura, desesperando de toda salvacin y que en
cu e n tra su sentido tan slo en la m s plena exteriori
dad, pensam os en el hom bre esttico de K ierkegaard,
en los p erso n ajes de P irandello y, con m s exactitud en
el ho m bre com o pasin intil de S artre, que en cu en tra
su pleno sentido en la exterioridad y se expresan en el
m arco de una ap ro piacin avariciosa de la existencia
del Yo sobre el o tro con el eterno conflicto com o lem a,
y que San Agustn expresar en su tesis del hom bre
ex terio r y su desenvolvim iento dialctico que le condu
ce al: a) ap artam ien to de Dios (aversio Dei, im pietas),
b) conversin y cada en s m ism o (soberbia) y c) con
150
versin a las criatu ras, todo lo cual no es m s que una
p u ra expresin de un claro solipsism o, bien que entre
m uchos, que, en definitiva, no es o tra cosa que la nega
cin de una v erdadera societas de jacto, aunque de
iure pueda ser reconocida.
Todo ello, qu duda cabe, conduce a un claro desco
nocim iento de n u estra verdadera identidad, la cual ocul
ta p o r la soberbia del sujeto. Es, ju sto , la p arad jica
situacin de un racionalism o exagerado que tan slo
ap u n ta al p o d er de la razn olvidando sus propios l
mites.
Pero, de o tra p arte, no m enos claro es que, San Agus
tn, consciente de que la praxis cristian a no es, com o
se ha preten d id o p o steriorm ente, u n a m oral de esclavos
sino una praxis liberadora, da pie a una posibilidad de
salida al re cu p erar el sentido del hom bre interior en
tendido, ste, no com o ser ensim ism ado en el sentido
de reducido a s mismo, sino com o ser que, conscien
te de su lim itacin ontolgica, se trasciende a s m ism o
en la captacin del principio que da sentido a su ser
(Dios) tan to en el orden individual com o colectivo.
En consecuencia, pues, la introduccin en la in terio
rid ad im plica u n trascendente a s m ism o hacia su p ro
pio fundam ento y, p o r o tra parte, el reconocim iento del
m ism o conduce a la conciencia com unitaria porque co
m n es el principio que hace de los hom bres tales. De
esta m anera, el pensam iento agustiniano, com o conse
cuencia del sentido ltim o del principio de la in terio ri
dad, no slo conduce a una refo rm a del individuo que,
com o cristiano, ad o p ta el m odelo de C risto quien acta
com o M aestro, sino tam bin a una reform a colectiva la
cual debe conducir a la instauracin de una civitas Dei.
15.1
San Agustn y un donante (Ambrogio Bergognone). Museo
del Louvre, Pars.
La pregunta agustiniana
sobre el hombre
153
dad de aq u ila ta r el concepto de hom bre toda vez que, a
la h o ra de su discusin sobre el lenguaje, se preg u n ta
acerca de si es lo m ism o el nom bre de hom bre que
la realid ad hom bre (cfr. Sobre el M aestro, 8, 22).
Quiz u n p rim e r acercam iento a la cuestin, tal y
com o viene a ser concebida p o r San Agustn, la poda
m os en c o n trar en el hecho de que el hom bre es una
pequea p a rte de la creacin (C onfesiones, I, 1, 1), que
tiene claram en te un lugar privilegiado en la m ism a en
funcin de su m ayor dignidad la cual se expresa en su
racionalidad. De ah la descripcin del hom bre com o
sim biosis de an im alidad y racionalidad, que recibe la
form a de Dios y, en consecuencia, sea un p u ro don
de Dios, com o recogam os en pginas anteriores. Sin em
bargo, la cuestin sigue realm ente planteada: cm o defi
n ir la realid ad hom bre?, p o r el alm a o p o r el cuerpo? En
realidad, la p reg u n ta no es o tra que la siguiente: en
q u consiste ser hom bre?, cul es su esencia?, el alm a
o el cuerpo? La resp u esta no parece en c e rra r la m s
m nim a duda, y con ello se aprecia la ascendencia pla
tnica agustiniana: la esencia del hom bre, su defini
cin, es el alm a. Pero, qu significa alm a y, restrictiv a
m ente, alm a hum ana, en San Agustn?, cul es su n a tu
raleza y sus funciones?, todas ellas son cuestiones que
es necesario explicitar.
154
Evangelio de San Juan (8, 2), y en el tra ta d o Acerca de
la Trinidad (X II, 1, 1), de donde podem os en tre saca r es
tas lneas: Veamos ah o ra dnde se en cu en tra el confn
e n tre el ho m b re ex terio r y el interior. C unto de com n
tenernos en el alm a con los anim ales, se dice, y con ra
zn, que p erten ece a n al h o m b re exterior. No es sola
m ente el cuerpo lo que constituye el hom bre exterior:
le in fo rm a un p rin cip io vital que infunde vigor a su o r
ganism o corpreo y a todos sus sentidos, de los que est
ad m irab lem en te dotado p a ra p o d er p ercib ir las cosas
externas; al ho m b re ex terio r pertenecen tam bin las
im genes, p ro d u cto de n u e stra s sensaciones, esculpidas
en la m em oria y co n tem pladas en el recuerdo. E n todo
esto no nos diferenciam os del anim al sino en que nues
tro cuerpo es recto y no curvado hacia la tierra . Sabia
adv erten cia de n u estro suprem o H acedor, p a ra que en
n u e stra p a rte m s noble, esto es en el alm a, no nos ase
m ejem os a las bestias, de las cuales nos distinguim os ya
p o r la re ctitu d de n u estro cuerpo. No lancem os n u estra
alm a a la co n q u ista de lo que hay m s sublim e en los
cuerpos, p o rq u e desear el reposo de la voluntad en ta
les cosas es p ro stitu ir el alm a.
E ste sentido genrico del alm a aparece descrito tam
bin en el m arco del tra ta d o Acerca de la cantidad del
alm a (captulo 33, 70 y ss.), con m encin explcita a la
m ayor dignidad del alm a re stric tiv a m e n te hum ana: El
alm a vivifica con su presencia este cuerpo terren o y
m o rtal; lo unifica y m antiene uno y no le d eja disgre
garse ni consum irse; hace que los alim entos sean dis
trib u id o s u n if rm en te p o r los m iem bros, dando a cada
u no lo suyo; conserva su arm o n a y proporcin, no slo
en cu an to a la h erm osura, sino tam bin en el crecer y
p ro crear. Pero estas cosas pueden co nsiderarse com u
nes al ho m b re y a las plan tas; ya que tam bin decim os
que stas viven, vem os y confesam os que cada una de
ellas se conserva, se n u tre, crece y se reproduce en su
p ro p ia especie.
Sin em bargo, en su sentido m s estricto, la nocin de
alm a se aplica claram ente al alm a racional, al alm a res
trictiv am en te hu m an a que, consciente de su ordena
cin a Dios, se sep ara del hom bre exterior e, in terio ri
zndose, se encam ina hacia lo m s alto trascendindose
155
a s m ism a. En el tra ta d o Acerca de la Trinidad (X II, 1, 1)
San Agustn se refiere a este aspecto de la siguiente m a
nera: As com o n u estro cuerpo est n atu ralm en te e r
guido, m irando lo que hay de m s encum brado en el
m undo, los astro s, as tam bin n u estra alm a, sustancia
espiritual, h a de dirigir su m irada, no con altiva sober
bia, sino con am o r piadoso de justicia. Una m agnfica
descripcin de este ascenso del alm a h asta Dios, al tra
vs de ese autoconocim iento, aparece en el tra ta d o Acer
ca de la cantidad del alma, 33, 71-79.
S er ju stam en te este sentido restringido ,de la nocin
de alm a lo que a San Agustn le interesa conocer sobre
todo teniendo en cuenta aquellos principios que anim an
el pensam iento agustiniano: la idea principal de la
creatio ex rihilo y su consecuencia inm ediata: la o r
denacin de toda cria tu ra a su creador, claram ente
expresada bajo la categora de pondus, y la considera
cin de la m ayor dignidad del hom bre en el m arco del
universo creado, en tan to en cuanto slo el hom bre
tiene conciencia de su vocacin trascendente al recono
cer su finitud. De ah la im portancia del conocim iento
de n u estra alm a p ara poder alcanzar el conocim iento
de Dios, p orque el conocim iento de nosotros m ism os
nos conduce al conocim iento de nu estra filiacin di
vina.
Sin em bargo, San Agustn fue consciente de que esta
cuestin no es una tarea fcil, y ello no slo p o r las
dim ensiones del p roblem a m ism o, com o reconoce en su
tra ta d o Del Gnesis a la letra, V II, 1, l: De anim a hu
m ana non parva quaestio est, sino tam bin p o r la na
turaleza m ism a de n u e stra capacidad hum ana de cono
cer, la cual siem pre re q u erir de la ayuda de Dios: No
hablarem os nada con re ctitu d (acerca del alm a hum ana)
a no ser que El nos ayude (op. cit., V II, 1, 1).
9.1.1. E l a lm a h u m a n a : su o rig e n y n a tu ra le z a
156
tran sm isi n del pecado original. San Agustn tuvo ple
n a conciencia de la dificultad de la cuestin com o con
secuencia de su d u d a en tre las opciones generacionistas
y creacionistas. As, en su c a rta a O piato (E pstola,
190, 2) reconoce esto m ism o: Quiero que sepas que,
a p esar de ser tan to s m is opsculos, nunca os p ro fe rir
u n a sentencia definitiva sobre este problem a -(el p ro
blem a de referen cia es, ju stam en te, el de si las alm as
surgen p o r propagacin, com o los cuerpos, o fue creada
com o la del p rim e r hom bre), ni de exponer im p ru
d en tem en te p o r escrito p a ra in fo rm ar a otro lo que yo
m ism o no ten a averiguado.
El que su du d a fue b astan te intensa parece evidente
a ten o r de lo que, en o tro m om ento le tran sm ite a O pia
to (E pstola, 202, 17): Respecto al origen de las alm as,
aunque estoy seguro que las hace Dios, no s si Dios
las hace en los h o m b res por propagacin o sin propaga
cin; m s q u isiera saberlo que ignorarlo. M ientras no
lo sepa, m ejo r ser d u d ar que atrev erm e o a firm a r com o
cierto algo que quiz se opone a tal opinin. Y, sobre
este punto, no debo dudar.
Sin em bargo, este cierto estado de p erp le jid a d en el
que se ve sum ido San Agustn no debe inducirnos al
e rro r de a firm a r que no tuviera unas ideas m uy claras
al respecto. E fectivam ente, de e n tra d a rechaza la idea
de la preexistencia del alm a y la teora de la tran sm i
gracin en v irtu d , precisam ente, del principio de la
creacin: estoy seguro que las hace Dios. Igual
m ente, rechazar el em anacionism o neoplatnico as
com o, tam bin, el gnstico y m aniqueo.
De o tra p arte, acepta de form a clara la tesis de la
creacin del alm a en el p rim er hom bre, pero se no
es el p ro b lem a estrictam en te hablando. La cuestin es
sab er cm o pasa el alm a a los descendientes de Adn.
Aqu, las posibilidades son varias y es en este p u n to
donde se m u estra la p erp lejid ad de San Agustn. El
alm a de los h ered eros del p rim e r hom bre, tiene su
origen en la creacin individual de Dios o se realiza
p o r propagacin o generacin? Aqu es donde se halla
el problem a.
Es verdad que, en la solucin del problem a, San Agus
tn parece inclinarse hacia un cierto traducianism o
157
aunque a condicin de salvar la transm isin del pecado
original, com o d eja en trev er en su c a rta a San Jernim o
(E pstola, 166, 26), pero ello no es fcil de en ten d er si
no se tiene en cuenta la puntualizacin que sobre el
trad u cian ism o ha realizado San Agustn y que h a hecho
afirm a r a M. F. Sciacca que la posicin agustiniana se
m overa en el m arco de un traducianism o creacionista.
Como es sabido, el traducianism o fue una doctrina se
gn la cual el alm a hum ana proceda, por generacin,
de los pad res a hijos. De esta m anera, el alm a se tra n s
m ita a los hijos co n ju n tam en te con el cuerpo, de ah
que al trad u cian ism o se le conozca, tam bin, com o ge-
neracionism o y que se oponga a creacionism o puro, que
sostiene la inm ediata creacin del alm a p o r p arte de
Dios. El trad u cian ism o ha tenido im portantes defenso
res en la h isto ria del C ristianism o y, en tre otros, pode
mos citar, p o r ser un horizonte inm ediato de la crtica
agustiniana, el traducianism o m aterialista de T ertu lia
no, que defiende que el alm a derivara o procedera del
sem en m aterial (cfr. De anima, 27). En el m bito de la
R eform a, L utero m ostr una cierta sim pata p o r esta
doctrina, que co n firm aba su d octrina acerca del pecado
original, en cam bio, Calvino refut claram ente esta doc
trin a. En Leibniz podra en co n trarse incluso un cierto
trad u cian ism o m oderado no excluyendo la esp iritu ali
dad del alm a (cfr. E nsayos de Teodicea, 86-91).
San A gustn se m over, com o hem os reseado, en una
posicin de relativa am bigedad, pues, si bien es cierto
que no le hace ascos a un cierto traducianism o, no m e
nos cierto es que en l ve en peligro la tesis de la espi
ritu alid ad del alm a. Aqu los textos son m ltiples, pero
podram os c ita r el que se en cu en tra en su trata d o Acer
ca del libre albedro (III, cap. 20-21), en el que pasa re
vista a las diversas opiniones en torno al origen del
alm a y, m o stran d o sus cautelas, apuesta p o r el necesa
rio esclarecim iento de la fe:
De estas cuatro opiniones acerca del origen del
alma, a saber, la de que se transmite por generacin,
la de que se forma cada una en cada uno de los que
nacen, la de la preexistencia en algn lugar, desde
el cual son enviadas por Dios a los cuerpos, y la que
dice que desde este lugar vienen ellas espontnea-
158
mente aspectos stos que San Agustn ha expuesto
a lo largo del captulo 20, conviene no declararse
afirmativamente por ninguna a la ligera, porque los
comentaristas catlicos de los Libros Santos, debido,
sin duda, a su oscuridad y perplejidad, an no han
desentraado y esclarecido esta cuestin, o si lo han
hecho ya, an no ha llegado a nuestras manos sus
escritos. Contentmonos por ahora con estar firm es
en la fe, que no nos permite pensar nada falso e in
digno de la sustancia del Creador.
(Op. cit., cap. 20)
159
su naturaleza. P or lo pronto, S an Agustn seala en el
tra ta d o Acerca de la cantidad del alma (13, 22), que el
alm a es una su stancia dotada de razn d estinada a
reg ir el cuerpo (N am m ihi vid etu r (anim us) esse subs-
tantia quaedam rationis particeps, regendo corporis
accom m odata).
De la definicin del alm a com o su stan cia d otada de
razn parece d esp ren d erse su clara distincin del cuer
po, lo cual se pone de m anifiesto, precisam ente, en el
tra ta d o Acerca de la cantidad del alm a cuando San Agus
tn rechaza la cantidad-extensin del alm a. Sin em
bargo, debe q u ed ar bien sentado que aquello que inte
resa es, ju stam en te, el hom bre y, en l, alm a y cuerpo
no constituyen dos realidades distintas.
El ho m b re es, efectivam ente, un com puesto y, como
tal, conform a su unidad: el cuerpo lo es siem pre de su
alm a y, sta, lo es de su cuerpo. De ah que, desde esta
perspectiva, el alm a aparezca, al m ism o tiem po, com o
energa vital, energa sentiente y energa inteligente de
form a que, el alm a, in ferio r a Dios, hace vivir lo que es
in ferio r a ella, es decir, el cuerpo. P or eso no nos ex
tra a esa definicin que del hom bre nos hace San Agus
tn en el m arco de la C iudad de Dios:
160
defendera en ningn caso (C ostum bres de la Iglesia
Catlica, I, 4, 6),
Ahora bien, decir que lo que caracteriza y define p ro
piam ente la dignidad del hom bre es su alm a, en ningn
caso significa ro m p er el com puesto alm a-cuerpo que es
el hom bre, y tam poco im pide que podam os distinguir
aquello que caracteriza al cuerpo, su extensin, de aque
llo que caracteriza al alm a y, en ella su gradual diversi
dad. P or de p ronto, el alm a se diferencia claram ente de
lo corpreo tan to p or su espiritualidad, en tanto que
su experiencia no es o tra que la experiencia in terio r
(cfr. Acerca de la Trinidad, X, 13, 16), com o por su inm or
talidad ya que, en tan to que incorprea, el alm a tiene
en s m ism a todo aquello que necesita para existir y, en
consecuencia, es indestructible.
161
Pero la cuestin aqu radica en sab er cm o y de qu
m anera el h om bre puede alcanzar la V erdad y, en este
punto, vem os a un Agustn en perm anente dilogo con
la Filosofa.
E n su discusin con los acadm icos nos deja en trev er
la posibilidad m ism a de alcanzar la verdad: Deja, pues,
a un lado tu p regunta, si te place, y discutam os entre
los dos, con la m ayor sagacidad posible, si puede ha
llarse la verdad. P or lo que a m toca, tengo a m ano
m uchos argum entos que oponer a la d octrina de los
acadm icos; n u estra diferencia de opiniones se reduce
a lo siguiente: a ellos pareciles probable que no puede
descubrirse la verdad; en cam bio, a m me parece que
puede hallarse (Contra los Acadmicos, II, 9, 23).
De la posibilidad de ese conocim iento es buena p ru e
ba esa p rim aria experiencia de la verdad de nuestro
propio ser y que se expresa en el llam ado cogito agusti-
niano: Mas com o de la naturaleza de la m ente se trata,
apartem o s de n u estra consideracin todos aquellos co
nocim ientos que nos vienen del exterior p o r el conducto
de los sentidos del cuerpo, y estudiem os con m ayor dili
gencia el p roblem a planteado, a saber: que todas las
m entes se conocen a s m ism as con certid u m b re absolu
ta. H an los hom bres dudado si la facultad de vivir, re
cordar, entender, qu erer, pensar, saber y ju zg ar prove
na del aire, del fuego, del cerebro, de la sangre, de los
tom os; o si, al m argen de estos cuatro elem entos, p ro
vena de u n q u in to cuerpo de n aturaleza ignorada, o era
trab az n tem p eram en tal de n u estra carne; y hubo quie
nes defendieron esta o aquella opinin. Sin em bargo,
quin duda que vive, recuerda, entiende, quiere, piensa,
conoce y juzga?; puesto que, si duda, vive; si duda, re
cu erd a su duda; si duda, entiende que duda; si duda,
quiere e sta r cierto; si duda, piensa; si duda, sabe que
no sabe si duda, juzga que no conviene ase n tir tem era
riam ente. Y aunque dude de todas las dem s cosas, de
stas jam s debe dudar; porque si no existiesen, sera
im posible la duda (Acerca de la Trinidad, X, 10, 14).
El conocim iento es posible. Pero San Agustn distin
gue varios tipos de conocim iento y, en su anlisis, tra ta
de averiguar en qu consiste el conocim iento que nos
conduce a la V erdad. La reflexin agustiniana va desde
162
el anlisis del conocim iento sensible y su valor, h asta
el conocim iento intelectual y, con l toda la teora de
la ilum inacin. E stas cuestiones son ahora n u estro ob
jetivo.
163
mos en la V erdad etern a (cfr. Acerca de la Trinidad,
IX, 6, 9). Por lo tan to , slo en la tem eraria consensio
en lo sensible se en cu en tra el e rro r, no en los sentidos,
les hace ver a los acadm icos (cfr. Contra los A cadm i
cos, 111,15,34).
En conclusin, pues, el conocim iento sensible no pue
de fu n d a r la ciencia y, de ah, la necesidad de su supe
racin. La sensacin es el punto de p a rtid a del conoci
m iento n atu ra l pero, en ningn caso, os conduce a la
verdad en s. E n su p ropia naturaleza el conocim iento
sensible m u estra su lim itacin y la necesidad de su su
peracin. El alm a hum ana, im pusada p o r las im presio
nes orgnicas conform a las sim ilitudines corporales
las cuales son el fru to de su actividad y que el spiritus
com bina y disocia e n tre s. E ste proceso es el que vimos
reflejado, en pginas anteriores, a propsito del texto de
C onfesiones, V II, 17, cuando exam inbam os la dialctica
de la in terio rid ad . Ahora podem os com pletar dicho texto
con este o tro pro ced en te del tra ta d o Acerca de la T rini
dad, en el que S an Agustn nos describe el proceso cog
noscitivo que va de los sentidos al pensam iento:
164
sa, al igual que la vista del cuerpo reposa en el ob
jeto cuando mira.
(Op. cit., XI, 10, 16)
E l c o n o c im ie n to in te le c tu a l.
T eo ra d e la Ilu m in a c i n
E s claro ya que, p a ra San Agustn, el hom bre, p o r su
razn, se diferencia del resto de los seres vivos pero,
tam bin p o r la razn, el hom bre puede llegar a deificar
se, segn se deduce del tra t d o Acerca del orden (II, 11,
31). La cuestin ah o ra consiste en d eterm in a r el sentido
de la razn y sus funciones en la teo ra del conocim ien
to de S an Agustn.
La razn es, p a ra S an Agustn, ese m ovim iento de
la m ente capaz de d iscern ir y enlazar aquello que cono
ce (Acerca del orden, II, 11, 30). Qu sentido tiene la
definicin de la razn com o m otio m e n ts ?, existe al
guna relacin e n tre ratio e in telectu s?
P or lo p ro n to , cabe se alar que p ara San Agustn, si
bien parece distin g u irse M ens y Anim a en sentido gen
rico (cfr. Acerca del libre albedro, I, 9, 19), la verdad es
que, en el ho m b re M ens y Anim a, se identifican en tan
to que, com o se seal an terio rm en te, el alm a hum ana
se caracteriza p o r su funcin intelectual. De esta m ane
ra, con el trm ino m ente alude a la p a rte su p erio r
del alm a h u m an a y, p o r ende, a la p a rte principal del
ho m b re ya que es, ju stam en te, la zona del hom bre p o r
la que ste se acerca a Dios, que es el objetivo ltim o y,
de ah, el sentido ltim o de la purificacin de la m ente:
165
po y como por interposicin de lugares corpreos.
Estas visiones son muy semejantes a las de los cuer
pos. Habla por la verdad misma si hay alguno idneo
para or con la mente, no con el cuerpo. Habla de
este modo a aquella parte del hombre que en el hom
bre es ms perfecta que las dems de que consta,
o, si esto no es posible, al menos creer, que el hom
bre, hecho a imagen de Dios, est precisamente ms
cercano a Dios por aquella parte que supera a las
dems partes inferiores, que tiene comunes con los
animales. Pero como la mente, a la que van unidas
por naturaleza la razn y la inteligencia, est impo
sibilitada por algunos vicios tenebrosos e inveterados,
no solamente para unirse a la luz inconmutable go
zndola, sino tambin para soportarla, hasta que,
renovndose de da en da y sanando, se torne capaz
de tamaa felicidad, deba primeramente ser instrui
da y purificada por la fe.
(La Ciudad de Dios, XI, 2)
166
varse hacia Dios, es decir, de p ro d u c ir aquella sabidu
ra que es, es ltim o trm ino, la condicin fundam ental
de la vida feliz (cfr. G. di N apoli, op. cit., p. 311).
Ciencia y Sabidura, razn in ferio r y razn superior,
vienen a ser las claves p a ra com prender el sentido de
la gnoseologa agustiniana. Efectivam ente, en el hom bre
puede, ciertam ente, y hablando en una term inologa fi
losfica clsica, d istinguirse tanto una actividad diano-
tica com o una actividad notica. Ah se expresan clara
m ente los sentidos ltim os de ratio e intellectus. Ya an
terio rm en te habam os sealado con Di Napoli que la
razn, ciertam en te es la facultad de o rd e n ar los datos
sensibles y p ro d u c ir la ciencia, m ientras que la inteli
gencia es la facultad de p ercib ir el m undo inteligible,
pero ello no im pide el reconocer que, en el pensam iento
de San Agustn, la razn no cree u su rp a r la funcin del
intelecto ayudando al hom bre a la consecucin de su
objetivo: la inteleccin de Dios. P or eso, an te la tesis
de la sup erio rid ad de la inteligencia sobre la razn, Di
Napoli postula la necesidad de hallar un pu n to de fu
sin en tre am bas, o, con o tras palabras, es necesario
distinguir, en la actividad restrictivam ente hum ana, una
doble funcin: la dianotica y la notica que, de nin
guna m anera, estn reidas en tre s, puesto que aque
lla p a rte de n u estro ser que se ocupa de la accin de las
cosas corp reas y tem porales y no es a bestias y hom
bres com n, ciertam ente es racional, pero se deriva de
esta su stancia racional del alm a que nos su bordina y
une a la verdad inteligible e inconm utable, principio
sealado p a ra a d m in istra r y go b ern ar las cosas inferio
res y es que, al d isc u rrir acerca de la naturaleza de la
m ente h um ana, discurrim os acerca de u n a sola realidad,
los dos aspectos que record lo son en relacin de sus
dos funciones. Y as, cuando buscam os la trin id ad en el
alm a, la buscam os en toda ella y no separam os nunca
su accin racional en las cosas tem porales de la con
tem placin de las eternas, com o buscando un te rc e r ele
m ento p a ra co m p letar la trinidad (Acerca de la Trini
dad, X II, 4-5).
A qu conducen todas estas consideraciones? B sica
m en te a m o s tra r que, si bien San Agustn distingue en
tre u n a Ratio inferior y una Ratio Superior, lo cier-
167
to es que am bas estn relacionadas y en ningn caso
radicalm ente separadas. Y la razn de ellos parece cla
ra, pues aquello que in teresa a San Agustn no es, en
sentido estricto , cul sea el origen del conocim iento,
sino la validez del m ism o y, ste slo es posible p o r la
V erdad en s m ism a, pues el criterio de la verdad de lo
corpreo, recordm oslo, no es o tro que la V erdad ete r
na. La cuestin, ahora, estrib a en saber cm o el hom bre
puede alcanzar esa V erdad y, en este punto, e n tra en
juego la d o ctrin a de la ilum inacin.
Dos cuestiones bsicas pueden indicarnos el sentido
de la teo ra ag u stiniana de la Ilum inacin. De u n a p a r
te, referid a a su origen, podem os decir que la teora, in
dudablem ente, no es originaria del obispo de H ipona
sino que, de una u o tra form a, ya aparece esbozada en
la filosofa helenstica tanto cristiana com o no cristia
na. Como m u estra Jos R am n San Miguel, aparece es
bozada tan to en San Pablo com o en San Juan, d esarro
llada en tre los gnsticos y con una presencia indudable
en el neoplatonism o especialm ente en la figura de Ploti-
no (cfr. De Plotino a San Agustn. El conocim iento en
San Agustn y en el neoplatonism o. M adrid, Augustinus,
1964, passim ). Sin em bargo, y con referencia a los conte
nidos m ism os, es cierto, por otro lado, el trata m ien to de
la ilum inacin p or p a rte de San Agustn, tiene u n signo
claram en te au tnom o y diferenciador com o consecuen
cia del im pacto del C ristianism o.
Jos R am n S an Miguel recoge un triple sentido de
la ilum inacin en San Agustn. De un lado, la ilum ina
cin com o creacin; de otro, la ilum inacin com o vitali-
zacin y, p o r ltim o, la ilum inacin com o proceso gno-
seolgico.
Desde el sentido de la ilum inacin com o creacin,
San Agustn reelab o ra la d octrina neoplatnica desde
bases teolgicas claram ente divergentes oponiendo al
sistem a em an atista a p a rtir de la unidad, la idea de
C reacin que, a la p a r que establece una d istancia abso
lu ta en tre el p rim er principio y la cre a tu ra in troduce
un acto suprem o de libertad. E ste sentido de la ilum i
nacin es el que tran sparece, tam bin, en el m bito de
la Im ago Dei en v irtu d de la cual, nos seala San Mi
guel, la o b ra de Dios es u n a expresin de su creador.
168
T am bin la m ente expresa a un determ inado nivel on-
tolgico el ser, vida y verdad divinos, y en este sentido
se dice de ella que es imago Dei. Pero la p artic u la rid ad
de la m ens consiste en que es una im agen viva e inteli
gente, y p o r lo tanto, puede d escu b rir en s m ism a la
sem ejanza de su creador. Todos estos elem entos son su
ficientes p a ra que la form acin del alm a sea al m ism o
tiem po u n a ilum inacin que se efecta a travs de ese
m ism o ser, signo y expresin del ser divino (o p . cit.,
pgina 176).
Desde el sentido de la ilum inacin com o vitalizacin,
de donacin de vida San Agustn tra ta de ex p resar la
idea de la actividad del alm a com o imago Dei, esa se
gunda luz que indica la diferencia existente e n tre la re
cepcin pasiva de la luz en u n cuerpo y la activacin
lum inosa de una an to rch a a p a rtir de u n a llam a o foco
cen tral de luz, indicativo, p o r o tro lado, de la vitalidad
del alm a.
Desde el sentido de la ilum inacin com o proceso gno-
seolgico, la m ente hum ana que, com o sealbam os an
terio rm en te, es la p a rte su p erio r del alm a y la que nos
pone en co n tacto con la inteligible, es igualm ente ese
espejo que refleja a su creador. E ste conocim iento es
pecular, que tan grficas expresiones tiene en el tra ta d o
Acerca de la Trinidad, seala Jos R am n S an Miguel,
es u n conocim iento indirecto que rep ro d u ce activam en
te todos los rasgos del m odelo y, desde esta ptica, nos
re tro traem o s a un aspecto ya indicado en la dialctica
de la in terio rid ad y que confirm a de la vocacin tra s
cen dente del hom bre: la m ente, es decir, la p a rte supe
rio r del alm a, ese ser vivo e inteligente, rep ro d u ce y
refleja el ser, la vida y la verdad divinas y, en este sen
tido es la im agen m s perfecta y adecuada a la divini
dad (cfr. San Miguel, op. cit., pp. 178-19).
Desde esta perspectiva es claro que, de la autocon-
ciencia, se deriva el conocim iento de n u estro origen y
ello slo es posible p o r la ilum inacin, que nos hace co
n ocer n u e stra dependencia ontolgica del c read o r en
tan to que nos hace reconocer en n u estra alm a la huella
del creador, fuente ilum inante de n u estro propio cono
cer en v irtu d de las razones eternas.
169
Al llegar a este p u n to no hay m s rem edio que aden
tra rn o s en el bello p asaje en el que San Agustn retom a
la cuestin de las ideas, la cual guarda, ciertam ente, una
relacin con la teo ra platnica de la rem iniscencia, au n
que en un am plio sentido. En el tra ta d o De 83 questio-
nibus, y en su cuestin 43, titu lad a De ideis, San Agustn
define las ideas com o esas form as o razones estables e
inconm utables de las cosas las cuales no han sido crea
das y, en consecuencia, son eternas. El tem a consiste
en sab er qu relacin existe en tre las ideas y la reali
dad creada. Podem os, efectivam ente, de u n a razn de
ejem p larid ad , pero en San Agustn, p ropiam ente no es
el caso. La relacin que el obispo de H ipona establece
es una relacin de participacin querindonos hacer ver
que e n tre las ideas y la realidad existe un vnculo onto-
lgico a la p a r que una diferencia esencial. Ese vnculo
no es o tro que el de la p articipacin de m anera que, po
dem os decirlo en o tro lenguaje, la separacin existente
en tre Dios y la realidad creada no es o tra que la dife
ren cia ontolgica existente en tre el ser que existe p o r s
y el se r que existe p o r voluntad libre de su creador.
Es claro que, en este sentido, su punto de p a rtid a no
es o tro que el de la creatio ex nihilo y, p o r ello, San
Agustn puede d istin g u ir e n tre la idea ab so lu ta en la
m ente divina y la realidad creada que recibe el ser p o r
la sem ejanza con la idea participada. De esta m anera,
esa nocin im p resa (notitia) en la realidad cread a es una
im agen y, en la m edida en que el hom bre es capaz de
trasc en d er esa im agen es posible su llegada a esa reali
dad p rim era q ue es Dios.
E n cu alq u ier caso, y siguiendo con ello a R. A rnu en
su trab a jo , an terio rm en te citado La doctrina agustinia-
na de la ordenacin del hom bre a la visin beatfica
(Valencia, 1962), conviene re p ara r, en torno al p ro b le
m a de la ilum inacin, la distincin existente e n tre la
luz increada y la luz participada, pues de ella est
pendiendo esa diferencia ontolgica reseada a la p ar
que la necesaria orientacin a la trascendencia.
E fectivam ente, si a travs de la luz increada se expl
cita claram en te, fren te a las opciones m aniqueas, que
en tre Dios, la luz creadora, y la m ente racional (parti
cip an te de la luz divina) que existe u n a relacin pero
170
no, evidentem ente, una proporcionalidad. El hom bre
es imago Dei y, com o tal, m antiene una co n stan te rela
cin con aqul de quien es im agen. Pero en tre el hom
b re y Dios existe la d isp arid ad de c ria tu ra a creador,
de im agen a realidad. Y, en este sentido, el hom bre ante
Dios ocupa una clara regin de desem ejanza. Sin em
bargo, en tan to que luz p articip ad a el hom bre tom a con
ciencia de su lim itacin no slo en el ser, sino tam bin
en el conocer y en el o b ra r y, de esta m anera, en el
pensam iento agustiniano, Dios se constituye en el p rin
cipio del ex istir del hom bre, en la razn de su conocer,
y en la ley del am or, expresin de la actividad del hom
bre, ese peso que m e lleva p o r doquier y que consti
tuye la categora bsica del orden en el universo creado.
171
El conocimiento de Dios
por el hombre
172
con piadosa diligencia y en cuanto es posible, pensar
de El lo que no es.
(Op. cit., V, 1, 2)
173
De la p lu r a lid a d a la u n id a d
174
existe, cuando con la ayuda de este mismo Dios hu
biere logrado demostrarte lo que te promet, o sea,
que hay un ser superior a la razn.
(Op. cit., II, 6, 13-14)
175
sin em bargo, es alcanzable p o r la razn (cfr. Acerca del
orden, II, 15, 42). A rgum entos todos ellos que vuelve a
recoger en su trata d o Acerca del libre albedro cuando
dice:
176
Evodio quien seala, an te las apreciaciones de San
Agustn: No s de qu sabidura hablas, porque veo
que difiere m ucho la opinin de los hom bres acerca de
qu es la sabidura (o p . cit., II, 9, 25). Pero la resp u esta
agustiniana es rpida: Acaso piensas que hay o tra
sab id u ra d istin ta de la verdad, en la que se contem pla
y pose el sum o bien? (op. cit., II, 9, 26).
Im p o rtan te es, a m i juicio, la relacin establecida p o r
San Agustn en tre Sabidura-V erdad-B ien sobre la que,
en lneas generales, se ha extendido J. Villalobos en su
o b ra S er y V erdad en Agustn de Hipona (Sevilla, 1982),
p uesto que, en ella, est la clave de toda la arg u m en ta
cin agustiniana.
Efectivam ente, com o el m ism o San Agustn seala,
en cu an to todos los hom bres desean la vida bienaven
tu rad a no yerran, el e rro r de cada uno consiste en que,
confesando y proclam ando que no desea o tra cosa
que llegar a la felicidad no sigue, sin em bargo, el ca
m ino de la vida que a ella conduce. El e rro r est, pues,
en que, siguiendo un cam ino, seguim os aquel que no
conduce a donde deseam os llegar. Y cuanto m s uno
y erra el cam ino de la vida, tan to m enos sabe, porque
tan to est m s d istan te de la verdad, en cuya contem
placin y posesin consiste el sum o bien. Y es bien
av en tu rad o el h om bre que ha llegado a conocer y a
poseer el sum o bien, lo cual deseam os todos sin gnero
alguno de duda (cfr. op. cit., II, 9, 26).
La clave h erm enutica se encuentra, evidentem ente,
en la idea de S abidura la cual es entendida com o la
posesin del bien sumo, suprem a felicidad que el
hom bre tiene im presa en su m ente: Si, pues, consta
que todos querem os se r bienaventurados, igualm ente
consta que todos querem os ser sabios, porque nadie
que no sea sabio es bienaventurado, y nadie es biena
ven turado sin la posesin del bien sum o, que consiste
en el conocim iento y posesin de aquella verdad que
llam am os sabidura. Y as como, an tes de ser felices,
tenem os im presa en n u e stra m ente la nocin de felici
dad, puesto que en su v irtu d sabem os y decim os con
toda confianza, y sin duda alguna, que querem os ser di
chosos, as tam bin, antes de ser sabios, tenem os en
nu estra m ente la nocin de sabidura, en v irtud de la
177
cual cada uno de nosotros, s se le pregunta a v er si
quiere ser sabio, responde sin som bra de duda que s,
que lo quiere (op. cit., II, 9, 26).
A p a rtir de ah la argum entacin se desencadena de
form a trep id an te y concluye en la afirm acin de la ver
dad u n a e inconm utable en todos los seres, superior a
n u estra m ente y que nos im pulsa a abrazarla con el fin
de alcanzar la plena y absoluta felicidad. De ah a la
identificacin de esa V erdad suprem a con Dios tan slo
hay un paso: Te p ro m et dem o strarte, si te acuerdas,
que h aba algo que era m ucho m s sublim e que n u estro
esp ritu y que n u estra razn. Aqu lo tienes: es la m is
m a verdad. Abrzala, si puedes; goza de ella, y algrate
en el Seor y te conceder las peticiones de tu cora
zn... P uesto que en la verdad se conoce y se posee
el bien sum o, y la verdad es la sabidura, fijem os en
ella n u e stra m ente y apoderm onos as del bien sum o y
gocemos de l, pues, es bienaventurado el que goza del
sum o bien. E sta, la verdad, es la que contiene en t to
dos los bienes que son verdaderos, y de los que los
ho m b res inteligentes, segn la capacidad de p en e tra
cin, eligen p ara su dicha uno o varios. Pero as com o
en tre los hom bres hay quienes a la luz del sol eligen
los objetos, que contem plan con agrado, y en contem
plarlos ponen todos sus encantos, y quienes, teniendo
u n a vista m s vigorosa, m s sana y potentsim a, a nada
m iran con m s placer que al sol, que ilum ina tam bin las
dem s cosas... as tam bin, cuando una poderosa y vi
gorosa inteligencia descubre y ve con certeza la m ulti
tud de cosas que hay inconm utablem ente verdaderas,
se o rien ta hacia la m ism a verdad, que todo lo ilum ina,
y, adhirindose a ella, parece com o que se olvida de to
das las dem s cosas, y, gozando de ella, goza a la vez
de to d as las dem s, porque cuanto hay de agradable
en todas las cosas v erdaderas lo es precisam ente en vir
tu d de la m ism a verdad (cfr. op. cit., II, 13, 36).
La Memoria Dei
Sin em bargo, en el m arco del trata d o Acerca del libre
albedro hay algo que no queda lo suficientem ente aqui
latado, se tra ta de aquello a travs de lo cual la m ente
178
h u m an a tiende h acia la captacin y posesin de la ver
dad pese a que seale que la sabidura sale al paso de
aquellos que la buscan m ediante los nm eros im presos
en cada cosa (cfr. op. cit., II, 16, 41). Sobre este aspecto
es sum am ente esclarecedora la argum entacin que San
Agustn lleva a cabo en el m arco de las C onfesiones.
E fectivam ente, a lo largo del libro X de las Confe
siones, San Agustn al tra ta r de explicitar su m todo:
T raspasar, pues, aun esta v irtud de mi n atu raleza as
cendiendo p o r grados hacia aquel que me hizo (op. cit.,
X, 8, 12), se en cu en tra con la clara distincin e n tre una
m em oria sensible y una m em oria Dei. La pru eb a agusti-
niana de la M em oria Dei ju stific ar , en San Agustn la
existencia de Dios en tan to que Dios es, ju stam en te la
causa de esa m em oria.
E n consecuencia, pues, com o ha reseado Juan Pe-
gueroles, la teora agustiniana de la ilum inacin o de la
m em oria afirm a que todo conocim iento es un reconoci
m iento y supone un preconocim iento en el sentido de
que todo conocim iento de ser, verdad y bien es un re
conocim iento y supone claram en te preconocim iento del
Ser, de la V erdad y del Bien (cfr. op. cit., p. 77).
Ahora bien, dnde?, la respuesta es clara en San
Agustn, en el ho m b re in te rio r que es, ju stam en te, don
de se en cu en tra la V erdad. Es la indagacin en el hom
b re in terio r lo que nos conduce a la trascendencia, lo
que nos lleva a la captacin del fundam ento. Pero, com o
dijim os an terio rm en te, a p ropsito de n u estro exam en de
la in terio rid ad agustiniana, este re to rn o a nosotros m is
mos p a ra e n c o n tra r n u e stra filiacin divina slo tiene
sentido, en el orden prctico, cuando la conciencia de la
filiatio divina se proyecta en la ch a n ta s cristian a en el
m arco de una C ivitas Dei, que es el proyecto in tersu b
jetivo de la idea de C ristiandad, clave herm enutica a
ten er en cuenta p a ra en ten d e r el sentido ltim o del pen
sam iento cristian o m edieval.
179
La sociedad y la paz
11.1. Introduccin
Como se desprende del captulo an terio r, la vida m o
ral del ho m b re no es en San Agustn un m bito sepa
rado de la vida co m unitaria o, en trm inos m s actu a
les, de la vida social. Y esto en v irtu d de que el p rin ci
pio constitu tiv o de lo social es el sentim iento ntim o y
perso n al del am or. E l am or es, en definitiva, quien une
o divide a los ho m b re e n tre s. De este m odo cada uno
de ellos se sen tir n ecesariam ente vinculado con aque
llos que am en lo m ism o que l am a. Por eso, an tes ya
de cu alq u ier o tro, el am or a Dios establece una com u
n id ad universal e n tre todos los hom bres que lo p ro
fesan.
E n v irtu d de tal conviccin, San Agustn tiende a in
te rp re ta r la sociedad y la h isto ria a p a rtir de principio
que sirvi de su stento a su propia vida personal. Ms
todava, a su propio d ram a personal. Am ante p rim ero
de valores m u ndanos y m s tard e converso a los ver
d ad ero s valores del espritu, su conviccin p rofunda si
gue siendo la m ism a. Solam ente gira el sentido de la
h isto ria p ersonal o colectiva segn aquello que se ame,
180
pero el principio psicolgico y m oral del am o r es el
que divide tal sentido. Se im pone aqu un principio de
in tim idad sim ilar al de todo el pensam iento agustiniano.
181
com unidades que racionalm ente coinciden en ios ob
jeto s am ados, sin que stos se lim iten nicam ente a
los ob jeto s de un determ inado orden, sea ste el es
p iritu al. Se establece, bien es cierto, una sociologa
axiolgica gradual. Las sociedades se distinguirn, en
efecto, segn el orden de sus am ores.
182
ciado: Dos am ores fundaron, pues, dos ciudades, a
saber: el am o r propio h asta el desprecio de Dios, la
terren a, y el am o r de Dios h asta el desprecio de s pro
pio, la celestial (XVII, 115).
Queda as explcitam ente enunciado el sentido de
una y otra: no es una la Iglesia y o tra el E stado, ni
una la celeste y o tra la te rre stre , sino que la Ciudad
de Dios la form an todos aquellos que am an a Dios, y
la terren al aquellos que anteponen el am o r propio y to
das sus secuelas al am o r de Dios.
La Ciudad de Dios busca la gloria de Dios y ella tiene
com o vnculo de sus ciudadanos, no al im perio a u to ri
tario, sino a la caridad. La ciudad terrena, p o r el con
trario , asienta su un idad en la au to rid ad que logre do
m inar los intereses p artic u la res que necesariam ente su r
gen cuando sus ciudadanos p a rte n del am o r a s
m ism os.
Tal enunciado sugiere varias conclusiones:
183
que, m sticam ente dam os a esos dos grupos el nom
b re de ciudades, que es decir sociedades de hom bres
(X V II,124). Ellas, en efecto, no tienen su razn en la
experiencia y evidencia actuales, sino en la razn ocul
ta del am o r no evidente, de sus m iem bros, en su m a
yora no presen tes realm ente en el m undo. Tal es el
sentido del adverbio m ystice que l em plea.
Una te rc era conclusin parece decisiva p a ra in terp re
ta r el pensam iento de San Agustn. No hay duda de
que la Ciudad de Dios es, en v irtu d de su am or, supe
rio r a la Ciudad terrena. Pero, hasta qu punto? Todo
el contenido del Civitate Dei es explcito: h asta el
p u n to de que slo la Ciudad de Dios es el m odelo de
toda sociedad p o rq u e slo en ella puede rein ar la ju s
ticia, el ord en y la paz verdadera. Las sociedades, p o r
tan to , que no reconocen al am or de Dios com o su
am o r y, p o r tan to , com o su naturaleza, no pueden ser
despojadas del ttu lo de sociedades como sucede
con rom anos, atenienses, asirios, etc. , pero todos
ellos son incapaces de conocer la verdadera ju sti
cia, term in a afirm ando el captulo 24 del libro XIX.
P or tan to , sus categoras sociales no son las debidas.
184
la humanidad entera. Cuando las dos ciudades em
prendieron su curso evolutivo, por nacimientos y
muertes sucesivas, naci primero el ciudadano de es
te mundo y luego el peregrino del siglo, que pertenece
a la Ciudad de Dios.
(Obras, XVII, 124)
185
lograra su fin la Ciudad de Dios objeto de esta
obra, cuyo libro X IX estamos escribiendo ahora
si la vida de los santos no fuera vida social?
(Obras, XVII, 470)
186
de sos est seguro cuando ve los m ales acaecidos p o r
ocultas m aquinaciones, m ales tan to m s am argos cuan
to m s dulce fue la paz considerada com o verdadera,
siendo u na a stu ta ficcin? (Obras, XV II, 471).
Ello trae a p rim e r plano el problem a de la paz.
187
Dios y a la vez en Dios. Y la paz de todas las cosas,
la tranquilidad del orden.
(Obras, XVII, 486)
188
h o m b re al h om bre, sino el ho m b re a la bestia (XV II,
491).
Y tra s este categrico reconocim iento, seala que la
p alab ra siervo la m ereci el hom bre no por naturaleza,
sino p o r el pecado. De ah que, en rigor, nadie est legi
tim ado p a ra llam ar o hacer siervo suyo a nadie. Slo al
pecador, respecto a Dios, es atrib u ib le tal categora.
E n este sentido el dom inio que un hom bre ejerce so
b re o tro no en cu en tra legitim acin natu ral. Y si al
esclavo, siguiendo al Apstol, le aconseja serv ir de
corazn a su seor, ello no es, p a ra Agustn, u n a le
gitim acin del dom inio, sino la invitacin a u n a ac ti
tud que sepa sac ar bien del mal, h asta que tal situ a
cin sea superada. Se pide, pues, una a c titu d que re
genere la conciencia del esclavo, sin que ello suponga
h acer buena la relacin dependencia. De ah que si
sus dueos no les dan libertad, to rn en ellos, en cierta
m anera, libre su servidum bre, no sirviendo con tem o r
falso, sino con am or fiel, h asta que pase la iniquidad
y se aniquilen el p rincipado y la p o testad hum ana y
sea Dios todo en todas las cosas (X V II, 492). No es,
pues, la consagracin del estado de dependencia, sino
la espera en el triu n fo de Dios y de su reino sobre el
egosm o hum ano.
189
leste so b re la terren al, o sea, cuando el am or de Dios
su stitu y a al egosmo. Su exigencia es as in terio r y m o
ral y no poltica o econm ica.
11.4.2. La ju sticia
190
ficiencia de la ciudad terrenal. La verdadera filosofa
de la historia ser aquella que encam ina la realidad
h ist rica del E stado hacia un ideal tico, con la exi
gencia de un progreso sobre el orden pu ram en te ju r
dico. P ero adem s, en Agustn, el ideal tico a d q u irir
todo su sentido cuando las convicciones ticas lo sean
en v irtu d de un sentido superior al pu ram en te h um a
no, esto es, p o r am or de Dios. Es en l donde el hom
b re en cu en tra su acabam iento. H asta entonces su co
razn estar, segn Agustn, en el desvelo y la in
quietud.
191
Apndice
Comentario de texto
A) T exto
195
de cada una de ellas consiste en ver colmados todos sus
anhelos.
(S an Ag u stn : La Ciudad de Dios, XIV, 1)
1. El contexto
A) El contexto ideolgico
El fragm ento seleccionado pertenece a la o b ra de San
Agustn La Ciudad de Dios que, com o es ya sabido, no
slo es la rplica definitiva del cristianism o ante el pen
sam iento pagano, sino tam bin la obra en la que se
p lan tan las bases del nuevo sentido de Cristiandad en
sustitu ci n de la H um anitas. Desde esta perspectiva,
pues, La Ciudad de Dios es no slo u n a au tn tica enci
clopedia de lacu ltu ra an tigua y, en consonancia con ello,
la ltim a gran apologa del cristianism o, sino tam bin,
y ello puede ser considerado com o lo m s interesante,
la p rim era gran h erm en u tica de la h isto ria de la hum a
nidad a p a rtir de estos presupuestos:
a) La determ inacin del objeto histrico com prende
tres hechos: la referencia a las res gestae, a los aconte
cim ientos indicativos del orden tem poral, as com o a la
ordenacin de los hechos en el tiem po; la determ inacin
de la n aturaleza no slo de los hechos hum anos, sino
tam bin de los divinos (gesta divina et hum ana), y los
hechos de los hom bres en com unidad.
h) La H istoria tiene com o fundam ento m etafsico la
contingencia del m undo. La creacin del m undo se cons
tituye en el p rim e r acontecim iento histrico, lo que, al
m ism o tiem po, posibilita el vnculo ontolgico en tre el
cread o r y la cria tu ra. Ahora bien, la historia com ienza
con el p rim e r ho m b re y no con las cosas que hacen su
aparicin con el p rim er Fiat divino.
c) A p a r tir de ah se com prende perfectam ente cmo,
p a ra San Agustn, las claves de esta herm enutica de la
h isto ria no sean o tras que las siguientes: 1) La Provi
dencia divina, p o r la cual la h isto ria realizada es enten
dida com o am pliacin de la im agen divina y viene a ser
196
com o la culm inacin de toda la creacin. 2) El sentido
cristo cn trico de la nueva hum anidad, expresado en el
ca rc te r m ed iad o r de la figura de C risto, sin el cual la
h isto ria es un caos p o rq u e El es la luz que la ilum ina,
no slo en el plano individual, sino tam bin en el social
en tan to que, al fu n d a r la Iglesia, la religin cristiana,
provee al hom bre de un m edio de salvacin. 3) La con
cepcin del hom bre en tensin dialctica en tre dos am o
res: el egosm o y la C hantas, que hacen al hom bre el
nico responsable de su destino en v irtud del principio
de su libertad , que no e n tra en colisin con la Provi
dencia divina, sino que viene a ser la expresin y expli
cacin m s clara del orden y la paz del universo.
197
(libro IX) y el culto que debe darse al verdadero Dios
(libro X).
En la segunda p arte (libros XI-XXII) San Agustn nos
ofrece un cuadro sistem tico y plenam ente com prensivo
de la h isto ria de las dos ciudades, la celeste y la terrena,
desde la creacin del m undo h asta su tiem po y h asta
el final de los tiem pos.
El texto seleccionado se sita, justam ente, en el m
bito de esta segunda p arte de la obra, es decir, en el
m om ento descriptivo de la aparicin de las dos ciu
dades.
198
explicarse el tem a del origen del alm a hum ana. En con
secuencia, la cuestin aqu sera: cmo explica San
Agustn el origen del alm a hum ana? Cmo explica San
Agustn el problem a de la transm isin del alm a del pri
m er h om bre al resto de los seres hum anos?
El segundo ncleo tem tico nos presenta, de un lado,
lo que podram os llam ar la voluntad divina y su provi
dencia y, de otro, la voluntad hum ana y sus consecuen
cias, doble aspecto que se expresa claram ente a travs
de la ilacin condicional establecida entre la voluntad
divina y la desicin hum ana. En consecuencia, pues, el
tem a a resp o n d er aqu es el siguiente: cm o explica
San Agustn aqu la Providencia divina y el origen del
m al? P or qu San Agustn entiende que no existe una
contradiccin e n tre la Providencia de Dios y la voluntad
hum ana?
El tercer ncleo tem tico es muy explcito y se refiere
claram ente a las consecuencias del pecado decisin
libre del hom bre p a ra la Im ago Dei. Aqu las cuestio
nes pueden en trecru zarse aludiendo, de un lado, al pro
blem a de la tran sm isin del pecado original, estrecha
m ente relacionado, a su vez, con la tem tica referente
al origen del alm a hum ana. De otro, se alude a la cues
tin referen te a la incidencia de dicho pecado decisin
libre del h om bre en la Im ago Dei que se encuentra
en el alm a. Sobre este ltim o punto convendra precisar
las m atizaciones agustinianas sobre la Im ago Dei aten
diendo el doble horizonte de su teora y expresado en su
p o stu ra an te el m aniquesm o (antes del 412) y el pela-
gianism o (despus del 412). La pregunta aqu podra ser
la siguiente: cm o soluciona San Agustn el tem a de la
incidencia del pecado en la Im ago D ei?
El cu arto ncleo tem tico es m uy claro y expresa un
aspecto fu ndam ental de la tesis agustiniana. De un lado,
se en cu en tra la V oluntad divina; de otro, la decisin
hum ana. De esta ltim a se desprende el origen del mal
y su castigo (la pena debida, que es la m uerte). Sin
em bargo, el h om bre no est dejado a su suerte. A la
p ena debida se le contrapone p o r p arte de Dios una
gracia indebida, un don de Dios y que perm ite el
triu n fo sobre la m uerte. En este punto dos cosas p a re
cen claras. P rim ero, que con la nocin de m uerte San
199
Agustn entiende no la m uerte fsica, sino la m uerte
espiritual. Segundo, que Dios quiere salvar al hom bre
y, sin deberle nada a l, le otorga un don g ra tu ito y
encauza el tem a clave de la Redencin y que perm ite
la distincin en tre el hom bre viejo, Adn, y el hom bre
nuevo (Cristo). En consecuencia, pues, la pregunta aqu
sera: qu papel juega la Redencin en el esquem a
agustiniano y cules son las posiciones que puede adop
ta r el h om bre an te el hecho concreto de la Redencin?
Por ltim o, el q u into ncleo tem tico aborda la cues
tin d irecta del sentido de las dos ciudades que tienen
su origen en dos am ores. Aqu conviene p recisar que,
con el trm ino am or, San Agustn alude, fundam ental
m ente, al significado de pulsin, tendencia que conform a
un estilo de vida y. con el trm ino ciudad, no est m en
cionando a la res ciudad, sino al estilo de vida alcan
zado a travs de un d eterm inado am or-pulsin. Desde
esta perspectiva se entiende, pues, cm o San Agustn
define la ciudad terren a, com o vida segn la carne, en
el sentido de un vivir en la inm anencia, en la inm edia
tez de lo dado y que conduce a la im pietas y a la sober
bia de la vida que concluye, com o indic Zubiri, al ates
mo. Es la vida egosta el m odelo de la ciudad terrena. En
cam bio, la ciudad celeste, que se define com o vida segn
el esp ritu , en el sentido de un vivir o rientado a la tras
cendencia, p erm ite la superacin del am or-pulsin, del
egosmo, p o r la Charitas, que se constituye com o la clave
herm enutica de la Sociedad cristiana al fu n d a m e n tar
se en la filiacin divina de todos los seres hum anos,
y que constituye el m ensaje social del pensam iento agus
tiniano. En consecuencia, pues, la pregunta aqu sera:
cm o explica San Agustn el sentido de la sociedad cris
tian a en c o n tra ste con la sociedad antigua?
200
Glosario
201
Justicia: Virtud por la cual se reconoce a cada uno lo que
le pertenece.
Doctrina del sacerdote persa Mani, siglo III,
M an iq u esm o :
que basada en el dualismo de la religin de Zaratustra
admite la existencia de dos principios csmicos: uno del
bien (principio luminoso) y otro del mal (principio de las
tinieblas). Estos principios tienen tambin su sede en el
hombre: en el alma corprea el del mal y en un alma lu
minosa el del bien.
Medida: Es aquello que determina el modo de existir de
cada ser.
Orden: La disposicin que asigna a las cosas diferentes y
a las iguales el lugar que les corresponde.
Paz: La tranquilidad del orden.
Peso: Im petus o conatus que mueve a cada ser a ocupar
su lugar propio.
Razn: Mocin de la mente que permite la distincin y
conexin de las cosas.
Razones seminales: Principios o grmenes latentes creados
por Dios, que paulatina y evolutivamente van dando origen
a las cosas a travs del desarrollo y explicitacin de su
contenido potencial.
202
Bibliografa
1. La cultura cristiana
203
Padres apologistas griegos (1954), ed. y trad. D. Rurz B ueno.
Madrid. BAC.
Q uasten, J. (1978-1979): Patrologa, vols. I y II. Madrid. BAC,
3,- ed.
S im n , M., y B einot , A. (1972): El judaismo y el cristianismo an
tiguo. Barcelona. Ed. Labor.
La mtaphysique du Christianisme et la
T resmontant, C. (1961):
naissance de la philosophie chrtienne. Pars. Ed. du Seuil.
(1962): Ensayo sobre el pensamiento hebreo. Madrid. Edito
rial Taurus.
205
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