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D ELLO STESSO AUTORE:

La potenza delpensiero

Saggi e conferenze

Il Regno e la Gloria

Per una genealogia teologica

dell'economia e del governo Homo sacer, I I , 2

Giorgio Agamben

,Dii

Altissima poverdt

Regole m onastiche e forma di vita

Homo sacer, IV, 1

NERI POZZA EDITORE

© 20Il Ned Pozza Editor~,Vicenza ISBN 978-88-545-0545-2

www.neripozza.it

Iodice

7 Prefazione

IJ

13

41

I. Regola e vita

I. Nascita della regola

2. Regola e Iegge

65 3· Fuga dal mondo e costituzione

79 Soglia

83 II. Liturgia e regola

&s

93

IOI

1. Regula vitae

2. Oralita e scrittura 3· La regola come testo li turgico

109 Soglia

ll3

II5

135

151

177

III. Forma-di-vita

I. La scoperta della vita

2. Rinunciarc al diritto

3· Alrissima poverta e u so

Soglia

179

Bibliografia

187

lndice dei nomi

Vitaque mancipio nulli datur, omnibus usu.

LucR., nr, 971

Prefazione

Oge:etto di questa ricerca eil tentativo - indae:aco•

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Ia ricerca si confronta innanzitutro col ~

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chiostri e horologia,•di tentazioni•solitarie e di litur~

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gie corali, di esortazioni fraterne e di punizioni feroci attraverso cui il cenobio si costituisce, in vista della sal~

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«t e go a » e « Vita », QueSta dialettica e, infatri, COSt fitta • {lii<K/

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e comolessa, che, ae:li occhi dee:li studiosi moderni, essa

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tuttavia, lasciare al vel e all' et tutta Ia loro ambiguita se- '

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ste e, insieme, i.lrrecciate, nella

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novita del monachesimo non ela confusione di vita e

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tanto a «rego la » che la «vita» perdono i loro significa-

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tratta app unto d.l po rtare alia luce. p,,,,? Nel corso della ricerca, tuttavia, do che eapparso far ostacolo all'emerQ:enza e alla comprensione di que- sro terzo non e tanto I insistenza su disoositivi che ai

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stn informi che assi_llano Antonio nel sucteremitaggio, rna Ja volonta di costruire la loro vita co me una iturgia integrale e incessante. Per questo la ricerca, che si pro- poneva all'inizio di de nire, attraverso l'analisi del mo- '

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1 comprto, per nUlla scontato e, almena m apparenza fuorvlante 'ed estraneo, di un'archeolog1a dell'ufficio (i ' cu i ris uJcati si P,ubblicano in un volum e separaro co tr- ·

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essere e di agire, eli divino e di uman o, che la Chiesa non

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PREFAZIONE

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ha cessato di modellare e di articoJare .nel corso della

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tuzioni avostoliche fino alia mmuzwsa archltettura del

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alia calcolata sob ri era. d ell 'enciclica A:fediator

divinorum Qffig orum dr G uglielmo

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n assiduo contrano unto <!1, 7

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ricerca non P.Oteva, tuttavia, che sJtuarsl nell a,nahsr qe1

dFa"digma litur£ico , l'esperimento fo_rse cruciale della.

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rienza centra e non pm sui mano della dottnna e de a legge rna su quello della vita, esst st presentano m que-

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eb olezza, i suo i successi come 1 suo t falltmentl raggmn- gono ta loro tenswne estrema. " 'Jvn• I1 libro si chiud e, p ertan to, su una lntero.r etazto-

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della poverta e dell'uso cl;le, da una parte, una precoce leg>renela e una stermmata letteratura agrogra ca hanno

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disciplinari elella storia del diritto e della Chtesa. In un ca.s"o COlle nell altro, cio che restaVa indelibato era il la- IEFI t Eilt. sci to fo rse piup rezioso del francescanes1mo, co n 11 au a e

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ALTISSIMA POVERTA

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r. Regola e vita

r. Nascita della r egola

I. I. Tra il rv e il v secolo dell'era cristlana sl asslste alia nascl ta di una partlcolare letteratura che, alm ena

a

prima vista, non sembra aver preced enti nel m ondo

d

assico: le regale monastiche. Linsieme dei testi che la

tr

a di z i one class i fica so tto questa rubrica e, a l mena p er

quanta concerne Ia forma e la presentazione, cosl etero- geneo, che l'incipit dei manoscritti non puo che com-

pendiarli so tto i titoli pili d ivers i: vitae,

vita vel regula,

regula, horoi kata platos, peri tis askeseos ton makarion

pateron, instituta coenobiorum, praecepta, praecepta atque instituta, statuta patrum, ordo monasterii, historiae mo-

nachorum, asketikai diataxeis

a una concezione pili srrena del termine, qual equella

sott esa al Codex regularum, in cui Benede tto di Ani ane all'inizio del secolo IX raccoglie circa venticinque re-

gale antiche, la diversita dei testi non

pili grande. E non solo quanta alle d imensioni (dalle q uasi rrecento pagine d ella Regula magistri ai pochi fo - gli della regola di Agostino o della seconda Regola dei Padri), rna quanta alla presentazione (domande e rispo- ste - erotapokriseis - fra monad e maestro in Basilio, collezione impersonale d i precetti in Pacomio, processo verbale di una riunione di Padri nella Regola dei quattro Padri) e, soprattutto, al contenuto, che varia da questio- ni ri g u ar d ant i l'int e rpret azi one de ll e Scritture o 1' e difi -

p orrebbe essere

M a an che se ci si attien e

T4

ALTISSIMA POVERTA

cazione spirituale dei monad, all'enunciazione secca o minuziosa di precetti e divieti. Non si tratta, almena a prima vista, di opere giuridiche, sehbene pretendano di regolare, spesso nei minimi dettagli e attraverso precise sanzioni, la vita di un gruppo di individui; non sono narrazioni storiche, sebbene a volte sembrino semplice-

mente ~ra~crivere il

membn di una comunaa; non sono agiografie, sebbene

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m~~o di vitae le c/W~~rel.~~<Jf~idei

AL rN~&~IJ

d

st

o dei Padri fondatori, da presentarsi come la sua regi-

strazione in forma di exemplum o forma vitae (in que- sta senso, Gregorio Nazianzeno poteva affermare che la vita di Antonio scritta da Aranasio era «una legislazio- ne (nomothesia) della vita monacale in forma narrativa

(en plasmati diegeseos) » -GREGORIO DI NAZIANZO, p.

con10n ano a volte a tal punta con Ia vita del santo

c

loro scopo ultimo sia senza dubbio Ia

salvezza dell'anima seconda i precetti del Vangela e Ia celebrazione dell'ufficio divino, le regale non apparten- gono alia letteratura e alla pratica ecdesiastica, da cui prendono, senza polemica rna fermamente, le distan-

ze. Non sono, infine, hypomneumata o eserdzi di etica, come quelli che Michel Foucault ha analizzato alia fine del mondo antico: e, tuttavi a, la lora preoccupazione centrale eproprio quella di governare la vitae i costumi

degli uomini, ~~~-.S~ La presence ricerca intende mostrare come, in que- sri testi, insieme disparati e monotoni, la cui lettura risulta cosi disag evo le all~~~J.W.,~ .m~ 4erno, si compia, in misura probabilmente pili decisivi'che nei testi giuri- dici, etid, ecclesiastici o storid della stessa epoca, una trasformazione che investe tanto il diritto che I'etica e la politica e implica una riformulazione radicale della stessa concettualita che articolava fino a quel momenta la relazione fra l'azione umana e la norma, Ia «vi ta >>

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NASCITA D ELLA REGOLA

I 5

e la « regola )), senza la quale Ia razionalita. politica ed etico-giuridica della modernita non sarebbe pensabile.

In questa sensa, i sintagmi vita vel regula, regula et vita,

regula vitae non sono una semplice end iadi , rna defi- niscono, nella presence ricerca, un campo di tensioni storiche ed ermeneutiche, che esige un ripensamento di entrambi i concerti. Che cos e una regola, se essa sem- bra confondersi senza residui con la vita? E che cos'e una vita umana, se essa non puo pili essere distinta dal-

la

, Dil~t.l'ti!.l

regola?

1.2. La comprensione perfetta di un fenomeno e la sua parodia. Nel 1534, alla fine della Vie tres horrifi- que du grand Gargantua, Rabelais racconta come Gar- gantua, per ricompensare il monaco con cui ha con- diviso le sue poco edifi.canti imprese, faccia costruire per lui un'abbazia che sara. chiamata Theleme. Dopa aver descritto nei particolari la struttura architettonica

dell'edificio (en figure exagone, en telle faron que acha- scun angle estoit bastie une grosse tour- RABELAIS, p. 41),

la disposizione degli alloggi, Ia foggia del vestito dei Thelemiti e la lora era, Rabelais spiega comment esto-

ient reiglez leur maniere de vivre, in una forma che non

e, Secondo ogni evidenza, che la parodia di una regola monastica. Come in ogni parodia, si assiste a un'inver- sione puntuale del cursus monastico, scrupolosamente scandito dal ritmo degli horologia e delle ufficiature, in quella che, almena a prima vista, sembra essere un'as- soluta mancanza di regale:

Et parce que es religions

passe, limite et reigle par heures, feut decrete que lane seroit horologe ny quadrant aulcun, mais selon les occa- sions et opporrunitez seroiem routes les oeuvres dispen-

de ce monde, t out est com-

I 6

ALTISSIMA POVERTA

sees; car (disoit Garga ntua) Ia plus vraye perte du temps qu'il sceust estoit de compter les heures - quel bien en vient-il? - et la plus grande resverie du monde cstoit soy gouverner au son d'une cloche, et non au dicte de bon sens ct emcndcment (ibid , p. 37).

vie estoit e mployee non par loix ou reigles,

vo uloir et franc arbi.tre. Se levoient du leur sembloit, beuvoient , mangeo ient ,

travailloient, dorrnoient quand le dcsir leur vcnoit; nul le esvcilloit, nul nc lcs parforceoit n y aboire ny aman- ger ny afairc chose aultre qudconque. Ainsi l'avoit es- tably Gargantua. En leur reigle n'estoit que ccste clause:

To ute leur mais selon lict quand

leur

bon

PAY CE QUE VOULDRAS (ibid., p. 6o).

E stato detto che «Theleme c I'antimonastero » (FEHVRE, p. r65); e, tutt avia, a ben guardare, non si trat- ta scmplicementc di un'inversione d ell'ordine in disor- dine e della regola in anomia: anche se conn·atta in una sola frase, una regola esiste e ha un autore (ainsi l'avoit estably Gargantua) e il fine che essa si propone e, mal- grade la puntuale dimiss ione di ogni obbligo e l'incon- dizionata liberdt di ciascuno, perfettamente omogeneo

a quello delle regole monastiche: il << cenobi o » (koinos bios, la vita comun e), Ia perfezione di un a vita in tutto

e per tutto comune (unianimes in domo cum iocunditate habitare, secondo recita una rcgola antica):

Par ccs te libert e entn~rent en lou able emu l at ion de fairc tollS ce que a un seul voyoient plaire. Si quelqu' un Oll quelcune disoit: « beuvons » , tou s beuvoie nt; si disoit:

jouons » , t o u s jou o i en t ; s i di s oit: \( Al l ons a l' es bat cs c hamps >) , tous y alloient ( RAB ELAIS, p . 61) .

((

NASCITA D ELLA REGOLA

I 7

La formula z io ne a bbre v iata dell a re go l a non e, del resto, un'invenzione di Rabelais, ma risale all'autore di una delle prime regale monastiche, e, cioe, ad Agostino, che , nel commento aHa prima epis t ola di Giovan ni (PL, 35, 2033), aveva compendiato il precetto della vita cri- stiana nella dau sola genuinamente gargantuesca: dilige et quod visfoe, ama e fa' quello che vuoi. Essa corrispon-

d e, inoltre, punrualmente al modo

d che, Secondo una tradizione inaugurata da Cassiano, venivano denominati spregiati vamente << sa rabaiti » e la c ui sola regola era il capriccio e il des iderio (pro lege eis est desideriorum voluntas) . La parodia rabelaisiana, in apparenza buffa , e, dunque, co s l se ria , che si e potuto com parare 1' episodio di The leme alla fondazion e fra n- cescana di un ordine di nuovo genere (GILSON, pp. 265- 266) : Ia vita comune, identificandos i senza residu i con Ia regola, la abolisce e cancella.

d i vita d i quei mona-

1.3· Nel 1785, nella sua cella nella prigione della Ba- stiglia, Donatien Alphonse de Sade scrive in soli venti giorni, riemp iendo con una calligrafia microgramma-

tica un rorolo di carta lungo dodici metri, quello che molti considerano il suo capolavoro: Les 120 journees de

Sodome. La cornice della

bre di una data imprecisata alia fin e del regno di Luigi XIV, quattro potenti e ricchi scellerati, il duca di Blangis, il vescovo suo fratello, il presidente d e Curval e il fin an- ziere Durcet, si chiudono con quaranradue vittime nel castella di Silling per celebrarvi un'orgia senza limiti e, tuttavia, perfettamente e ossessivamente regolata. An- che qui il modello e inequivocabilme nte la regola mo-

narrazion e e nota: il I 0 novem-

nastica; rna mentre, in Rabelais, il paradigma eevocato direttamence (Theleme eun'abbazia) per essere puntual- mence negato· o rovesciato (niente orologi, niente clivi-

i 8

ALTISSIMA POVERTA

sione dei tempi, nessun comportamento obbligato), a Silling, che e un Castello e non un'abbazia, il tempo e scandito secondo una meticolosa ritualita che ricorda l'indefettibile ordo dell'ufficio monastico. Subito dopo essersi chiusi (anzi murati) nel castello, i quattro amici scrivono e promulgano i reglements che dovranno gover- nare !a !oro nuova vita comune. Non sol tanto , come nei conventi, ogni mom en to del « cenobio >> e prefissato, i

ritmi

zioni >> collettive rigidameme programmati, rna persino !a defeca7.,ionc dei ragazzi e delle ragazze eoggetto di una

d ella veglia e del sonno sanciti, i pasti e le «celebra-

regolazione minuz iosa. On se levera tous les )ours

a dix

heures du matin, esordisce !a regola, parodiando la scan-

sione delle ore canoniche, aonze heures les amis se ren-

. de deux atrois en sortant du

souper; on passera dans le salon d'assemblee (e la synaxis o

tollecta o conventus fratrum della terminologia monasti- ca) pour fa celebmtion (lo stesso termine che nelle regale designa gli uffici divini) de ce qu'on appelle les Alia Lectio delle sacrc Scritture (o, come nella Regu- la magistri, dello stesso resto della regola) che nei con- venti accompagna i pasti e le occupazioni quotidiane dei monad, corrisponde qui la narrazione rituale che le quattro historiennes, la Duclos, la Champville, laMar- caine e Ia D esgranges, fanno della loro vita depravata. All'obbedienza senza limiti e fino alia morte dei monad

all' abbate e

ai pr~positi (oboedientia praeceptum est re-

gulae usque ad mortem - Regula monachorum, PL, 87,

III5 a), corrisponde 1'assoluta docilid1 delle vittime aide- sided dei padroni fino all'estremo supplizio (le moindre

rire, ou le moindre manque d'attention ou respect ou de soumission dans Les parties de dibauche sera une des Jautes les plus graves et les plus cruellement punies; nello stesso

dront dans l'appartement des jeune jilles heures on servira les deux premieres

NASCITA DELLA REGOLA

I 9

sensa, le regole monastiche puniscono il riso durante

le riunioni: Si vero aliquis depraehensus fuerit in omni jlagello humilitatis coherceri- VoGUE r,

I, pp. 202-203).

.

Anche qui, come a lheleme, l'ideale cenobitico e, dunque, parodicamente mantenuto (anzi, esasperato); rna mentre, nell' abbazia, la vita, facendo del piacere la propria regola, finiva con 1' abolirla, a Silling la Iegge, identificandosi in ogni punta con Ia vita, non puo che distruggerla. E mentre il cenobio monastico econcepito per durare senza limiti, qui, dopo solo cinque mesi, i quattro scellerati, che hanno sacrificato Ia vita dei loro oggetti di piacere, abbandonano frettolosamente il ca- stello ormai semivuoto per tornare a Parigi.

1.4. Che l' ideale monastico, nato come fuga indi- viduate e solitaria dal mondo, abbia dato origine a un modello di vita comunitaria integrale, puo apparire sorprendcnte. Eppure, non appena Pacomio metre ri- solutamente da parte il modello anacoretico, il termine monasterium equivale nell'uso a cenobio e l'etimologia che rimanda alia vita solitaria ea tal punto rimossa, che,

nella RegoLa del maestro, monasteriale puo essere propo-

sto come traduzione di cenobita, ed eglossato militans

sub regula vel abbate (VoGuE. 2, I, p. 328). Gia la regola

di Basilio mette in guardia contro i pericoli e l'egoismo

della vita solitaria, che «contraddice apertamente la Ieg-

ge della carira (machomenon toi tes agapes nomoi) » (BASI-

uo, Regulae fusius tractatae, PG, 31, 930). «Se separiamo

la vita » aggiunge Basilio «non

chi eglorificato, ne comparire con chi patisce, poiche d sara impossibile conoscere lo stato del prossimo » (ibid.). Nella comunira di vita (en tei tes zoes koinoniai), invece, il dono di ciascuno diventa comune a quelli che vivono

potremo ne gioire con

20 ALTISSIMA l'OVERTA

insieme con lui (sympoliteuomenon) e l'attivira (energeia) della Spirito santo in ciascuno si comunica a tutti gli altri (ibid., 931). Al contrario, «chi vive da solo, anche se puo eventualmente avere un carisma, lo rende inutile per v ia dell'inoperosita. (dia tes argias) ed e come se lo seppellisse dentro di se (katoryxas en eautoi) »(ibid.). Se, nella Regola dei quattro Padri, a sconsigliare la solitudine sono invocati all'inizio «la dcsol azione dell'eremo e il terrore dei moscri », subito dopa il cenob io e fondato , attraverso rimandi scritturali, nella Ietizia e nell'unani- mita della vita comune: volumus ergo fratres unianimes in domo cum iocunditate habitare (VoGUE r, 1, p. r82). La sospension c temporanea dalla vi ta comune (excommu- rticatio- ibid., p. 202) e Ia pena per eccellenza, mentre l'uscita dal monastero (ex communione discedere) equiva- le, nella Regula Macharii, a scegliere le tenebre infernali -

p. 386) . Ancora in

(in exteriores ibunt Teodoro Studica, il

(paradeisos tes koinobiakes zdes) e l'uscira da esso equivale al peccaro di Adamo. « Figlio mio >> egli ammonisce un monaco che vuol e ritirarsi a vita soli raria, « in che modo

Satana arcimaligno ri ha scacdaco d al paradiso della vita comune, proprio come Adamo sedotto dal co nsiglio del serpente? » (Ep. r, PG, 99, 938). Il tema della vita co mun e aveva il suo paradigma negli Atti, dove Ia vita degli apostoli e di colora ch e (( perseveravano nel lora in segn am ento )) e des critta in termini di «unanimit:l» e di comunismo: «Tutti i cre- denti erano nella scesso (luogo) e avevano tutte le cos e

in comune

(homothymadon) nel tempio, spezzavano il pane in casa e condividevano il cibo con gioia e semplicica. di cuore » (Act., 2 , 44-46); «la m oltitudine dei credenti aveva un solo cuore e una sola anima; nessuno chiamava proprio

tenebras

ceno bio

ibid ,

ep aragonato a un paradiso

ogni giorno perseverando unanimamente

NASCITA DELLA REGOLA

2 I

cia che aveva, rna tutto era fra lora comune » (ibid., 4 , 32). E. in riferim e nr o a quesco ideale, che Agostino nell a sua regola definisce come prima scopo della vita mona- stica «I'abitare unanimi nella stessa casa, con una sola anima e un solo cuore in Dio » (primum propter quod in unum estis congregati, ut unanimes habitetis in domo et sit vobis anima una et cor unum in Deo - AuG., Regu- la ad servos dei, PL, 32, 1377). E Girolamo, che nel 404 traduce da una versione greca la regola di Pacomio, in un'epistola si riferisce espressamente al termine copto che, nell'originale, definiva coloro che vivono in cornu- nita: coenobitae, quod illi «sauses » gentili lingua vocant, nos «in commune viventes » possumus appellare (Ep. 22,

14, PL, 22, 419).

Almena fino al rinnovamento monastico del secolo XI, che vede riaccendersi con Romualdo e Pier Damia- ni la « tensione fra cenobio e eremo » (CALATI, p. 530), a primato della vita comunitaria su queHa eremitica e una tendenza costanrc, che culmina nella decisione del concilio di Toledo (646), secondo la quale, con un'evi- dente inversione del p rocesso storico che aveva portato dall'anacoresi al convento, nessuno puo essere ammes- so alia vita eremitica, se prima non e passato attraverso quella cenobiale. Il progetto cenobitico edefinito alla lettera dal koinos bios, dalla vita comune da cui trae il nome, e senza di questa non puo essere in akun modo compreso.

~ I.:idea di una «vita comune » sembra avere un ovvio significato poli tico. Nella Politica, Aristotele, che defini- sce Ia ci tta come una «comun ira pe rfetta» (koinonia teleios

- 1252b29) e si serve del t e rmine syzen, «vivere ins ieme », per d efinire Ia n at ura politica d egli uomini essi desidera- no vivere insieme » - 1278 b 22), non parla, pen), mai di un

· 22

ALTI SS IMA POVE RTA

koin os bios. La polis nasce, certo, in vista del vivere (tou zen

eneka- 1252 b 30), rna l a SUa ragion d'es s ere e iJ « Vivere bene >>

quanto quella, per cosl dire sordin e, governo e anarchia,

NASCITA D ELLA REG OLA

23

« politica », fra ordine e di- stabilita e nomadismo. G ia

(to eu z en - ibid). Nell'introduzion e alle

lstituzioni cenobi-

in

Girolamo e in Cassiano il « terzo genere » (qualificato

tiche, Cassiana menziona come scapo del suo libra, accanto

di

teterrimum, deterrimum ac infidele) si definisce attra-

all '« emend az io nc d e i cast umi >> , anche l a espo s izione della

«v ita perfetta >> ( CASSIANO r, p. 3 0). Il monastero, come lapo -

·lis, e una ca munita ·che si propane di real izzare la (( perfezione

della v.ita · ce nob ia l e >> (perfectionem

p. 182). Nelle Conlationes, C assiano distingue, pertanto, il

.monastero dal cenobio , perche monastero «e solo il nome

di un luogo, cioe dell'abitacola d ei man aci , mentre cenobia

significa anche la qualidt e la disciplina d ella stessa profes- sione. Monasteria puo anche significare l'abitazione di un solo monaco, cena bio designa soltanto la comunione unita

di molti che vivono insieme (plurimorum cohabitantium

un ita communio) >> (CASS IANO 2 , p . 22 ) . Il cen obio non nomi-

na soltanto un luogo, rna innanzitutto una forma di vita.

coenobialis v itae- ibid.,

1. 5. E a partire da ques ta t e n sion e f ra privata e co- mune, fr a eremo e cenobio , che sembra essere stara ela- borata Ia curiosa articolazione tripartita o quadripartita d ei genera monachorum, che si trova in Girolamo (Ep. 22) , in Cassiano ( Conlationes, 18, 4-8) , n ell a lunga di- gressione all'inizio d ella Regola del maestro, in Benedet- to, e, in forme diverse, in Isidoro, Giovanni C lirnaco, Pie r Damiani e Abelardo fino ai testi dei canonisti. II sensa d i questa articolazione, che, dopo aver distinto i . cenobiti, in commune viventes, dagli anacoreti, qui soli habitantperdesertum, oppone ad essi, come genere «de- testabile e immondo », i sarabaiti (e, nella variance qua- dripartita, che diventa canonica a partire dalla Regola del maestro e dalla regola benedettina, i girovaghi), si chia- risce, t urtavia, solo se si cornprende che in questione no n e tanto l' opposizione fra solitudine e vita comun e,

verso il fatto che essi «vivono insieme in due o tre, a Ioro arbitrio e coma nd o (suo arbit ratu a c ditione ) >> e << non sopportano di esserc governati dalla cura e dal potere

dell'ab b ate (abbati s c ura atque imp e rio gubernari) >>. « Per

R egola del maestro, « 1' a r bitrio de i de-

sideri tien e luogo di Iegge » (pro lege eis est desideriorum

volu ntas- VoGuE 2, 1, p. 330); essi vivono «Senza esse-

r e stati messi alia p rova da alcuna regola » (nulltt regula adprobati - PRicoco, p. 134). In questa « luogo comune d ell'omilet ica monasti-

ca >> ( PEN C O, p. 506) ch e e la quad ri pa r tizion e

monachorum, si tratta, cioe, di opporre ogni volta una comunita ben governata all'anomia, un paradigma po- litico positivo a u n o n egativo. In questa senso, Ia classi- ficazione none affatto , com'e stato suggeri to (CAPELLE,

d el genera

Ioro » rib a di sce l a

p. 309) priva di Iogica; piuttosto, com'e evidente n ella variance isidoriana, in cui i generi diventano sei, ogni gruppo ha il suo doppio o Ia sua ombra negativa, in

puntualmen te secondo

un'opposizione binaria (tria optima, reliqua vero teter-

rima - I smoRo , D e ecclesiasticis officiis, 2, r6, PL, 83,

794-799). In un'illustrazione della Regola di Benedet-

to, conservata n ella biblioteca comunale di Mantova, il

miniaturista oppone icasticamente i d ue paradigmi: ai cenobiti, esemplificati da q uattro monad che pregano

d evotamente insierne, e agli anacoreti, rappresentati da

un austero monaco solitario, corrispondono le imma- gini d eteriori dei sarabaiti, che camminano in direzioni opposte voltandosi le spalle, e dei girovaghi, che ingur- gi ta no sem.a frt·no cib i e hevand e. Una volta lascia ta da

modo che essi si d ispongon o

2 4

ALTISSIMA POVERTA

p a rt e 1' e c c e z i o n e a na c oretica , il p r obl e ma del simo sara sem pre pili quello di costituirsi e di come una comunita ordinata eben governata.

m o n ac h e- afferm arsi

NASCITA DELLA REGOLA

2 5

cedaemonis, cum p erm utato cum uxore habitu e custodia

ut mulier

possa riferirsi femm inile nel

piuttosto all'aspetto e all'atteggiam ento suo complesso.

- QUINT., 2 , 17, 2 0), il termine non

r. 6. L'abitazion e comune e il fo ndam enco

n ecessa-

Si ap ra o ra i1 p rim o lib ro d ell e Ist ituz ioni cenobitiche

ria d el mo nachesimo. Tuttavia neUe

regale pitt

an tich e,

di

Cassiano, il cui titolo recita: De habitu monachorum.

il termine habitatio sembra indicare no n tanto un sem-

Si

tratta q ui, al di la di ogn i possibile d ubbio, di una

plice facto, q uanta piuttosto una virtu e una condizio-

descrizio ne delle vesti dei monad , che si presenta com e

ne sp ir icuale. «Le virtt'.t che distin guo no i fra telli , cioe

recita un p asso della Rego!a p. ro). Nello stesso se nso, il

terminc habitare (frcquentativo di habeo) scmbra d es i- gn a re no n solo una situazione fa tti zia, rna un mo do di v ita: la Rego!a de! maestro puo , cosl, scabil ire ch c i chieri-

ci p osson o dimo rare anch e a lun go

com e ospiti (hospites

suscipiantur) nel monastero, ma non posso no « abitar-

vi )) (in monasterio ha bi tare) , cioe ass unle re l a co ndi z ione

monacale (VoGuE 2, n, pp. 342-346) .

ch e il te rmi n e

l'abitazio ne e l'obbedienza» dei quattro Padri (Pmcoco,

En el co n te sto d ella vita mo n as tica,

regola: «Al m om enco di parlare

regole dei monasteri (de institutis

ac regulis rnonasteri orurn) , quale inizio pili co nvenience che esordire dallo stesso abito monacale (ex ipso habit u

m onachorum) ? >> (C ASSIANO r,

d elle istituzio ni e delle

parte integrance della

del d e i

te rmi ne e, pe r o, r es o po ss ibil e d a l fa tt o c h e l e

m on aci , ch e Cassiano enumera e descrive n ei d ettagli,

son o state so t toposte a un processo di m oralizzazione

simbo lo o l'allegoria d i una

ch e fa di ciascun a d i esse il

virtu e di un m odo di vita. Per questo, descrivere Ia ve-

ste esreriore (exteriorem orna tum) equivar ra a espo rre un

p.

349) . Q u es ta uso ves ti

ha bitus, che signiflca in origine «modo di essere o di

m od o

di essere inceriore (inte rio re

expon ere-

agire » e, n ella Stoa, diventa sinonimo di virtu (ha bitum

ibid.).

L'abito del

monaco non concern e, infatti, Ia cura

app ef!amus ani mi aut corporis constantem et abso!utam

d

el corpo, rna e,

piuttosto, m orum fo rmula, « esempio

a!iqua in re perfectionem -- Crc., lnv. , 25, 36), tende sem-

pre piu a d esign are il modo di vestire. E significativo

ter mine co -

min cia ad affe rm a r s i in era po s taugu s t e a , n o n s i a sem -

p re

c h e 1' h abitus e r a sp e sso a c c o s tato a li a veste , ch e era pa rt e

in qualch e m odo necessaria del «m odo di atteggiarsi » . Se, quando leggiamo in Cicerone virgina!i habitu atque vestitu ( Vt>rr., 2 , 2, 87), Ia distinzione e, insiem e, la p ros- simita fra i du e co ncerti sono p erfertamence ch iare, n on e altrettanto sicuro che, nel passo di Q uintiliano in cui habitus sembra idencificarsi con veste (7heopompus La-

faci le distinguerla dal senso piu generale, can to p ili

che, qu and o ques ta accezione concreta del

di u n modo di vita » (ibid., p. 4 2) . C osl il p iccolo cap-

puccio (cucu!!us) che i monaci portano giorno e notre e un ammo nimento a «conservare in ogni istante l' inno- cenza e la semplicita dei bambini » (ibid.)_ Le manich e corte dell a lora tunica di lino (colobion) «significan o la rinuncia a ogni atto e a ogni opera m ondana » (p. 44) (sappiamo d a Agostino che le m aniche lungh e - tunicae

manicatae - erano ricercate come segno di elegan za). Le bretelle di lana che, passando so tto le ascelle, manten-

gono le

che essi sono pronti a ogni lavoro manuale (inpigri ad

omnes opus exp!iciti- p. 46). La mancellin a (pallio lus)

vesti aderenti al corpo dei mo nad , significano

26 ALTISSIMA POVERTA

o sopraveste (amictus) con cui si coprono il collo e le

spa ll e sim b o l eggia l'umi lta . 11 ba sto ne (baculus) ric o r -

da loro che «non devono camminare inermi in mezzo

I sandali

(galticae) che mettono ai piedi significano che «i piedi d ell' anima devono essere sempre p ron ti alia corsa spiri-

tuale » (p. 50). Questa processo di moralizzazione dell'abito rag- giunge il suo apice nella cintura di pelle (zona pellicia, cingulus) che il monaco deve sempre indossare: essa lo cosrituisce come «soldato di Cristo », pronto a co mb at- cere in ogni circostanza il demonio (militem Christi in procinctu semper belli positum), e, nella stesso tempo,

una genca logia, gia attestata nella regola di risale, amavcrso gli apostoli e G iovan ni il

Battista, fino a Elia e a Eliseo (p. 37) . Di piu: !'habitus cinguli (che non puo ovviameme s ign ificare << Ia veste della cintura », rna equivale a hexis e a ethos e indica un'a- bitudine costante) costituisce una sona di sacramentum, un sacra segno (forse anche nel senso tecnico di giu-

ramen to: in ipso habitu cinguli inesse pa rvum quod a se expetitur sacramentum- p. 52), che significa e manifesta Ia « mortificazione delle membra in cui sono contenuti i semi della lu ss uri a e della libidine» (ibid.).

regale amiche, il caratte re decisivo del

momenta in cui il neofita depone le sue vesti secola- ri per ricevere l'abito monacale. Gia Girolamo, tradu- cendo Pacomio, ha cura di opporre i vestimenta secolari all'habitus del monaco (tunc nudabunt eum vestimentis saecularibus et induent habitum monachorum- BACHT, p. 93). Nella Regola del maestro, 1'habitus propositi, che non deve essere facilmente concesso al neofita (VOG'UE 2, II, p. 390), e certamente moho d i pili di una ves te: esso e 1' habitus - ins i eme ves t e e modo di vita - cor ri spo n -

alia moltitudine abbaiante dei vizi » (p. 48).

lo i.scri ve ii1

Basilio, che

Di q ui , nelle

NASCITA DELLA REGOLA

27

dente al propositum, cioe al progetto a cui il neofi ra si impegna. E quando, poco pili sotto, la regola stabilisce che il converso che decida di abbandonare Ia cornunita per tornare nel mondo deve essere exutus sanctis vestibus vel habitu sacro (ibid., p. 394), non si tratta qui, come ritiene 1' editore, di una (( ridondanza >> : 1' « abito sacra )) e q ualcosa di p iu che « le san te vesti », perche esprime il modo di vita di cui esse sono il simbolo. Abitare insierne significa dunque peri monad con- dividere non semplicemente un luogo e una veste, rna innanzitutto degli habitus; e il monaco e, in questo sen- so, un uo mo che vive sul modo dell'«abitare», doe se- guendo una regola e una forma d i vita. Ecerro, tu ttavia, ch e il cen obio rappresenta il tentative di far co incidere abito e forma di vita in un habitus assoluto e integrale, in cui non fosse possibile distinguere fra vestee modo di vita. La distanza che d ivid e i due significaci del term ine habitus non scomparira., pero, mai completamente e se- gnera durevolmente con Ia sua ambiguita la definizioile della condizione monastica.

~ La non corrispondenza fra habitus-veste e habitus come forma di vita d el monaco e gia stigmatizzata dai cano n isti

rispetto ai chierici: Ut clerici, qui se jingunt habitu et nomine monachos esse, et non sunt, omnimode corrigantur atque emen- dentur, ut vel veri monachi sint vel clerici (Ivo DI CHARTRES,

Decretum, PL, 161, 553). I.:ambiguita divencera proverbiale

ne ll'adagio secondo cui« l'abito non fail monaco» (o, al con-·

trario, in

ambito te desco, dove Kleiden machen Leute) .

1.7. Le regole monastiche (in particolare il primo capitola delle lstituzioni di Cassiano) sono i primi te- sti della cultura cristiana in cui le vesti acquistano un significate integralrnente morale. E cio etanto piu si-

28 ALTISSJMA POVERTA

gnificativo, se si pensa che do avviene in un momen- ta in cui il clero non si distingue ancora atrraverso il

vesti to dagli altri membri della comunita

una lettera di Celestino v del 428, in c ui il pontefice ammonisce i chierici delle chiese gallo-romane a non in- rrodurre distinzioni nel vestiario, in particolare attraver-

so Ia cintura (!umbos praecincti, il che puo far pensare a un'influenza monastica che il papa intende contrastare). Non soltanto cio econtrario alla tradizione ecclesiastica

(contra ecclesiasticum morem faciunt), mail papa ricorda

che i vescovi devono distinguersi dal !oro popolo <<non per Ia veste, rna per Ia dottrina; non per l'abito, rna peril modo di vita; non per I'eleganza, rna per la purezza del-

la mente» (discernendi rl plebe vel ceteris sumus doctrina, non veste; conversatione, non habitu; mentis puritt-tte, non

cultu). Esolo dopo che il monachesi mo ebbe trasforma- to la veste in un habitus, rendendola indiscernibile da un modo di vita, che Ia Chiesa (a panire dal concilio di Macon, 581) da inizio al processo che portera a li a chiara differenziazionc fra abita clericale e abita secolare. Naturalmente il vestiario aveva avuto in ogni epoca un significato morale e, in ambito cristiano, la narrazio-

n e

duta di Adamo ed Eva (al mom ento di cacciarli dall'E-

den, Dio fa lora indossare delle vesti di pelle - tunicae

Possediamo

della Genesi legava I' origine stessa

della veste alla ca-

pelliciae- simbolo del peccato) ;

rna esolo a partite dal

monachesimo che si assiste a una moralizzazione inte- grale di ogni singolo elemento dell'abbigliamento. Per trovare un equivalence al capito la de habitu monachorum delle l stituzioni di Cassiano, occorrera aspettare i grandi trattati liturgici di Amalario, di Innocenzo III e di G u- glielmo di Mende (e, in ambito profano, il Libro delle

cerimonie diCostantino vn Porfirogenito). Se apriamo,

infatti, il Rationale divinorum officiorum di G uglielmo,

NASCITA DELLA REGOLA

29

subito dopa la trattazione d ella Chiesa e dei suoi mini- sed, vediamo che illibro terzo e dedicato a un'analisi degli «indumenti e ornamenti dei sacerdoti », che, esat- tamente come in Cassiano, espone il signi.ficato simbo-

lico di ogni singolo elemento della

cui espesso possibile indicare il corrispettivo nell'abito monacale. Prima di descrivere minuziosamente ciascun indumento, Guglielmo compendia in questa modo la vestizione del sacerdote:

veste sacerdotale, d i

II po ntefice che si accinge a celeb rare si spoglia delle

vesti quoridiane e indossa q ue lle pure e sacre. Inn an-

zitutto calza i sandali, che ricordano l'incarnazione del

l' amictus, per contenerc i movi-

menti e i pensieri, Ia bocca e Ia lingua affinche il suo c uore diventi puro e si rinnovi lo sp iri to che percepisce retramente nelle viscere. Terw, l'alba talare, simbolo di

purezza e di perseveranza. Quarro, la cintura, che raffre-

na l' impcto della lussuria. Quinto, Ia srola, segno di ob-

bedicnza. Sesto, Ia tunica color ametista, che significa la vita celeste. Settimo, sovrappone Ia dalmatica, simbolo della santa religione e della morcificazione della carne. Octavo, copre le mani con i guanti (cirothecae) , perche scompaia la vanagloria. Nono, l'anello, affinc he ami Ia sposa come se stesso. Decima, Ia casu/a (o planeta), che significa carita. Undicesimo, il sudario, affinche lavi con

Ia penitenza ogni peccaro di debolezza ed ignoranza.

Dodicesimo, sovrappone il mantello, che lo costituisce imicarore di Cristo, che assunse su di se le nosrre debo- lezze. Tredicesirrio, la mitra, affinche agisca in modo da meritare la corona della gloria eterna. Quattordicesimo,

il bastone (baculus), simbolo di autorita e di domina

(GUGLIELMO, p. I78) .

Signore. Poi, indossa

30 ALT!SSIM A POVER.TA

NASCITA DELLA R EGO LA

3 1

In un altro scorcio, le vesti sacerdotali sono elenca- te, secondo la metafora militare cara ai monad, come una panoplia di armi nellalatta contrail male spirituale:

precedente convenruale, di rado estato notato, tuttavia, che, qu asi quindici secoli prima, il m onach esimo aveva realizzato nei suoi ceno bi, a fini esclusivamente morali e

Primo , il sacerdote indossa i sandali come schinieri per- che nessuna macchia lo comamini. Secondo, copre il

religiosi, una scansione temporale dell'esistenza dei mo- nad , il cui rigo re non soltanto non aveva precedenti n et mondo dassico, rna, nella sua intransigente assolutezza,

capo

con l' am ictus a guisa di elmo. Terzo , 1'alba rivesre

non estato forse ug uagliato in alcuna istituzio ne d ella

tutto

il suo corpo come una corazza. Quarto , Ia cintura

modernita, nemmeno dalla fabbrica taylorista.

(cingulum) gli serve da area e il subcinguium, che col- lega la stola alia cintura, da farerra. Quinto, la stola gli

circonda il collo, quasi scagliando una Iancia contro il

Horologium eil nome che, nella tradizione orienta- le, desi gna significativamente illibro che con tiene l'o r- dine degli uffici canonid second o le ore del giorno e del-

nemico. Sesto, il manipolo gli serve da clava. Settimo, la

la

notre. Nella sua forma originaria, esso risale all'ascesi

planeta Ia copre come uno scudo, mentre la mano tiene un libro come una spada (ib id. , p. 179).

monastica palestinese e siriaca frail v n e l'vm secolo. Gli uffici della preghiera e della salmodia vi sono o rdin ati

Le prescrizioni delle regale sugli habitus monacho- rum, ~ellalora poverra e sobrieta, sono la staffetta che annuncia Ia codificazione gloriosa delle vesti liturgiche. Gli uni e le altre sono accomunati dall'essere segni e sa-

cramento di una realdt spirituale: «Il sacerdote abbia cura

di non po rrare m ai un segno senza significato o una veste

senza virtu, perche non diventi simile a un sepolcro im- biancato di fuori, dentro pieno di ogni sporcizia >>(ibid.).

1.8. Siamo abiruati ad associare la scansione cro- nometrica del tempo umano alia modernita e alla divi- sione del lavoro nelle fabbriche. Foucault ha mostrato che, alle soglie della rivoluzione industriale, i dispositivi disciplinari (le scuole, le caserme, i collegi, le prime ma- nufacture reali) gia a partire dall a fi ne del secolo XVII avevano cominciato a dividere la durata in segmenri, successivi o paralleli, per ottenere poi, attraverso la com- binazione delle singole serie cronologiche, un risu1taro comple8sivo piu efficace. Benche Foucault menzioni il

come un « orologio », che segna il ritmo della preghi e-

ra dell'alba (orthros), del matt in o (prima, terza, sesta e nona), del vespro (!ychnikon) e della mezzanotte (che, in

certe occasioni , durava tutta la notte: pannychis) . Que- sta attenzione a scandi re la vita secondo le ore., a costi- tuir e 1' es is tenza del mon aco come un h orologium v i tae, etanto piu sorprendente, se si considera non soltanto la

primitivita

cui essi disponevano, rna

anche il carattere approssimativo e variab ile della stessa

division e delle ore . Il giorno e la notte erano divisi in

sole all'alba. Le

ore non avevano, pertanto, come oggi, una durata fissa

equi nozi, variavano

secondo le stagioni, e quelle diurne erano piu lunghe in estate (nel solstizio raggiungevano gli ottanta m inuti) e piu corte in inverno. La giornata di preghiera e di lavo-

ro era, dunque, in estate, il doppio di quella invernale. ln oltre, gli o rologi solari , che sono in quest'epoca la re- gola, funzionano solo durante il giorno e con cielo sere- no, per il resto del tempo il quadrante e « cieco ». Tanto

degli strumenti d i

d o dici p arti (ho rae), dal tramonto del

di sessanta minuti, rna, tranne agli

32 ALTISSIMA POVERTA

piu il monaco dovra attenersi indefettibilmente all'ese-

e nuvoloso ))

si legge nella Regola del maestro «e il sole nasconde al mondo i suoi raggi, tanto nel monastero, che in viaggio

o nei campi, i fratelli stimeranno il rrascorrere del tempo

calcolando mentalmente le ore (perpensatione horarum)

e quale sia l'ora, compiranno illoro ufficio consueto, e anche se sia in ritardo o in anticipo di un' ora I'opera di Dio (opus Dei) non sara trascurata, dal momenta che, per l'assenza del sole, l'orologio e cieco )) (VoGUE 2, II, p. 266). Cassiodoro (vi sec.) informa i suoi monaci di aver fatto istallare ncl cenobio un orologio ad acqua, in modo da poter calcolarc lc ore anche durante la notte: «Non abbiamo tollerato che voi ignoriate del tutto la misura-

cuzione del suo officio: «Quando il tempo

zione delle ore (horttrum modulos), cos! utile al generc umano. Per questa, oltre all'orologio che funziona con la luce dd sole, nc abbiamo voluto un altro idraulico (aquatile) , che misura Ia quandta delle ore tanto di gior- no che di notre» (De institutione divinarum litterarum, PL, 70, n46 a-b). E, quattro secoli piu tardi, Pier Da- miani invita i monaci a trasformarsi in orologi viventi, misurando le ore colla durata delle loro salmodie: «II

monaco, se vuole calcolare le ore q uo tidiane , si abitui a

misurarle col suo cant o, in m odo ch e, qu ando le nuvo-

le copron o il cielo, si costituisca u na specie d i orologio

(quoddam horologium) con la d urata regolare d ell e sue

salm o die » ( D e perftctione monachorum, P

L, 145, 315 c -d).

I n ogni caso, alia scan sio n e del ri tmo d elle o re

provvedo no, so t to

appositi incari cati (significatores horaru m, li ch iama Pi er

D ami ani ; C assian o e la Regola d el maestro sem plicem en- te conpulsores e ex citantes) , Ia cui imp ortanza n o n pu o

sap ere ch e n es- grave d ella sua.

la r esp onsa bilita dell'abb ate, degli

essere so p ravvalutat a: «II segnaore deve suna d imenticanza n el mo nasterio epiu

NASCITA D E LLA REGOLA

33

Se egli anticipa o ritarda 1' ora di una riunione, tutta la successione delle ore eturbata>> (ibid.). I due monad che, nella Regola del maestro, hanna il compito di svegliare i fratelli (e, innanzitutto, l'ab- bate, tirandolo leggermente per i piedi, mox pulsantes pedes- VoGuE 2, II, p. 172) svolgono una funzione cosl essenziale, che, per onorarli, la regola li chiama «vigigal- li )), galli sempre desti («cos! grande e presso il Signore la ricompensa di coloro che desrano i monaci all' opera divina, che Ia regola per onorarli li chiama vigigallos>> - ibid., p. 170). Essi dovevano disporre di orologi in grado di segnare le ore anche in assenza del sole, perche Ia regola ci informa che era Ioro cura guardare I'orologio (horolegium, secondo l'ctimologia medievale, quod ibi horas legamus) di notte non meno che di giorno (in nocte et in die - ibid.).

1.9. Quali che fossero gli strumenti per misurare le ore, e cerro che tuna Ia vita del monaco e modellara secondo un'implacabile e incessante articolazione tem- porale. Assumendo Ia direzione del monastero costan- tinopolitano dello Stoudion, Teodoro Srudita descrive con queste p arole l'inizio della giornata conventuale:

T r asco r sa la s eco n da cust odi a d e ll a n one o do po 1' o r a se3 ta, al m omen to in cui sta per cornincia re la settima,

il segn ale d ell'o rol ogio ad acq ua (piptei tou ydrolo-

sq u illa

giou to syssemon) e a questa suono il risvegliante (afipni- stes) si alza e percorre le celle co n la lucerna, destando i fratelli alla dossologia m attutina. Istantanearnente r in- toccan o i legni su e giu e m entre al segnale tutti i fratelli si riuniscon o n el n artece e pr egano in silen zio, il sacer- do te con in m an o il tu rib olo in cen sa il sa cro bem (Descriptio constit utionis monasterii Studi, PG, 99 , 1703) .

34 ALTISSlMA POVERTA

11 cenobio e, in ques ta sensa, innanzitutto una

scansione oraria integrale dell'esistenza, in cui a ogni

NASCITA DELLA REGOLA

35

Quegli uffici che noi siamo costretti dal segnale del pre- pasta a compiere per il Signore a ore e intervalli distinti

momenta corrisponde il suo ufficio, cosl di preghiera

(per distinctiones horarum et temporis interval/a), essi li

e

di lettura che di lavoro manuale. Cerro, gia Ia Chie-

celebrano sponraneamente senza inrerruzione (iugiter)

sa

primitiva aveva elaborato una liturgia delle ore e, in

per tutta la durata del giorno, aggiungendovi il lavoro.

condnuita con Ia tradizione della sinagoga, Ia Didache

Cosl ciascuno nella sua cella, separatamente, esercita

prescriveva ai fedeli di riunirsi per Ia preghiera tre voice

incessanremente !'opera delle mani (operatio manuum),

al

giorno. La Tradizione apostolica, attribuita a Ippolito

senza per questa omettere la recitazione dei Salmi e del-

(m

sec.), svo lge e articola questa consuetudine legando

le altre Scri tture. Mescolando a ogni istante preghiere

le

ore della preghiera agli episodi della vita di Cristo.

e orazio ni, essi passano l'intero giorno in qu egli uffici,

Alla preghiera della terza ora(« a quest' ora Cristo estato

che noi cclebriamo invcce solo in tempi stabiliti (statuto

vi.sto appeso alia croce»- IPPOLITO, p. 90), della sesta

tempor-e ceLebramus- CASSIANO I , p. 92) .

c della nona (<<a ques t' ora il costato di Cristo ferito ha versaco acqua e sangue>>), Ippolito aggiunge Ia preghiera

Ancora piu chiaro e il d ettato

delle «confercn-

di

m ezzanotte se t ua rnoglie e con tee non e creden-

ze >) che egli dedica a lia p r eg h iera, in cui Ia continuid.

Ce

» pr ecisa il t esta

« rit irat i in un ' altra stanza e prega»

dell 'orazione definisce Ia stessa condizione monacale:

-

p. 92) c quella al canto del galla («levari al canto del

«Tu tto il fi ne del monaco e Ia perfezione del suo cuo re

gal

lo e prega, perche a quell' ora, a! canto del ga llo, i figli

consiste nella continua e ininterrotta perseveranza nella

di

lsraele hanna rinnegato Cristo» - p. 96). La novita del cenobio e che, prendendo alia let-

preghiera (iugem atque indisruptam orationisperseveran- tia) » (CASSIANO 2, p. 40), e Ia ((sublime disciplina» del

cera Ia prescrizione paolina della preghiera incessante (adialeiptos proseuchesthe, I Thes., 5, 17), esso, attraverso

cenobio e quella c h e <( c i insegna a ader ir e a Dio senza interruzione (Deo iugiter inhaerere) » (ibid, p. 83). Nel-

Ia

scansione temporale, trasforma l'intera vita in uffi-

la Regola del maestro, I' « arte santa >) che il mona co ap-

cio. Confrontandosi con questa precetto apostolico,

prende deve essere esercitata « notte e giorno incessan -

Ia

tradizione patristica ne aveva tratto la conseguenza

tem ent e » (die noctuque incessanter adinpleta - VoGOE

che Origene riassume nel De oration e, e do e che il so lo modo possibile di intendere questa precetto fosse che, «se Ia vita del santo e una grand e incessante preghiera, una parte di questa, doe Ia preghiera nel sensa suet-

to del termine, deve farsi almena tre volte al giorno »

(PG, II, 452). Tutta diversa e l'interpretazione monasti- ca. Cassiano, esponendo le istituzioni dei Padri egizia-

ni, che rappresentano per lui il paradigma perfecto del cenobio, scrive:

2, I, p. 372) .

Non si p ot rebbe dire in modo pili chiaro che l'i-

deal e monacale

le dell'esistenza attraverso il tempo. Mentre la lirurgia ecclesiastica divide la celebrazione dell'ufficio dal la- voro e dal riposo, la regola monastica, com'e evidence nel passo citato delle lstituzioni di Cassiano, considera 1' opera delle mani come parte in discernib il e dell' opus Dei. Gia Basilio interpreta la frase dell'apostolo («sia

e quello di una mobilitazione imegra-

36 ALTISSIMA POVERTA

che beviare, sia che mangiate, qualunque cosa faccia- te, farelo p er la gloria di Dio » - I Cor., 10, 31) come implicame una spiritualizzazione di tutta l'attivita del monaco. Non sohanto, in questo modo, tutta la vita

come l'esecuzione di un' «op era

del cenobio si presenta

divina », rna Basilio ha cura d i moltiplicare gli esempi tratti dallavoro manuale: come il fabbro, mentre barre il me tallo , ha in mente Ia volonta del commirrente, cosi

il monaco esegue con cura «ogni sua azione, piccola o

grande (pasan energeian kai mikran !?ai meizona) », per-

che e consapevole in ogni istame di fare la voloma di

. A nc h e nel

passo d ella Regola del maestro in cui gli uffici divini sono chia rame nte distimi dai lavori manuali (op era corporalis

- VoGUE 2, II , p . 224), questi ultimi devo no, pe ro , cssere eseguiti con la stessa atrenzione con cui si eseguono i

Dio (Regulae fosius tractatae, PG, 31, 921-923)

NASCITA DELLA REGOLA

37

La continuita della scan sione temporale,

ime rioriz-

zata n ella

colazione mentale dello scorrere delle ore, divema qui

l'elem em o che permette di agire sulla vita dei singoli

e della comu n ira con un'efficacia incomparabilmente maggiore di quella che poteva raggiungere la cura di se

degli stoici e degli epicurei. E se noi siamo oggi perfetta- mente abituati ad articolare Ia nostra esistenza seco ndo tempi e orari e a considerate anche la nostra vita inte- riore co m e un d ecorso temporale lineare omogeneo e

non com e u n'al ternarsi

d i un ita d iscrete ed eterogen ee

da misurare secondo criteri etici e riti di passaggio, non dobbiamo tuttavia d imenticare che enello horofogium

vitae cenobitico che tempo e vita sono stati per Ia prima volta intimamente sovrapposti fino quasi a coincidere.

forma di una perpensatio horarum, di un'arti-

 

primi:

m cntre il fratello esegue

un lavoro manuale, deve

1.10. Nella letteratura monastica, il termine tecni-

fissa re I'attenzione nell' opera e

o cc upare la mente

(dum

co per q uesta mescolanza e quasi ibridazione fra lavoro

oc·ulis in laboris opere figit, inde sensum occupat- ibid.,

manuale e preghiera, fra vitae tempo, emeditatio. Baehr

p.

222); non sorprende, quindi , che gli exercitia actuum,

ha dimostrato che questo termine non significa medira-

ch

e si alternano con l'ufficio divin o, siano definiti poco

zion e nel

senso moderno, bensl d esigna in origin e la re-

re, in q uanto distinta d alla lettura (lectio) . Nella vi ra di

piu so tt o un ' «opera spirituale >> (spirita le opus - p. 224) . La sp iritualizzazion e dell' opera delle mani ch e in questo

cirazione

a memoria (solitaria o comun e) delle Scrittu-

modo si rea lizza puo essere vista come un precursore significativo di quell'ascesi prorestante del lavoro, di cui il capitalismo, secondo M ax We ber, rappresenta la secolarizzazio ne. E se Ia liturgia cristia na, che culmina n ella creazio ne dell'anno liturgico e del cursus horarum,

Pacomio, l'abbate Palamon, a cui il futuro fondatore del cenobio si e rivolto per essere in iziato al monachesim o, menziona, come dovere fondamemale accam o al digiu- no, la meditazione costante: « Io trasco rro meta della

e

s tata efficacemente de finita un a

(( san ti ficaz i one del

notte in preghiera e in meditazione della paro la di D io >> (BACHT, p. 250) . Nelle regale del successo re di Pacomio,

provvista di testi m emorizzati» (ibid. , p . 249) e, se

non

tempo >>, in cui ogni giorno e ogni ora viene costituita come un «m emoriale delle opere di Dio e dei misted

Ho rsiesi us, Ia medltazio ne e d efinita co me « una ricca

di Crisco» (RIGHETTI, p. 1), il progetto cenobitico puo

essere invece pili precisamente definito come una santi- ficazione della vit~ attraverso il t emp o.

si emedirato suffidentemente durante la norte, si pre-

scrive Ia «med itazione » di almeno died Salmi (ibid.) .

E noto come a partite dal IV secolo si diffonda la

38 ALTISSIMA l'OVERTA

NASCITA DELLA REGO LA

39

pratica della lettura silenziosa, che Agostino osserva con

di

Pacomio (haec sunt praecepta vitalia nobis a maiori-

stupore nel suo maestro Ambrogio. «Mentre leggeva»

bus tradita - ibid , p. 83), acquista il suo sensa pregnan-

scrive Agostino (Conf, 6, 31) <<gli occhi percorrevano le

te

solo se si comprende che essa si riferisce alla regola

pagine e il cuore scrutava l'imelletto, rna Ia voce e la lin-

in

quanta , attraverso Ia pratica della meditazione, deUa

gua tacevano ». La meditatio eIa continuazione di questa pratica senza piu necessita della lectio, perche il testo e

scansione temporale e della preghiera incessante, puo coincidere npn con I'osservanza di singoli precetti, rna

ormai d isponibile nella memoria per una inimerrotta ed eventualmenre solitaria rccitazione, che puo cosl accom-

con l'intera vita del monaco (in questa senso, essa si oppone tacitamente ai praecepta legalia del giudaismo) .

pagnare e scandire temporalmente dall'interno tlltta Ia

La

meditazione, che puo accompagnarsi a qualsiasi at-

giornata del monaco e diventare inseparabile da ogni

tivita, e, in questo senso, anche il dispositive che per-

suo gesto e da ogni sua attivita. << Mentre operano

(ope-

rantes)» recita Ia regola di Pacomio «non dicano nul- la di profa.no, rna meditino le